Etyka i aksjologia. Aksjologia to teoria teoria
advertisement
* Etyka i aksjologia. Aksjologia to teoria teoria wartości, wiec mogłoby się wydawać, ze takie dyscypliny, jak etyka czy estetyka są dyscyplinami dyscyplinami dziedzinowo węższymi, stanowiąc części aksjologii. Tak jednak nie jest, gdyż istnieją zarówno w etyce, jak i estetyce zagadnienia, które nie mają charakteru ściśle aksjologicznego (w etyce np. – pytanie strukturę moralnego działania; w estetyce pytanie własności przeżyć estetycznych, czy też o strukturę czynności twórczych). Estetyka i etyka krzyżują się zatem tylko z aksjologia, nie są jej częściami. Sam termin aksjologia, oraz termin wartość zaczął być używany w filozofii dopiero w XIX wieku, termin wartość został przejęty z ekonomii, wcześniej w filozofii używano terminu: dobro. Etyka występuje zwykle w wersji normatywnej (np. Sokratesa intelektualizm etycznych) lub opisowej (np. stanowisko Owidiusza). Główne części etyki: 1. Teoria wartości moralnych: jak istnieją wartości moralne i jaki jest ich stosunek do innych typów wartości; na czym polega moralne dobro, jakie jego rodzaje można wyróżnić. 2. Teoria moralnego postępowania: jakie kryteria musi spełnić postępowanie by miało charakter moralny? co jest wyróżnikiem moralnego postępowania: jego skutki, czy jego intencja? 3. Teoria sprawności moralnych (moralnych cnót) – tzw. aretologia: szczegółowa analiza poszczególnych cnót moralnych, takich jak: szlachetność, uczciwość, spolegliwość, prawdomówność, uczynność, przyjaźń, miłość, sprawiedliwość, męstwo itd. Przykładem takiej aretologii jest analiza cnót moralnych w „Etyce Nikomachejskiej” Arystotelesa. 4. Etyki specjalne: etyka lekarska, etyka życia seksualnego, etyka prawnicza, etyka dziennikarska, etyka polityki, etyka życia w rodzinie. Spór o strukturę działania moralnego dotyczy następujących kwestii: 1) czy moralny charakter działanie jest zależny do intencji działającego czy od faktycznego osiągniętego w działaniu skutku. Etyki dzielą się pod tym względem na “etyki intencji” (np. P. Abelard, I. Kant) oraz etyki skutku (np, utylitaryzm : dobre jest to działanie, które przyczynia się do wzrostu szczęścia jak największej liczby ludzi, lub też przyczynia się do zmniejszenia cierpienia jak największej liczby ludzi), zarówno w wersji klasycznej (J. Bentham, J. S. Mil), jak i współczesnej (np. P. Singer, autor pracy “etyka praktyczna”, Singer włącza do rachunku moralnego wszystkie istoty, które są zdolne odczuwać cierpienie, zatem również zwierzęta). Stanowisko Kanta: O wartości moralnego działania decyduje jego intencja: odczucie moralnego obowiązku i szacunku wobec prawa moralnego. Działanie moralne jest zatem oceniane nie ze względu na jego efekt, efektem mierzy się skuteczność działania (określa ją imperatyw hipotetyczny – chcąc osiągnąć to a to, postępuj tak a tak). Imperatyw kategoryczny (imperatyw moralny): postępuj według takiej zasady, co do której możesz zarazem chcieć, by stała się zasadą postępowania wszystkich wobec wszystkich. Utylitaryzm: J. Bentham, J. S. Mill, P. Singer. 1. zasada konsekwencji: uczynki należy oceniać poprzez ich skutki 2. zasada użyteczności: zasadą oceny skutków jest użyteczność wynikająca z tych czynów. Ocenę moralną czynu uzyskuje się poprzez rachunek strat i korzyści. 3. zasada hedonizmu: użyteczność ocenia się podług stopnia uzyskanej przyjemności. To co pomnaża radość, przyjemność, szczęśliwość, jest przez to dobre, 4. zasada społeczna: chodzi nie o przyjemność jednostkowej osoby, lecz o przyjemność (szczęście) grupy ludzi, a w ostateczności – o szczęście całej ludzkości. 2) czy wartość moralna realizuje się w działaniu jako jego cel, czy też realizuje się tylko jako wartość przysługująca działaniu, to jednak jest w swej intencji nakierowane na realizację wartości innej niż moralna. Przykładem drugiego rozwiązania jest stanowisko Maxa Schelera (materialna etyka wartości), który twierdził, że wartość moralna realizuje się się tylko “na barkach aktu”. Ktoś kto za cel stawia sobie realizację wartości moralnej, popada w błąd “moralnego faryzeizmu”. Stąd jednak wyrastają zaraz przecież ważkie kłopoty: 1) czy np. pedagog może w ogóle dążyć w swej intencji do ukształtowania wychowanka jako do kogoś moralnego?; 2) czy człowiek upadły, gdy uświadamia sobie swój upadek może w ogóle ca cel postawić sobie stanie się kimś moralnym? LITERATURA: Fr. Copleston, Historia filozofii, t. 6, 8; L. KOPCIUCH, Wolność a wartości. Max Scheler – N. Hartmann- D. von Hildebrand-H. Reiner, Aneks ( s. 299-305). Główne pytania etyki: Jak istnieją wartości moralne, jak są zbudowane i jak determinują ludzkie działanie? W czym tkwi specyfika wartości moralnych i kto może je realizować? Czy wartości moralne są zmienne czy absolutne? Jak poznajemy wartości moralne? Jak istnieją wartości (moralne) i jak są zbudowane? : Subiektywizm aksjologiczny (etyczny): wartości istnieją w przeżyciach podmiotu: przedmiot jest piękny, bo mi się podoba, działanie jest dobre, bo przeżywam je jako cenne. Stanowisko reprezentowane np. przez sofistów w starożytności. Współcześnie taką wersję subiektywizmu stanowi emotywizm (np. A. Ayer): zdania dzielą się na opisujące i oceniające (oceny), tylko Zania opisowe mają wartość logiczną (są prawdziwe lub fałszywe), oceny nie są ani prawdziwe, ani fałszywe. Są jedynie zbudowane podobnie do zdań opisowych Gdy oceniam , nie stwierdzam niczego, lecz tylko wyrażam stan emocjonalne, życzenia, pragnienia etc. Obiektywizm aksjologiczny (etyczny): wartości nie są przeżyciem podmiotu, lecz istnieją w przedmiocie. Przedmiot podoba mi się, bo jest piękny, działanie przeżywam jako cenne, bo jest dobre. Stanowisko takie głosił np.: Platon, Sokrates, Arystoteles. Współcześnie takie stanowisko było reprezentowane w materialnej etyce wartości: M. Scheler, N. Hartmann, D. von Hildebrand. Relacjonizm aksjologiczny (etyczny): wartości to relacje zachodzące między przedmiotem a podmiotem, nie istnieją więc ani w przedmiocie, ani w podmiocie, lecz tylko „pomiędzy nimi”. Przykłady: pożywność potrawy, wartość instrumentalna młotka. Jak wartości moralne determinują ludzkie działanie? Specyficznie ludzkie działanie (działanie celowe) nie jest możliwe bez determinacji aksjologicznej, gdyż to dopiero ona umożliwia wybór jednego z możliwych celów. Sytuacja nie mówi, co człowiek ma zrobić, lecz jedynie, że musi coś zrobić – sytuacja zmusza człowieka do wyboru, jego warunkiem jest wiedza na temat tego, czym jest wartość. Wartości nie stwierdzają jak jest, lecz jak być powinno, «domagają się, byśmy byli inni, niż jesteśmy»; Same w sobie, wartości nie mają mocy, by się realizować, są niejako «bezsilne» wobec realnego ludzkiego działania; Determinacja od wartości nie ma charakteru koniecznego (wartość nie przymusza), lecz ma charakter powinności; Wartość nie determinuje w sposób bezpośredni, lecz tylko załamany w ludzkim przyzwoleniu. Wartości determinują inaczej niż prawa przyrodnicze, określające nieodwołalnie i bezwarunkowo. Zazwyczaj uważa się zatem, że specyfika wartości moralnych polega na tym, że dotyczą one ludzkich działań odniesionych bezpośrednio lub pośrednio do człowieka oraz że dotyczą one tych ludzkich działań, które są wolne. Ona te warunki nie są jednak akceptowane przez wszystkich filozofów. Pierwszy odrzuca np. tzw. etyka ekologiczna oraz Peter Singer. Drugi warunek odrzuca np. Harry Frankfurt. Zarysujmy jego stanowisko sformułowane w 1969 roku w artykule Alternate Possibilities and Moral Responsalibility. Sytuacja jest w tym przypadku o tyle prosta, że w celu jego przedstawienia można po prostu naszkicować przykład, który analizował sam Frankfurt (później, wielokrotnie do niego w literaturze przedmiotu nawiązywano).Wyobraźmy sobie następującą sytuację. Mamy dwie osoby. Jedną z nich jest Jones, drugą – Black. Black chce, aby Jones zachował się w danej sytuacji w jakiś konkretny sposób. Ponadto Black dysponuje pewnymi środkami, by wpłynąć na Jonesa tak, by ten podjął decyzję, której chce Black (ma na przykład możliwość skutecznego zastraszenia Jonesa; może podłączyć jego mózg do stymulującego go do podjęcia odpowiedniej decyzji aparatury, może mu podać jakiś środek odurzający, jakiś narkotyk, może wreszcie użyć jeszcze jakichś innych sposobów). Przy czym ważne jest to, że Black podejmie jakiekolwiek działanie dopiero wtedy, gdy Jones zacznie się wahać co do decyzji i będzie realnie możliwe, że podejmie ją niezgodnie z zamierzeniem Blacka. Jeżeli jednak zachowanie Jonesa nie będzie dawało powodów, by myśleć, że chce podjąć decyzję inną od tej, jakiej chce Black, Black w ogóle żadnego działania nie rozpocznie. Zdaniem Frankfurta, przykład ten pokazuje, że Jones będzie odpowiedzialny za swoją decyzję w każdym przypadku, a więc zarówno wtedy, gdy dokona się ona bez jakiegokolwiek wpływu ze strony Blacka, jak i wtedy, gdy Black wpłynie na jej pojawienie się poprzez wykonanie któregoś z powyższych działań. W każdym jednakże wypadku decyzja