etyka w turystyce

WPROWADZENIE DO ETYKI W TURYSTYCE
[materiały do przedmiotu ETYKA I OCHRONA WARTOŚCI INTELEKTUALNYCH]
Paweł Bortkiewicz UAM
[email protected]
0. WPROWADZENIE
Można niewątpliwie postawić pytanie o sensowność i potrzebę studiowania etyki (nawet w
bardzo ograniczonym wymiarze) w programie studiów geograficznych, w tym w zakresie
studiów turystyki i rekreacji. Tak jak proste jest pytanie – dlaczego ten przedmiot, równie
prosta może być odpowiedź – ponieważ każdy z nas, niezależnie od wykonywanego zawodu
jest człowiekiem. Etyka zaś jest nauką o moralności, to znaczy nauką o zachowaniach
człowieka, jest nauką o ludzkich działaniach, o wartościowaniu tych działań. Niezależnie od
tego, kim jesteśmy, każdy z nas podlega zatem ocenom etycznym – postępuje dobrze lub źle,
wartościuje swoje czyny, preferuje jedne, inne wartościuje mniej, a czyni to kierując się jakąś
skalą wartości.
Chyba także każdy z nas podejmuje oceny ludzkich zachowań w przestrzeni życia
społecznego, która nas otacza. Przykładowo, na początku roku 2012, w naszej przestrzeni
życia społecznego pojawiło się szereg zdarzeń, o różnym stopniu nagłośnienia przez mediaq,
a przez to o różnym stopniu odbioru społecznego.
Śmiem twierdzić, że ponad wszystko utrwalona w naszej świadomości została w tych
miesiącach początku roku 2012 tragedia zaginionej, a jak się okazało zmarłej tragicznie
sześciomiesięcznej dziewczynki. Ta jedna tragedia wywołała i wywołuje szereg kwestii
etycznych. Czy sprawą zasadną było uczynienie z dramatu rodzinnego spe3ktaklu
medialnego? Jakie są granice prywatności człowieka? Czy media mogą posunąć się do
bezwzględnego ujawniania faktów, nie licząc się z dobrem człowieka, rodziny? Czy
ujawnianie takie jest istotnie odkrywaniem prawdy, czy też manipulacją? Czy zaangażowanie
prywatnego detektywa było faktycznie niezbędnie konieczne, czy raczej stanowiło darmową
reklamę jego osoby, odegraną w telewizji także publicznej za pieniądze podatnika?
Można listę tych pytań wydłużać. Można ją konstruować w powiązaniu z innymi pytaniami –
dlaczego w naszym myśleniu i zaangażowaniu dramat sześciomiesięcznego dziecka stał się
tqak absorbujący naszą uwagę? Czy był to istotnie wyraz naszej wrażliwości, skoro w tym
samym mniej więcej czasie, bez echa przeszła śmierć nowonarodzonego dziecka,
pozostawionego przez matkę po porodzie, a następnie spalonego przez nią w piecu?
Za listą tych pytań kryją się zróżnicowane odpowiedzi. One nie mają charakteru teoretycznoempirycznego, ale mają charakter wartościujący i oceniający,. A to jest domeną myślenia
etycznego i języka etycznego.
ego warto studiować etykę, zajmując się turystyką. Skoro etyka dotyczy ludzkich czynów, a
zatem działań świadomych i dobrowolnych, dotyczy także tych przedsięwzięć, które
pojawiają się w przestrzeni turystyki.
A jest w tym zakresie niemało konfliktów o charakterze etycznym.
Można syntetycznie określić je jako:
1. Problemy wynikające z relacji społecznych
2. Problemy wynikające z relacji kulturowych
3. Problemy wynikające z relacji ekonomicznych
4. Problemy wynikające z relacji przyrodniczych
5. Problemy wynikające z relacji politycznych
1
1. Problemy wynikające z relacji społecznych
Przykładem tych problemów są na przykład konflikty miedzy ludnością miejscową a
turystami. Turyści niejednokrotnie demonstrują zachowania i postawy, które nie są
akceptowane przez ludność miejscową. Można zauważyć coś więcej nawet, dozwolone są im
zachowania całkowicie zabronione ludności miejscowej (np. zbyt swobodne zachowanie i
zbyt skąpe odzienie turystów europejskich na plażach w krajach arabskich lub łamanie zakazu
spożywania alkoholu w krajach islamu). Takie przyzwolenie generują szereg pytań bądź
problemów etycznych – pytanie o sprawiedliwość praw, o odpowiedzialność za zgorszenie
itp.
Z kolei, miejscowa ludność niejednokrotnie zmienia styl życia - następuje wówczas
przejmowanie obcych wzorów życia. Można w niektórych wypadkach mówić o zjawiskach
patologii społecznej - rozprzestrzenia się narkomania, pijaństwo, kradzieży, prostytucji,
chorób zakaźnych.
2. Problemy wynikające z relacji kulturowych
.
Wśród tej sfery zjawisk konfliktowych można wymienić takie problemy kulturowe jak na
przykład niszczenie lub zanik tradycyjnej kultury ludowej. Miejscowości turystyczne oferują
bardziej skomercjalizowaną i fałszywą wersję swego obyczaju i folkloru, czyniąc to poprzez
naśladownictwo i kontakt z innymi kulturami. Jakkolwiek taki produkt może stać się
przykładem dobrze sprzedającego się towaru, to jednak nie sposób nie zauważyć, że w jego
wyniku zmienia się i ujednolica tradycyjna kultura. Przykładem ilustrującym problem może
być na przykład to, jakim zmianom ulegają tradycyjne” zespoły taneczne w Afryce, na
Hawajach, w rezerwatach indiańskich. Maski wyrabiane w Senegalu sprzedawane są jako
„tradycyjne” w całej Afryce.
Problemem kulturowym jest też niszczenie wartości religijnych, moralnych lub ryzyko takiej
destrukcji. Turysta na przykład może być nośnikiem niekorzystnych, negatywnych zachowań
i zjawisk społecznych (np. głośne zachowanie się w świątyniach, ignorowanie miejscowych
obyczajów religijnych).
Tendencja jest taka sama w całej Polsce i na całym świecie. Tam, gdzie pojawia się
turystyka masowa, tam przyroda i autentyczna kultura lokalna schodzą na dalszy plan.
Liczy się szybki przerób turystów. Najgorsze, że ten rodzaj turystyki demoralizuje
ludzi, którzy czerpią z niej dochody. Tak jak w Zakopanem, gdzie turysta jest kolejną
owcą do ostrzyżenia z pieniędzy. Nie jest to cecha wyłącznie polska – wszędzie tam,
gdzie pojawia się masa ludzi, znikają bezinteresowność i gościnność. [Marcel
Kwaśniak, podróżnik, etnolog ]
Można zauważyć współcześnie wręcz pewien trend obecny w krajach turystycznych –
poszukiwanie nowości i wabików, które mają poszerzyć ofertę.
Turyści oprowadzani są po slumsach Delhi albo Bombaju, przez co ludzka nędza, ubóstwo,
wstyd, ale i cierpienie, to wszystko, co wiązało się z intymną sfera przeżyć, staje się
skomercjalizowanym produktem.
W Polsce działa grupa „Crazy Guides” - grupa pomysłowych mężczyzn, którzy obwożą po
Nowej Hucie obcokrajowców spragnionych czegoś więcej niż widoku Sukiennic, Wawelu
W Nowej Hucie turyści piją wódkę o jedenastej rano, zagryzają śledziem w oleju, później
odwiedzają typowe peerelowskie mieszkanie, gdzie również konsumują wódkę, zapijając
żurkiem.
Polska w wersji „Crazy Guides” to zestaw najprostszych skojarzeń podanych w atrakcyjnej
formie: wódka, zagrycha, paprotka na parapecie, komunizm. Jak wyznają twórcy grupy rzecz w tym, by zrobić „jak największą oborę”. Na tle takiej działalności rodzą się pytania
2
bardzo elementarne: czy Nowa Huta to slums”? Czy tak ją prezentując, nie wyrządza się
krzywdy jej mieszkańcom?
3. Problemy wynikające z relacji ekonomicznych
Wśród problemów wynikających z napięcia między turystyką a ekonomią można wskazać
najpierw zmiany w rolnictwie.
Rozwój turystyki powoduje istotne zmiany struktury upraw gospodarstw rolnych z profilu
żywieniowego na produkcję komercyjną (uprawa warzyw, owoców, kwiatów). Przykładem
tego są zaistniałe zmiany, które miały miejsce np. na Jawie (Indonezja), na Antylach czy
Wyspach Bahama.
Inna grupą problemów w tym zakresie są migracje ludności. Niejednokrotnie jest bowiem tak,
że ludność wiejska w poszukiwaniu pracy migruje do miejscowości turystycznych (większe
możliwości zarobkowania, np. utworzenie ogromnego regionu turystycznego w Cancun, co
spowodowało jednak wyludnienie wnętrza Płw. Jukatan (Meksyk)).
Jeszcze inną grupą zjawisk, które wymagają poddania ocenie etycznej jest konieczność
zwiększenia importu. Inwestycje w sektorze turystycznym generują konieczność
sfinansowania kosztownego importu z krajów uprzemysłowionych (wyposażenie hoteli,
produkty spożywcze itp.).
Osobnym problemem jest rozwój monokultury turystycznej. Niejednokrotnie jest tak, że
nadmierny wzrost znaczenia turystyki może spowodować uzależnienie gospodarki (krajowej
lub lokalnej) od turystyki, Przykładem takiego stanu rzeczy był dotąd na przykład Egipt (a
wyrazem tego stanu rzeczy bywały gwałtowne spadki wpływów dewizowych po zamachach
na turystów). Innym przykładem ilustrującym problem są np. Małe Antyle (a na nich np.
Montserrat)..
4. Problemy wynikające z relacji przyrodniczych
Można chyba zaryzykować tezę, że w dobie dość specyficznej świadomości ekologicznej,
bodaj jedynym problemem natury etycznej podnoszonym w w dyskusjach wokół turystyki
jest zakłócenie równowagi lub degradacja środowiska naturalnego. Podkreśla się
niejednokrotnie, że takie czy inne działania przemysłu turystycznego, związane zwłaszcza z
działaniami tworzącymi infrastrukturę powodują zanieczyszczenie wód i powietrza,
zaśmiecanie, wypłoszenie zwierzyny.
Innym, pozornie drobnym, a jednak istotnym problemem jest przyzwyczajenie zwierzyny do
karmienia przez turystów, przełowienie łowisk (wędkarstwo).
Jeszcze innym zjawiskiem, podlegającym ocenie etycznej są zmiany gatunkowe
(synantropizacja siedlisk), np. rejon Tatr i Zakopanego, Wielkie Jeziora Mazurskie, Balaton.
Dochodzi do tego obniżenie jakości życia. Jest bezsprzecznie faktem, że zbyt intensywny
ruch turystyczny obniża jakość życia przez nadmierny ruch samochodów, motorówek, ciągły
ruch i tłok w pewnych miejscach (wystarczy w tym miejscu przywołać przykłady takie jak np.
Zakopane, Jastrzębia Góra, Mikołajki).
Zasadniczym jednak problemem etycznym na linii napięcia, które tworzy turystyka w
odniesieniu do kwestii przyrodniczych (ekologicznych) jest niszczenie krajobrazu.
Przykładem tego stanu rzeczy może być przypadkowe i nieprzemyślane osadnictwo (np.
domki letniskowe). Jako ilustrację może posłużyć tutaj architektoniczne niszczenie
krajobrazu, np. Zakopane, schronisko pod Baranią Górą, Jezioro Żarnowieckie.
Wręcz ekstremalnym przykładem omawianego problemu może być Zakopane. Wedle
informacji medialnych w weekend majowy 2008 r. pod Tatrami przebywało ok. 250 tys. osób.
3
Taka ilość przyjezdnych sprawiła, że turyści zniszczyli fragmenty najbardziej uczęszczanych
szlaków. Mimo tego Zakopane pozostaje wciąż jako zatłoczony kombinat wypoczynkowy,
nastawiony na szybki, kompaktowy rodzaj wypoczynku, w którym jednocześnie otrzymujemy
dyskotekę, piękne widoki i dziką przyrodę.
Trudno narzekać na to, że Polacy zaczęli inaczej wypoczywać. Turystyka ma być
ważną gałęzią gospodarki, a takie sytuacje jak w Zakopanem są tego wyboru
konsekwencją. Obawiam się tylko, że w hałasie ginie prawdziwy sens wypoczynku.
Może się mylę, ale dla mnie urlop ma być momentem, w którym zwalniam i porzucam
na chwilę dobrze znany świat. Nie rozumiem, dlaczego na szlakach turystycznych
młodzi ludzie nakładają słuchawki i zajmują się sprawdzaniem zasięgu. Przykro to
mówić, ale pośpiech zabija zarówno zwykłych turystów, jak i pielgrzymów, którzy obok
zadań duchowych stawiają sobie niebotyczne cele. Wszystkie te wyjazdy w rodzaju „10
sanktuariów w 4 dni” niosą istotne niebezpieczeństwo – w takim pośpiechu trudno
o głębszą refleksję. [Ks. Maciej Ostrowski]
Z obserwacji, jak i refleksji nad pewnymi faktami wynika teza, iż urlop w górach może
wiązać się z wandalizmem. Dlatego organizacje ekologiczne usiłują przeciwdziałać temu
stanowi rzeczy. Jeden z ekologów, Grzegorz Bożek z Pracowni na rzecz Wszystkich Istot
informował w mediach:
Dwa lata temu przeprowadziliśmy szczegółowy monitoring 76 gmin karpackich –
Połowa planuje bądź realizuje inwestycje przeznaczone dla turystyki masowej.
Nartostrady, wyciągi, wielkie hotele. Takie pomysły oznaczają przerywanie korytarzy
ekologicznych, erozję gleb, wycinkę lasów. Narciarze nie zdają sobie sprawy, że nawet
niewielka ingerencja w tak delikatne ekosystemy jak wysokogórskie może oznaczać ich
zniszczenie. Tak niepozorny na pierwszy rzut oka szczegół sprawia, że zmienia się
okres wegetacji roślin, co z kolei burzy tryb życia zwierząt.
Hasło „turystyka etyczna” dla bardzo wielu uczestników współczesnych dyskusji to przede
wszystkim zjawiska wymagające oceny, zjawiska głównie od strony ekologiczne. Tak więc
nieetyczne jest dla niektórych latanie samolotami. Dla innych problemem etycznym jest
oczekiwanie codziennej zmiany pościeli, bo detergenty spływają do ziemi.
5. Problemy wynikające z relacji politycznych
Pomimo, że ta sfera problemów, pytań czy konfliktów w obszarze działań turystyki jest w
mentalności wielu nie tak istotna, jak poprzednia, to rzecz jednak ma się dokładnie odwrotnie.
Pytaniem kluczowym jest to - czy etyczne jest zostawianie swych pieniędzy w krajach
łamiących prawa człowieka?
Coraz dalsze wyjazdy powodują, że coraz częstsze są wybory moralne.
Klasycznym przykładem mogą być pytania związane z Tybetem. Zdaniem wielu, dopóki jest
on w rękach Chin dopóty zachodni turyści powinni go omijać”.
Postawienie tak radykalnej tezy nie wywołało, co jednak ciekawe, zachwytu w łonie takiej
organizacji, jak Free Tibet. Organizacja orzekła: „Gdy chodzi o kwestie etyczne związane
z podróżą do Tybetu, nie ma prostych odpowiedzi. Niech każdy decyduje za siebie”.
Podobnie Dalajlama nie zaleca rezygnowania z podróży, ale uważa wręcz, że ludzie
z Zachodu powinni jeździć do Tybetu. Im więcej turystów go odwiedzi, tym lepiej – bo dzięki
temu więcej ludzi zrozumie, w jakiej opresji żyją jego mieszkańcy.
Dalajlama i działacze tybetańscy podkreślają zdecydowanie, że nie istnieje prosty związek
między rozwojem ruchu turystycznego a umacnianiem rządów dyktatorskich.
Dylematy, tutaj zarysowane można ująć także w formie pytanie: co świat zachodni powinien
podjąć wobec Chin? Kirstges : „kontakty z Europejczykami są korzystne dla społecznego
4
rozwoju Chin, dzięki nim bowiem znikają uprzedzenia i rodzi się zrozumienie dla
zachodniego punktu widzenia, nawet dla krytyki, również za łamanie praw człowieka”
Z kolei Aung San Suu Kyi, przywódczyni opozycji birmańskiej, twierdzi inaczej. Apeluje do
zachodnich turystów, aby od jej kraju trzymali się z daleka. Według niej, turystyka
„przedłuża trwanie birmańskiego reżimu, dlatego odwiedzanie Birmy jest równoznaczne
z jego wspieraniem”..
Pytanie jest bezwzględnie ważne - czy należy spędzać wakacje w krajach, którym daleko do
respektowania zasad demokracji i poszanowania ludzkich praw?
Zauważmy, że jest to wyjątkowo trudny dylemat.
Zwolennicy turystycznego bojkotowania dyktatur podkreślają, że dochody z turystyki
umacniają reżim, w mniejszym lub większym stopniu, ale jednak zawsze.
Z kolei, przeciwnicy turystycznego bojkotowania dyktatur, zwracają uwagę, że na turystyce
zyskują też zwykli ludzie – właściciele hotelików i barów, rzemieślnicy produkujący lokalne
wyroby, sprzedawcy, kierowcy autokarów, przewodnicy. Ponieważ kraje dyktatorskie
z reguły są biedne, to właśnie dzięki turystom miliony ludzi zyskują środki do życia.
O randze problemu może świadczyć jeden fakt. Jakiś czas temu, w Wielkiej Brytanii wydano
przewodnik turystyczny po Birmie. Został on wydany przez renomowaną firmę Lonely
Planet.
Publikacja wywołała natychmiast reakcję ze strony centrali związkowej TUC. Bardzo
krytycznie wypowiedziały się na temat publikacji: lewicowe czasopismo „New
Internationalist” oraz organizacje pozarządowe, m.in. Burma Campaign UK. Posunięto się
nawet do ogłoszenia apelu o bojkotowanie wszystkich przewodników Lonely Planet. W
uzasadnieniu podawano, że samo już istnienie przewodnika zachęca do podróży, której
inaczej być może ludzie w ogóle nie braliby pod uwagę” [B. Barber, sekretarz generalny
TUC].. Wakacje w Birmie „to przecież najbardziej nieetyczna podróż, jaką można sobie
wyobrazić” [Chris Brazier, naczelny „New Internationalist”]
Zdaniem kierownictwa wydawnictwa wydanie przewodnika nie jest równoznaczne
z popieraniem birmańskich generałów. Edytorzy podkreślali, że we wstępie omówiono
sytuację polityczną Birmy. Obok argumentów przemawiających za podróżą przedstawiono
też argumenty przeciw
Birma uchodzi jednak za przypadek szczególny. Wynika to z faktu, że część dochodów
z turystyki trafia prosto do kieszeni rządzących generałów, którzy mają udziały w hotelach,
biurach podróży czy liniach lotniczych.
Można wręcz mówić o specyfice Birmy, która wyraża się tym, że nie ma drugiego kraju,
w którym rozwój turystyki wiązałby się tak mocno i tak bezpośrednio z naruszaniem praw
człowieka. Ludzie wyrzucani są z domów, by na ich miejscu można było zbudować
luksusowe kompleksy hotelowe, inni kierowani są do przymusowej pracy. Stwierdza się
zgodnie, że infrastruktura turystyczna „pożera ludzi”.
Z drugiej strony, trzeba zauważyć – podkreślają mniej rygorystyczni komentatorzy, że gdyby
w turystyce kierować się surowymi kryteriami respektowania demokracji czy szerzej etyki.
Wynikiem takiego rygoryzmu moralnego,. Byłoby ostatecznie to, że prawdziwie moralny
podróżnik w zasadzie nie powinien ruszać się z domu. A jeśli mimo wszystko etyczny turysta
zechciałby wyprawić się w daleki świat, to miałby pole do popisu bardzo niewielkie.
Faktem jest bowiem to, że mnóstwo państw chowa w swojej polityce mniej lub bardziej
poważne uchybienia:
 Iranowi zarzuca się i podejrzewa zbrojenia nuklearne,
 Zimbabwe – nękanie opozycji,
 Syrii i Azerbejdżanowi – dziedziczenie władzy przez dzieci rządzących pod
przykrywką legalnych wyborów,
 Rosji – wojnę w Czeczenii,
5
 Chinom – dławienie aspiracji Tybetańczyków i Ujgurów plus niewolnicze
formy pracy
 wielu krajom, zwłaszcza Afryki i Azji Środkowej - fałszowanie wyborów
Jasnym staje się zatem pytanie, gdzie jest granica, za którą podróż staje się nieetyczna?
Odpowiedź, oprócz wektorów teoretycznych winna jednak uwzględniać i to, ze we
wszystkich dyktaturach żyją tysiące zwykłych ludzi. I choć wielkie pieniądze z turystyki zagarnia wąska grupa rządzących, to jednak małe pieniądze z opłat, biletów, napiwków,
wymiany pieniędzy po kursie innym niż oficjalny trafiają do wielkiej rzeszy bardzo biednych
ludzi. W Birmie - każdy drobiazg sprzedany za parę dolarów dla wielu rodzin oznacza lepsze
życie.
„Turystyka zawsze rozbudza zrozumienie między ludźmi różnych kultur i żadne
kierownictwo polityczne nie jest w stanie temu przeszkodzić” [prof. Torsten Kirstges,
Fachhochschule w Wilhelmshaven]
Christian Thies, wicedyrektor Instytutu Studiów Filozoficznych w Hanowerze zauważa:
„można rozważać rezygnację z podróży, ale obowiązek moralny spoczywa raczej na
politykach niż na turystach”.
