praca magisterska
advertisement
Państwowa Wyższa Szkoła ZawodowaTemat: Filozofia ludzkiego dramatu ¶w. Augustyna.Dramat – nieszczę¶cie lub trudne przeżycie, które spotyka jak±¶ osobę lub grupę ludzi. Co¶, co budzi w nas głębokie refleksje, zwłaszcza jakie¶ zjawisko, historia, przemiana : dramat życia. ¦w. Augustyn (354-430) urodził się w Tagasta, w Numidii, z ojca poganina i matki chrze¶cijanki. Pierwotnie wyznawał manicheizm z jego skrajnym dualizmem dobra i zła, póĽniej gdy odkrył braki tej doktryny, przerzucił się do sceptycyzmu akademickiego. Dopiero w 386r. lektura dzieł neoplatońskich skłoniła go do powrotu do dogmatycznej filozofii, a kazania biskupa Ambrożego nawróciły go do Ko¶cioła. Twórca podstaw ideologicznych całej pedagogiki chrze¶cijańskiej wieków ¶rednich. Olbrzymi wpływ, jaki Augustyn wywierał od V w. na filozofię chrze¶cijańsk±, na kształtowanie kleru ¶redniowiecznego oraz na oficjalny stosunek ko¶cioła do wiedzy, zawdzięczał wszechstronnemu wykształceniu. Rozpocz±ł je w Tagascie i w Kartaginie ( północna Afryka), kontynuował za¶ w Rzymie i Mediolanie. Przez pewien czas pracował jako nauczyciel retoryki oraz kierował szkoł± w Mediolanie, gdzie po długich wahaniach przeszedł ostatecznie na chrze¶cijaństwo. Koleje życia Augustyna były burzliwe, charakter niejednolity, namiętny i niepohamowany, umysł gwałtownie przerzucaj±cy się od stanowiska do stanowiska. Powiedziano o nim, że „ u żadnego wielkiego my¶liciela nie było takiej odległo¶ci między szczytami a najniższymi punktami, jaka była u Augustyna”, a także, że między ¶więtymi Ko¶cioła nie było takiego, który byłby tak mało ¶więty, a tak bardzo ludzki jak on. Zmagała się w nim potrzeba czystej duchowo¶ci i płomienna zmysłowo¶ć, poczucie wyższo¶ci życia duchownego i potrzeba faktów uchwytnych i dotykalnych. Walczył w nim filozof, wielbiciel autonomicznej kultury umysłowej, z chrze¶cijaninem, powolnym Ko¶ciołowi i jego dogmatom ( dogmat – objawiona prawda, zasada wiary chrze¶cijańskiej). Nie ma jednolitego systemu w jego pismach, ale za to jest w nich niezwyczajne bogactwo, z którego przez długie wieki czerpała filozofia chrze¶cijaństwa. Swoim zainteresowaniom pedagogicznym dał Augustyn po raz pierwszy wyraz w dialogu De magistro, napisanym w 389r., a po¶więconym zagadnieniu skuteczno¶ci i celowo¶ci pracy nauczyciela w procesie zdobywania przez młode umysły wiedzy. W traktacie tym, podobnie jak i w innych dziełach, można bez trudu zauważyć z jednej strony oddziaływanie filozofii Platona, któr± Augustyn zaadaptował do potrzeb nauki chrze¶cijańskiej , z drugiej za¶ wpływ własnego do¶wiadczenia pedagogicznego. Pod jego naciskiem przyznawał Augustyn pewne znaczenie nawet poznaniu zmysłowemu. Ograniczał je jednak tylko do rzeczy zewnętrznych.Pogl±dy AugustynaPoznanie duszy - Augustyn dzielił punkt wyj¶cia z filozofami hellenizmu: przyjmował, że dla człowieka celem jest szczęcie i że filozofia ma je znaleĽć. Ale o szczę¶ciu mniemał, że dać je może jedynie – Bóg. Stanowisko to było naturalne w epoce religijnej, a zwłaszcza u filozofa chrze¶cijańskiego, ale nikt go nie przeprowadził równie konsekwentnie, jak Augustyn.Do szczę¶cia potrzebne jest (wbrew sceptykom) poznanie. Nie wystarczy przy tym samo d±żenie do poznania, potrzebne jest posiadanie