będzie podejmowana przez samego Jonesa: nawet bowiem wtedy, gdy obiektywnie Jones nie może postąpić inaczej niż faktycznie postępuje, to to, co czyni, jest tym, czego faktycznie chce. Stąd Frankfurt wnioskuje, że zasada alternatywnych możliwości, zgodnie z którą człowiek jest odpowiedzialny jedynie za takie działanie, które może podjąć lub nie podjąć, jest błędna. * Współczesne dyskusje między zwolennikami wolnej woli oraz jej przeciwnikami określa się mianem sporu stanowisk kompatybilistycznych ze stanowiskami inkompatybilistycznymi. Zwolennicy pierwszego skłaniają się do poglądu, że hipotezę wolnej woli można uzgodnić z powszechnym determinizmem, drudzy natomiast bronią tezy przeciwnej: wolnej woli nie da się uzgodnić z determinizmem. W konsekwencji inkompatybiliści skłaniają się albo do negacji wolnej woli, albo też szukają uzasadnień dla indeterminizmu (w którym możliwe byłoby przyjęcie wolnej woli). Tego typu stanowiska, mimo nowych nazw, były oczywiście formułowane już w tradycji dużo dawniejszej. I tak np. Hobbes byłby inkompatybilistą w wersji pierwszej, podczas gdy Epikur – inkompatybilistą w wersji drugiej. Stoicy byliby kompatybilistami, podobnie A. Cieszkowski i Marks: jeżeli wolność to zrozumienie konieczności, to wolna jest taka wola. która jest zgodna z prawidłowościami i tendencjami obiektywnymi. Wyróżniona rola przysługuje w tym kontekście przysługuje antynomiom wolności sformułowanym przez N. Hartmanna. Inny ważny poziom współczneych dyskusji etycznych to spór między stanowiskami eksternalistycznymi i internalistycznymi. Podobnie jak przy kompatybilizmie i inkompatybilizmie, same nazwy stanowisk są względnie nowe, choć problemy oraz główne typy rozwiązań mają już swoją długą historię. W literaturze przedmiotu można spotkać wiele różnych, mniej lub bardziej rozbudowanych definicji i podziałów – zarówno w odniesieniu do stanowiska internalistycznego, jak i eksternalistycznego. Nie wchodząc w szczegółową wykładnię tych rozwiązań, musimy jednak dookreślić, że chodzi nam w tym miejscu ten rodzaj internalizmu i eksternalizmu, który jest nazywany internalizmem (eksternalizem) motywacyjnym (W. Falk) lub internalizmem (eksternalizmem) motywacyjnym przekonań (R. Shafer-Landau) . Przez stanowisko internalistyczne rozumiemy zatem, ogólnie biorąc, rozwiązanie, w którym twierdzi się, że przekonania moralne, posiadane przez daną osobą, wytwarzają motywację do podejmowanych przez nią decyzji i działań. Osoba nie jest zatem „obojętna” wobec własnych moralnych przekonań, te bowiem motywują jej decyzje i działanie. W zależności od tego, jak jest rozumiany ów motyw – może ona być racją motywacyjną konieczną i wystarczającą albo też konieczną, ale niewystarczającą – można wyróżnić internalizm w wersji umiarkowanej oraz internalizm w wersji skrajnej. Z kolei przez stanowisko eksternalistyczne rozumiemy stanowisko mówiące, że osoba pozostaje nieumotywowana posiadanymi przez siebie moralnymi przeświadczeniami. Warto zwrócić uwagę na to, że przedstawiając stanowisko eksternalistyczne, często można się spotkać z egzemplifikacjami, których autorzy odwołują się osób doświadczonych jakimś tragicznym traumatycznym doświadczeniem do osób z uszkodzeniem określonych fragmentów mózgu, czy do osób znajdujących się pod działaniem jakichś substancji farmakologicznych lub odurzających. To specyficzne argumenty, ale jest ona poniekąd wymuszone przez fakt, że stanowisko internalistyczne miewało w tradycji filozoficznej częstsze egzemplifikacje, częściej je formułowano, łatwiej też jest znaleźć przemawiające na jego rzecz przykłady. Czy wartości moralne są zmienne czy są absolutne?Relatatwizm etyczny (aksjologiczny): wartości etyczne są zależne od zmieniających się warunków historycznych, społecznych, tego, kto wartościuje, i mają charakter zmienny. Absolutyzm etyczny (aksjologiczny): wartości etyczne nie są zależne od zmieniających się warunków i pozostają niezmienne. Taki absolutyzm może być powiązany ze stanowiskiem religijnym (ale nie jest to związek konieczny). Materialna etyka wartości: argumenty przeciwko relatywizmowi (N. Hartmann): Odróżnienie wartościowości i uznania. Wartościowość stanowi aksjologiczną stronę wartości, uznanie jest aktem podmiotu i wyłania się o tyle, o ile pojawia się człowiek, który uchwytuje wartość. Dzięki takiemu odróżnieniu wartość może zachowywać swoje (idealne) obowiązywanie nawet w takiej sytuacji, gdy nikt go nie dostrzega lub dostrzega, tyle że nie realizuje. Wędrówka