Można stawiać także bardzo fundamentalne pytania - czy bojkot turystyczny w ogóle ma
sens? Czy jakiś reżim upadł dlatego, że omijali go turyści?
Turystyczni moraliści ocierają się niekiedy o śmieszność – wezwaniom do omijania Turcji
czy Malezji, nie towarzyszy na przykład apel o omijanie Rosji.
Trzeba raz jeszcze mocno podkreślić, że dylematy podróżnika nie kończą się na ekologii. One
dotykają w znaczącym stopniu polityki. Pozostawiają przy tym wiele kwestii otwartych.
Marek Kamiński zauważa:
nie sądzę, by trzeba było zakazywać podróży do krajów niedemokratycznych. […]
Powróćmy myślami do czasów niedawno minionych w Polsce i wyobraźmy sobie, że
przez dziesiątki lat nikt nas nie odwiedza. Czy byłoby to dobre? Że jeżdżąc w takie
miejsca, finansujemy reżim? Trudno się z tym w pełni zgodzić: że przyjeżdżając,
finansujemy też konkretnych ludzi, którzy tam mieszkają. [M. Kamiński]
Sygnalizując jedynie problem można zauważyć, ze z pewnością podróżując gdziekolwiek,
powinniśmy podążać za prawdą o danym miejscu i próbować wczuć się w sytuację
zamieszkujących je ludzi. Umieć zobaczyć drugą stronę. Reżimy są tymczasowe, a ludzie tam
po prostu są – i są sobą. Tak jak my za komunizmu.
6
1. NARODZINY ETYKI I ICH ZNACZENIE DLA WSPÓŁCZESNOŚCI
Kiedy spoglądamy w proces narodzin etyki, trzeba się przenieść do mniej więcej wieku XIIVIII p.n.e. Wtedy to, w okresie charakterystycznego procesu przejścia od ustroju rodowego
do organizacji typu polis, przemian dokonujących się w obszarze etosu, doszło w starożytnej
Grecji do pojawienia się systematycznej refleksji nad moralnymi zachowaniami człowieka, a
zatem zapoczątkowało etykę filozoficzną. Owe przemiany, naocznie postrzegane
zakwestionowały bowiem pewne rodzaje zachowań, dotąd społecznie aprobowanych. Co
ważniejsze jednak doprowadziły również do zakwestionowania pewnych podstawowych
pojęć z zakresu życia moralnego. Wyrazem tych procesów stała się literatura okresu
przejściowego od pisarzy homeryckich, poprzez spuściznę autorów teognidyjskich, aż do
sofistów. Najstarsze zachowane z VIII wieku przed Chrystusem poematy homeryckie ukazywały ustrój rodowy, w którym dominujące rolę odgrywała arystokracja1. W tym kodeksie
moralnym najwyższą wartością była pośmiertna sława, opiewana przez „śpiewaków". Sławę
przynosiło naśladowanie Homerowych herosów, co oznaczało wybór życie wprawdzie krótkiego, lecz budzącego podziw otoczenia2. Trzeba tu wyraźnie zauważyć, że homerycki
bohater podlegał ocenie środowiska społecznego - nie było w nim miejsca na coś takiego, jak
indywidualne sumienie. „Moralność i struktura społeczna w istocie były jednym i tym
samym. To grupa szacowała jego wartość głównie w zakresie sposobu wywiązywania się z
przypisanej mu funkcji społecznej, co widać na przykładzie przyznawania np. honoru i
wstydu. Człowiek, o którym w tym czasie można było rzec, że jest agathos – (co jest greckim
poprzednikiem słowa „dobry”) - musiał być odważnym, sprawnym, odnoszącym sukcesy
podczas wojny, jak również w okresie pokoju. W konsekwencji agathos odnosiło się tylko do
arystokracji, gdyż nabycie owych sprawności wymaga - w okresie pokoju - dysponowania
wolnym czasem, a więc wolności od trosk materialnych. Bogactwo zaś, będące gwarancją
posiadania wolnego czasu, jest nagrodą za bycie agathos”3.
W homeryckich eposach obok terminu agathos pojawia się także termin arete4, drugi termin
wartościujący, współcześnie tłumaczony jako cnota. W czasie Homera arete określała
sprawność, zdolność do wykonywania czegoś, pewien obiektywnie przysługujący
człowiekowi przymiot, przy czym odnosiła się zarówno do ciała, jak i umysłu człowieka.
Jednostka mogła być nazwana agathos, jeśli posiadała arete przysługujące jej specyficznej i
określonej funkcji. Nie jest przy tym ważne czy jej postępowanie jest dobre w naszym,
moralnym znaczeniu.
Dopiero w Grecji pohomerowej, gdy nie istnieje już jednolite społeczeństwo, słowa agathos –
dobry i kakos - zły, stają się osobistą sprawą człowieka, dyspozycją do określonego
zachowania, tym, co zwykło się dzisiaj określać jako dyspozycję moralną.
Taką zmianę można zaobserwować w pismach przypisywanych Teognisowi z Megary,
którego poglądy ukształtowały się w reakcji na demokratyzację stosunków społecznych:
(...) to miasto - pisze rozgoryczony poeta - jest jeszcze tym samym miastem, lecz ludzie
inni są, ci więc, co wprzódy praw ani sądów nie znali, ale skóry koźlęce ścierali na
grzbiecie, żywot wiodąc z daleka od miasta, trwożnie, niby jelenie, ci (...) są teraz
szlachetni; podłymi zwie się poprzednio szlachetnych. Któż ten widok znieść może?
Por. K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, s. 51.
Por. K. Kumuniecki, Historia kultury, s. 54-55.
3
P. Mazurkiewicz. Europeizacja Europy. Warszawa *** s. ** .
4
Por. W. Jaeger, „Paidea. Tom l, Warszawa 1962, s. 426.
1
2
7
Pośród wzajemnych prześmiewań bez przerwy ludzie się zwodzą, między złem i
dobrem wcale nie znają różnicy5.
Warto w tym miejscu zauważyć znaczący kierunek refleksji starożytnej: zmiany społeczne
prowadzą w stronę pytań o zmienność obyczajów moralnych.
Refleksja nad zmiennością doprowadziła do zainicjowania nurtu, który może uchodzić za
prekursorski w stosunku do współczesnego relatywizmu. Za jego ojca uznać należy
Protagorasa, wedle którego „Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją, i
nie istniejących, że nie istnieją”6. Należy jednak zauważyć, że Protagoras wypowiadał się
tutaj nie tyle na temat człowieka jako gatunku, co człowieka jako jednostki. Tak właśnie
interpretował poglądy Protagorasa Platon w „Teajtecie" oraz Arystoteles w „Metafizyce", jak
również Sextus Empiryka: „Tak więc Protagoras przyjmuje tylko to, co jawi się
poszczególnym jednostkom i w ten sposób wprowadza zasadę relatywizmu"7.
Istotą tego poglądu staje się przeświadczenie, iż nie istnieje żadne absolutne kryterium, które
pozwalałoby odróżnić byt od niebytu i prawdę od fałszu. Jedynym sędzią, jedynym kryterium
jest każdy indywidualny człowiek. Nie istnieją więc żadne niezmienne prawa czy reguły.
Wszystkie zapatrywania mają taką samą wartość, a wszyscy są sobie równi pod względem
prawdy8. Arystoteles zauważył, że jest to podważenie zasady niesprzeczności, a przyjęcie
tego twierdzenia oznacza, że w ramach etyki niemożliwe jest poznanie naukowe.
Wraz z zalążkami relatywizmu pojawia się swoisty pragmatyzm działań. Oto bowiem sofiści
przekazują swoim uczniom umiejętność (techne) odnoszenia sukcesów w mieście-państwie,
poprzez głównie dostosowanie się do panujących w mieście obyczajów i tego, co w danej
polis za sprawiedliwość uchodzi.
Bardziej istotne jednak stało się dokonane w owym czasie rozróżnienie na naturę i umowę.
Moralność jest utożsamiona z tym, co pochodzi z umowy i jest wynikiem kompromisu
między agresywnymi dążeniami człowieka „naturalnego”, a jego strachem przed podobnymi
działaniami innych ludzi. Szczególnie wyraźnie widać to w doktrynie Kalliklesa z Acharny:
jego zdaniem prawo stworzyli ludzie słabi, aby zapanować nad nielicznymi silnymi i
utrzymać ich w ryzach. Słuszność i sprawiedliwość są zatem czystą konwencją narzuconą
przez większość. Ostatecznie prowadzi to do stwierdzenia Trazymacha z Chalcedonu, że to
„siła jest prawem"9.
W tym kontekście pojawiają się poglądy Sokratesa, który z jednej strony przeciwstawia się
wyraziście i dobitnie relatywizmowi i temu, co dzisiaj nazwalibyśmy socjologizacją normy, a
z drugiej podejmuje intuicje swoich poprzedników w obszarze etyki eudajmonistycznej i
intelektualistycznej.
2. Przewrót sokratejski
Rewolucja, której sprawcą jest Sokrates dokonała się dzięki wprowadzeniu do rozważań o
człowieku pojęcia duszy (psyche). O ile więc archeicy chcąc wyjaśnić świat zewnętrzny
starali się dotrzeć do jego istoty (arche), a Sokrates zajęty zgłębianiem tajemnicy człowieka
postępuje podobnie. W „Obronie" miał powiedzieć:
Teognis, 53-60, w: J. Danielewicz, (red.), Liryka starożytnej Grecji, Wrocław - Warszawa – Kraków
J. Legowicz (red.), Wybrane teksty z historii filozofii. Filozofia starożytna Grecji Rzymu, Warszawa 1970,
Protagoras z Abdery, l, 107 (Diels-Kranz, Protagoras 80 B l, dz. cyt., t. 2, s. 262-263).
7
Sextus Empiryk, „Zarysy Pirrońskie", I, 216, Warszawa 1998, s. 57.
8
Por. V.J. Bourke, Historia etyki, Wydawnictwo Krupski i S-ka 1994, s. 16.
9
W „Państwie” Platon utrzymuje, że Trazymach twierdził, iż „(...) to, co sprawiedliwe, to jest interes
mocniejszego”. Platon, Państwo, 338c.
5
6
8
(...) próbowałem każdego z was namawiać, żeby ani o żadną ze spraw swoich nie dbał
prędzej, zanim dbać zacznie o siebie samego, by się stał najlepszym i najmądrzejszym,
ani się o sprawy państwa troszczył, zanim o państwie samym nie pomyśli, i żeby się o
wszystko inne podobnym porządkiem starał.10
Sokrates próbuje skierować myślenie współczesnych mu do definicji. Wymaga, żeby „wiedzę
jak” poprzedzała „wiedza o tym, czym coś jest”.11 Tak więc by mówić sensownie o
problemach człowieka, trzeba więc udzielić najpierw adekwatnej odpowiedzi odnośnie natury
- istoty człowieka. Szukając zaś tej istoty, Sokrates wskazuje na „duszę”. Chociaż o duszy
mówiono już wcześniej, to jednak Sokrates jednak jako pierwszy, jak się wydaje, utożsamił
duszę ze świadomym „ja”, intelektualną i moralną osobowością. Dusza jest myślącą i
działającą świadomością, naszym rozumem i siedliskiem naszej-aktywności myślenia i
działania etycznego. Jest tym, co wyróżnia człowieka spośród wszystkich innych Bytów.
Troska zatem o dobro człowieka oznacza przede wszystkim troskę o duszę człowieka, a
wszystko inne ma znaczenie o tyle, o ile jest przyporządkowane dobru duszy.
Całą naukę sokratejską można więc streścić w prostych słowach, które przyjął on jako motto
swojej misji powierzonej mu przez boga z Delf: „poznaj samego siebie” oraz „troszcz się o
samego siebie”. W wezwaniach tych zawiera się imperatyw zwrócenie się ku swemu wnętrzu
i troskę o duszę. Człowiek, wedle Sokratesa to ten, kto zna samego siebie. Z tego przekonania
rodzi się swoista „misja duszpasterska”, której istotą jest zwrócenie uwagi ucznia na potrzebę
poznania prawdziwych wartości i prawdziwej rzeczywistości (phronesis i aletheia).
Utożsamienie prawdziwego człowieka z duszą, a nie ciałem, pociąga za sobą przewrót na
tradycyjnej skali wartości polegający na przesunięciu na drugi plan wszystkich wartości
fizycznych i zewnętrznych, a wysunięciu na plan pierwszy wartości wewnętrznych;
duchowych, w szczególności wiedzy. Sokrates kocha konsekwentnie duszę miłością namiętną
i pierwszą. Nie pogardza jednakże dobrami innymi niż duchowe, ale porządkuje je
hierarchicznie. Na szczycie nowej hierarchii znajdują się wartości duchowe, poniżej cielesne,
najniżej zaś dobra zewnętrzne, jak majątek i władza. Tak więc i niższe wartości zasługują na
uznanie, o ile tylko służą wyższym, czyli przynoszą pożytek duszy.
Istotą troski wynikającej z poznania samego siebie jest szczęście (eudaimonia). Polega ono na
czynieniu tego, co dobre. Wydaje się, że Sokrates ani nie utożsamiał przyjemności i dobra,
ani przyjemnością nie pogardzał. Raczej stwierdzał, że jeśli przyjemność poddana jest
rygorom panowania nad sobą (enkrateia) i wiedzy, jest czymś pozytywnym.12 Uczył zatem
nie tyle konieczności wyrzeczenia, co trudnej sztuki właściwej miary w dozowaniu
prezyjemności46.
Dużo ważniejsza jest natomiast relacja między dobrem a pożytkiem. Stąd zrodziło się
przekonanie, że Sokrates dobro utożsamił z pożytkiem. Podobną sugestię, aczkolwiek w
innym tonie, zawierają pisma Platona.
Język grecki czasów Platona dysponował dwoma różnymi określeniami dobra:
 po pierwsze to, co korzystne, opłacalne i dlatego warte tego, aby do niego dążyć;
agaton (dobro);
 po wtóre to, co moralnie dobre – kalon (piękno).
Grecy twierdzili, że dobro nie zawsze musi być piękne, piękno zaś nie zawsze musi być
dobre. To, co korzystne, nie zawsze musi być szlachetne, a to, co szlachetne - korzystne.
Dwoistość terminów prowadzi do paradoksalnego stwierdzenia, że te same rzeczy mogą być
zarazem piękne i brzydkie, dobre i złe.47
10
Platon, Obrona Sokratesa, 36c.
Por. W.K.C. Guthrie, Sokrates, Warszawa 2000, s. 184.
12
Por. Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, IV, 5, 9.
11
9
Obydwa słowa kalon i agathon w istocie znaczą to samo, co najlepiej wyraża, znane od
dawna Grekom, ich połączenie: kalo-kagathia (piękno-dobro). Piękno i dobro - zdaniem
Sokratesa - łączy ich dostosowanie do osiągnięcia zamierzonego celu. „Wszystko bowiem jest
dobre i piękne ze względu na swą użyteczność, wszystko jest złe i brzydkie ze względu na
swą szkodliwość”13. Piękno jest zatem widzialnością dobra. Dobro i piękno utożsamiają się,
gdyż ludziom kierującym się rozsądkiem podobać się może jedynie to, co spełnia swoje
zadanie. Osiągnięcie celu identyczne jest z korzyścią/pożytkiem.
Podejście Sokratesa słuszniej jest jednak nazwać funkcjonalizmem, niż utylitaryzmem 14.
3. Suwerenność sumienia
Sokratesa pozostał na zawsze w historii jako świadek tego, co dzisiaj nazwalibyśmy
suwerennością sumienia.
Ten fakt wpisany został w jego biografię i stanowił jej zwieńczenie. Otóż w roku 400/399
Anytos, polityk pozostający w cieniu, namówił młodego poetę Meletosa do wniesienia skargi
na filozofa. Jej tekst, przechowywany jeszcze za Diogenesa Laertiosa w ateńskim archiwum
państwowym, mieszczącym się w Metroon głosił:
„Meletos, syn Meletosa, z gminy Pitteus, wnosi pod przysięgą następujące oskarżenie
przeciw Sokratesowi, synowi Sofroniska, z gminy Alopeke: Sokrates winien jest
nieuznawania bogów, których uznaje państwo, i wprowadzania kultu jakichś nowych
bóstw, jest też winien psucia młodzieży. Za co powinien ponieść karę śmierci"15.
W rzeczywistości proces miał charakter polityczny, a jego treść stanowiło posądzenie o
mizodemię, to znaczy wrogość wobec demokracji i podważanie jej autorytetu. W istocie
dokonał się proces między wewnętrznym głosem Sokratesa, a demokratyczną władzą polis.
Sokrates, nie mogąc pogodzić się z wyrokiem, ani razu podczas procesu nie kwestionował
samych praw, a jedynie okrutną pomyłkę sądu, o której mówił jako o „przypadku", który mu
się przytrafił.
Nie spierał się z prawami, lecz z sędziami. Sokrates uznawał ojczyste prawa, kompetencje
sądu i jego władzę nad sobą, ale zarazem kwestionował prawidłowość wyroku. Sąd zatem, w
opinii Sokratesa, najzwyczajniej popełnił błąd. Jego dalsze działanie, to znaczy pozostanie w
więzieniu pomimo możliwości ucieczki i spokojne oczekiwanie na wykonanie wyroku,
zmierzało do wykazania, iż w tym sporze racja jest po jego stronie. Tym razem jednak wyrok
był już wydany, a proces zakończył się definitywnie. W tej sytuacji pozostawała całkiem
realna możliwość ucieczki, z której skorzystał, na przykład, skazany na śmierć Diagoras z
Melos. Rezygnując z niej, Sokrates dobrowolnie wybiera „raczej śmierć niż wygnanie" 16.
Opuszczenie bowiem Aten byłoby w tym momencie nie tylko i nie tyle naruszeniem prawa,
co nadto przyznaniem słuszności sędziom17. Można zatem stwierdzić, że to miłość do miasta
nie pozwoliła mu na ucieczkę. Przyszłość Aten była, zdaniem Sokratesa, uzależniona od tego,
czy w życiu publicznym znajdzie się miejsce na to, co absolutnie zobowiązujące; czy
wewnątrz miasta będzie mogło funkcjonować nie tylko prawo, ale również sumienie.
Podporządkowanie się niesprawiedliwemu wyrokowi nie jest równoznaczne z
konformizmem; Sokrates sprzeciwiając się wyrokowi sądu mógł przywołać jedynie własne
przeświadczenie - sumienie. W ten sposób stwierdził, że istnieją takie dziedziny ludzkiego
życia, w których demokratyczna zasada większości nie ma zastosowania, gdyż powinna w
nich obowiązywać zasada sumienia.
13
Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie III, 8, 7.
Por. W. Tatarkiewicz, Historia estetyki. Tom I, s. 108.
15
Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, H, 40.
16
Platon, Kreton, 52c.
17
Por. Platon, Kriton, 53c.
14
10
Mówiąc o sumieniu Sokrates ma na myśli coś więcej niż własne przeświadczenie. Chodzi tu o
jakąś instancję wyższą w stosunku do indywidualnego człowieka, a w konsekwencji również
w stosunku do zbiorowości.
Sokrates uznając pierwszeństwo rozumu w refleksji etycznej, nie głosi zarazem całkowitej
suwerenności rozumu, który miałby stwarzać dla siebie normy postępowania.
Pogląd ten, określany współcześnie jako teonomia uczestnicząca, implikuje rzeczywisty
udział rozumu i woli człowieka w Bożej mądrości i Opatrzności. Zobowiązanie moralne nie
przychodzi wówczas do człowieka „z zewnątrz", nie oznacza negacji samostanowienia
człowieka, nie narzuca mu norm przeciwnych jego dobru, gdyż tego rodzaju heteronomia
byłaby jedynie formą alienacji, sprzeczną zarówno z Bożą mądrością, jak i z godnością osoby
ludzkiej.
Posłuszeństwo Sokratesa „woli bogów” jest naturalną konsekwencją jego wiary w Bożą
Opatrzność. Miłuje on miasto, jego obywateli i siebie samego, będąc równocześnie
przekonany, że między tymi zobowiązaniami nie może zachodzić sprzeczność. Troska o
siebie jest więc nierozerwalnie związana z troską o miasto i troską o innych. Rozum bowiem,
zamieszkujący we wszechświecie w człowieku wszystko pięknie zharmonizował, tak, że
ilekroć człowiek dąży do dobra innych, służy również prawdziwemu dobru własnej osoby.
4. Rozum i wola w etyce
Sokrates wydaje się niekiedy twierdzić, że wystarczy wiedzieć, co jest dobre i słuszne, aby to
czynić. Cnota zatem sprowadza się do wiedzy, wada zaś do ignorancji. Pogląd ten szeroko
rozwija Platon w „Protagorasie”18.
Arete zatem jest tym samym, co episteme. Wiedzieć, co jest sprawiedliwe, to, z konieczności,
zarazem postępować sprawiedliwie. Nie można bowiem, posiadając wiedzę o
sprawiedliwości, postępować niesprawiedliwie. Zależność ta jest prawdziwa również w
odwrotną stronę: nie można postępować sprawiedliwie, jeśli się nie wie, czym jest
sprawiedliwość. Skoro tylko cnota zapewnia szczęście, „(...) piękny czyn jest zarazem i dobry
i pożyteczny"19, nikt przy zdrowych zmysłach nie będzie chciał dokonać czynu, który na
niego samego sprowadza nieszczęście. Nie chodzi tutaj wyłącznie o skłonność człowieka do
dążenia u dobru, ale również o naturalne dążenie człowieka do osiągnięcia przyjemności i
własnego szczęścia.