go. Nie wszelkie poznanie jest potrzebne, lecz tylko poznanie Boga i własnej duszy.Augustyn szukał takiego sposobu poznania, który nie podlega błędom i stanowi niezawodny punkt wyj¶cia dla wiedzy. I znalazł przede wszystkim to, że błędy powstaj± wtedy, gdy wypowiadamy twierdzenia o rzeczach, ale nie powstaj±, gdy dotycz± zjawisk. Nawet i postrzeżenia staj± się pewne, o ile rozważa się ich tre¶ć, a nie rzeczy, które je wywołuj±.Augustyn znalazł inn± jeszcze niezawodn± podstawę wiedzy. Zauważył mianowicie, że zarzuty sceptyków przeciw poznaniu dotycz± tylko poznania rzeczy zewnętrznych, ale – nie przeżyć wewnętrznych. Twierdzenia niezawodne nie ograniczaj± się wtedy do zjawisk, lecz obejmuj± również przeżycia wewnętrzne. O istnieniu rzeczy zewnętrznych można w±tpić, ale o własnym życiu w±tpić nie wolno. Własna my¶l jest faktem ze wszystkich najpewniejszym: to słynna zasada Augustyna.Według Augustyna, od rzeczy lepiej poznaje prawdy wieczne. Uzasadniał j± w szczególny sposób, ł±cz±c argumenty antyczne z nowymi.Augustyn twierdził w zgodzie z Platonem, że umysł może wiedzę przejmować wprost, bez po¶rednictwa ciała i zmysłów. Skoro umysł jest tylko odbiorc±, to przedmioty, które poznaje, musz± istnieć poza nimi.Augustyn dochodził do uznania idealnego ¶wiata. Dla niego ¶wiat idealny był zł±czony z Bogiem. Wieczne istnienie jest wła¶ciwe tylko Bogu, więc prawdy wieczne istniej± w Bogu, s± ideami Bożymi. Je¶li więc dusza poznaje prawdę, to dzięki temu, że istnieje Bóg i jej udziela idei.Augustyn uczynił Boga o¶rodkiem my¶li filozoficznej. Bóg ma przewagę nad ¶wiatem. Bóg jest „ najwyższym bytem”, bo On jeden istnieje z własnej natury, a wszystko inne mogłoby nie istnieć. On sam jest bytem niezależnym, a inny byt istnieje dzięki zrz±dzeniu boskiemu. Jest nie tylko przyczyn± powstawania, ale też wszelkich jego przemian. Nie tylko stworzył ¶wiat, ale nieustannie zachowuje go, jakby tworzy na nowo.Najważniejszym przedmiotem poznania jest Bóg. Według Augustyna Bóg udziela prawdy umysłom ludzkim, bo człowiek sam prawdy by nie znalazł.Najwyższym dobrem i zarazem przyczyn± wszelkiego dobra jest Bóg. Jak wszelki byt istnieje przez Boga, tak samo i wszelkie dobro jest dobrem tylko przez Boga.„Cóż warta jest mnogo¶ć dóbr, to dobro i tamto dobro?Wyzb±dĽ się tego i tamtego i patrz, je¶li możesz, na dobro samo,a wtedy zobaczysz Boga, który jest dobrem nie dzięki innemu dobru,lecz jest dobrem wszelkich dóbr”.Dlatego Bóg jest wła¶ciwym celem życia.Dobro według Augustyna znaczy tyle, co należenie do Boga. D±żenie do Boga leży w naturze człowieka i zł±czeniem się z Bogiem może dać mu szczę¶cie: „ Uczyniłe¶ nas dla Siebie i niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w Tobie” – tak zaczynaj± się wyznania ¶w. Augustyna. Co więc , dobra i szczę¶cia człowiek nie może zdobyć sam, lecz tylko za pomoc± Boż±: s± one rzecz± łaski.A na czym zło polega?Polega na odsunięciu się od Boga i na pysze, która mniema, że stworzenie może obyć się bez Boga.Tak cała etyka skoncentrowana była w Bogu: wszelkie d±żenie do dobra – tak samo jak poznanie prawdy – ma w Bogu zarówno przyczynę, jak i cel.Wobec tej przewagi, jak± w niej posiada Bóg, filozofia Augustyna brzmi jak czysta teologia. Ale nie inaczej jest w innych systemach tej epoki. Wystarczy