świadomości aksjologicznej: świat wartości ujawnia się nam tylko o tyle i tylko w takim zakresie, o ile i w jakim zakresie pozwala na to świat realny. Warunkiem uchwycenia wartości jest uczestnictwo w tym określonym typie sytuacji, do którego dana wartość się odnosi. Tak sądził też Arystoteles: wartość szczodrości jawi się tylko temu, kto dysponuje środkami pieniężnymi; wartość «wstrzemięźliwości» nie ujawnia się eunuchowi. Ograniczona pojemność świadomości aksjologicznej: każda jednostkowa wartość, a przynajmniej każda zwarta grupa wartości, wykazuje tendencję, by uchwycić całego człowieka, by niejako zagarnąć go w posiadanie, wypierając przy tym inne wartości. Tendencja ta pokazuje się w każdej ludzkiej skłonności do jednostronnego etosu, do przeceniania jednostkowej wartości, a w ekstremalnym przypadku – w aksjologicznym fanatyzmie. Błędy i złudzenia aksjologiczne.Nietzscheański resentyment, zaślepienie namiętnościami, częściowa lub pełna ślepota aksjologiczna analogiczna do ślepoty na barwy. Pomieszanie relatywizmu z relacjonizmem.Wartości moralne odnoszą się do postępowania osoby wobec osoby, to wyłania się stąd : (1) relatywność do osoby jako obiektu postępowania; (2) relatywność do osoby jako podmiotu postępowania. Ten typ relatywności jest konsekwencją tego, że jedynie osoba spełnia warunek wolności, umożliwiający kwalifikację etyczną. Jeżeli działanie danej osoby nie ma za swój przedmiot innej osoby, to ma ono charakter moralny i podlega etycznej ocenie tylko o tyle, o ile poprzez swoje konsekwencje wpływa w jakiś sposób na inne osoby. Bez takiego odniesienia działanie nie nabiera cech postępowania. Pomieszanie wartości moralnej z wartością dobra. Zaufanie jest dobrem dla kogoś, komu zostało okazane, wierność jest dobrem dla kogoś, wobec kogo jej dochowaliśmy. Takie odniesienie, jeżeli je właściwie określić, oznacza jednak tylko tyle, że dla tej osoby i ze względu na nią właśnie istnieje powiązana z wartością moralną towarzysząca wartość dobra. Wartość dobra nie jest bowiem tożsama z samą tą wartością moralną. Dochowanie wierności jest zachowaniem etycznie wartościowym niezależnie od tego, czy osoba, której ono dotyczyło, to dostrzega. Ponadto moralna wartość takiego zachowania jest niezależna od wielkości dobra, jaką ono dla tej osoby stanowi. Krytyka relatywizmu u D. von Hildebranda. Według Hildebranda istnieją trzy rodzaje ślepoty aksjologicznej. Ślepota jest złudzeniem aksjologicznym, a nie błędem. Błąd dotyczy tego, co twierdzimy na temat wartości, złudzenie jest zazwyczaj nieświadome o dotyczy tego co na temat wartości czujemy. Ślepota może polegać na tym, że nie odczuwa się: (1) treści wartości lub 2) wysokości wartości i jej miejsca w aksjologicznej hierarchii. ślepota w subsumcji: widzi się wartość, ale nie dostrzega się negatywnej wartości własnego postępowania. Powodem może być zaślepienie emocją, pożądliwością, powtarzaniem występku. Stan ten może być stały lub permanentny. Pełna ślepota aksjologiczna – obojętność wobec moralnej strony działania (Don Juan). Częściowa ślepota aksjologiczna – wobec grupy wartości lub poszczególnej wartości. Stan stały lub permanentny. Przyczyny są tu analogiczne do ślepoty w subsumcji. * WSPÓŁCZESNE KONCEPCJE CZŁOWIEKA I HISTORII XX i XXI wieczna filozofia historii: PROGRESYWIZM Postęp w historii dokonuje się jako jej ANTYPROGRESYWIZM W dziejach dokonuje się – jako ich obiektywna obiektywna tendencja i nie zależy od intencjonalnie nań nakierowanych działań podmiotu Postęp w historii nie jest tendencją obiektywną, lecz jest wytworem spontanicznych działań podmiotu. Postęp w historii jest obiektywną dziejową tendencją, ale zarazem stanowi wynik intencjonalnych i świadomych działań podmiotu. Kant, Hegel, Cieszkowski, Marks, Comte, Spencer, Fukuyama, T. de Chardin tendencja – degeneracja i upadek Jako proces obiektywny, historia jest nieciągła i przerywista, co jednak nie wyklucza możliwości, sterowanej przez podmiot, ciągłości i kontynuacji W dziejach jest zawsze tak samo, zmiana dotyczy tylko zjawiska, nie zaś ich istoty Schopenhauer, Burckhardt, Nietzsche, Witkacy, Spengler, Koneczny, Huntington W odróżnieniu od XIX-go, wiek XX stanowi okres, w którym w filozofii historii i filozofii kultury zaczyna dominować pesymistyczne przeświadczenie o kryzysowym stanie kultury zachodniej. W 1919 roku P. Valéry pisał: „Nie wszystko zginęło. Ale wszystko poczuło się zagrożone. Niezwykły dreszcz przebiegł po rdzeniu Europy, wszystkimi swymi