Ulegać pokusom i nie móc opanować siebie, to przecież nic innego jak głupota (amathia) a
panować nad sobą, to nic innego, tylko mądrość sophia20
Jak to się jednak dzieje, że człowiek potrafi chcieć również tego, co jest złe dla niego
samego? Sokrates odpowiedziałby, że dla tego konkretnego dowleka przedmiot jego
pożądania podpada pod pojęcie autentycznego dobra. Pomyłka ma tu charakter intelektualny i
polega na złym rozpoznaniu mego przedmiotu, przez co człowiek uznaje go za coś, czym
naprawdę one jest.
Już stara maksyma grecka, przypisywana Solonowi, głosiła: „Nikt nie jest z własnej woli
nieszczęśliwy ani wbrew swej woli szczęśliwy" 21. Sokrates nadał tej formule wydźwięk
radykalnie intelektualistyczny. „Z własnej woli” (hekon) znaczy u niego „świadomie”, na
podstawie wiedzy, „wbrew woli” (akoni'a) - nieświadomie, bez wiedzy. Mówi zatem: nikt nie
myli się z własnej woli”. Gdy zatem człowiek czyni coś złego, przyczyną jego postępowania
nie jest jakaś wada charakteru, lecz intelektualna pomyłka. Można by zatem powiedzieć, że
18
Platon, Protagoras, 352b-d.
Platon, Protagoras, 358b.
20
Platon, Protagoras, 358b-c.
21
Bergk, Poetae Lyrici Graecae 1843, s. 1356, cyt. za: I. Krońska, Sokrates, cyt., s. 105.
19
11
Sokrates twierdzi, iż nikt nie grzeszy dobrowolnie; jego zdaniem „(...) rozum wystarczy
człowiekowi zawsze do obrony w walce wewnętrznej”22.
Sokrates zatem nie zamierza zaprzeczać istnieniu w człowieku owej wewnętrznej walki ani jak się wydaje - również temu, że rozum często w niej przegrywa. Jednakże - zdaniem
filozofa - analiza mechanizmu owej porażki rozumu przedstawiona w rozpowszechnionym
zwrocie przytoczonym powyżej, nie jest wystarczająca. „Dość często człowiek czyni zło trafnie komentuje A.E. Taylor - pomimo tego, że jest ono złem. Nikt jednakże nie czyni nigdy
zła po prostu dlatego, ponieważ widzi, że jest ono złem, tak jak można czynić dobro po prostu
dlatego, ponieważ się widzi, że jest ono dobrem. Człowiek, zanim zdecyduje się uczynić zło,
musi poprzez podjęte w danym momencie fałszywe rozumowanie uznać zło za dobro. Jest w
nas wszystkich - jak jest napisane w «Gorgiaszu» - fundamentalne pragnienie, którego nie da
się wykorzenić: pragnienie dobra i szczęścia. W wypadku wszystkich innych przedmiotów
można przedłożyć pozór nad rzeczywistość, zewnętrzny pozór władzy na przykład czy
bogactwa nad rzecz samą, ale nikt nie może pragnąć raczej pozom dobra czy szczęścia,
zamiast dobra i szczęścia rzeczywistego; jest to jedyny przypadek, gdy cienia nie można
bardziej cenić niż substancji. Powiedzenie, że wada jest niedobrowolna, oznacza zatem, że nie
dostarcza ona nigdy człowiekowi złemu tego przedmiotu, do którego jego serce, tak jak i
serce każdej innej osoby - chce tego czy nie - faktycznie wzdycha (...). Tak więc, gdyby
człowiek rzeczywiście poznał jako prawdę pewną i niezawodną, o której nie można by
powątpiewać, tak jak nie można wątpić o własnym istnieniu, że tak zwane «dobra» ciała i
«posiadłości» są niczym w porównaniu z dobrem duszy, i wiedziałby, czym jest dobro duszy,
czynienie zła nie kusiło by go wcale. Czynienie zła opiera się zawsze na fałszywym uznaniu
czegoś za dobro. Człowiek czyni zło, ponieważ złudnie spodziewa się uzyskać z niego dobro,
otrzymać bogactwo, władzę, przyjemność, nie zdaje sobie jednak sprawy z faktu, że wina,
jaką ściąga na siebie dusza, niewspółmiernie przekracza owe domniemane zdobycze”23.
Mimo iż interpretacja A.E. Taylora głębiej wyjaśnia nam intelektualizm etyczny Sokratesa,
nie zmienia to faktu, że jego doktryna nie wytrzymuje krytyki w punkcie, gdzie stwierdza, że
wiedza o cnocie jest warunkiem wystarczającym do tego, aby być cnotliwym. Wola bowiem
odgrywa przynajmniej taką samą rolę i ma takie samo znaczenie, jak poznanie dobra.
Sokrates jednak nie rozróżniał jeszcze poszczególnych władz ludzkiego ducha i ich
skomplikowanego charakteru. Dopiero Platon dokona odkrycia złożonej struktury ludzkiego
ducha pokazując, że obok rozumności, jest w człowieku także popędliwość i pożądliwość, a
działanie moralne polega na delikatnej równowadze tych sił pod kierownictwem rozumu.
***
Naszkicowane powyżej narodziny etyki pokazują, że do najważniejszych odkryć
starożytności, a zarazem największych problemów naszych czasów można zaliczyć:
 odejście od norm stanowionych drogą opinii publicznej do norm odczytywanych w
obiektywnej rzeczywistości,
 zauważenie, że podstawą myślenia etycznego jest wizja człowieka,
 rola sumienia w weryfikacji myślenia i działania etycznego,
 uznanie heteronomicznej roli sumienia,
 rola sprawności – cnót w praktyce życia etycznego.
Powyższe zagadnienia zdają się wyznaczać newralgiczne punkty współczesnych dyskusji o
kulturze, zwłaszcza kulturze moralnej.
22
23
Platon, „Protagoras", 352c.
A.E. Taylor, Socrates - the Man and his Thought, New York 1953, s. 142-143.
12
2. ETYKA JAKO NORMATYWNA NAUKA O MORALNOŚCI
Krótka nawet i pobieżna refleksja na temat genezy etyki odsłoniła kilka wciąż aktualnych
zagadnień. Najpierw pokazała, że istnieje pewna różnica między rozumieniem etyki jako
powszechnie (czy w miarę powszechnie) obowiązujących i przestrzeganych norm moralnych
a takim rozumieniem etyki, które wskazuje te normy jako istniejące niezależnie od
przyzwolenia społecznego. Zauważmy, że początkowo rozumiano etykę w kategoriach takiej
właśnie społecznie akceptowanej postawy pewnej grupy ludzi, z czasem – zaczęto traktować
ją jako ocenę działań i postępowań każdego człowieka, niezależnie od jego statusu
społecznego, poziomu wykształcenia itp.
Wkraczamy w tym miejscu na dość ciekawy, jak się wydaje, obszar rozróżnienia między
etyką opisową a etyką normatywną.
Etologia a etyka
Zarówno etyka opisowa, jak i etyka normatywna zajmują się tym, co nazywamy moralnością.
W tym miejscu jednak trzeba postawić pytanie bardzo podstawowe - czym jest moralność?
Trzeba przyznać, że jest to termin stosunkowo nieostry, choćby z tego względu, że
„moralność” jest terminem analogicznym. Przysługuje różnym desygnatom w rozmaity sposób.
W sposób pierwszorzędny odnosi się do zdarzeń w świadomości jako specyficznego aktu
wewnętrznego. Dotyczy zatem takiego aktu, w którym dokonuje się wybór czynu jako
świadomy i dobrowolnie zajęty stosunek przez człowieka względem tego, co jawi się jako
wartościowe i godziwe (bonum honestum ut imperatum) albo według innego ujęcia jako należne
osobie (powinność afirmowania godności osoby).
Stosunek człowieka do wartości lub godności osoby wyraża się w osobowej akceptacji lub
negacji czyli na podjęciu decyzji. Akceptacja jawi się wówczas jako dobro moralne, negacja jako
zło moralne. Następnie akt wewnętrzny (wybór) uzewnętrznia się w postępowaniu jako
realizacji akceptowanego stosunku.
Moralnością nazywa się zatem także uzewnętrznienie tej asertywnej relacji, czyli pewne
zdarzenie społeczne (mówi się o międzyosobowym zachowaniu się zgodnym lub nie z
godnością osoby).
Ten właśnie charakter moralności – jako wydarzenia wewnątrz osoby ludzkiej i jako wydarzenia
uzewnętrznionego, sprawia, że niejednokrotnie obydwie nauki o moralności (etyka
normatywna i opisowa) często są utożsamiane. Szczegółowe badanie wykazuje jednak
istniejące między obu dyscyplinami różnice.
Etyka normatywna, która pojawiła się w toku dziejów nieco później, bada to, co należy
czynić, natomiast etyka opisowa, zwana też etologią, ustala „co i jak” się myśli lub czyni.
Bywa nazywana etyką humanistyczną, a w jej skład wchodzą takie dziedziny jak: socjologia
moralności, oraz psychologia moralności i historia moralności. Etologia jest nauką o genezie,
strukturze i funkcjach obyczajów zwierząt i ludzi24. Jako taka występuje w aspekcie
L. Gawor wyróżnia następujące znaczenia etologii:
1) najogólniejsze - oznacza naukę o obyczajach ze szczególnym uwzglednieniem warunków ich kształtowania;
24
13
przyrodniczym i psychosocjologicznym. W tym drugim aspekcie nazwa pojawiła się po raz
pierwszy w wydaniu J. S. Milla (1843), jako oznaczenie postulowanej przez niego
dedukcyjnej i hipotetycznej nauki o tworzeniu charakteru (później przyjęto nazwę
„charakterologia”). W XIX/XX w. powstała etologia rozumiana jako dyscyplina empiryczna
analizująca zależność moralnych postaw i obyczajów od warunków społecznych. Celem
etologii, czyli etyki opisowej, jest opis moralności, rozumianej jako zespół moralnych
przekonań, przeżyć, a także podległych ocenie moralnej zachowań jednostek i grup
społecznych, oraz wyjaśnienie moralności przez kulturowe, historyczne, społeczne i
psychologiczne uwarunkowania. Stosuje różne metody badania (lingwistyczne, historyczne,
psychologiczne, socjologiczne), przez co badania zyskują charakter interdyscyplinarny.
Socjologia moralności - próbuje odnaleźć siły społeczne, kształtujące w pewien sposób
aktywność moralną. Ponadto, przedmiotem jej zainteresowania jest wpływ tych sił
określających modę na określone ideały i poglądy moralne. Jest zainteresowana relacją typu:
jak i jakie poglądy na moralność wpływają na społeczeństwo oraz odwrotnie: wpływ
moralności na klasy i grupy społeczne.
Psychologia moralności - zajmuje się badaniem mechanizmów i struktur oceniania moralnego
oraz określonymi uwarunkowaniami psychicznymi konkretnego zachowania się moralnego
(np. zależność faktów moralnych od czynników psychicznych).
Historia moralności - traktuje o rozwoju życia moralnego (postępowania, opinii o moralności,
funkcjonujących systemów moralnych) w kontekście innych dziedzin kultury i zmieniających
się warunków.
Tak więc etyka interesuje się tym, do czego się ludzie odwołują, do podstaw przeświadczenia
moralnego. Tymczasem etologia mówi o przeświadczeniu, ale nie wnika w jego istotę25.
W literaturze polskiej w zakresie nauk o moralności mamy do czynienia z wybitnymi
dziełami z zakresu etyki opisowej. Najbardziej znaczącą przedstawicielką tego nurtu była
prof. Maria Ossowska, autorka takich znakomitych prac jak „Normy moralne”, „Etos
rycerski”, „Etos mieszczański”, „Socjologia moralności”.
Przy całym respekcie dla nauki o moralności uprawianej na sposób opisowy, nie sposób nie
zauważyć owej zasadniczej różnicy, która dzieli ją od etyki normatywnej. O ile, powtórzmy
to raz jeszcze, etyka opisowa, odpowiada na pytanie, co uznaje się za normę w danej grupie
społecznej, w danej populacji, w danej kulturze, o tyle etyka normatywna szuka odpowiedzi
na pytanie ponadkulturowe i ponadspołeczne – co należy czynić? Co powinno być normą,
niezależną od czasu, kultury, trendów społecznych?
To różne podejście do uchwycenia istoty moralności bierze swój początek w starożytności.
Początkowo, jak było to zaznaczone, za moralne uchodziło to, co było akceptowane w
określonej grupie społecznej. Z czasem odkryto, że niezależnie od przynależności do grupy
czy warstwy – coś jest dobrem, coś jest cnotą, coś jest normą działania.
Starożytność także nakreśliła płaszczyznę i główne linie sporu do dziś niezmiernie
aktualnego. Może nawet dziś bardziej znaczącego niż u zarania dziejów etyki. Mam tutaj na
myśli spór między subiektywizmem (i relatywizmem) etycznym a obiektywizmem (i
absolutyzmem) etycznym.
Spróbujmy zauważyć istotę i dramaturgię owego sporu. Warto w tym miejscu odwołać się do
szczególnego obszaru doświadczeń etycznych – do sytuacji granicznych. Według Karla
2) węższe (spopularyzowane w Polsce przez pozytywistów - A. Świętochowskiego i J. Ochorowicza) - oznacza
etykę naukową, złożoną z etyki opisowej i normatywnej (przy czym dzisiaj zawęża się ją do wyłącznie normatywnej,
stale z pominięciem metaetyki). Por. L. GAWOR. Etologia. W: MSE, s. 60.
25
Por. A. SZOSTEK. Etologia. EK IV, 1195.
14
Jaspersa człowiek tak naprawdę egzystuje w sytuacjach granicznych, które są określane przez
cztery wektory: winę, walkę, cierpienie i śmierć. Każdy bowiem człowiek doświadcza w
swojej nawet najbardziej stabilnej sytuacji życiowej obciążenia winą, każdy uwikłany jest w
walkę (o przetrwanie, o lepszy standard życia), każdy wreszcie jest istotą dotkniętą
cierpieniem i także jest istotą bytującą ku śmierci. Bywa jednak tak, że te wektory są jakby
ekstremalnie wyostrzone, a sytuacja graniczna staje się wyzwaniem dosłownie na miarę
ludzkiego być lub nie być.
W niedawnej stosunkowo historii, owe sytuacje graniczne zyskały swoją konkretyzację w
postaci warunków życia w warunkach zniewolenia totalitarnego. Nie wnikając tutaj w
szczegółowe opisy istoty totalitaryzmu, jak i w analizę kondycji ludzkiego losu w tych
warunkach warto zwrócić uwagę – dla potrzeb prowadzonej refleksji - na podstawowy
problem związany z etyką.
Problem ten wyraża się – najprościej ujmując w pytaniu – czy niezależnie od okoliczności, od
wpływu, a nawet presji sytuacji obowiązują człowieka zawsze i wszędzie te same normy
etyczne? Czy też, sytuacja jest na tyle plastyczna, że wręcz modyfikuje normy, sprawiając, że
to, co w jednych warunkach uchodzi za nieetyczne, w innych – jest dopuszczalną normą
postępowania?
Warto poszukać odpowiedzi na te pytania w jednym z najbardziej znaczących i
wstrząsających zarazem świadectw tamtego okresu. Mam tutaj na myśli powieść Gustawa
Herlinga-Grudzińskiego „Inny świat”.
W tej powieści, autor opisuje między innymi rzeczywistość głodu wyznaczającego istotny
rytm walki o życie w sowieckich łagrach. Głód możliwy do minimalnego zaspokojenia
jedynie dzięki katorżniczej pracy sprawiał, że człowiek stawał się istotą rzuconą w obszar
walki o biologiczne przetrwanie. W takich warunkach Herling-Grudziński dochodzi do
znamiennego pytania – postawienia kwestii etycznej:
„jaka jest granica jego działania, poza którą chyląca się do upadku godność ludzka
odzyskuje na nowo swą zachwianą równowagę? Nie ma żadnej.”
Warto wsłuchać się w ten głos pisarza – świadka, tym bardziej, że jest on zapisem swoistej
dyskusji, jaka toczyła się nie tylko w nim samym, ale jaka toczy się w etyce na przełomie
setek lat, a zarazem – bardzo współcześnie.
W książce można wyróżnić dwa charakterystyczne stanowiska Herlinga-Grudzińskiego. W
połowie powieści, we wstrząsającym rozdziale pt. „Głód” pisarz konstatuje:
„Przekonałem się wielokrotnie, że człowiek jest ludzki w ludzkich warunkach, i uważam za
upiorny nonsens naszych czasów próby sądzenia go według uczynków, jakich dopuścił się w
warunkach nieludzkich – tak jakby wodę można mierzyć tylko ogniem, a ziemię piekłem”.
„Człowiek jest ludzki w ludzkich warunkach”. Można odczytać tę tezę w sposób symetryczny
i konsekwentny – skoro tak, to człowiek w warunkach nieludzkich jest nieludzki i nie sposób
w ogóle oceniać go w takich warunkach przez pryzmat tego, co zwykliśmy nazywać
„człowieczeństwem”, „etycznym postępowaniem”, „normami moralnymi”. W nieludzkich
warunkach, określonych przez konkretne nieludzkie sytuacje człowiek – tak wydaje się
mówić w tym miejscu Herling-Grudziński ma swoje szczególne prawa, niejako poza
wszelkimi prawami, ma swoje reguły postępowania, które nie przystają do żadnych
powszechnie akceptowanych reguł. Jest to zarazem sytuacja swoistej równi pochyłej, po
której stacza się nieuchronnie godność osoby ludzkiej… Ale ten proces toczenia się jest jakby
bardziej procesem fizycznego rozpadu i entropii, niż jakiejkolwiek oceny moralnej.
Krótko ujmując, można zauważyć, że decydującym w tym momencie staje się sama sytuacja.
Ona warunkuje tworzenie norm postępowania i działania, wedle uznania własnego sumienia.
W etyce mówi się wówczas o relatywizmie i subiektywizmie etycznym.
15
Relatywizm i subiektywizm etyczny powróciły we współczesnej etyce w bardzo czytelny
sposób. Ich ewidentnym przejawem stała się etyka sytuacjonizmu związana z
egzystencjalizmem.
Sytuacjonizm etyczny stanowi ważny nurt myślowy dla współczesnej myśli etycznej. Jego
teoria wyrosła z dwóch głównych źródeł: z sytuacjonizmu egzystencjalistycznego i
religijnego. Pierwszy prąd reprezentowali m.in.: S. Kierkegaard, J. P. Sartre, M. Heidegger,
K. Jaspers, G. Marcel. Drugi wiąże się z takimi nazwiskami jak: K. Barth, E. Bruner, H.
Thielicke, T. Steinbüchel, K. Rahner, czy E. Schileebeeckx.
Sytuacyjna teoria moralności szukała uzasadnienia w egzystencjalizmie. Terminem
egzystencjalizm zwykło się określać kierunek filozoficzny antropocentryczny, irracjonalny i
subiektywny ujmujący człowieka jako egzystencję. Samo pojęcie „egzystencja” wywodzi się
z łacińskiego „existere” czyli występować, okazać się, istnieć. Pojęcie to w sensie ścisłym
oznacza sposób bytowania człowieka o kwalifikacjach wskazywanych przez egzystencjalizm
(także samego człowieka - o ile bytuje w ten sposób). Samą istotę egzystencjalizmu stanowi
negacja kartezjańskiego pojęcia substancji. Człowiek- wbrew Kartezjuszowi - nie jest rzeczą
myślącą (nie jest rzeczą, a jego prawda nie mieszka w jego myśleniu). Doprowadziło to do
rezygnacji z pojęcia substancji w ogóle.
Negacja substancji miała podłoże w buncie przeciwko wszelkim formom predestynacji, a w
konsekwencji szła w parze z absolutyzacją wolności. Człowiek, który jest wolnością
ujawniał się jako demiurg. W istocie ludzkiej, absolutnie wolnej, nie mogło być żadnego
materiału, na którym mógłby zostać wyciśnięty jakikolwiek ślad odgórnie formułowany.
Wizja człowieka pozbawionego substancjalnego podłoża - wskazywała analogie z wizją
muzyki, pieśni. Pieśń jest z istoty historyczna, dziejowa, jest związkiem czasu i nicości. W
tym kontekście pojawiło się nowe znaczenie pojęć takich jak: czasowość, nicość,
historyczność, dziejowość, prawda, odpowiedzialność, autentyczność.
W etyce reprezentowanej przez egzystencjalistów czytelnym jest przede wszystkim to, że jej
przedmiotem jest moralność związana z wolnościową decyzją jednostki. Ta decyzja
podejmowana jest w konkretnej sytuacji w kontekście skończonego repertuaru wybieralnych
możności wobec stałego zagrożenia wolności jednostki i poczucia winy. Decyzjonalne
samostanowienie to naczelna i jedyna, konstytuująca samobytowanie jednostki wartość w tej
etyce. Zasadniczą powinnością staje się to, co można określić jako „przyjęcie ciężaru
wolności”. Wartość moralna jest sposobem istnienia jednostki. Zamiast bezwarunkowej
decyzji pojawia się płynność sytuacji (poznawczo nieprzejrzystej).
W tych warunkach omawiana teoria sytuacjonizmu etycznego przesuwa się na pozycję
skrajnego subiektywizmu. Pojęcie natury niezmiennej (odkryte w starożytności) zostaje
zastąpione pojęciem natury, która ustawicznie podlega zmianom i tworzy samą siebie. Takie
rozumienie natury musi w konsekwencji rzutować na sposób rozumienia prawa naturalnego.