zast±pić słowo „Bóg” przez „byt” (bezwzględny) by znaleĽć analogię między filozofi± Augustyna, a filozofi± poprzednich, mniej religijne usposobionych okresów.Przewaga duszy nad ciałem.Według Augustyna dusza jest substancj± samoistn±. Nie jest ani własno¶ci± ciała, ani rodzajem ciała. Nie ma w sobie nic materialnego, posiada tylko takie funkcje, jak my¶l, wola, pamięć. W starożytno¶ci uważali, że dusza nie ma nic wspólnego z funkcjami biologicznymi. Za odrębno¶ci± duszy od ciała przemawia szereg względów: najpierw, że funkcje jej różni± się od funkcji ciała, bo one tylko mog± być zwracane ku sobie ( może my¶leć o sobie, pamiętać o sobie itd.) . W przeciwieństwie do ciała, dusza nie znajduje się w jednym miejscu, bo odczuwa podrażnienie, gdziekolwiek ciało zostanie podrażnione.Dusza nie jest tylko różna, jest bardziej doskonalsza, bo bliższa Bogu. Gdy ciało jest zniszczalne, ona jest niezniszczalna, nie¶miertelna, bo poznaj±c prawdy wieczne ma udział w wieczno¶ci.Duszę znamy lepiej niż ciało. Wiedza o duszy jest pewna, o ciele niepewna – to był wynik dokonanego przez Augustyna odwrócenia pogl±du na poznanie. Co więc, dusza, a nie ciało poznaje Boga, którego „niepodobna ogl±dać cielesnymi oczami ani żadnym takim zmysłem”. Ciało jest nawet przeszkod± w poznaniu. Przedostaj±c się do wewn±trz duszy m±ci j±, st±d trudno¶ć widzenia wewnętrznego i konieczno¶ć oderwania się od życia cielesnego, aby zagłębić się we własn± duszę i znaleĽć zawarte w niej prawdy.Wobec wyższo¶ci duszy nad ciałem, zależy dbać o duszę, a nie o ciało. Rozkosz zmysłowa jest zgodna, bo wzbudza pragnienie dóbr cielesnych i skłania do wywyższania ich ponad dobra duchowe.Przewaga sił irracjonalnych nad rozumem. Zasadnicz± postaci± życia duchownego nie był dla Augustyna rozum, lecz wola. Wła¶ciwa natura każdej rzeczy przejawia się tam, gdzie rzecz jest czynna, a nie gdzie jest bierna - to była jedna przesłanka. Rozum za¶ - według zgodnej opinii całej starożytno¶ci – jest bierny - to przesłanka druga. St±d wniosek, naturę ludzk± stanowi nie rozum, lecz czynna wola. Natura człowieka przejawia się nie w tym, co wie, lecz w tym, czego chce. T± nauk± o pierwszeństwie woli Augustyn zerwał ze starożytnym intelektualizmem.Stanowisko swoje stosował Augustyn nie tylko w psychologii, ale analogicznie i w teologii. Nie tylko w naturze ludzkiej, ale i w naturze Boga dopatrywał się pierwszeństwa woli. Filozofia jego przeszła na całej linii od intelektualizmu do woluntaryzmu (przyznaj±cy ludzkiej woli pierwszeństwo w poznaniu i kształceniu rzeczywisto¶ci). Była to jedna z najlepszych przemian, jakie dzieliły nowy pogl±d na ¶wiat od starożytnego. Prawdę o Bogu, która przerasta przyrodzenie człowieka, poznać może nie rozum, lecz wiara. Wiara za¶ jest rzecz± raczej woli niż rozumu, a jeszcze więcej rzecz± uczucia, czyli, jak mówił Augustyn „serca”, „Nie pojmiesz patrz±c, staraj się zrozumieć wierz±c. Natęż ostrze oczów twego serca i patrz, a nastaw uszy serca i słuchaj”. Nikt nie kładł takiego jak Augustyn nacisku na udział wiary w poznaniu. Nie chodziło mu o zast±pienie rozumu, ale o uzupełnienie go. Wiara i rozum uzupełniaj± się wzajemnie. „ Zrozum, by¶ mógł wierzyć, wierz, by¶ mógł zrozumieć”. „S± rzeczy, którym wierzyć nie będziemy, je¶li ich nie zrozumiemy, i