myślącymi ośrodkami pojęła ona, że nie poznaje siebie, że przestaje być sobie podobna, że straci wkrótce świadomość” [1, 106]. Nie znaczy to rzecz jasna, iżby pesymizm kulturowy był w wieku XX stanowiskiem jedynym – kontrpropozycje wyszły np. od P. Teilharda de Chardin i F. Fukuyamy. Pierwszy zinterpretował optymistycznie całość ludzkich dziejów włączając je w powszechny proces ewolucyjny, drugi – podjął próbę wykazania, że w ludzkich dziejach dokonuje się obiektywna i konieczna realizacja demokracji liberalnej, zaspokajającej w maksymalnie możliwym stopniu potrzeby ludzkiej osobowości. Optymistyczna interpretacja ludzkich dziejów podtrzymywana była również w różnych odłamach filozofii marksistowskiej. Pesymizm nie wyparł więc optymizmu jako takiego. Negatywna diagnoza stanu kultur wytwarzała nastrój zasadniczo odmienny od nastroju, który rządził jeszcze pod koniec XIX i na początku XX stulecia. A. Toynbee ujął to bardzo wyraziście: „[...] nieświadoma postawa wiktoriańskiego Anglika wobec historii była postawą kogoś, kto żyje zupełnie poza historią. Przyjmował on za rzecz oczywistą, że stoi na terra firma, i że nie grozi mu pochłonięcie przez wiecznie toczący się strumień czasu, zmiatający swych mniej uprzywilejowanych synów. Ze swej pozycji kogoś, jak sądził, wyemancypowanego z historii, wiktoriański Anglik przyglądał się ciekawie, protekcjonalnie, i z odrobiną żalu, ale kompletnie bez zrozumienia, widowisku, w którym mający mniej szczęścia mieszkańcy innych miejsc i okresów walczyli i pogrążali się odmęcie dziejów – w bardzo podobny sposób do tego, w jaki na pewnym średniowiecznym obrazie włoskim zbawieni wychylali się przez balustradę, by w błogim zadowoleniu przyglądać się mękom potępionych w piekle” Oswald Spengler formułuje stanowisko katastrofizmu naturalistycznego, wedle którego wszystkie kultury upadają, bo wszystko co żyje musi umrzeć. Istnieje wiele odmiennych kultur. W obrębie kultury w szerokim znaczeniu wyróżnia Spengler kulturę wąską oraz cywilizację. Ludzkość jest pojęciem czysto zoologicznym. Dla Witkacego, nastawienie na wartości metafizyczne jest fundamentem „prawdziwego” sposobu bycia człowiekiem. Upadek religii sztuki i filozofii, jest wiec upadkiem człowieka Ludzie przyszłości – pisze Witkacy – będą spać snem bez snów: „Poznawać prawdę mogą ci, co ją tworzą, i ci, dla których była stworzona; pojmować piękno mogą ci, przez których i dla których się ono staje. Ludzie przyszłości nie będą potrzebowali. Stanowisko Witkacego to katastrofizm kulturowy – nie ma analogii między rozwojem przyrodniczym a rozwojem kulturowym. Żródłem upadku kultury jest konflikt między wartościami metafizycznymi i etycznymi. * obok teorii katastroficznych, pesymizm XX wieku obejmował także koncepcje pluralizmu cywilizacyjnego (np. Arnold Toynbee, Feliks Koneczny, Samuel Huntington) oraz teorie kryzysu kultury (np. Jose Ortega y Gasset, Florian Znaniecki, Martin Heidegger). Feliks Koneczny: Co to bowiem jest cywilizacja? Nie jest to twór wyróżniony przez granice geograficzne, ani też przez usytuowanie w jednolitych ramach czasowych. Dla Konecznego cywilizacja to twór wyodrębniony ze względu na jednolitą strukturę aksjologiczną. Znana definicja cywilizacji, którą posługuje się Koneczny, brzmi następująco: „Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego. Tak jest! Cywilizacja jest po prostu metodą. Definicja ta jest dostatecznie obszerna; mieści się niej sztuka i nauka, etyka i prawodawstwo, ekonomia, szkolnictwo, komunikacja itd., bo to wszystko należy do życia zbiorowego. Wszelki zaś objaw cywilizacji w jakiejkolwiek dziedzinie należy do życia zbiorowego zarazem. Nie tworzy cywilizacji człowiek samotny, lecz towarzyski człowiek wśród ludzi”. Cywilizacja jest zbudowana na układzie wartości (człowieczy QUINCUNX). Takich kluczowych wartości jest pięć: prawda, dobro, piękno, dobrobyt oraz zdrowie. Stąd nie jest możliwa synteza cywilizacji, sposobem ich współistnienia jest rywalizacja i konflikt. Inne kryteria oceny cywilizacji: rola religii (cyw. sakralne, niesakralne, półsakralne)l stosonke między zbiorowością a indywiduum (cyw. personalistycne i gromadnościowe). Cywilizację łacińską charakteryzują u Konecznego następujące własności (poniżej podajemy ich wybór). 1. Jest to cywilizacja niesakralna i personalistyczna. 2. Troska o zdrowie jest w niej sprawą publiczną (sic!), inaczej niż w innych cywilizacjach, gdzie jest to troską samej tylko jednostki. Publiczny charakter troski o zdrowie wyraża się w rozwiniętej w cywilizacji łacińskiej naukowej medycynie. 