W ujęciu sytuacjonistów jest ono zmienne i egzystencjalne. W tych warunkach walor
ogólnych zasad moralnych jest wtórny i drugorzędny w stosunku do egzystencji (istnienia w
konkretnej sytuacji). W wielu sytuacjach zasady ogólne tracą w ogóle moc zobowiązującą na
rzecz innej i jedynej zasady: skrajnie subiektywnego kryterium, które rozstrzyga o
obiektywnej godziwości decyzji i czynów.
Takim kryterium jest jedynie sytuacja oraz lumen internum (wewnętrzne światło). Wobec
powyższego prawo nie może być aplikowane do sytuacji, lecz jedynie adaptowane.
Konsekwencją tego stanowiska jest to, iż sumienie, nawet w perspektywie religijnej jawi się
jako wolne wezwanie Boga - indywidualne i bezpośrednie, skierowane w sensie mniej lub
bardziej niezależnym od obiektywnego porządku moralnego - przez sytuację. Sumienie
winno zatem podejmować decyzję w oparciu nie o prawo naturalne, ale w oparciu o
konkretny wymóg sytuacji oraz subiektywne światło wewnętrzne swojego osobowego „ja".
16
Pomimo – jak się wydaje – dość jednoznacznej presji sytuacji łagrowych, sprawa nie wydaje
się dla samego Herlinga-Grudzińskiego jasna. Pod koniec powieści odnajdujemy szczególną
scenę, dopowiadającą jeszcze jeden temat do tamtego dyskursu etycznego. Oto współwięzień
Herlinga z dawnych lat, już na wolności, w Rzymie, zwraca się do autora o zrozumienie
obozowej zdrady (dokonał w więzieniu fałszywego donosu na niewinnych ludzi dla ratowania
życia bliskich). Tłumaczy swoją prośbę tym właśnie, że nikt, kto nie był w tamtych
warunkach, nie doznał presji tamtej sytuacji, nie może zrozumieć jego postępowania. Prosi
zatem człowieka, który tak jak on, doświadczył owych sytuacji granicznych o jedno słowo
„rozumiem”. Znacząca jest reakcja pisarza:
„Może wymówiłbym bez trudu to jedno słowo nazajutrz po zwolnieniu z obozu. {...}
Wróciłem z takim trudem między ludzi i miałbym teraz od nich dobrowolnie uciekać?
Nie, nie mogłem wymówić tego słowa”.
Herling – Gruziński, spoglądając na swoją własną przeszłość i doświadczenia ludzkie,
których był świadkiem, nie moralizuje, ale raczej skłania się do jasnego przesłania – powrót z
„innego świata” do świata ludzi oznacza zarazem zadomowienie, zamieszkanie w świecie
obiektywnych i powszechnie obowiązujących zasad i norm, których nie można dowolnie
naruszać. Jego stanowisko z końcowych stron powieści zdaje się skłaniać się w stronę tego,
co nazywamy w etyce absolutyzmem i obiektywizmem etycznym. Głosi on, że istnieją
niezmienne normy ludzkiego działania, które są powszechnie ważne.
Nawet jeżeli jednak uznamy zasadność i słuszność tego stanowiska, stajemy przed bardzo
istotnym i trudnym problemem – co jest normą ludzkiego postępowania? Co sprawia, że dane
działanie oceniamy jako dobre, a inne jako złe?
W dziejach etyki można znaleźć niemal nieskończenie wiele prób odpowiedzi na to
zagadnienie. Na szczęście można cała tę wielość sprowadzić do trzech ostatecznie grup
odpowiedzi.
3. POSZUKIWANIA NORM MORALNYCH
Dotychczasowe rozważania pozwalają stwierdzić, że etyka jest normatywną nauką o
moralności. W jej centrum znajduje się człowiek – osoba ludzka, która jest podmiotem, to
znaczy sprawcą działań. Działanie ludzkie, które ma charakter świadomy i dobrowolny
stanowi przedmiot materialny etyki. Problemem centralnym staje się w tym kontekście
pytanie – co powinienem czynić i dlaczego to właśnie powinienem czynić? Inaczej mówiąc –
co powinno być normą mojego postępowania jako człowieka i dlaczego?
Odpowiedź na to pytanie jest niezwykle bogata, gdy spróbuje się prześledzić dzieje etyki. Dla
potrzeb pewnej systematyzacji, można wyodrębnić pośród niezliczonych wręcz odpowiedzi,
interpretacji i teorii kilka podstawowych. Są to:
1. eudajmonizm i jego nowożytna, skorygowana postać, czyli – utylitaryzm,
2. deontonomizm
3. personalizm.
Spróbujmy zatem pokrótce spojrzeć na te systemy poszukujące normy moralnej i na próby ich
odpowiedzi.
Norma moralności w eudajmonizmie
17
Eudajmonizm - filozoficzny pogląd etyczny głoszący, że osiągnięcie szczęścia jest
najwyższym dobrem i ostatecznym celem człowieka.
Już w starożytności upatrywano sensu działań ludzkich (w aspekcie etycznym) w szczęściu.
Człowiek bowiem, jak trafnie zauważono, działa racjonalnie, to znaczy celowo. A celem tym
jest szczęście. A zatem, by działanie było etycznie dobre winno służyć zaspokojeniu
szczęścia.
„Celowość spotykamy na świecie na każdym kroku. Ona jest głównym przedmiotem naszych
badań, i nie sądzimy, abyśmy jakąś rzecz poznali, póki nie poznamy jej działalności i tych
celów, jakim służą; gdy zobaczymy jakiś nieznany przyrząd, pytamy się zaraz, do czego jest
przeznaczony. To samo czynimy, gdy badamy jakiś żywy organizm i zatrzymujemy się nad jego
składnikami; o każdym chcielibyśmy wiedzieć, czemu w całości organizmu służy, jaki ma zatem
cel. Każdą bowiem działalnością, każdym rozwojem, a przeto i każdą istotą podległą rozwojowi,
rządzi cel, któremu ona służy, i nie można poznać natury żadnej rzeczy, nie poznawszy jej celu”.
[J. WORONIECKI. Katolicka etyka wychowawcza. T.1. Etyka ogólna. Lublin 1986 s. 62-63.].
Ludzkie działania charakteryzują się między innymi swoją racjonalnością - rozumnym
ukierunkowaniem, które pozwala temu działaniu nadać sens. Taki kres świadomego działania
nosi nazwę celu. W sensie przedmiotowym jest on przedmiotem zamierzonego działania,
punktem jego skierowania albo też efektem wysiłku. Natomiast cel w sensie podmiotowym
wyraża rację, powód lub motyw działania. Istota celu polega przy tym nie na skierowaniu
działania do konkretnego skutku, ale na samym zdeterminowaniu podmiotu działającego oraz na
pewnej skłonności do odpowiedniego przedmiotu działania. „W życiu człowieka prawo
celowości posiada jednak szczególne znaczenie. Człowiek bowiem jest jedyną istotą na świecie,
zdolną poznać cel, do którego dąży i świadomie kierować się do niego swoimi czynami. (...)
Jedynie człowiek ma w swym działaniu świadomą celowość tak, iż może sam sobie stawiać cele
dla swych czynów, wybierać środki do nich prowadzące, zmieniać jedne i na ich miejsce stawiać
inne, zastanawiać się nad nimi i nawet z innymi ludźmi o nich rozprawiać. Ta zdolność do
refleksji nad własnymi czynami i wypływająca z niej świadomość ich wewnętrznej celowości,
jest najwybitniejszą cechą charakterystyczną działalności ludzkiej; na niej opiera się
odpowiedzialność, jaką ponosimy za nasze postępowanie moralne” [J. WORONIECKI.
Katolicka, s. 63.] „Cel jest transcendentalną analogiczną właściwością konstytutywną działania,
polegającą na ukierunkowaniu do wywołania określonego skutku”.[ Z. ZDYBICKA. Cel, EK 2,
1386.]. W czynie ludzkim osoba działając poprzez określoną formę usiłuje nadać kierunek
swoim działaniom. Cel w takim wypadku determinuje podmiot działania. Jeżeli zostanie
osiągnięty utożsamia się metafizycznie z dobrem. Oznacza to, że czyn zrealizowany zgodnie z
celem, staje się czynem dobrym. Można zatem stwierdzić, że „cel jest to dobro zamierzone przez
dany podmiot ze względu na nie samo”. [T. ŚLIPKO. Zarys, s. 72.] W takim ujęciu celu zwraca
uwagę to, że przedmiotem formalnym dążenia ludzkiego jest tylko i wyłącznie dobro, które
praktycznie utożsamia się z celem (obieranie przez człowieka zła dokonuje się tylko wówczas,
gdy jest ono przedstawiane sprawcy jako cel o cechach dobrych i dlatego godnych pożądania).
Pojęcie dobra jest przy tym zakresowo szersze niż pojęcie celu, gdyż dane dobro tylko wówczas
staje się celem, gdy będąc rozpoznane przez osobę ludzką staje się przedmiotem jej świadomego
zamierzenia i działania.
Ponadto cel jest przyczyną działania. Jest bowiem motywem, które uruchamia pozostałe
przyczyny, zdążające do realizacji zamierzonego skutku. Mówi się o celu, że jest przyczyną
naczelną, przyczyną przyczyn. Wynika to stąd, że jest on racją realnej sprawczości bytu.
Należy stwierdzić, że warunkiem celowego działania osoby ludzkiej jest poznanie dobra, które
sprawca czynu zamierza osiągnąć. To właśnie takie poznanie rodzi upodobania, inklinacje,
pragnienia osiągnięcia poznanego dobra.
18
Postępowanie według kryterium szczęścia jest niewątpliwie działaniem racjonalnym. Każdy
normalny człowiek działa celowo, dążąc do szczęścia. Problem jednak rodzi się wówczas,
gdy dotkniemy zagadnienia rozumienia szczęścia. Wielość sposobów jego rozumienia dała się
już zauważyć w starożytności. Spojrzenie w dzieje etyki starożytnej pokazuje, jak bardzo
różne były sposoby rozumienia tego, czym jest szczęście. Na przykład dla epikurejczyków –
szczęściem były doznania intelektualne, ale już dla hedonistów - zaspokojenie potrzeb
przyjemności.
Arystyp z Cyreny żył w czasie zbliżonym do Platona (ok. 435 - ok. 355 p.n.e)26. Założył szkołę,
która od twórcy przyjęła nazwę cyrenajskiej. W swoich poglądach utożsamiał szczęście z
przyjemnością zmysłową. Żył zatem praktykując hedonizm. Jego etyka wywodziła się z założeń
teoriopoznawczych - twierdził mianowicie, że wiedza jest dostarczana przez zmysły i jest
całkowicie względna. Ponadto zostaje zawężona przez subiektywistyczne poznanie - wyłącznie
własnych stanów, a nie rzeczy, które te stany wywołują.
W związku z tym etyka wyrasta z przekonania o poznawalnych stanach przyjemnych bądź
przykrych. Stąd przyjemność, o którą człowiek zabiega jest jedynym dobrem, a przykrość, której
unika, jedynym złem. Przyjemność w języku greckim oznaczana jest terminem hedoné, stąd też
nazwa kierunku hedonizmu. Arystyp za najwyższe dobro uważał „rozkosz wszelką i zupełną”
(tagathon etitheto hemin hedoné einai pasan kai pantele).
Trzeba zauważyć, że Arystyp był bezkompromisowym i bezwzględnym hedonistą jakiego znają
dzieje myśli etycznej. O ile dla Sokratesa dobro (moralne) i tylko ono dawało przyjemność, o
tyle dla Arystypa wyłącznie przyjemność była dobrem.
Poglądy Arystypa na temat hedoné dają się sprowadzić do następujących tez27:
 przyjemność jest jedynym dobrem;
 przyjemność jest stanem przelotnym, chwilowym - szczęście jest więc zespołem
częściowych przyjemności;
 przyjemność jest natury cielesnej;
 przyjemność jest stanem pozytywnym a nie tylko samym brakiem przykrości czy
cierpienia;
 przyjemności nie różnią się jakością między sobą, mogą się jedynie różnić
intensywnością.
Należy przy tym zauważyć, że Arystyp wyróżniał w człowieku trzy stany: bólu i rozkoszy oraz pośredni - nie ulegania żadnemu. Nie zalecał ulegania namiętnościom. Od Sokratesa przejął
trudną sztukę panowania nad sobą, stąd potrafił sam i zalecał innym mówienie: dosyć. Wobec
głośnych zarzutów utrzymywania stosunków miłosnych z koryncką heterą Lais miał powiedzieć
słynne: „posiadam, lecz nie jestem posiadany”.
Osiąganie niezależności nie miało jednak polegać na powstrzymywaniu się od używania, ale na
opanowaniu chęci używania, bez wyrzekania się przyjemności.
Dla stoików – szczęściem była cnota pomagająca opanować stany emocjonalne, a dla
Arystotelesa, w jego wykładzie etyki, szczęściem było osiągniecie doskonałości (tzw.
eudajmonizm perfekcjonistyczny).
Szkoła stoicka została założona przez Zenona z Kition ok. 300 r. Wywodziła się z tradycji
cynickiej, jako że sam jej twórca był początkowo cynikiem. Doktrynę zainicjowaną przez
Por. K. LEŚNIAK. Arystyp. W: Słownik, T.1, 62 - 64.
Por. W. TATARKIEWICZ. Historia, T. 1, s. 81.
26
27
19
Zenona usystematyzował Chryzyp. Kładła ona akcent zwłaszcza w dziedzinie etyki i logiki.
Podobnie jak cynicy, także stoicy, szczególnie akcentowali pogląd, że cnota jest
samowystarczalna i że wszystko, co nie jest cnotą jest bezwartościowe.
Podejmując sokratejski związek szczęścia i cnoty, jako tego, co tworzy osnowę ludzkiego życia,
stoicy potwierdzali zarazem pogląd o tym, że szczęście jest w istocie niepewne. Chcąc je
osiągnąć trzeba albo opanować zewnętrzne okoliczności, albo uniezależnić się od nich.
Preferowali drugą drogę, gdyż jak wykazywali pierwszy sposób - tzn. opanowanie okoliczności
życiowych jest do końca niemożliwe.
Wyrzeczenie się wszystkiego po to, aby mieć wszystko powoduje konieczność zabiegania o
dobro wewnętrzne, jakim jest cnota. Ona jedna jest warunkiem szczęścia, jest właściwie tożsama
z nim i stanowi najwyższe, a nawet jedyne dobro. Ten nurt etyki stoickiej stanowił pewnego
rodzaju syntezę i radykalizację przekonań posokratesowskiej etyki w Grecji. Został jednocześnie
złączony z charakterystycznym dla stoików prądem kultu natury. „Żyć cnotliwie i żyć zgodnie z
naturą - to jedno i to samo. Stoicy dobro uzależniali od natury, to, co być powinno, określali w
zależności od tego, co jest rzeczywiście.
W tak pojętej cnocie widzieli największą doskonałość, jaka jednostce może przypaść w udziale
(doskonałość jednostki Grecy nazywali eudajmonią), a do której należy również to poczucie
doskonałości, jakie nazywamy «szczęściem»"28.
Życie zgodne z naturą posiada przymioty życia wolnego i zgodnego z rozumem. Jako takie
stanowi jednolity ideał dla człowieka. Miarą postępowania dla stoików był rozum, tak więc ich
naturalizm był zarazem racjonalizmem. Definiowali cnotę jako rozsądek (fronesis), wiedzę
(episteme) czy rozum (ratio perfecta wg Seneki, recta ratio u Cycerona). Życie cnotliwe (wolne
i rozumne) konkretyzuje się w postawie mędrca - człowieka rozumnego i cnotliwego, a dzięki
temu także szczęśliwego, wolnego i bogatego. Przeciwieństwem mędrca jest szaleniec człowiek jednocześnie zły i nieszczęśliwy. Pomiędzy nimi nie ma możliwości przejścia, gdyż
sama cnota nie ulega stopniowaniu, jest jedna i niepodzielna. Ludzie są zatem albo dobrzy, albo
źli.
W powyższym poglądzie daje się zauważyć jeden z paradoksów etyki stoickiej: kto nie ma
pełnej cnoty nie ma jej wcale, jako że cnota nie podlega stopniowaniu. Człowiek wstępujący na
drogę cnoty jest jeszcze poza cnotą. Jest tylko jedna i niepodzielna cnota: rozumne usposobienie
człowieka przejawia się jedynie w różny sposób: przy dystrybucji dóbr jako sprawiedliwość, w
znoszeniu cierpień jako męstwo itd.
Twierdzili także, że cnota jest dobrem jedynym. Inne, tak zwane przez ludzi dobra, jak bogactwo
czy sława, mogą być użyte źle, tak więc dobrami nie są. Jedyność cnoty sprawia, że jest ona
samowystarczalna dla człowieka. Poza cnotą nic nie potrzeba do osiągnięcia szczęścia i
doskonałości. Poza cnotą i jej przeciwieństwem - złem wszystko inne jest obojętne (adiaforon).
Adiaforą jest nawet życie czy zdrowie. Takie ujęcie rzeczywistości sugerowało zapożyczenie od
cyników postawy ignorowania spraw obojętnych (nie pożądania i nie pogardzania).
Rzeczy, które są adiaforą, mogą jednak zostać użyte i potraktowane jako materiał ludzkich
czynów - dobrych lub złych. Jako takie jedne z nich są „godne wyboru” (proegmena), inne
natomiast „godne odrzucenia” (apoproegmena).
Ponieważ złem jest życie wbrew cnocie, naturze i rozumowi - rzeczy obojętne nie są dobrami,
ale nie są też złem. Zło właściwe rodzi się z afektów, które są poruszeniami duszy bezrozumnej,
a przez to są przeciwne naturze. Można wyróżnić cztery podstawowe afekty: zawiść i
pożądliwość (zabiegają o dobra rzekome), smutek i obawa (stronią od rzekomego zła).
Wobec afektów nie wystarczy, jak chcieli tego perypatetycy, umiarkowanie, ale potrzebne jest
całkowite wyzbycie się ich (apatheia). Apatia, czyli beznamiętność jest cechą mędrca i stanowi
najwyższy cel życia moralnego. Szczególnie rażącym afektem przeciwnym apatii jest smutek,
28
W. TATARKIEWICZ. Historia, T.1. jw., s. 133.
20
także z powodu cudzego zła (współczucie). Wobec drugich winno się zawsze kierować
rozumem, a nie współczuciem.
Stoicy docenili w strukturze czynu ludzkiego znaczenie intencji. Dobroć intencji decyduje o
dobroci czynu - tak więc, czyn, który uchodzi według opinii za haniebny, jest dobry o ile ma
dobrą intencję. Rozróżnili ponadto czyny o zewnętrznych cechach moralności (są one słuszne,
recta) oraz takie, których wewnętrzną intencją jest czynienie dobra (czyny zacne, honesta).
Zewnętrzny obserwator, bez znajomości intencji czynu niełatwo może osądzić przynależność
danego aktu do jednej z dwóch kategorii.
Stoicy, wbrew pozorom, nie hołdowali etyce skrajnie indywidualistycznej. Obojętność dla dóbr
nie oznaczała ich obojętności względem ludzi. Człowiek wobec innych kieruje się niekiedy
namiętnościami, które nadają tym odniesieniom charakter egoistyczny, ale takie skłonności
można przezwyciężyć z pomocą rozumu.
Kierowanie się zasadami rozumu sprawia, że nie ma opozycji między interesami osobistymi a
społecznymi. Społeczność dla stoików nie była konglomeratem samodzielnych części. Była to
raczej forma organicznego zespołu. W stworzeniu takiego zespołu upatrywali zadania państwa.
Człowiek pojedynczy związany organicznie z całością, miał wobec niej swoje kręgi
przynależności (własne ciało, krewni, towarzysze, naród, ludzkość) i związane z nimi konkretne
obowiązki. Ludzkość była traktowana jako wzniosłe hasło. Z nią wiązały się też ideały
kosmopolityczne. Ich wyrazem były poglądy o zniesieniu granic między państwami
narodowymi, zanik barier dzielących pełnoprawnych Greków i barbarzyńców.
W. Tatarkiewicz podsumowując tę etykę stwierdza, że cechowała ją „surowa powaga, rozsądna
trzeźwość, ale także optymizm, wiara w możność, a nawet łatwość osiągnięcia dobra. Bo też
dobro nie jest poza nami, ale w nas i od nas tylko zależne. Ale też ponadto i świat jest
zbudowany rozumnie, i natura ludzka w istocie swej jest dobra i rozumna. Więc cnota jest łatwa
i łatwa radość”29.
Kodeks moralny lansowany przez etykę stoicką (maksymalistyczny ideał szczęścia, hasło
powszechnej życzliwości) jest niewątpliwie głęboko humanistyczny. Zastrzeżeniem względem
tej etyki może być jednak „sposób uzasadnienia kodeksu moralnego, czyli stoicka odpowiedź na
pytanie o rację postępowania zgodnie z tym kodeksem. Odpowiedź ta brzmi: uważaj drugiego za
świętość i traktuj go odpowiednio do tego, ponieważ (dla racji, że!) to uczyni cię moralnie
doskonałym, tj. prawdziwie szczęśliwym”30. Racją postawy jest tutaj doskonałość moralna,
wewnętrzna radość i satysfakcja, ale nie sama godność drugiego człowieka.
**
Kiedy spojrzymy uważnie na owo rozumienie celowości ludzkich działań i związanie tego
celu ze szczęściem, nie może dziwić, że dla wielu myślicieli chrześcijańskich eudajmonizm
był propozycją atrakcyjną. Tak więc, dla św. Augustyna czy św. Tomasza z Akwinu
szczęściem było oglądanie Boga, przez to osiągnięcie pełnej, doskonałości.