s± inne, których nie rozumiemy, je¶li nie będziemy w nie wierzyć”. Daleko odbiegała ta koncepcja, gdzie przyrodzony rozum jest jednym narzędziem i miara prawdy. Była to koncepcja dostosowana do ducha chrze¶cijaństwa. Je¶li prawdę zdobywa się nie samym rozumem, to tym bardziej – dobro. Je¶li poznanie jest rzecz± woli i uczucia, to tym bardziej – działanie. Je¶li więc teoria poznania Augustyna miała charakter woluntarystyczny i w ogóle irracjonalistyczny, to tym bardziej jego etyka. Augustyn ostatecznie zerwał ze starożytnym intelektualizmem etycznym, panuj±cym od Sokratesa. Nie jest tak, jak twierdzili starożytni, że wystarcza znać dobro, aby je czynić, trzeba dobro kochać. Tylko z miło¶ci płyn± dobre czyny, zwłaszcza z miło¶ci do dobra najwyższego, do Boga. I szczę¶cie można osi±gn±ć jedynie przez miło¶ć, bo przez miło¶ć, a nie przez wysiłek my¶li, można się zbliżyć do Boga. Cała filozofia Augustyna była ze¶rodkowana w Bogu, jedynie bycie absolutnym i doskonałym. Wobec Niego ¶wiat doczesny utracił znaczenie, a je¶li ma znaczenie, to tylko jako dzieło i odblask Boga. Bez Boga niepodobna ani działać, ani poznawać, ani istnieć. Potrzebne jest o¶wiecenie, aby poznać prawdę, potrzebna łaska, aby czynić dobrze i być zbawionym. I w całej przyrodzie nic dziać się nie może bez udziału sił nadprzyrodzonych. Taki był pogl±d Augustyna na ¶wiat.Wszystkie gałęzie wiedzy ł±czyły się u Augustyna, bo ostatecznie miały przedmiot ten sam – Boga. Bóg jako jedyny byt i prawda – to rzecz metafizyki. Bóg jako Ľródło poznania – to przedmiot teorii poznania . Bóg jako jedyne dobro i piękno – to przedmiot etyki. Bóg jako osoba wszechmocna i pełna miło¶ci – to rzecz religii. Stary podział wiedzy ¶wieckiej na logikę, fizykę i etykę pozostał w mocy, ale podstawa jego uległa zmianie, to wszystko nauki o Bogu, ale jedna jako o przyczynie poznania, druga – bytu, trzecia – dobra.Olbrzymia przewaga Boga nad ¶wiatem miała dla Augustyna Ľródło swe w tym, że wszelkie stworzenie jest skończone, Bóg za¶ nieskończony. Nieskończono¶ć była dla Augustyna najistotniejszym przedmiotem Boga. ¦wiat jest nico¶ci± wobec Niego, bo co skończone, jest nico¶ci± wobec nieskończonego i dla tego, kto zrozumiał, byłoby obłędem dbać o ¶wiat skończony. Bóg nie tylko jest bytem nieskończonym, ale jest osob±, godn± miło¶ci. Takie rozumienie stosunku do nieskończonego bytu wyodrębnia filozoficzna postawę chrze¶cijaństwa, której Augustyn dał wyraz. Istotę Boga w jego przekonaniu stanowiła wola. Zerwał z naturalistyczn± koncepcj± Boga. Bóg był mu już nie tylko bytem wiecznym i przyczyn± ¶wiata, ale także kierownikiem ¶wiata i sędzi±. To stanowiło o zmienionym pogl±dzie na ¶wiat.Nie tylko Augustyn i chrze¶cijaństwo wydało teocentryczny pogl±d na ¶wiat. Teocentryczny był przede wszystkim neoplatonizm. Ale nie był pojęty jako osoba. I z tym wi±zała się inna jeszcze różnica obu pogl±dów: w neoplatonizmie ¶wiat był emanacj± Boga, wytworem koniecznym naturalnego procesu, u Augustyna za¶ wolnym dziełem woli Bożej. Dla Augustyna ¶wiat, jako będ±cy wolnym dziełem Boga, był dziełem rozumnym, był więc wykonany wedle planu. Zatem Bóg w umy¶le swym posiada idee, wedle których ¶wiat stworzył. „ Idee s± to główne formy lub zasady rzeczy, trwałe i niezmienne, które znajduj± się w