3. Dobrobyt jest w świecie łacińskim rozumiany jako owoc pracy i działalności produkcyjnej, obejmującej zarówno wytwórczość materialną, jak i duchową. Pod tym względem całkowicie odmiennie wyglądają cywilizacja turańska oraz cywilizacja bizantyńska. Te ostatnie odwołują się bowiem do wojny i łupiestwa jako dróg nabywania bogactwa. Cywilizacja łacińska jest powiązana z pokojem, podczas gdy turańska i bizantyńska nastawione są na wojnę. 4. W cywilizacji łacińskiej preferuje się pracę umysłową, rozwija się oświatę, nauki humanistyczne i przyrodnicze. Powiązana jest z tym negatywna ocena cenzury: „Cenzura jest wobec cywilizacji łacińskiej ohydą. Znamienny jest to fakt, że obrońcy jej rekrutują się wyłącznie z adeptów cywilizacji turańskiej i żydowskiej”. 5. Etyka świata łacińskiego to etyka katolicka: „Każda cywilizacja ma swoją etykę; łacińska nie obmyśliła jednak osobnej, lecz etykę religii katolickiej przyjęła za swoją. Fakt łatwo zrozumiały wobec tego, że cywilizacja łacińska jest „córą Kościoła”. Toteż jakiekolwiek zwalczanie etyki katolickiej jest czynnością zwróconą przeciwko cywilizacji łacińskiej”. 6. Etyka łacińska jest nie tylko ogólna lecz wyraża się także w rozwoju etyk zawodowych. Ideał moralny jest tu traktowany jako nieosiągalny wyznacznik nieustannego wysiłku samodoskonalenia się jednostek. Ponadto wzbogaca się on ciągle o nowe szczegółowe obowiązki oraz wymagania. 7. Wyobrażenie piękna jest podporządkowane wymaganiom duchowym: piękno fizyczne to jedynie szata i przejaw piękna duchowego, rozumianego przede wszystkim w aspekcie moralnym. Sztuka to pomost pomiędzy zewnętrzną i wewnętrzna stroną życia. 8. Etyczność pełni rolę podstawową w stosunku do innych wymiarów życia w cywilizacji (np. polityki). 9. Cywilizację łacińską charakteryzuje dualizm prawny, zbudowany na uznaniu odrębności sfery prywatnej oraz sfery publicznej: „Równowaga wielkich zrzeszeń jest w cywilizacji łacińskiej równowagą ruchomą. Polega na tym, żeby społeczeństwo mogło się rozwijać w coraz większym i dokładniejszym zróżniczkowaniu, a państwo żeby było oparte mniej więcej jednakowo na wszystkich warstwach społecznych. […] Tylko taka państwowość zapewnia rozwój personalizmowi, podczas gdy każdy biurokrata mimo woli nawet propaguje gromadność”; „W cywilizacji turańskiej i bizantyńskiej siła państwowa zawsze jest gotowa w swym stanie maksymalnym, podczas gdy w łacińskiej ukryta jest w sile społecznej, skąd trzeba ją dopiero wyłuskać”; „A zatem: w cywilizacji łacińskiej należy pracować bezpośrednio około sił społecznych, a potęga polityczna znajdzie się pośrednio sama. Na wytworzenie siły politycznej nie ma nawet w cywilizacji łacińskiej innego sposobu, a niezawodnego, jak dbałość o rozwój społeczeństwa i rozrost jego funkcji. 10. Cywilizacja łacińska to jedność w rozmaitości. Stąd jej „liberalizm” i otwarcie na „nowe formy życia”. 11. Dziedziczy wiele z dorobku cywilizacji ateńskiej i rzymskiej, pozostaje oparta na rzymskim trójprawie. 12. Cywilizacja łacińska składa się z odrębnych narodów, naród zaś to „zrzeszenie cywilizacyjne personalistyczne posiadające ojczyznę i język ojczysty”]. ORTEGA Y GASSET: historyzm, relacjonalna definicja człowieka: ja to ja i moje okoliczności, człowiek elitarny i człowiek masowy, człowiek masowy zbuntowany Koncepcja J. Ortegi y Gasseta zawiera relacjonalne rozumienie człowieka. Jej kluczowe zdanie mówi: „»ja« to ja i moje okoliczności”. Człowiek nie istnieje w świecie w sposób bierny, pozostaje stale w relacji do świata rodzącego problemy. Taki świat to sfera okoliczności, współwyznaczających bieg ludzkiego życia. Ponieważ człowiek istnieje zawsze w relacji do okoliczności, kształt tych relacji określa charakter ludzkiego życia. Ortega, gdy wejrzeć pod powierzchnię fenomenów opisywanych w Buncie mas, właśnie w takich określonych relacjach dostrzega zarówno właściwy sposób bycia człowiekiem, jak i dehumanizację. Dwa odróżnienia pozwalają uchwycić sens, jaki Ortega wiąże z człowiekiem właściwym oraz człowiekiem zdehumanizowanym. (Terminu „dehumanizacja” używam tu rzecz jasna w sensie różnym od tego, jakim Ortega posługiwał się w szkicu Dehumanizacja sztuki.) Pierwszym jest odróżnienie działania autentycznego i nieautentycznego, drugim – podział na działanie wolne i samowolne. Kompilacja tych podziałów oddaje fizjonomię zarówno człowieka w kryzysie i człowieka niekryzysowego. Człowiek jest według Ortegi