Do dzisiaj możemy spotkać w popularnych poglądach przekonanie, że należy żyć dobrze,
postępować w życiu uczciwie i starać się być człowiekiem prawym, bo w ten sposób będzie
można osiągnąć szczęście wieczne.
Eudajmonizm, jako kierunek myślenia etycznego ma swoje niekwestionowane zalety. Należy
do nich:
 ukierunkowanie na cel
 dobra psychologia
 racjonalność.
Ma jednak także swoje wady:
29
W. TATARKIEWICZ. Historia, T. 1, s. 135.
T. STYCZEŃ. Zarys, s. 51.
30
21

brak kategoryczności (trudno jest komuś nakazać postępowanie ze względu na to,
by osiągnął szczęście, można mu to, co najwyżej proponować…),
 brak bezinteresowności (w wielu ujęciach rozumienia szczęścia jest ono przede
wszystkim lub wyłącznie dobrem dla danego człowieka).
Ten ostatni zarzut – braku bezinteresowności, swoistego egoizmu myślenia
eudajmonistycznego jest poniekąd przezwyciężany w nowoczesnej wersji, mutacji
eudajmonizmu, jaką jest utylitaryzm.
utylitaryzm (łc. utilitas ‘pożytek, korzyść’) 1. filoz. doktryna filoz., głosząca, że korzyści,
użyteczność jest podstawowym kryterium działania i jego oceny jednostki i społeczeństwa
są najwyższym celem moralnym postępowania ludzi. 2. stawianie na pierwszym miejscu
celów praktycznych, propagowanie wygody dążenie do osiągnięcia, korzyści
Najważniejszym dla rodowodu utylitaryzmu pozostaje bezsprzecznie nazwisko Jeremy
Benthama (1748-1832). Tak dalece, że uważa się popularnie, że ruch utylitarystyczny jako
pierwsza faza XIX w. empiryzmu został wręcz zainicjowany wraz z Benthamem31.
Jakkolwiek sam myśliciel urodził się 1748 r., ale wpływ jego poglądów dał się zauważyć
istotnie w XIX w.
Poglądy Benthama nie są jednoznaczne. Dotyczy to choćby względnej dowolności
definiowania dobra i słuszności. Niezależnie od tego, bezsprzecznie pewnym jest, że naczelną
propozycją Benthama jest ocena przyjemnych lub przykrych konsekwencji danego czynu jako
jedynie racjonalnego i niesprzecznego kryterium służącego jako wskazówka w ocenie
działań32.
Trzeba zauważyć, że „miarą użyteczności był dla Benthama stopień, w jakim przyczyniają się
one [dobra - PB] do większego szczęścia możliwie największej ilości istot ludzkich czy
członków społeczeństwa”33. U podstaw systemu Benthama znajdował się, co warto zauważyć,
hedonizm psychologiczny, czyli przekonanie, że z natury każdy człowiek dąży do osiągnięcia
przyjemności i zarazem - uniknięcia przykrości34. Filozofa interesowało tutaj jedynie
popularne rozumienie obydwu kluczowych pojęć - nie wychodzące poza znaczenie potoczne:
„Przykrość i przyjemność to, co każdy jako takie odczuwa”35.
To, co jest ważne w tych poglądach to może przede wszystkim to, że oprócz prostego
stwierdzenia na temat psychologicznie uwarunkowanego dążenia do przyjemności, Bentham
był zainteresowany ustaleniem obiektywnego kryterium moralności. Ponieważ przyjemność,
szczęście i dobro - to terminy synonimiczne, a nieszczęście, nieprzyjemność i zło - są nimi
także - wydaje się zatem bezsensownym (tautologicznym) twierdzenie, że powinniśmy dążyć
do tego, co dobre, a unikać zła. Przecież i tak to czynimy! Uwzględniając te założenia można
stwierdzić, że „te czyny są słuszne, które prowadzą do zwiększenia ogólnej sumy
31
Wpływ na myśl Benthama mieli zwłaszcza J. Priestley „Essay on Government”, 1768. Twierdził tam, że
miernikiem wszystkich spraw państwa jest szczęście większości członków tej społeczności. Innym nauczycielem
myśli Benthama był Hutcheson, wedle którego to działanie jest najlepsze, które prowadzi do największego szczęścia
największej ilości ludzi czy C. Beccaria, dla którego największe szczęście winno być rozdzielone pomiędzy
możliwie największą ilość ludzi. Decydujący wpływ wywarł sam Hume i jego zasada: „pożytek ogółu jest jedynym
źródłem sprawiedliwości”. Tak więc Bentham niewątpliwie nie był pionierem zasady utylitaryzmu, ale wyłożył ja z
niezwykłą jasnością i zaaplikował jako podstawową zasadę moralności i prawodawstwa.
32
A. MACINTYRE. Krótka historia etyki. Warszawa 1995 s. 293-294.
33
F. COPLESTON. Historia filozofii. T. 8. Warszawa 1989 s. 10.
34
Wspierała go zarazem wyraźna awersja do uznania (a nawet określenia możliwości zbudowania) jakiejkolwiek
metafizycznej teorii moralności. Stąd Bentham z równą awersją odnosił się do rewolucyjnej doktryny praw
człowieka lansowanych przez rewolucje amerykańską czy francuską, jak i do tradycyjnej doktryny o niezbywalnych
prawach naturalnych (nazywał ją „nonsensem na szczudłach”). Por. A. MACINTYRE. Krótka, s. 294-295.
35
J. BENTHAM. Theory of Legislation. London 1896 s. 3.
22
przyjemności, zaś niesłuszne są te czyny, które prowadzą do jej zmniejszenia [...] powinniśmy
[zatem] robić to, co słuszne, a nie robić tego, co niesłuszne”36.
Tak oto wygląda zasada użyteczności lub zasada największego szczęścia; jest to
„zasada ustanawiająca największe szczęście tych wszystkich, których interes mamy na
względzie, jako słuszny i odpowiedni, a nawet jedynie słuszny, odpowiedni i powszechnie
pożądany cel ludzkiej działalności”37.
Tak więc czyny są słuszne w mierze, w jakiej prowadzą do zwiększenia ogólnej sumy
przyjemności strony, której interes wchodzi w rachubę. Stąd też podmiot moralny, by mógł
rozstrzygnąć, czy dany czyn jest słuszny czy niesłuszny - musi oszacować rozmiar i
wzajemna proporcję przyjemności lub przykrości przypuszczalnie powodowanych przez dany
czyn. Właśnie w tym miejscu pojawia się niezwykle istotna dla myślenia utylitarystycznego
Benthama konieczność rachunku szczęśliwościowego.
Przede wszystkim potrzebne są podstawowe cztery czynniki (wymiary), a mianowicie:
intensywność, trwanie, pewność lub niepewność oraz bliskość lub dalekość. Pozwalają one na
podstawową klasyfikację preferencji przyjemności. Bywa bowiem np. tak, że przyjemność
jest intensywna, lecz krótkotrwała, a inna - mniej intensywna, lecz dłużej trwająca. Stąd też,
po zastosowaniu złożonego rachunku, ta druga będzie ilościowo większa od pierwszej.
Bentham proponuje także uwzględnienie ponadto dwóch kolejnych czynników, a mianowicie
- płodności i czystości (np. płodnym bardziej taki czyn, po którym występują przyjemne
wrażenia [dalsze]; czystość oznacza brak wrażeń następczych przeciwnego rodzaju). Nie
sposób nie dostrzec, że wymienione wyżej elementy rachunku są zbieżne z rachunkiem
Epikura. Jednak bezsprzeczną nowością ze strony Benthama jest dodanie siódmego czynnika
uwzględniającego podmiot społeczny - jest nim zasięg czyli ilość ludzi doznających danej
przyjemności lub przykrości.
Według niektórych rachunek Benthama jest bezużyteczny i nieistotny dla pozostałej
teorii etycznej, godnej - rzekomo -akceptacji. Jeśli ta teoria jednak rości sobie pretensje do
oddziaływania praktycznego - sprawa jest bardziej poważna i nie da się jej zupełnie
zignorować. Pytania typu - czy możliwe jest matematyczne uściślenie wielkości
przyjemności, lub dokonywanie przybliżonych obliczeń skali przyjemności w zasięgu
społecznym - wskazują wszakże na wchodzenie w obszar myślenia utylitarystycznego
Benthama38.
Jeśli uwzględnić założenie, że interes społeczny jest to ogólna suma prywatnych
interesów jednostek, to stąd wynika wniosek o nieuchronnym pomnażaniu dobra wspólnego,
o ile tylko pomnaża się osobiste szczęście jednostek. Jednak brak jest gwarancji, że
indywidua będą dążyć do swego szczęścia w sposób racjonalny i bezkolizyjny w stosunku do
innych dążeń. Stąd też wynika postulat harmonizacji interesów z uwagi na powszechne dobro.
Przy takim postulacie czynnikiem harmonizującym miałby być rząd i prawodawstwo. Takie
harmonizowanie interesów wydaje się zakładać możliwość altruistycznego działania dla
powszechnego dobra. Jednakże brak jest jakichkolwiek gwarancji, co do bezinteresowności
dążenia do dobra tych, którzy pełnia funkcje koordynującą działania jednostek.
Zabezpieczeniem przed taką deformacją dążeń wydaje się być demokracja (to właśnie jedynie
zadecydowało o akceptacji tego systemu przez Benthama). Trzeba tutaj dla jasności
36
F. COPLESTON. Historia, T. 8, s. 15.
J. BENTHAM. Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa. Warszawa 1958 s. 17 przyp. 1.
38
Ilustracją takiego stylu myślenia może być literacka wypowiedź głównego bohatera książki „Rok interny”:
„Ratujemy kogoś, czyj mózg nie funkcjonuje. To znaczy, że zajmuje bardzo potrzebne łóżko na intensywnej terapii,
trzeba więc kogoś stamtąd usunąć, może kogoś, kto miałby większe szanse przeżycia. To już jest decyzja o boskim
charakterze”. R. COOK. Rok interny. Poznań 1995 s. 148. Ten sam problem zekstremalizowany i osadzony w
kategoriach thrillera medycznego prezentuje ten sam autor w fabule lekarza kardiochirurga dokonującego eutanazji
na pacjentach nie rokujących trwałego wyleczenia. Czyni to w imię zwiększania miejsc operacyjnych dla wybranych
pacjentów, co jest bardziej użyteczne. Por. tenże. Zabawa w Boga. Warszawa 1993.
37
23
zauważyć, że harmonizowanie interesów za pomocą prawa miało mieć - zdaniem Benthama raczej charakter negatywny (interwencje w przeszkody utrudniające wzrost szczęścia
obywateli), a nie pozytywny - wkraczanie w zakres wolności jednostkowej.
Uznaje się, że o ile system Benthama może uchodzić za dość wartościowy w
kwestiach szczegółowych (np. niektóre uwagi na temat kary)39 to jednakże wiele trudności
nasuwa całość systemu40. Zdaniem Coplestona „nadmiernie upraszczający charakter jego
filozofii moralnej ułatwiał jej użycie jako narzędzia czy oręża praktyki”41.
Kontynuator poglądów Benthama, James Mill, podjął próbę pokazania jak możliwe
jest altruistyczne postępowanie jednostki dążącej do przyjemności. Pisał zatem: „zawsze
czujemy tylko nasze własne przykrości czy przyjemności. W istocie jest tak, że sama nasza
idea przykrości czy przyjemności innego człowieka jest jedynie ideą naszych własnych
przykrości lub przyjemności, powiązaną z ideą innego człowieka”42. Można jednak
ustanowić, zdaniem Milla, nierozerwalne powiązanie idei własnej przyjemności a idei
przyjemności innych członków społeczeństwa, do którego się należy. Może wówczas
zaistnieć sytuacja, w której dążenie do dobra społeczeństwa traktowane pierwotnie jako droga
do celu (własnej przyjemności) staje się dominujące i zasadnicze.
John Stuart Mill (syn Jamesa) dokonał rewizji filozofii utylitarystycznej w wydaniu
Benthama: nie osiąga się szczęścia wprost do niego zmierzając. Szczęście osiąga się dążąc do
innego celu (ideału) różnego niż własne szczęście i przyjemność. Tak więc, myśl analityczna
winna być dopełniona pielęgnowaniem uczuć, pozwalających na szersze spojrzenie na
panoramę ideałów. Etyka, zdaniem J.S. Milla, jest bardziej sztuką niż nauką, gdyż posługuje
się zdaniami rozkazującymi (typowymi dla sztuki)43.
Utylitaryzm nie jest, zdaniem J.S. Milla, ani filozofią egoizmu, ani dogodności. Szczęście, o
którym traktuje utylitaryzm „nie jest własnym największym szczęściem, lecz największym
szczęściem w ogóle”44. Dogodność natomiast jest dążeniem do zaspokojenia interesów
indywiduum jako takiego, bez respektowania dobra wspólnego i jako takie - jest to dążenie
sprzeczne z zasadą utylitaryzmu.
Mill podwójnie dowodzi zasady użyteczności. Najpierw dlatego, że szczęście powszechnie
uchodzi za dobro, a po wtóre, że szczęście jest jedynym dobrem. Wymienione dowodzenie
wychodzi z benthamizmu, ale Mill dodaje też nowe, własne, oryginalne idee do zasady
utylitaryzmu. Jest nią najpierw idea wewnętrznych jakościowych różnic między
przyjemnościami, a następnie to, że uznanie tych wewnętrznych różnic jakościowych
dokonuje się w oparciu o kryterium, jakim jest inny wzorzec niż sama przyjemność. Jest nim
(nie zawsze jasno i konsekwentnie rozumiana) natura ludzka45. „Uważam użyteczność za
ostatnią instancję we wszystkich etycznych kwestiach; ale musi to być użyteczność w
najszerszym znaczeniu tego słowa, ugruntowana na niezmiennych interesach człowieka jako
39
Por. F. COPLESTON. Historia, T. 8, s. 21.
Przede wszystkim, co należy podkreślić, wyłania się z niego ograniczoność spojrzenia na ideę natury ludzkiej.
Charakterystyczną cechą jest redukcja człowieka do wyłącznie systemu sił reagujących wręcz mechanicznie
(deterministycznie) na przyjemność i przykrość. Człowiek zostaje zarazem uwikłany w quasi matematyczne
obliczenia sił przyjemności bądź nieprzyjemności. Trudności rodzi też np. teza o tym, że „prawdziwe zdanie o dobru
powszechnym jest zawsze sprowadzalne do prawdziwych zdań o prywatnych dobrach jednostek. Nie możemy
prawomocnie przyjmować, że taka redukcja czy zamienność są możliwe”. F. COPLESTON. Historia, T. 8, s. 21.
41
F. COPLESTON. Historia, T.8, s. 23.
42
J. MILL. Analysis of the Phenomena of the Human Mind, II, s. 217.
43
Filozof angielski stwierdzał: „Po prostu wypowiadam swoje przekonanie, że zasada ogólna, z którą winny się
zgadzać wszystkie reguły praktyki oraz probierz dla nich wszystkich, to zasada, iż dana rzecz prowadzi do
szczęśliwości wszelkich istot, które doznają uczuć; innymi słowy, zasada, że przyczynianie się do szczęśliwości jest
ostateczną zasadą teleologii”. J.S. MILL. System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej. T.2. Warszawa 1962 s. 560.
44
Tam¿e, s. 20.
45
Por. F. COPLESTON. Historia, T. 8, s. 37.
40
24
istoty postępowej”46.
Pomimo korekt pierwotnej wersji utylitaryzmu (benthamowskiej) pozostaje w mocy bardzo
istotna trudność, odnosząca się także do wersji utylitaryzmu proponowanej przez J.S. Milla.
Zwolennicy twierdzenia Hume’a, że nie można wyprowadzić „powinien” z „jest” dostrzegają
nie liczenie się z tą zasadą u utylitarystów. „Ci bowiem stwierdzają, że jest faktem
empirycznym, iż człowiek zabiega o szczęście, a następnie wnioskują, że powinien
wykonywać czynności niezbędne do powiększania szczęścia, oraz że nie powinien
wykonywać tych czynności, które zmniejszają szczęście lub zwiększają cierpienie czy
nieszczęście”47.
Utylitaryzm, który można określić w odniesieniu do starożytności, jako hedonizm społeczny
jest swoistą matematyzacją moralności. Wprowadza przecież rachunek dóbr, który zdaje się
wyglądać na wskroś racjonalnie. Praktyczne aplikacje tego typu myślenia mogą jednak
szokować.
Weźmy pod uwagę dwa przykłady.
Mamy do czynienia z człowiekiem całkowicie zniedołężniałym, osamotnionym, nieuleczalnie
chorym. Utrzymanie tego człowieka przy życiu jest możliwe dzięki wielu pracochłonnym i
kosztownym zabiegom, przy czym koszty jego utrzymania nie są rekompensowane przez jego
emeryturę czy też rentę. Przy niskiej jakości życia tego człowieka wydaje się zasadnym
pytanie utylitarysty: czy nie będzie większym pożytkiem, dobrem społecznym skrócenie życia
tego człowieka? Czyż koszty zarówno ekonomiczne, jak i społeczne nie przemawiają za
takim rozwiązaniem?
Druga kwestia. Wiele współczesnych głosów sugeruje, że grozi nam klęska związana z
„bombą demograficzną”. Przyrost naturalny zagraża standardowi życia przyszłych pokoleń.
W tej sytuacji, w której można mówić o zagrożeniu jakości życia dla kilku miliardów ludzi,
pewnym rozwiązaniem wydaje się być aborcja. Jeśli przyjmiemy jej roczną skalę jako około
100 mln przerwanych istnień ludzkich, to znów – jak sugerują utylitaryści – warto spojrzeć na
całkowity i kompletny bilans zysków i strat.
W obydwu przypadkach pojawiło się charakterystyczne, a dla utylitaryzmu niezwykle istotne
sformułowanie „jakość życia”. Ma ono także znamię ekonomicznej kalkulacji i stoi w
opozycji do takich pojęć, jak wartość życia czy tym bardziej – świętość życia. Ogólniej
ujmując – pojęcia utylitarystyczne w jakimś stopniu kolidują z terminami stabilnymi, o
zawsze stałej, trwałej wartości.
Deontonomizm
Kierunkiem, który powstał w opozycji do systemu eudajmonizmu i w konsekwencji do
utylitaryzmu był deontonomizm (gr. deon – obowiązek, powinność). Ze względu na źródło tej
powinności może być on:
 heteronomiczny – obowiązek z zewnątrz (nakaz władcy),
 autonomiczny – obowiązek płynie z wnętrza ludzkiego (np. imperatyw
kategoryczny Kanta).
Aby zilustrować istotę deontonomizmu heteronomicznego, warto przywołać tekst „Małego
Księcia” – spotkanie bohatera powieści z Latarnikiem.
J.S.MILL. O wolności. Warszawa 1959 s. 131. Trzeba zauważyć, że brak jest tutaj jasnego i pełnego pojęcia
natury człowieka; jedynie akcentowanie takich walorów jak: doskonalenie i ulepszanie natury ludzkiej, czy idea
indywidualności człowieka.
47
F. COPLESTON. Historia, T.8, s. 40.
46
25
„Piąta planeta była bardzo interesująca. Była najmniejsza ze wszystkich. Była tak mała, że
zaledwie starczyło na niej miejsca na lampę uliczna i Latarnika.
Mały Książe nie umiał sobie wytłumaczyć, do czego może służyć uliczna latarnia i Latarnik
gdzieś we wszechświecie, na małej planetce pozbawionej domów i ludności. Jednak
powiedział sobie: "Możliwe, iż ten człowiek jest niedorzeczny. Ale on jest mniej niedorzeczny
niż Król, Próżny, Bankier i Pijak. Jego praca jest przynajmniej pożyteczna. Gdy zapala
lampę, to tak jakby stwarzał jeszcze jedna nowa gwiazdę lub kwiat. Gdy gasi lampę, to tak
jakby usypiał gwiazdę lub kwiat. To bardzo ładne zajęcie. To rzeczywiście jest pożyteczne,
ponieważ jest ładne."
Natychmiast po wylądowaniu Mały Książe ukłonił się z szacunkiem Latarnikowi.
- Dzień dobry. Dlaczego przed chwila zgasiłeś swa lampę?
- Taki rozkaz - odpowiedział Latarnik. - Dzień dobry.
- Cóż to znaczy rozkaz?
- Rozkaz gaszenia lampy. Dobry wieczór.
Zapalił lampę.
- Dlaczego zapaliłeś?
- Taki jest rozkaz - odpowiedział Latarnik.
- Nie rozumiem - rzekł Mały Książe.
- Nic tu nie ma do rozumienia. Rozkaz jest rozkazem. Dzień dobry.
Zgasił lampę. Następnie otarł sobie czoło chustką w czerwoną kratę.
- Mam straszną pracę. Kiedyś miała ona sens. Gasiłem latarnię rano, a zapalałem wieczorem.
W Dzień mogłem odpoczywać, a w nocy spałem...
- A czy teraz zmienił się rozkaz?
- Rozkaz się nie zmienił. Na tym polega tragizm sytuacji. Z roku na rok planeta obraca się
szybciej, a rozkaz się nie zmienia.
- Wiec? - spytał Mały Książe.
- Wiec dzisiaj, gdy planeta robi obrót w ciągu minuty, nie mam chwili odpoczynku. W ciągu
każdej minuty muszę zapalić latarnie i zgasić ją!
- U ciebie dzień trwa jedną minutę! Jakie to zabawne!