umy¶le Bożym”. To był chrze¶cijański platonizm. W Bogu istnieje idealny wzór realnego ¶wiata. ¦wiat jest objawem najgłębszej istoty boskiej, wszystko w nim jest pełne cudu, od najbardziej codziennych zjawisk, od powstania żywych istot z nasienia aż po przebieg dziejów.W ocenie ¶wiata, w sprawie dobra i zła, leżała główna trudno¶ć filozofii Augustyna. Z jednej strony ¶wiat, jako dzieło i objaw Boga, nie może nie być dobry. Jednak z drugiej strony istnienie zła jest niew±tpliwe. Augustyn miał potężne poczucie zła.Rozwi±zanie konfliktu, zaproponowane przez Augustyna, stworzyło podwaliny chrze¶cijańskiej „ teodycei” , czyli obrony doskonało¶ci stworzenia. Pierwsz± tez± jego było: zło nie należy do przyrody, lecz jest dziełem wolnych stworzeń. „Bóg dobr± ustanowił przyrodę, lecz zatruła j± zła wola”. Do tego przył±czyła się druga teza. Zło nie jest realne, jest tylko brakiem dobra. Nie ma absolutnego zła, jak jest absolutne dobro. Istoty wolne czyni± Ľle wtedy, gdy nie czyni± dobrze, gdy odwracaj± się od dobra lub zwracaj± ku dobru mniejszemu zamiast ku większemu. Nie niższe cele s± złe, lecz złe jest odwrócenie się od celów wyższych. Zła jest b±dĽ pycha, b±dĽ poż±dliwo¶ć. Pycha - to chęć wystarczenia sobie bez Boga. Poż±dliwo¶ć – to zabieganie o rzeczy przemi-jaj±ce i pozbawione rzeczywistej warto¶ci.Zło jest więc tylko negatywnej natury – czemuż Bóg jednak i takiemu nie zapobiegł? Temu pytaniu Augustyn przeciwstawił trzeci argument swej teodycei: zło nie psuje harmonii ¶wiata, przeciwnie, jest do niej potrzebne. Ukaranie grzesznych tak samo należy do niej, jak nagradzanie ¶więtych. Bóg wolał stworzyć większe dobro ze złem niż mniejsze bez zła. To wystarcza do obrony doskonało¶ci boskiego dzieła i nie potrzeba przypuszczać, że zło jest przej¶ciowe i z końcem ¶wiata zniknie, że Ľli będ± nawróceni i dokona się apokatastaza.Wła¶ciwo¶ci± pogl±dów etycznych Augustyna było, że złu przypisywały inne pochodzenie niż dobru. Zło pochodzi od człowieka, dobro – od Boga, czyli zło jest rzecz± przyrody, a dobro – rzecz± łaski. Dobrzy s± jedynie ci, co dost±pili łaski, s± więc dobrzy nie z siebie, lecz z łaski Bożej. Łaski za¶ dost±pili nie zasługuj±c na ni±. Łaska jest „ dana darmo” i nie byłoby łask±, gdyby była udzielona za zasługi. Człowiek jest odpowiedzialny za zło, ale nie za dobro. Tak przepołowiona jest etyka Augustyna. Bez łaski człowiek nie może dobrze czynić, a na łaskę nie może zasłużyć.Dla Augustyna nie było godnych łaski. Przyznanie wolno¶ci ludzkiej współdziałania w zbawieniu byłoby pomniejszeniem Boga. Łaski niepodobna uzasadnić, jest ona faktem ostatecznym. Ludzie dziel± się na tych, co jej dost±pili, i tych, co nie dost±pili, choć jedni i drudzy nie zasłużyli na ni±, ale przez ni± jedni s± dobrzy, a drudzy Ľli. Dwojakie jest przez to przeznaczenie ludzi, złym należy się kara i będ± ukarani i potępieni, dobrzy za¶ będ± zbawieni. Łaska jest przyczyn±, że ludzko¶ć dzieli się na dwie kategorie, zbawionych i potępionych. Jedna czę¶ć ludzi idzie z Bogiem, inna przeciw niemu, jedna stanowi „państwo Boże”, druga – „państwo ziemskie”.Upadek człowieka postawił go po stronie przeciwboskiej. Bóg jednakże łask± sw± nawrócił i uratował czę¶ć ludzko¶ci. Ta czę¶ć należy odt±d do państwa Bożego.Zmagania obu państw stanowi± dzieje ¶wiata. Augustyn dzielił te dzieje na sze¶ć okresów. Okres szósty zaczyna się z przyj¶ciem na ¶wiat Chrystusa i kończy już dzieje ziemskie. Po nim czas zostaje pochłonięty przez wieczno¶ć, ci, co należ± do państwa Bożego, wejd± w wieczn± szczę¶liwo¶ć, a inni w wieczne zatracenie: dzieje kończ± się rozdziałem ostatecznym i nieodwo-łalnym. Taki koniec potrzebny był w przekonaniu Augustyna, by okazać zarówno sprawiedliwo¶ć Boż±, która karze, jak i miłosierdzie Boże, które zbawia. Augustyn zwalczał manichejski dualizm w pojmowaniu pocz±tku ¶wiata, natomiast przyjmował go jako koniec ¶wiata, jako nieodwołalny wynik rozwoju.Za tę koncepcję dziejów Augustyn został nazwany pierwszym historiozofem. Rzeczywi¶cie, jak nikt przed nim, kład nacisk w dziejach ¶wiata na tre¶ć powszechn± i rozumn±. Przez wł±czenie historii do rozważań filozoficznych dodał jeszcze jeden motyw do tych, które filozofię chrze¶cijan wyróżniały od filozofii Greków. Ci bowiem, obojętni dla przemijaj±cych zdarzeń, w spekulacjach swych zajmowali się wył±cznie bezczasowym absolutem. Mówili wprawdzie o rozwojach i emanacjach, ale i te pojmowali bezczasowo.Dochodzenia antropologiczne i historiozoficzne wyróżniały Augustyna także od innych pisarzy chrze¶cijańskich, mianowicie od Ojców greckich, ci w spekulacjach swych zmierzali do poznania natury Boga, on za¶ także ku poznaniu natury człowieka, jego cnoty, wolno¶ci, zbawienia. Poł±czył dwa krańce religijne pojętej filozofii: naukę o Bogu i naukę o człowieku, o wszechmocnym Bogu i o wolnym człowieku.Augustyn położył podwaliny pod naw± chrze¶cijańsk± filozofię. Zerwał z klasyczn± postaw± Greków, z jej obiektywizmem i intelektualizmem. Jego postawa była introspekcja, a wola miała pierwszeństwo przed rozumem.Ze zmienionej postawy wpłyn± zmieniony pogl±d na ¶wiat. Grecy skłaniali się do finityzmu i naturalizmu. Augustyn, przeciwnie, poj±ł Boga jako nieskończonego, a ¶wiat jako twór nadprzyrodzony i dzieło łaski. Postawa introspekcyjna, pojmuj±ca nawet Boga na podobieństwo własnych przeżyć, prowadziła do personalizmu, kazała widzieć w Bogu przede wszystkim osobę, której istot± jest wola.Cała koncepcja filozoficzna Augustyna oparta była na większym zaufaniu do woli, wiary, miło¶ci i łaski niż do rozumu i do¶wiadczeniaWprowadzaj±c nowe zasady do filozofii Augustyna nie mógł jednakże i nie chciał całkowicie wyzwolić się od dawnych, starogreckich i starochrze¶ci-jańskich. St±d rozliczenie napięcia i sprzeczno¶ci w jego pogl±dach. Twierdził, że ciało nie jest złem, gdyż jest dziełem Bożym, a jednak w poż±dliwo¶ci cielesnej wiedział Ľródło zła. Zwalczał manichejski dualizm dobra i zła, a prze-cież wła¶nie dualizm był ostatnim słowem jego historiozofii. Bibliografia:„¦wiat, człowiek i warto¶ci”, Jerzy Cabaj, Zdzisław J. Czarnecki. Honorta Jakuszko, Jolanta Zdybel, Wybór tekstów filozoficznych dla szkół ¶rednich, Warszawa 1988Łukasz Kurdybuch „Historia Wychowania” tom I, PWN Warszawa 1965Agostino Trape „¦więty Augustyn” Warszawa 1987Tatarkiewicz „Historia Filozofii”Pytania1. Omów koncepcję duszy według ¶w. Augustyna.2. Omów przewagę sił irracjonalnych duszy nad rozumem według ¶w. Augustyna.3. Jakie poznanie jest potrzebne do szczę¶cia według ¶w. Augustyna. 4. Wymień III zasadnicze nurty według ¶w. Augustyna.