autentyczny, gdy działa zgodnie z własnymi przeświadczeniami witalnymi. Gdy nie posiada własnych przeświadczeń, to (1) albo jest z natury człowiekiem masowym i naśladuje innych, albo też (2) poszukuje takich przeświadczeń albo też (2) tylko „dryfuje” – żyje bezprogramowo i przypadkowo, robiąc rzeczy, które nie wypływają z jego wewnętrznego przekonania. Człowiek jest wolny, gdy swoim działaniem odpowiada faktycznie na wyzwania zawarte w okolicznościach, wśród których żyje. Jeśli jego działania rozmijają się z naturą okoliczności, wtedy popada w pozór wolności zupełnej i staje się samowolny. Dehumanizacja oznacza zatem u Ortegi rozminięcie się człowieka z jego istotą. Takie właśnie zjawisko dostrzegał Ortega w kulturze swoich czasów. Bunt mas to rozminięcie się z tym miejscem, jakie człowiekowi masowemu wyznaczyła jego natura. Ortega człowiekiem w kryzysie nie nazywa człowieka masowego jako takiego. Taki człowiek oznacza człowieka w kryzysie dopiero wtedy, gdy – wbrew swej naturze – zapragnie znaleźć się na takim miejscu w kulturze, do jakiego nie jest uzdolniony. Właśnie na tym polega – w najogólniejszej perspektywie – jego samowola, bowiem własna natura jest także „okolicznością”, od której człowiek nie jest wolny. Ortega pisze: „Możemy niewątpliwie uciec od najbardziej dla nas autentycznego przeznaczenia, ale stajemy się wówczas więźniami niższych jego pokładów” . Taki ogólny opis dehumanizacji – w sensie wykroczenia przeciwko swojemu „przeznaczeniu”: „Najważniejsze jest osiągnięcie tego, by czynności wybrane nie były jakie bądź, ale właśnie te, które trzeba wykonać – tu i teraz – aby były zawsze autentycznym powołaniem, naszym prawdziwym zadaniem” . Takie diagnozy dopełnia Ortega na kartach Buntu mas szczegółowymi opisami: człowiek współczesny „[..] pożąda samochodu i cieszy się nim, wierząc, iż jest to zwykły owoc jakiegoś rajskiego drzewa. Nie dociera do niego sztuczny charakter cywilizacji, a jego zapał do narzędzi nie obejmuje już zasad…” ; „Żyć to nie być ograniczonym przez cokolwiek; to swobodnie puścić wodze swoim chęciom i skłonnościom. Nic [...] nie jest niemożliwe, nic nie jest niebezpieczne i nikt nie jest z zasady nadrzędny w stosunku do nikogo” . O ile opis człowieka zbuntowanego i człowieka niekryzysowego ma u Ortegi wyraźne akcenty aksjologiczne, ale zarazem jest opisem formalnym, koncentrującym się na sposobie bycia człowiekiem, o tyle opisy materialne pozostają już u Ortegi w ramach stanowiska historystycznego i relatywistycznego: człowiekowi „[...] przytrafia się być stoikiem, chrześcijaninem, racjonalistą czy witalistą. [...] przytrafia się być kobietą paleolityczną i markizą Pompadour, Dżingis-chanem i Stefanem George, Peryklesem i Charlie Chaplinem” . Stad nie jest przypadkiem, że Ortegowska konstatacja kryzysu dotyczy przede wszystkim zaburzenia formalnie właściwej relacji między człowiekiem a okolicznościami. Z punktu widzenia relatywistycznej i historystycznej koncepcji człowieka można bowiem co najwyżej powiedzieć, że oto wyłoniła się właśnie nowa postać bycia człowiekiem, nie zaś, że sam człowiek znalazł się w kryzysie. Stąd – na poziomie swojej analizy materialnej – Ortega powie w sposób konsekwentny: „Ruiny stanowią fragment wewnętrznej ekonomii dziejów” . Genezę takiego zaburzenia poprawnej relacji między człowiekiem a okolicznościami tłumaczył Ortega faktami z politycznej i gospodarczej historii Europy. Są to: (1) rewolucja francuska i rozpowszechnienie się dzięki niej idei równości i liberalizmu; (2) rozwój naukowo techniczny i związane z nim „podniesienie się poziomu dziejów” (powszechny wzrost standardu życia); (3) skok demograficzny i „wypełnienie się tłumami” miejsc dotychczas elitarnych. Stanowisko optymistyczne w XX wieku prezentuje Francis Fukuyama, w pracy Koniec historii. Fukuyama sformułował w niej przekonanie, że rozwój ludzkości ma charakter ukierunkowany, teleologiczny, nieprzypadkowy, konieczny, niezależny od ludzkiej subiektywnej woli oraz – co było najbardziej szokujące – że ten rozwój właśnie osiągnął swój kres (stąd „koniec historii”): „Historia nie jest ślepym nagromadzeniem faktów, lecz sensowną całością, w której powstawały i upadały rozmaite wizje sprawiedliwego porządku społeczno-politycznego. [...] Jeśli zatem obecnie znaleźliśmy się w takiej sytuacji, że nie możemy wyobrazić sobie świata radykalnie różnego od naszego, a zarazem jakościowo doskonalszego, warto rozważyć hipotezę, że historia zbliża się do kresu…” . Celem rozwoju jest