- To wcale nie jest zabawne - powiedział Latarnik. - Już minął miesiąc, odkąd rozmawiamy.
- Miesiąc?
- Tak. Trzydzieści minut - trzydzieści dni. Dobranoc.
Zapalił lampę.
Mały Książe przyjrzał się Latarnikowi i poczuł sympatię dla tego człowieka, który tak wiernie
wypełniał rozkaz. Przypomniał sobie zachody słońca na własnej planecie, kiedy podziwiał je
wciąż na nowo, przesuwając tylko krzesełko. Chciał pomóc swemu przyjacielowi.
- Czy wiesz... Znam sposób, dzięki któremu mógłbyś w dowolnej chwili odpocząć.
- Zawsze chciałby odpoczywać - odrzekł Latarnik.
Bowiem można być jednocześnie obowiązkowym i leniwym.
- Twoja planeta jest tak mała, ze trzema krokami możesz ją okrążyć. Wystarczy, abyś szedł
powoli i stale był w świetle słońca. Gdy zechcesz odpocząć, będziesz szedł przed siebie i dzień
będzie trwać tak długo, jak długo zechcesz.
- Niewiele mi to da - powiedział Latarnik - najbardziej lubię spać.
- Szkoda - powiedział Mały Książe.
- Szkoda - powiedział Latarnik. - Dzień dobry.
I zgasił lampę.
Podczas dalszej podróży Mały Książe powiedział sobie:
"Tym człowiekiem pogardzaliby wszyscy, i Król, i Próżny, i Pijak, i Bankier. Mimo to on
jeden nie wydaje mi się śmieszny. A to prawdopodobnie dlatego, ze nie zajmuje się tylko
sobą."
26
Westchnął z żalu i mówił sobie jeszcze:
"Tylko ten człowiek mógłby być moim przyjacielem. Lecz jego planeta jest rzeczywiście za
mała. Nie ma miejsca dla dwóch..."
Mały Książe nie chciał się przyznać, ze tym, co najbardziej pociągało go w tej błogosławionej
planecie, było przede wszystkim tysiąc czterysta czterdzieści zachodów słońca w ciągu
dwudziestu czterech godzin”.
Deontonomizm autonomiczny – obowiązek z wnętrza (z własnego sumienia)
Podejmując skomplikowaną teorię etyczną Immanuela Kanta należy wyjść od
skonstruowanej przez niego metody transcendentalnej. To właśnie od tej teorii poznawczej
rozpoczyna się to, co nazywamy „przewrotem kopernikańskim” w filozofii. Sam jej autor
stwierdza: „Transcendentalnym nazywam wszelkie poznanie, które zajmuje się w ogóle nie
tyle przedmiotami, ile naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile ten sposób ma być a
priori możliwy”48. Tak więc refleksja transcendentalna wychodzi od empirii (przedmiotów
doświadczenia), ale nie objaśnia jednych elementów empirycznych innymi. Jedynym, co
czyni, to pyta o warunki przedmiotów empirycznych w ogóle w naszym sposobie
poznawania. Kant więc pyta nie tylko o to, jakie musi być „oko” (sposób poznania właściwy
podmiotowi), aby możliwe było pole widzenia, ale także o to, o ile ten sposób poznania ma
charakter aprioryczny [aprioryczne oznacza tutaj nie pochodzące z doświadczenia, ale
założone przez doświadczenie jako jego warunek]. Jest to zatem pytanie także o to, czy
podmiot poznania dysponuje uprzednią wiedzą, która jako warunek doświadczenia je
umożliwia.
Swoje założenia teoriopoznawcze Kant wykorzystuje między innymi dla analizy wykazanych
przez siebie tzw. czterech antynomii, w tym zwłaszcza istotnej dla myśli etycznej trzeciej z
nich. Antynomia ta oznacza, że tezie iż: „Istnieje w świecie wolność” odpowiada
równoważna jej antyteza: „Nie ma w świecie wolności, lecz wszystko dokonywa się wedle
praw przyrody”.
Analizując ten problem Kant przypomina, że wola kieruje się zasadniczo ku dobru w ogóle.
Ta właśnie podstawowa skłonność woli umożliwia zaistnienie wszelkiej w ogóle ludzkiej
(świadomej) aktywności. Wola nie może jednak sama siebie określać, lecz jest określana
przez przedmiot (motyw), który jest jej dany za pośrednictwem poznania. Można zatem
powiedzieć, że podlega ona prymatowi sfery praktycznej (rozumu praktycznego).
Rozpatrując zagadnienie wolności ludzkiej należy mieć na uwadze zarówno wolność
zewnętrzną jak i wewnętrzną. Doświadczenie potwierdza, że mogą współistnieć ze sobą:
całkowicie ograniczona wolność zewnętrzna i jednocześnie najpełniejsza wolność
wewnętrzna. Człowiek uwięziony (pozbawiony wolności zewnętrznej) może zachowywać,
jak potwierdzają to liczne przykłady, pełną wolność wewnętrzną (myśli, zdolności miłowania,
transcendencji w stosunku do zniewalających go ograniczeń). Oczywiście, może być i tak, że
przymus zewnętrzny ograniczy, czy pozbawi wolność wewnętrzną w człowieku. Jednakże to,
że można mimo zniewolenia zewnętrznego, zachować niezależność wewnętrzną, nakazuje
zwrócić uwagę przede wszystkim na wolność wewnętrzną, jako decydującą dla wizji osoby
ludzkiej jako bytu wolnego.
Przed tym jednak należy przypomnieć efekty uzyskane drogą refleksji transcendentalnej i
ontologicznej. Pierwszy rodzaj refleksji doprowadza do „ja” (pierwotnej syntezy rozumu),
natomiast drugi prowadzi do pojęcia istoty zmysłowej jako żywej substancji. U takiej istoty
obok poznania zmysłowego występuje także instynktowne dążenie. Jest ono zdeterminowane
48
I. KANT. Krytyka czystego rozumu. B 25.
27
motywacją przyjemności i nieprzyjemności. Człowiek jest jednością transcendentalności i
animalności. W związku z tym powstaje pytanie: Czy ludzka aktywność także jest
zdeterminowana motywami przyjemności i nieprzyjemności, czy też czynnikiem
motywującym może być element transcendentalności czyli rozum? Sam Kant formułuje to
pytanie następująco: „(...) czy czysty rozum sam przez się wystarcza do motywowania woli,
czy też może być determinującym ją powodem tylko jako empirycznie uwarunkowany (tzn.
zdeterminowany motywacją przez przyjemność i nieprzyjemność)”. (Kpr A 30).
Kant zwraca najpierw w „Krytyce czystego rozumu” uwagę, że to pytanie nie jest
empirycznym. Dlatego nie mogą na nie odpowiadać nauki szczegółowe (empiryczne), gdyż
ramy, w których te nauki mogą prowadzić swoje badania są ramami działalności rozsądku
odnoszącego się do naoczności (w ich argumentacji zarówno przyczyna jak i skutek są
empiryczne). Chcąc uzasadnić założenie, że czysty rozum mógłby sam z siebie stać się
praktycznym (motywującym działanie) trzeba zestawić nieempiryczną przyczynę z
empirycznym skutkiem. Taka przyczynowość byłaby faktem wówczas, gdybyśmy mogli
wykazać istnienie prawa rozumu, które w sposób kategoryczny i determinujący
oddziaływałoby na wolę. Jednak tego prawa nie można wykazać empirycznie. Chodzi
bowiem tutaj o nieempiryczny fakt rozumu, „który sobie bezpośrednio uświadamiamy”.
Należy zatem wykazać, że czysty rozum sam z siebie stanowi prawa i w tym sensie
determinuje wolę. Kant formułuje takie prawo praktyczne. Tworzy je w postaci imperatywu
kategorycznego: „Jeżeli pomyślę sobie hipotetyczny imperatyw w ogóle, to nie wiem z góry,
co on będzie zawierał, dopóki nie jest mi dany warunek. Jeżeli zaś pomyślę sobie imperatyw
kategoryczny, to zaraz wiem, co on zawiera. Ponieważ imperatyw prócz prawa zawiera tylko
konieczność maksymy zgodności z tym prawem, prawo zaś nie zawiera żadnego warunku, do
którego byłoby ograniczone, przeto nie pozostaje nic prócz powszechności prawa w ogóle, z
którym maksyma czynu ma być zgodna, a którą to zgodność właściwie jedynie imperatyw
przedstawia jako konieczną.
Kategoryczny imperatyw jest więc tylko jeden i brzmi następująco: postępuj tylko według
takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem.
Tak więc wszystkie imperatywy obowiązku można wyprowadzić z tego jedynego imperatywu
jako z ich zasady. Chociaż zatem pozostaje sprawę jeszcze nierozstrzygniętą, czy to, co
zwykło się nazywać obowiązkiem, nie jest w ogóle pustym pojęciem, to jednak, wedle Kanta,
już w tym miejscu można przynajmniej zaznaczyć, co się myśli mówiąc o „obowiązku” i co
to pojęcie ma znaczyć.
Ogólny imperatyw obowiązku mógłby brzmieć następująco: postępuj tak, jak gdyby maksyma
twojego postępowania przez wolę miała stać się ogólnym prawem przyrody”49. Wynika to z
przekonania, że powszechność prawa, według której dokonują się skutki, stanowi to, co
właściwie w najogólniejszym znaczeniu (ze względu na formę) nazywamy przyrodą, tj. bytem
rzeczy, o ile jest on określony według powszechnych praw.
Propozycje autora „Krytyki praktycznego rozumu” wyraźnie odznaczają się suchym
formalizmem i konstruktywizmem. Pomimo wysiłków Kant nie przezwyciężył
deontologizmu, ale jedynie zastąpił jego postać heteronomiczną formą autonomiczną.
Nakazodawcą nie jest bowiem ktoś (czy coś) z zewnątrz sprawcy, ale ten nakaz tkwi w nim
samym.
Cechy deontonomizmów:
I. KANT. Uzasadnienie metafizyki moralności. Warszawa 1953 s. 50n. Istnieje ostatecznie jeden imperatyw
kantowski, ale w różnych postaciach: „Postępuj tak, jakby twoje postępowanie miało stać się przez twoją wolę
prawem natury”; „Postępuj tak, byś człowieczeństwa zarówno w twej osobie, jak też w osobie każdego innego,
używał zawsze zarazem jako celu, nigdy jako tylko środka”; „Postępuj tak, aby maksyma twej woli zawsze
mogła mieć zarazem ważność jako pryncypium prawodawstwa powszechnego”.
49
28
 kategoryczność
 bezinteresowność
 brak racjonalności
 formalizm
Warto nadmienić, że współczesnym przejawem obecności myślenia deontonomicznego w
etyce jest tzw. etyka kodeksowa, wyrażająca się poprzez kodyfikowanie zasad i zbirów
obyczajów w danej dziedzinie życia. Swój kodeks etyczny posiada także branża turystyczna.
Personalizm
Personalizm, koncepcja filozoficzna, której początki można odnaleźć w starożytności, m.in.
u sofistów, rozwinięta przez św. Augustyna i w średniowieczu. W centrum uwagi jego
zwolenników znajduje się osoba (persona): byt natury duchowej, obdarzony świadomością
i wolą, twórczy i odpowiedzialny moralnie.
W sferze etyczne personalizm wyraża się poprzez normę personalistyczną.
Norma personalistyczna.
1. Status normy personalistycznej.
Pytanie o to, „co to jest norma moralności?” jest złączone z drugim pytaniem: „co jest normą
moralności?” To pytanie spotyka się z kolei z najbardziej dla etyki istotnymi kwestiami
wyrażonymi w postaci pytań: „co właściwie powinien-em i dlaczego?” oraz pytaniem: „co jest
moralnie dobre, co złe? i dlaczego?”
W poprzednim fragmencie rozważań zarysowana została cała podstawowa struktura bazy
normatywnej, która jest próbą odpowiedzi na powyższe pytania. Baza ta nosi nazwę prawa
naturalnego. Prawo to jest jednocześnie pewnego rodzaju próbą - metodą uzasadnienia norm
ludzkiej moralności. Proces ten polega na odkryciu tego układu aksjologicznego, który
przemawia za taką a nie inną konkretyzacją zasady bycia dobrym człowiekiem (dobrym jako
człowiek) i działania dobrze. Taki układ aksjologiczna jest zawsze zakorzeniony w pewien
sposób w strukturach ontycznych. Prawo naturalne wskazuje zatem, z tego punktu widzenia, na
konieczność wnikania w naturę czyli istotę rzeczy, które wchodzą w przedmiot ludzkiego
działania.50
Podobnie rolę metody uzasadnienia norm moralności pełni norma personalistyczna.51 Metoda
wnoszona przez nią nie jest opozycyjna wobec metody prawa naturalnego. Jest w stosunku do
niej komplementarna. Jej miejsce w etyce wynika z faktu, że niemal ogół norm występujących i
Por. K. WOJTYŁA. Człowiek, s. 82 nn.
Termin personalizm zaproponowany został przez F.E.D. Schleiermachera na oznaczenie wiary w osobowego
Boga (przeciwstawienie się panteizmowi) oraz przez Ch. Renouviera na określenie jego własnego systemu
filozoficznego. Termin podjęła i rozszerzyła współczesna kultura określając nim kierunek, w którym zagadnienia
antropologiczne, poznawcze, psychologiczne i etyczne koncentrują się wokół pojęcia osoby lub osobowości
ludzkiej. Personalizm - w centrum wiata wartości umieszcza dobro i rozwój osoby ludzkiej jako nadrzędną zasadę,
której podporządkowane są wszystkie partykularne dobra osiągnięte przez człowieka w wyniku jego wolnej
działalności. Nazwę personalizm odnieść można - do doktryny uznającej szczególną rolę i wartość osoby ludzkiej
ze względu na nią samą i dostrzegającej w człowieku byt nie tylko biologiczny i historyczny, ale przede wszystkim
transcendujący naturę i historię: - por.: B.P. Bowne, J. Ward, W. Stern, M. Scheler;
- do programu postulującego rozwój osoby ludzkiej jako cel życia społecznego i głoszącego prymat wartości
osobowych (rozumu i wolności) przed wartościami ekonomicznymi i strukturami społecznymi, które warunkują ich
postęp i rozwój: - por. E. Mounier.
50
51
29
dotyczących ludzkiej moralności określa przede wszystkim zasadę odniesienia do osoby:
własnej, a także (przynajmniej pośrednio) do drugiej osoby lub osób.
Geneza normy personalistycznej tkwi w samej teorii antropologicznej, w takiej refleksji nad
człowiekiem, każdą osobą ludzką, która pozwala dokonać pierwotnego i fundamentalnego
doświadczenia niezwykłości człowieka pośród świata rzeczy. Niezwykłość tę można wyrazić
krótkim stwierdzeniem, że człowiek jest „inaczej”. Owo „inaczej” człowieka okazuje się
zarazem jego byciem „wyżej” od wszystkiego innego w tym świecie.
„Doświadczenie tego «wyżej» idzie zawsze - i tylko - w parze z doświadczeniem owego
«inaczej». I na nim się osadza. Owszem, samo odkrycie i stwierdzenie «inaczej» człowieka
ujawnia do tego stopnia jego «wyżej», że staje się wezwaniem do uznania przysługującej
człowiekowi niezwykłej rangi. Ranga ta domaga się afirmowania człowieka dla niego
samego”52.
Odkrycie rangi zasadzającej się na ludzkim sposobie bycia „inaczej” i „wyżej” zarazem staje się
odkryciem sposobu działania. Zobowiązuje on w stosunku zarówno do własnego „ja”, jak i do
każdego innego „ja”. Można zatem i należy mówić o uniwersalnie ważnej normie afirmowania
każdego „ja”. Nietrudno dostrzec, że norma ta jest w swej treści i istocie normą miłowania
drugiego „ja” („bliźniego”) jak swojego własnego „ja” („jak siebie samego”).
2. Funkcja normy personalistycznej czynu ludzkiego
Moralny akt ludzki rozpatrywany od strony treści jawi się jako świadome i wolne działanie
człowieka, czyli czyn ludzki. To działanie jest przy tym ujęte w relacji do godności osoby jako
swej normy. Osoba z racji przysługującej jej ontycznie wartości (posiada godność, jest celem
wsobnym), obiektywnie ustanawia wobec podmiotu czynu powinność afirmowania jej dla niej
samej, a nie ze względu na coś poza nią samą. Każdy czyn jest z konieczności aktem osoby jako
podmiotu w stosunku do osoby - drugiego człowieka lub własnej - jako przedmiotu. Tym samym
znajduje się więc w zasięgu tej normy: jest godny osoby (godziwy) lub nie, jest aktem jej
uznania, tzn. aktem miłości, albo aktem odmowy jej uznania, tzn. aktem „użycia”
deprecjonującego jej godność.
Zatem czyn jest postulowanym przez normę moralności aktem afirmacji tylko wtedy, gdy
obiektywnie „nadaje się” do afirmowania osoby w jej obiektywnej strukturze i godności
(przedmiot czynu), uwzględnia rzeczywistość jej konkretnej sytuacji (okoliczności czynu) oraz
gdy w takim zamiarze zostaje przez osobę - podmiot podjęty (motyw czynu).
Przedłożona norma moralności w ujęciu K. Wojtyły nosi nazwę normy personalistycznej.
„Norma ta jako zasada o treści negatywnej stwierdza, że osoba jest takim dobrem, z którym nie
godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako
środek do celu. W parze z tym idzie treść pozytywna normy personalistycznej: osoba jest takim
dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość”.53
Jest ona równoważna z klasyczną normą zgodności z naturą ludzką (Tomasz z Akwinu, J.
Maritain), jest równoważna zasadzie preferowania wyższej wartości w obiektywnej ich
hierarchii (submissio minorum maioribus Augustyna, por. M. Scheler, N. Hartmann), a także
imperatywowi kategorycznemu I. Kanta w treściowym jego ujęciu, wreszcie chrześcijańskiemu
przykazaniu miłości.
Przeciwstawia się natomiast eudajmonizmowi w jego rozlicznych postaciach jak:
 perfekcjonizm (kryterium samodoskonalenia u Arystotelesa i niektórych tomistów),
T. STYCZEŃ. Problem człowieka problemem miłości. W: Człowiek w poszukiwaniu zagubionej tożsamości.
„Gdzie jesteś Adamie?”. Pr. zbior. Lublin 1987 s. 74.
53
K. WOJTYŁA. Miłość i odpowiedzialność. Lublin 1986 s. 42.
52
30
 utylitaryzm społeczny (kryterium maksymalnej przyjemności dla maksymalnej ilości
ludzi - J. Bentham, J.S. Mill oraz ujęcie marksistowskie w wydaniu A. Schaffa),
 utylitaryzm indywidualny, czyli hedonizm (kryterium dodatniego bilansu w rachunku
przyjemności i przykrości oczekiwanych przez jednostkę w wyniku czynu: Arystyp z
Cyreny, Epikur),
 deontonomizm (zgodność czynu z nakazem - racją i kryterium jego moralnej dobroci) w
różnych postaciach:
 woluntaryzm teonomiczny (Bóg w roli nakazodawcy - J. Duns Szkot, W. Ockham),
 pozytywizm prawno-moralny (władza społeczna w roli nakazodawcy - T. Hobbes, H.
Kelsen),
 formalizm etyczny (samo-nakaz podmiotu czynu: aprioryczna forma rozumu
praktycznego wg I. Kanta, nieuprzedmiotowana samorzutna decyzja u J.P. Sartre`a).
W świetle normy personalistycznej nie szczęście będące następstwem czynu jest racją jego
moralnej dobroci, lecz moralna dobroć czynu jest racją tego szczęścia. Podobnie nie fakt
nakazania czynu stanowi rację jego moralnego dobra, lecz jego dobro moralne stanowi podstawę
jego nakazania.
Norma personalistyczna jako powinność miłowania drugiego dla niego samego spełnia istotną
rolę w procesie właściwego ukształtowania podmiotowości osoby ludzkiej. Rozpoznanie przez
„ja” prawdy o rzeczywistości określonej w relacjach „inaczej” i „wyżej” staje się nieuchronnie
związaniem z tą prawdą, samouzależnieniem od niej. Należy przy tym pamiętać, że podmiot
rozpoznający prawdę dokonuje dosłownie jedynie jej poznania; sama prawda nie jest w żadnym
wypadku dziełem poznającego. Akt poznania należy rozumieć jako pewien proces
samoprzekraczania siebie w kierunku prawdy i budowania w ten sposób własnej tożsamości.
Proces ten dotyczy każdego rodzaju poznania prawdy, niemniej szczególnie czytelny i istotny
staje się w akcie poznania prawdy o swoim własnym „ja”; jest wówczas wiązaniem samym sobą
przez siebie.
W tym miejscu pojawia się wszakże zdynamizowanie całego procesu poznawczego. Okazuje się
przecież, że nie wystarczy zaafirmować wyłącznie własne „ja”. Znaczyłoby to rozminięcie się z
prawdą o sobie samym. Należy zatem afirmować każde inne „ja” w taki sam sposób jak własne,
czyli dla niego samego. Dzieje się tak dlatego, że „ty” stanowi wobec „ja” prawdziwe i pełne
„drugie ja”, o którym stanowi nie tylko samoświadomość, ale też i to przede wszystkim
samoposiadanie i samopanowanie54.
Podmiotowe związanie się prawdą o sobie stanowi dla ludzkiego „ja” bardzo istotny krok w
kierunku samoidentyfikacji. Samozwiązanie prawdą, jak to zostało wyżej ukazane, jest w istocie
wezwaniem przez samego siebie do afirmowania każdego drugiego „ja” dla niego samego.
Dopóki ten proces się nie dokona, dopóki nie nastąpi samozwiązanie prawdą o sobie, ludzkie
„ja” bytuje właściwie poniżej swojej podmiotowej struktury, w stanie jeszcze
nie-rozpoznania-samego-siebie. Rozpoznanie prawdy o sobie jako prawdy o wezwaniu do
miłowania każdego innego „ja” jest początkowo nie spełnione. Jest tylko i wyłącznie
wezwaniem do samospełnienia. Istotnym staje się zatem krok w kierunku realizacji tego
wezwania - wezwania do miłowania drugich.
„Droga do pełni samoidentyfikacji «ja» jako «ja» - i przez to do pełni bytu człowieka prowadzić może już wyłącznie poprzez efektywną miłość. «Ja» spełnia się do końca, gdy «czyni
prawdę w miłości». Ostatnie słowo człowieka w sprawie swej samoidentyfikacji musi przybrać
postać czynu miłości”.55
54
55
Por. T. STYCZEŃ. Problem, s. 77 przyp. 10.
T. STYCZEŃ. Problem, s. 80.
31
Należy zauważyć także drugą bardzo istotną funkcję normy personalistycznej jako normy
miłowania. Wynika ona z rozpoznania faktu antropologicznego, którym jest uznanie - obok
godności wynikającej z osobowej podmiotowości człowieka - także i bytowej przygodności
człowieka.
„Znaczy to, iż człowiekowi zostało dane w darze, iż jest. Znaczy to jednak, iż człowiekowi
zostało dane w darze również to, kim jest: tak «inaczej» i «wyżej». Znaczy to, innymi słowy, że
taka osobowa godność zostaje człowiekowi wraz z istnieniem dana w darze. Przygodność
istnienia człowieka ujawnia radykalną darmowość całej jego istoty: jestem, i jestem, kim jestem,
ponieważ nieustannie obdarza mnie mną stwórczo Osobowy Dawca”56.
Uznanie owej prawdy i jej przyjęcie prowadzi do określonych wniosków o charakterze
praktycznym. Przede wszystkim wskazuje, że człowiek jest sobie samemu zadany do poznania
jako zadanie poznawcze. W tym stwierdzeniu należy dostrzec to, że człowiek jest kimś do
odczytania przez siebie, ale nie do wymyślenia. Dalej można mówić o tym, że człowiek mając
wpisaną w siebie obiektywną prawdę o sobie samym jest zadany sobie do zaafirmowania siebie
w sposób wolny. Wreszcie, należy rozpoznać i tę prawdę, że człowiek wtedy dopiero może
odnaleźć samego siebie, gdy rozpoznaje własne „ja” jako rzeczywistość daru. Nakazuje to
powinność przyjęcia tego daru od Osobowego Dawcy.
„Prawda daru” zawiera w sobie prawdę o człowieku jako darze, a także o sposobie przyjęcia
tego daru. Wreszcie niesie w sobie rozpoznanie wyjątkowej wielkości samego Dawcy. Można
wówczas dostrzec nierówności poszczególnych korelatów całego wydarzenia, w którym Dawca
obdarowuje darem przyjmującego. Refleksja nad tą radykalną nierównością nakazuje jako
jedynie możliwą postawę powinność zaafirmowania Osobowego Dawcy daru dla Niego samego.
Wyjątkowość i intensywność tej afirmacji można, jak się wydaje, wyrazić najlepiej
sformułowaniem: „z całego serca”. Termin „serce” w tradycji judeo-chrześcijańskiej myśli
etycznej jest zarazem odwołaniem się do sfery sumienia, które stanowi przedmiot ostatniej
części niniejszych refleksji.
4. CZYN LUDZKI ODNIESIONY DO NORMY
Co stanowi właściwy przedmiot etyki? Kiedy spoglądamy na zdania wypowiadane w języku
etyki słyszymy najczęściej stwierdzenia „coś jest dobre”, „coś jest złe”, „coś uchodzi za
słuszne, bądź godziwe, lub też nie uchodzi za takie”. Rodzi się pytanie, co właściwie
opisujemy za pomocą tych zdań? Niewątpliwie dotyczą one ostatecznie oceny człowieka.
Kiedy bowiem mówimy, że człowiek jest dobry lub zły, tak naprawdę nie przenikamy w sam
głąb jego istoty, nie jesteśmy zdolni spenetrować misterium jego człowieczeństwa.
Opisujemy raczej w ten sposób i zarazem oceniamy jego postępowanie. Można poetycko
powiedzieć, że oglądamy człowieka w oknie jego czyn.
To właśnie ludzkie działanie, to właśnie ludzkie czyny stanowią właściwy przedmiot etyki.
Mówiąc przy tym o „ludzkim działaniu” dokonujemy pewnej specyfikacji działań w ogóle.
Można bowiem zauważyć, że z człowiekiem związane są dwa typy aktywności. Jedną z nich
możemy opisać jako rzeczywistość, w której „coś dzieje się we mnie”. Są to na przykład
różnego rodzaju odruchy bezwarunkowe, potrzeby fizjologiczne, realizowane w sposób nie
zależny lub w pewnym stopniu niezależny od człowieka. Oczywiście, takie zdarzenia mogą
rodzić pewne reakcje kulturowe. Na przykład atak kaszlu w czasie znakomitego koncertu
dekoncentruje słuchaczy. Ale ten atak jest niezależny od woli kaszlącego. I właściwie nikt z
obecnych na koncercie nie wini sprawcę zdarzenia, choćby odczuwał nawet wielki
56
T. STYCZEŃ. Problem, s. 81.
32
dyskomfort związany z zakłóceniem koncertu.
Drugi rodzaj aktywności można opisać prostą formułą „ja działam”. Strona czynna, w
przeciwieństwie do poprzednio zastosowanej – strony biernej – to nie tylko kwestia stylistyki.
„Ja działam” oznacza pewną podmiotowość człowieka, jego świadomość decyzji,
odpowiedzialność płynącą z rozeznania racjonalnego tego, czym ten dany czyn jest, jakie
niesie ze sobą konsekwencje. Nietrudno zauważyć, że właśnie ta sfera działania – ludzkie „ja
działam” stanowi właściwy przedmiot zainteresowania etyki.
Precyzując te rozróżnienia można wyróżnić – za tradycją etyczną - dwa podstawowe rodzaje
aktywności ludzkiej:
- actus hominis - są to wszystkie aktywności człowieka, także te, które dokonane są w
sposób nieświadomy,
- actus humanus - czyn, działanie, którego autorem jest człowiek. Dokładniej ujmując,
czyn jest to świadome, celowe i wolne działanie człowieka afirmujące lub negujące
godność osoby ludzkiej57.
Actus humanus jest zakorzeniony w actus hominis. Jego charakterystyka zawiera się w
świadomości i wolności. Świadome działanie wiąże się z zaakcentowaniem aspektu
świadomości w czynie, natomiast - wolne odsłania ten rodzaj czynu jako actus volontarius
(czyn spełniany w sposób właściwy dla woli). Obydwa te czynniki mogą być zmniejszane,
naruszane lub znoszone przez elementy aktualne lub habitualne. Taki proces rzutuje na
stopień odpowiedzialności.
Przeszkody ograniczające świadomość lub wolność ludzkiego działania mogą mieć charakter
przeszkód aktualnych (doraźnych, występujących w danej chwili) lub habitualnych (są nimi
pewne stałe predyspozycje człowieka, jego stałe skłonności itp.).
Do podstawowych przeszkód aktualnych zalicza się niewiedzę (ignorantia), czyli brak
należytego poznania przedmiotu, wymaganego dla właściwej oceny moralnej. Ignorancja
może być:
 niepokonalna lub  pokonalna.
Niepokonalna ma miejsce wówczas, gdy przy użyciu normalnych, zwyczajnych środków nie
można dowiedzieć się tego, co jest potrzebne dla należytego poznania przedmiotu. Człowiek,
który taki wysiłek podejmuje, a nie uzyskuje potrzebnych informacji – jest właśnie w stanie
niewiedzy niepokonalnej. Gdy tego nie czyni, to znaczy, gdy nie podejmuje zwyczajnych
środków, na przykład nie pyta się autorytetu, nie dowiaduje się u jakichś źródeł - dokonuje
ignorancji pokonalnej. Wyobraźmy sobie, że na przykład ktoś wychowany w kulturze nader
liberalnej w zakresie norm seksualnych - dokonuje cudzołóstwa w nowym środowisku.
Oskarżony o złamanie obyczajów i prawa, próbuje się tłumaczyć ignorancją, niewiedzą.
Trudno uznać taką ignorancję za niepokonalną. Podobnie trudno uznać za przykład
ignorancji, której nie można pokonać tłumaczenia niektórych oskarżonych w procesach o
zbrodnie wojenne. Tłumaczenia, że nie wiedzieli jaka jest skala ich działań, że przekracza ona
granice działań wojennych, a zyskuje znamiona np. ludobójstwa nie wydają się wiarygodne.
Inną ważną przeszkodą są uczucia (passiones) - przeżycia zadowolenia lub przykrości w
Samo wyrażenie łacińskie "actus humanus", według Karola Wojtyły wskazuje nie tylko na genetyczne
podłoże, jakim jest działanie (actus wywodzi się od agere), ale także na określoną interpretację tego działania.
Jest to interpretacja arystotelesowsko-tomistyczna, realistyczna i obiekytwistyczna, a jednocześnie metafizyczna.
Wywodzi się ona z koncepcji bytu, a w niej szczególnie z koncepcji możności i aktu (potentia-actus), która
pozwala tłumaczyć zmienny i dynamiczny charakter bytu. Por. K. WOJTYŁA. Osoba i czyn. Kraków 1985
(wyd.2) s. 33-34.
57
33
zmysłowych władzach człowieka, wywołane dążeniem do dobra lub odwróceniem się od
niego. Często spotykamy się z określeniem „działał w afekcie”. Dosłownie znaczyłoby to, że
działał pod wpływem uczuć, uległ ich wpływowi. Uczucia jednak są także różne i w różny
sposób działają na ludzkie czyny. Są więc uczucia:
 uprzedzające - wpływają na wolność aktu (zmniejszają lub wręcz znoszą)
 następujące w stosunku do czynu (nie mają znaczenia z punktu widzenia etyki).
Ważną przeszkodą jest strach (metus) - stan niepokoju wywołany zagrożeniem przez zło
trudne do uniknięcia. On także jest zróżnicowany w konkretnym człowieku. Ogólnie
wyróżnia się następującą gradację strachu:
 ciężki
 lekki
 niepohamowany - przekreśla dobrowolność aktu
 umiarkowany.
Oczywiście strach ciężki, a zwłaszcza niepohamowany znacząco rzutuje na odpowiedzialność
moralną danego czynu. Zmniejsza ją, a niekiedy może nawet znosić.
Kolejna ważna przeszkoda to przymus, gwałt (violentia) – stan, gdy dana osoba spełnia
określoną czynność pod fizycznym naciskiem kogoś drugiego, wbrew własnej woli. Również
tutaj można wyróżnić zróżnicowanie przymusu:
 bezwzględny - znosi wolność całkowicie, znosi odpowiedzialność
 względny - zmniejsza odpowiedzialność
Oprócz wymienionych przeszkód, które mają charakter ograniczeń chwilowych (aktualnie
ktoś ulega emocjom, które się pojawiły i się skończą…) czyn ludzki może być w swojej
strukturze świadomości (poznania) i wolności (woli) ograniczony w sposób bardziej trwały,
chciałoby się rzec stały. Do takich stałych przeszkód, czyli tzw. przeszkód habitualnych
można zaliczyć:
 błędne opinie i uprzedzenia - silne przekonania umysłowe, niezgodne z prawdą,
powstałe w wyniku wpływu otoczenia;
 wrodzone skłonności i nałogi;
 choroby psychiczne.
W zależności od stopnia np. ulegania nałogom czy stopnia oddziaływania choroby
psychicznej, można mniemać o zmniejszaniu lub znoszeniu wręcz odpowiedzialności.
Należy przy tym zwrócić uwagę na kwestię nałogu. Człowiek, który działa pod wpływem np.
narkotyku niewątpliwie nie działa świadomie. Ulega wpływowi środków halucynogennych,
które konkretnie i realnie działają na sferę jego mózgu i procesów w nim się dokonujących.
Takie działanie wolne jest od odpowiedzialności. Natomiast należy zwrócić uwagę, że ocena
moralna konkretnego czynu zależeć też będzie od oceny przyczyn, dla których ten człowiek
jest pod wpływem narkotyku. Może on ponosić pełną odpowiedzialność za swój obecny stan,
za to, że – jak mówimy popularnie – „doprowadził się do takiego stanu”. Ale może też być
sytuacja, w której tego człowieka odurzono narkotykiem, właśnie po to, by podjął działanie,
którego normalnie by się nie dopuścił. Mogło na przykład chodzić o dyskredytację jakiejś
publicznie szanowanej osoby. Oczywiście, że w takiej sytuacji mamy do czynienia ze
zwolnieniem z odpowiedzialności z racji tego, że dany człowiek uległ przymusowi, któremu
nie mógł stawić oporu. Krótko ujmując – działanie pod wpływem narkotyku jako nałogu
oznacza zmniejszenie lub zniesienie odpowiedzialności moralnej. Natomiast przyczyna, dla
której człowiek znalazł się pod wpływem jakiegoś środka odurzającego to – kwestia
wymagająca osobnej analizy etycznej.
Poprzez czyn możemy oglądać człowieka jako samorządny podmiot, jako centrum
świadomych i wolnych, związanych poprzez prawdę działań. Rzecz w tym, że poprzez takie
działanie człowiek może prowadzić siebie do autodestrukcji bądź do samoidentyfikacji.
34
Kiedy ma miejsce autodestrukcja, a kiedy samoidentyfikacja? Z pierwszym zjawiskiem mamy
do czynienia wówczas, gdy człowiek dokonuje czynu złego, gdy poprzez ten czyn przeczy
dobru, nie tylko wokół siebie, ale przede wszystkim w sobie.
[por. Dostojewski]
Samoidentyfikacje jest z kolei takim procesem, w którym człowiek poprzez czyn odwołuje
się do dobra. Ten proces jest niezwykle ważny i znaczący.
U jego podstaw leży rozpoznanie prawdy o człowieku, o tym, kim człowiek jest. Zauważmy,
że pewne czyny potępiamy dlatego właśnie, że są niegodne człowieka, czyli, że przeczą
jakiejś prawdzie o nim. Pomimo „technicznej” możliwości takiego czynu mówimy – nie
wolno tak postąpić..., nie godzi się..., tak nie można...
Dlaczego tak się dzieje? Dotykamy tutaj szczególnego i trudnego do prostej akceptacji (z
pewnych względów) tematu prawdy wiążącej wolność działania ludzkiego. Sygnalizujemy już w
tym miejscu centralny problem etyki, jakimi jest specyficzne „miejsce”, „czynnik”, który
powoduje owo związanie działania mocą prawdy. Proces ten dany jest osobie przez sąd zwany
sumieniem.
Warto już w tym miejscu zauważyć, że owo związanie (typu „nie mogę postąpić inaczej”,
„nie wolno mi postąpić inaczej jak tylko właśnie tak”) dokonuje się wyłącznie mocą tego
aktu. Można powiedzieć, że „człowiek jako podmiot sumienia wiąże się prawdą swego
sądu”58. Rzecz w tym, że właśnie w takim związku (procesie) kryje się właściwa człowiekowi
autonomia lub przynajmniej warunek konstytutywny i niezbędny tej samorządności. Jako
istota racjonalna człowiek nie wyrzeka się swej racjonalności. „Stąd nie jest w stanie uznać
danego sądu za swój akt inaczej jak tylko wówczas, gdy aktem tym stwierdza i wyraża swe
uznanie, swą asercję, dla niezależnej od niego obiektywnej prawdy, gdy w swoim akcie sądu
widzi - i umie zidentyfikować - akt poznania”59. To właśnie decyduje o tym, że dany akt jest
aktem tej oto osoby i że pozwala na samoidentyfikację osoby. To znaczy pozwala rozpoznać,
kim naprawdę jestem w świetle tego, co czynię. Przypomnijmy w tym miejscu postać i czyn
Sokratesa. Pomimo możliwości ucieczki z więzienia, nie skorzystał z niej. Ucieczka ta byłaby
zarazem zdystansowaniem się (co najmniej) od głoszonych poglądów, nie wzięciem za nie
odpowiedzialności. Pozostanie w więzieniu i podjęcie śmierci stało się wyrazem pełnego,
radykalnego potwierdzenia poglądów, ich jedności z czynem życia. Sokrates wybierając
śmierć – dokonał sam rozporządzenia swoją osobą. Ale nie uczynił tego w imię samej chęci
decydowania (byłaby to wówczas pewna forma samobójstwa, czy eutanazji), ale w imię
prawdy. „Autentyczne samorządzenie, czyli poddawanie się rzeczywistej autonomii, jest więc
dla człowieka możliwe tylko poprzez poddawanie się prawdzie swego sądu, nigdy zaś
poprzez poddawanie sobie prawdy swego sądu”60.
Oczywiście, nietrudno zauważyć, że dzisiaj obserwujemy tendencje dokładnie przeciwne.
Wielu ludzi uważa za wyznacznik swojej godności suwerenność decyzji, wolność wyboru
pojęta jako niezależność od jakiejkolwiek prawdy. Im bardziej oryginalna i „niezależna”
decyzja, tym bardziej wydaje się być „na miarę człowieka”. Nie dostrzega się jednak
wówczas swoistego paradoksu – takie działanie – wbrew prawdzie o sobie – nie jest wyrazem
wolności, lecz ... zniewolenia. Nie jest wyrazem transcendencji człowieka w czynie (a więc
przekraczania samego siebie), ale jest wyrazem samozniewolenia. Tak jak w przypadku
Raskolnikowa, który pod wpływem ciężaru swego czynu (rzekomo będącego wyrazem jego
całkowitej suwerenności decyzji, niezależności od jakichkolwiek prawideł moralnych), staje
się coraz bardziej niewolnikiem....
T. STYCZEŃ. Miłość, s. 91.
T. STYCZEŃ. Miłość, s. 91.
60
T. STYCZEŃ. Miłość, s. 91.
58
59
35
„Transcendencja osoby w czynie to nie tylko samozależność, zależność od własnego «ja».
Wchodzi w nią również moment zależności od prawdy - i moment ten ostatecznie kształtuje
wolność. Nie realizuje się ona bowiem przez podporządkowanie sobie prawdy, ale przez
podporządkowanie się prawdzie”61. Tworząca się tutaj „moc samostanowienia, określa do
końca kontury samorządnej podmiotowości właściwej człowiekowi. Jest to podmiotowość
samorządnego sprawcy”62.
Zauważmy w tym miejscu rzecz niezwykle ważną dla samego rozumienia tego, kim jest
człowiek. Otóż zauważamy, że samorządność (to, co podejmuję jako własną decyzję, ale w
świetle prawdy o dobru) prowadzi do samospełnienia (człowiek jest istotą, która dąży do swej
realizacji). I ten właśnie proces wskazuje na wyjątkowość człowieka. Można z kolei
powiedzieć, że owa wyjątkowość poświadcza o osobności człowieka - jego byciu «inaczej» i
«wyżej» w stosunku do otaczającego go świata.
Doświadczenie takiej osobności stało się udziałem pierwszego człowieka. Przekaz Biblii (nie
traktujemy go w tym miejscu jako tekstu natchnionego, świętego, ale jako pewien zapis
kulturowy, zapis świadomości człowieka) nie pozostawia wątpliwości:
Potem Pan Bóg rzekł: «Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam, uczynię mu zatem
odpowiednią dla niego pomoc». Ulepiwszy z gleby wszelkie zwierzęta lądowe i
wszelkie ptaki powietrzne, Pan Bóg przyprowadził je do mężczyzny, aby przekonać się,
jaką on da im nazwę. Każde jednak zwierzę, które określił mężczyzna, otrzymało
nazwę "istota żywa". I tak mężczyzna dał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom
powietrznym i wszelkiemu zwierzęciu polnemu, ale nie znalazła się pomoc
odpowiednia dla mężczyzny. (Rdz 2, 18-20).
Ten archetypiczny tekst pokazuje, że odkrycie przez człowieka własnej osobności w świecie
– staje się zarazem rozpoznaniem własnej samotności:
„Świadomość ujawnia człowieka jako tego, który posiada władzę poznawania w stosunku do
świata widzialnego. Wraz z tym poznawaniem, które niejako wyprowadza go na zewnątrz
jego istoty, człowiek równocześnie ujawnia się samemu sobie w całej odrębności tej istoty.
Jest nie tylko istotowo-podmiotowo sam. Samotność oznacza zarazem podmiotowość
człowieka, która buduje się poprzez samoświadomość. Człowiek bowiem jest «inny» w
stosunku do widzialnego świata istot żyjących. Analizując tekst Księgi Rodzaju, jesteśmy
niejako świadkami tego, jak człowiek wobec Boga Jahwe «wyosabnia» się od całego świata
istot żyjących (animalia) pierwszym aktem świadomości, jak tym samym ujawnia wobec się
sobie - i zarazem potwierdza w widzialnym świecie jako «osoba»” 63.
Czym lub raczej kim jest zatem osoba? Jest istotą, która bytuje w świecie nie-osób jako istota
naznaczona „osobnością” i „samotnością”. Pomimo psychologicznego odczucia tego, że jest
to doświadczenie negatywne, warto zauważyć, że kryje ono w sobie pozytywne treści –
człowiek odkrywa, że jest nie tylko inaczej, ale i „wyżej” w stosunku do otaczającej go
rzeczywistości. Jest jedyną istotą, która wyraża swoją samozależność poprzez
samouzależnienie się od prawdy. A w ten sposób jawi się sam sobie jako (tak uwarunkowana)
samo-troska o samospełnienie.