demokracja liberalna jako taki ustrój, który w maksymalnie możliwym stopniu zaspokaja jednocześnie różne aspekty ludzkiej duszy i związane z nimi potrzeby – część rozumną (nous), pożądliwą (eros) i część popędliwą (thymos). Ustroje totalitarne są co prawda zdolne do wytworzenia warunków do zaspokojenia sfery pożądliwej i rozumnej (w obu wypadkach do pewnego stopnia), ale nie potrafią zaspokoić ludzkiego pragnienia szacunku, który należy się człowiekowi z racji tego, że jest człowiekiem. Fukuyama nawiązuje do Heglowskiej dialektyki pana i niewolnika, wskazując że ani pan, ani niewolnik, nie będzie mógł w warunkach ustroju nieliberalnego i niedemokratycznego zadośćuczynić swojej potrzebie potwierdzenia swej wartości. Pan będzie bowiem wykazywał swoją wartość wobec niewolnika, a więc wobec kogoś od siebie niższego, niewolnik zaś będzie takiej afirmacji swej cenności pozbawiony z racji swojego niewolniczego położenia. Taki skrajnie optymistyczny sposób myślenia o człowieku i o jego historycznej przyszłości zakwestionował Fukuyama we wspomnianej pracy Koniec człowieka. Jeszcze we wstępie Fukuyama podkreśla, że terrorystyczny atak na Nowy York z 11 września 2001 roku nie pokopał jego wiary w dominację demokracji liberalnej – to jedynie zakłócenia niewładne zmodyfikować tendencję zasadniczą . Ale zarazem Fukuyama twierdzi, że są inne powody, które mogą wcześniejszą jego tezę zakwestionować. Tę rolę spełniają przede wszystkim wydarzenia określane jako „rewolucja biotechnologiczna”. W jej wyniku może nastąpić tytułowy „koniec człowieka”. Zdaniem Fukuyamy, nie ma nic niedorzecznego w stwierdzeniu, że człowiek „poprawiony” dzięki zabiegom biotechnologicznym (np. bardziej inteligentny, mniej podatny na określone choroby, bardziej sprawny czy odporny) nie będzie już zainteresowany demokracją liberalną. Ta bowiem jest ustrojem najlepszym, ale tylko dla człowieka, nie musi już być najlepszym rozwiązaniem dla, by tak rzec, „po-człowieka”. Jak pisze Fukuyama: „Poczłowieczy świat może być jednak o wiele bardziej zhierarchizowany i nastawiony na rywalizację niż obecny – przez to zaś pełen konfliktów społecznych. Może być światem, w którym pojęcie »wspólnego człowieczeństwa« zatraci swój sens, ponieważ zmieszamy geny ludzkie z genami tak wielu innych gatunków, że nie będziemy już dokładnie wiedzieć, czym jest człowiek. Może to być świat, w którym przeciętna osoba żyje ponad sto lat i siedzi w domu starców, czekając na nieosiągalną śmierć. Może to też być rodzaj łagodnej tyranii pokazanej w Nowym wspaniałym świecie, gdzie wszyscy są zdrowi i szczęśliwi, lecz zapomnieli już, co znaczą nadzieja, strach… Z kontekstu historycznego w opisie człowieka zrezygnował J. P.Sartre (przedstawiciel egzystencjalizmu). Główne tezy Sartre`a: 1) człowiek nie ma natury; 2) egzystencja u człowieka poprzedza esencję; 3) człowiek jest absolutnie wolny, nie może tej wolności utracić, ani też z niej zrezygnować; 4) myślenie, że się nie jest wolnym lub że można z wolności zrezygnować to rodzaje samooszukiwania się (tzw. zła wiara); 5) Gdyby Bóg istniał, człowiek nie byłby wolny; 6) piekło to inni – relacje społeczne mają charakter konfliktowy. W kontekście religijnym w połączeniu z myśleniem ewolucyjnym rozpatrywał człowieka Pierre Teilhard de Chardin. jego główne tezy: 1) cały byt podlega procesowi ewolucji, polegającej na przejściu od materii (rozproszenia, nieładu) do ducha (harmonii i jedności); człowiek jest elementem tej ewolucji; 3) specyficznie ludzki świat do NOOSFERA (duch obiektywny, przekazywana z pokolenia na pokolenie kultura i jej dorobek), nałożona na BIOSFERĘ; 4) ewolucja ma charakter teleologiczny; 5) celem ewolucji jest uduchowieni materii i stworzenia splanetyzowanej ludzkości, tworzącej jeden połączony więzami miłości wspólnotowy organizm; 6) punkt docelowy ewolucji świata to punkt OMEGA (BÓG); 7) zadaniem człowieka jest działanie na rzecz wytworzenia się takiej splanetyzowanej ludzkości – m.in. poprzez budowanie etyki uniwersalnej i globalnej oraz rozwój badań naukowych. Koncepcje człowieka dzielą się na: 1) pesymistyczne (Spengler, Koneczny) i optymistyczne (Fukuyama, Teilhard de Chardin); 2) religijne (chrześcijaństwo), racjonalistyczne (Hegel), przyrodnicze (naturalistyczne) – np. Nietzsche, Marks; 3) historystyczne (Hegel) i antyhistorystyczne; 4) ewolucjonistyczne (Darwin, Teilhard) i antyewolucjonostcyzne; 5) uniwersalistyczne (Platomn, stoicy, Fukuyama) i pluralistyczne (Nietzsche: człowiek słabym,