Obiektem szczególnej afirmacji prawdy (szczególnie uprzywilejowanym) – jest prawda o
osobie. Co to oznacza? Jeżeli w jakimś stopniu i w jakiś sposób zaprzeczę prawdzie o rzeczy,
na przykład twierdzeniu Pitagorasa, czy prawu Newtona – to niewątpliwie komplikuję sobie
życie, ale nie przekreślam jeszcze własnego człowieczeństwa. Bywają ludzie, którzy są
kompletnymi ignorantami w sprawach wiedzy, nauki, informacji o świecie, ale zarazem
imponują samospełnieniem własnego życia. Są nie uczeni, ale – autentyczni!
K. WOJTYŁA. Osoba, s. 162.
T. STYCZEŃ. Miłość, s. 91.
63
JAN PAWEŁ II. Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Rzym 1980 s. 20-21.
61
62
36
Prawda o sobie jat tak decydująca miedzy innymi dlatego, że jest ona szczególna. Jest znana z
własnego doświadczenia - doświadczenia siebie, czyli „z bezpośredniego obcowania
poznawczego ze swym «ja»”. Takie doświadczenie oznacza doświadczenie osoby jako podmiotu i
przedmiotu tego doświadczenia (jest to zarówno ten, kto doświadcza i ten, kogo doświadcza; ten,
kto kieruje i ten, kim kieruje). W świetle tego doświadczenia inni ludzie to nie «nie-ja» lecz «inne
ja»: „«Ty» staje wobec «ja» jako prawdziwe i pełne «drugie» «ja», o którym - podobnie jak o
moim «ja» - stanowi nie tylko samo-świadomość, ale nade wszystko samo-posiadanie i samopanowanie. W tej podmiotowej strukturze «ty» jako «drugie» «ja» reprezentuje własną
transcendencję i własną dążność do samospełnienia”64.
Zauważmy, że to sprawa fundamentalnie ważna - prawda o osobie dana w doświadczeniu
własnego «ja» jest prawdą o każdej osobie jako osobie. Jeśli więc doświadczam w sobie własnej
wartości, godności, wyjątkowości, tego, że nie mogę być traktowany przedmiotowo, nie mogę
być poniżany, okłamywany, wykorzystywany do realizacji jakichś celów, to - odkrycie tej
prawdy jest odkryciem godności i powinności afirmowania osoby dla niej samej. To zaś oznacza,
że powinienem odkrywać i afirmować godność w każdym, komu przypisuję status osoby
ludzkiej: „[...] uwzględniając, że w układzie tym «ja» jest podmiotem działań przedmiotowo
skierowanych na «ty», i vice versa, możemy określić zasadniczy wymiar wspólnoty międzyosobowej. Ów wymiar jest zarazem faktem i postulatem, posiada znaczenie metafizyczne i
normatywne (etyczne) [...]. Wymiar ów sprowadza się do traktowania, tzn. także do aktualnego
przeżywania «drugiego jak siebie samego»”65. Afirmacja osoby «dla niej samej» oznacza
niezależność powinności afirmowania od jakiegokolwiek warunku; powinność afirmowania - jest
bezwarunkowa i bezwzględna (kategoryczna).
Sam akt afirmacji - bezinteresowny, nabiera moralnej wartości (godziwości - tylko taki akt
godny osoby według miary jej godności). Jest to akt godny wobec tej osoby, wobec której się
go spełnia i wobec tej, która go dokonuje. Nietrudno dostrzec, że tego rodzaju akty - są
według tradycji - aktami miłości. Warto w tym miejscu zauważyć chrześcijańskie przykazanie
miłości – które „nie jest przykazaniem nowym, ale przykazaniem starym, które posiadacie od
początku” (1 J 2,7), a jedyną nowością «nowego przykazania» jest wykładnia «jak Ja was
umiłowałem» (J 13, 34).
„Miłość jest autarkiczna. Nie da się jej «użyć». Chcieć afirmować osobę drugiego ze względu
na coś różnego niż ona sama, to wcale jej nie afirmować, raczej traktować ją instrumentalnie,
czyli pozbawiać ją przysługującej jej obiektywnie rangi samorządnego podmiotu, to nie liczyć
się z prawdą o jej godności”66. Stąd człowiek nie może siebie ani zrozumieć, ani spełnić bez
miłości.
W ten sposób dotykamy czegoś, co można nazwać dotykiem sedna sprawy człowieka – jest
nim miłość. Miłość nie tylko jako coś, co się jest winnym osobie z racji jej godności, ale także
jako sprawa afirmowania swych własnych sądów powinnościowych - moralnych
autoimperatywów, czyli sprawa wierności własnemu sumieniu67.
„Aby «czynić dobrze, a unikać zła» (jak głosi pierwotna zasada sumienia - synderezy, a
zarazem elementarna formuła ludzkiej «praxis»), człowiek musi stale w tymże sumieniu
niejako przekraczać siebie w kierunku dobra prawdziwego: jest to podstawowy kierunek owej
transcendencji, która stanowi właściwość osoby ludzkiej «proprium personae». Bez tej
transcendencji - bez przekraczania i niejako przerastania w stronę prawdy oraz w stronę
chcianego i wybieranego w świetle prawdy dobra - osoba, podmiot osobowy, poniekąd nie
jest sobą. I dlatego też nie uwydatniamy jeszcze osobowej właściwości człowieka, gdy
analizujemy akty jego poznania, woli czy też świat wartości z nimi związany, jeżeli nie
K. WOJTYŁA. Osoba: podmiot, s. 28.
K. WOJTYŁA. Osoba: podmiot, s. 27-28.
66
T. STYCZEŃ. Miłość, s. 95.
67
Por. T. STYCZEŃ. Miłość, s. 94.
64
65
37
wydobywamy przy tym na jaw owej transcendencji, która tkwi w tychże aktach poprzez
odniesienie do prawdy oraz do dobra jako «prawdziwego» (czy też «godziwego»), tzn.
chcianego i wybieranego na zasadzie prawdy. Wszystko to staje się dla nas oczywiste poprzez
analizę sumienia.
Równocześnie analiza sumienia ukazuje nam ścisły związek pomiędzy transcendencją a
spełnieniem. Chodzi [...] o spełnienie siebie w [...] czynie. Poprzez taki czyn ja sam «staję
się» dobrym i «jestem» dobry jako człowiek. Wartość moralna sięga w całą głębię ontycznej
struktury «suppositum humanum»”68.
Zatrzymajmy się przy tym stwierdzeniu. Cóż właściwie znaczy wartość moralna sięga w całą
głębię ontycznej struktury podmiotu ludzkiego? Oznacza to uznanie prawdy, o której już była
mowa – czyn dobry lub zły sprawia, że osoba, która ten czyn spełnia jest dobra lub zła. Cały
czas jednak pozostajemy w kręgu refleksji dowodzącej, że istnieje ścisła zależność etycznego
wymiaru osoby od styczności czynów. Wciąż jednak nie dana została odpowiedź na pytanie,
które może w tym miejscu się jawić – co sprawia, że czyn jest moralnie dobry lub zły?
Spójrzmy bardziej konkretnie – dlaczego kradzież jest złem? Przecież ten, który kradnie
pragnie jakiegoś dobra dla siebie, działa bardzo racjonalnie, jest ukierunkowany na cel.
Dlaczego jałmużna jest dobrem? Przecież ten, który jej udziela, w jakiś sposób uszczupla
swoje zasoby, czyni sobie niejako krzywdę, zubaża siebie. Co sprawia, że jakąś darowiznę, na
przykład znacznego biznesmena, uważamy za mniej czytelną etycznie, niekiedy wręcz za
podejrzaną, wtedy, gdy związana jest ona z ogromną reklamą, albo dokonana zostaje w
sytuacji, w której urząd podatkowy depcze po piętach owemu biznesmenowi? Dlaczego
zatajenia prawdy, którego dokonywał więzień w czasie przesłuchania w stanie wojny,
okupacji, terroru nie uważamy za zło? Przeciwnie, traktujemy je jako wyraz odwagi. A z kolei
rozmijanie się z prawdą przez polityków, aczkolwiek do tego przywykliśmy, bądź
przywykamy, jest traktowane – w chwili poważniejszej refleksji - jako zło, jako kłamstwo,
jako niegodziwość?
Pytania można mnożyć. Można też zauważyć, że zyskują one swoją dodatkową dramaturgię
wówczas, gdy ludzki czyn staje się coraz bardziej złożony, a zwłaszcza wówczas, gdy jeden z
elementów tej złożoności wydaje się ewidentnie zły, a drugi – w sposób oczywisty dobry. Na
przykład – odbijanie zakładników z rąk terrorystów. Ma w sobie czytelne elementy zła
(zazwyczaj wiąże się z zabiciem terrorystów, ale też i niewinnych ludzi), ma też skutek
bezpośrednio i skutecznie dobry – uratowanie życia uwięzionych.
Spróbujmy najpierw powiedzieć rzecz bardzo prostą. Każdy ludzki czyn, skoro odzwierciedla
rzeczywistość osoby, jest – tak jak ta osoba – w pewnym sensie misterium. Jest złożoną
tajemnicą, w której odzwierciedlają się rozliczne dynamizmy w człowieku – jego poznanie,
sfera świadomości, jego wola, uczucia, poglądy kulturowe, wartości wyniesione z procesu
wychowania, elementy przekonań światopoglądowych, religijnych…
Nie znaczy to jednak, że chcemy zamknąć sferę ludzkiego czynu owym słowem „tajemnica”,
poza którym byłoby już tylko milczenie. Zresztą samo słowo „tajemnica” zachęca wręcz do
wysiłku poznawczego.
Struktura czynu ludzkiego wykazuje, że jest on układem elementów, które w działaniu
podjętym świadomie i dobrowolnie decydują o tym, że podlega on rozstrzygającej
kwalifikacji ze strony norm moralnych. To właśnie ów układ elementów czynu, odniesionych
do normy moralnej, decyduje czy czyn jest dobry, czy też zły.
Tradycyjnie zwykło się mówić o następujących źródłach, bądź wyznacznikach moralności
czynu:
68
K. WOJTYŁA. Osoba: podmiot, s. 18-19.
38
1- przedmiot lub cel przedmiotowy (to, ku czemu akt obiektywnie i wprost ze swej istoty
zmierza),
2- cel podmiotowy lub intencja ( to, dlaczego działający chce aktu)69,
3- inne elementy modyfikujące zwane okolicznościami.
Mamy zatem trzy elementy składowe czynu: przedmiot (wewnętrzna treść czynu, to, czym
ten czyn faktycznie jest), intencję sprawcy czynu i wreszcie – okoliczności. Oczywiście,
ideałem jest, kiedy wszystkie te elementy są dobre lub wszystkie – złe. Ideałem, w tym
znaczeniu, że nie ma wówczas wątpliwości, że dany czyn jest dobry bądź zły. Tak mamy na
przykład w sytuacji, w której ktoś przesłuchiwany w jakiejś sprawie – świadomie,
dobrowolnie powiedział prawdę, bo miał taką intencję, nie zamierzał nikogo wprowadzić w
błąd. Albo, przeciwnie, gdy przepytywany w jakiejś kwestii, postanowił ukryć prawdę (bo się
bał konsekwencji, albo liczył, że pomagając komuś w ten sposób zyska jego przychylność i
wdzięczność) i – skłamał. Nie ma wątpliwości, że ten czyn jest zły.
Sprawa jednak znacznie się komplikuje, gdy powstaje napięcie między przedmiotem a
intencją. Zwróćmy uwagę na bardzo konkretne współcześnie dyskusje. Wymienię trzy
przykłady.
Pierwszy to aborcja. Zasadniczo nikt nie kwestionuje tego, że aborcja jest przerwaniem życia
dziecka we wczesnym stadium jego rozwoju. Niemniej, wielu zwolenników aborcji zyskuje
argumenty dla swoich racji. Odwołują się one do szeroko rozumianej sfery intencji. Na
przykład, najbardziej powszechnie akceptowany tzw. „argument z racji badań prenatalnych”.
Kobieta, rodzice dowiadują się, że dziecko urodzi się zdefektowane. Będzie dzieckiem
kalekim, niepełnosprawnym, innym w społeczeństwie. Tłumaczą wówczas – „nie chcemy, by
to dziecko cierpiało”. Intencja wydaje się dobra – uchronienie dziecka od niezawinionego
cierpienia. Przedmiot czynu jest natomiast zły – jeśli tylko uznamy, że zabójstwo niewinnej
istoty ludzkiej jest złem.
Przykład drugi – eutanazja. Zwolennicy eutanazji (dosłownie „dobrej śmierci”) argumentują
bardzo często swoje poglądy i swoją postawę pragnieniem, intencją skrócenia drugiemu
człowiekowi cierpień. „Lepiej żeby umarł, niż ma tak cierpieć”. Intencja wydaje się zatem
być szlachetna, ale przedmiotem czynu – jest zabójstwo drugiego człowieka.
Przykład trzeci – zapewne najtrudniejszy – to kwestia niektórych tzw. „metod leczenia
niepłodności”. Konkretnie chodzi tutaj o metodę in vitro, która jest de facto nie leczeniem
niepłodności, ale techniką reprodukcyjną człowieka (podobnie jak klonowanie). Dwoje ludzi
się kocha, tworzą związek partnerski, małżeński i są dotknięci cierpieniem niepłodności.
Bardzo chcą mieć dziecko, uważają, że mają do tego prawo. „Kochamy się i mamy prawo do
dziecka, a skoro nie możemy go mieć drogą naturalną, decydujemy się na sztuczne
zapłodnienie”. Intencja tego czynu wydaje się być dobra (choć przy bardziej wnikliwej
analizie, można ją zakwestionować – czyż bowiem człowiek „ma prawo” do posiadania
drugiego człowieka?). Jednak wątpliwości rodzi sam przedmiot czynu – reprodukcja
człowieka. Samo słowo „re-produkcja” już wskazuje na potraktowanie człowieka w sposób
przedmiotowy (jako produktu), a to godzi w najbardziej podstawowe założenie
antropologiczne – człowiek jest podmiotem. Ponadto, w chwili obecnej, sztuczne
zapłodnienie oznacza faktycznie tzw. eliminację embrionów nadliczbowych, czyli
unicestwianie poczętych istnień ludzkich. Stąd - oględnie mówiąc – poważne wątpliwości
etyczne co do owego działania.
Spróbujmy zestawić owe przykłady sumarycznie:
Intencja może się pokrywać z przedmiotem, ale nie musi. W wypadku rozbieżności przedmiot staje się
środkiem do celu podmiotowego).
69
39
Czyn
aborcja
eutanazja
sztuczne
zapłodnienie in vitro
Intencja
uwolnienie od życia
w
cierpieniu
kalekiego dziecka
uwolnienie od życia
w
cierpieniu,
skrócenie
bezsensownej udręki
pragnienie
posiadania dziecka
jako
spełnienia
wzajemnej miłości
przedmiot czynu
ocena moralna
zabójstwo
istoty negatywna
nienarodzonej
zabójstwo
niewinnego
człowieka
negatywna
potraktowanie
Negatywna
człowieka (dziecka)
jako
przedmiotu,
zabójstwo
kilku
zarodków
Okazuje się, w świetle owych przykładów, że sama intencja nie jest wystarczająca do tego, by
dany czyn był dobry. Polskie porzekadło głosi, że „dobrymi intencjami piekło jest
wybrukowane”.
Zauważmy zresztą, co oznaczałoby konsekwentnie usprawiedliwienie samej tylko intencji,
potraktowanie jej jako wystarczającej do tego, by czyn był dobry. Na przykład jakiś polityk
ma dobrą intencję zabezpieczenia życia swojej rodzinie. Taka intencja nie budzi podejrzeń.
Ale ów polityk, nie licząc się z kompetencjami swoich bliskich, lub ich brakiem obsadza nimi
różnego rodzaju lukratywne stanowiska, rady spółek nadzorczych itp. Zauważmy, że
każdorazowo ujawnienie tego faktu – oburza wrażliwość moralną społeczeństwa. Mówi się,
że to niesprawiedliwość, nepotyzm, nieuczciwość. Pomimo, że intencje były dobre…
Pójdźmy jeszcze krok dalej. Ktoś, kto sprawuje rządy nad społecznością uważa, że może jej
zapewnić dobrobyt i dobrostan, o ile ta społeczność całkowicie, totalnie podporządkuje się
jego woli. Dla jej własnego dobra… Stosuje różne środki manipulacyjne, socjotechniczne,
uprzedmiatawia społeczeństwo. Tak, jak u Orwella, albo tak jak w systemie totalitarnym.
Nawet, jeśli Wielki Brat ma dobre intencje, jego czyn budzi radykalny sprzeciw. Bo intencja
nie może usprawiedliwiać złego przedmiotu czynu.
Oprócz intencji i przedmiotu czynu, jego komponentem dla oceny moralnej są okoliczności –
jakby warunki, sytuacje, które „okalają” dany czyn.
Tradycyjnie wyróżnienie tych okoliczności uzyskuje się przez odpowiedź na pytania: kto?
co? gdzie? przy pomocy czego lub kogo? dlaczego? w jaki sposób? kiedy? (quis? quid? ubi
quibus auxiliis? cur? quomodo? quando?). Dawniej wśród okoliczności na pierwszym
miejscu wymieniano intencję. Istotnie, ważne jest zauważenie roli intencji i jej rozróżnienie.
Często człowiek ma właściwą intencję (dobrą wolę), ale nie wie, co czynić. Jeżeli działa z
dobrej woli zachowuje dobroć moralną czynu. Intencja w stosunku do właściwego czynu
określa jego dobroć, podczas gdy przedmiot i okoliczności pozwalają mówić o słuszności
czynu. Tak więc czyn może być moralnie słuszny, ale niedobry.
Okoliczności mogą zwiększać lub zmniejszać moralną dobroć lub złość czynu, ale nie mogą
zmieniać jego kwalifikacji moralnej. Co to oznacza w praktyce?
Jeśli w wyniku oceny intencji i przedmiotu czynu uznaje się dany czyn za na przykład dobry,
to okoliczności mogą jedynie zwiększyć lub zmniejszyć dobroć tego czynu. Nie mogą jednak
zmienić go w czyn zły. Znana przypowieść ewangeliczna o ubogiej wdowie, która wrzuciła
swój grosz do skarbonki świątynnej jest portretem dwóch ludzi – bogatej i biednej osoby.
Dwie osoby składają jałmużnę i obie wykonują dobry czyn. Uboga wdowa dokonuje
większego dobra, gdyż jest osobą ubogą, a wraz z groszem oddaje wszystko co ma, niejako
40
powierza się, swoje życie Opatrzności. Nie znaczy to jednak, że człowiek bogaty, który złożył
swoją ofiarę nie spełnił dobra.
Podobnie też, jeśli oceniamy czyn zły – okoliczności tego czynu mogą jedynie zwiększyć lub
zmniejszyć zło moralne, ale nie mogą sprawić, że ten czyn staje się dobry. Zabójstwo jest
zawsze złem. Niezależnie od tego, czy dokonane jest z użyciem tortur, jak na przykład
zabójstwo Azji Tuhajbejowicza w powieści Sienkiewicz „Pan Wołodyjowski”, czy też, jak w
niektórych przypadkach eutanazji, dokonuje się w otoczeniu kwiatów, przy dźwiękach
ulubionej muzyki „pacjenta”, poprzez podanie smacznej w smaku pigułki – pozostaje
zabójstwem. Oczywiście, okoliczności, jakimi są tortury, męczarnie, dodatkowe poniżanie
człowieka – sprawiają, że ten czyn jest bardziej zły.
Dla wyznaczenia kwalifikacji moralnej aktu ludzkiego potrzebne jest rozpatrzenie wszystkich
elementów, przy czym dla zgodności danego aktu z normą moralną konieczna jest zgodność z
tą normą każdego elementu z osobna (niezgodność jednego z nich powoduje niezgodność
aktu jako całości - por. zasadę łacińską: „Boum ex integra causa, malum ex quocumque
defektu”).
Mówiąc o ludzkim charakterze czynu, trzeba w całej doniosłości podjąć prawdę
antropologiczną, dotyczącą podmiotu tego działania. Wskazuje ona na ponad indywidualny
charakter podmiotu. Sprawia to, że każdy czyn jest nie tylko manifestacją osoby jako osoby,
ale staje się też wyrazem budowania relacji międzyosobowych. Należy podkreślić z całą
wyrazistością i oczywistością ten właśnie charakter międzyosobowy czynów ludzkich i
moralności. W tym kontekście można zauważyć, że osoba, ku której skierowany jest dany
czyn, stanowi dla sprawcy tego czynu zarówno treść powinnościową i normatywną (człowiek
czyni coś, dlatego że w drugim człowieku odnajduje powinność swojego działania i ze
względu na tego drugiego). Obdarzony danym czynem czuje z kolei powinność
odpowiedzenia na niego swoją aktywnością. Dokonać tego można właśnie poprzez czyn.
Musi on być na miarę wezwania, które płynie od sprawcy czynu. Ze względu na konkretnego
sprawcę można wyróżnić kilka relacji moralności:
- ja - mnie;
- ja - ty (Ty);
- ja - wy (grupa społeczna).
W każdej z tych relacji czyn winien być adekwatny do godności osoby, ku której się zwraca.
Winien uwzględniać jej inność i odrębność, wyjątkową wartość. W wypadku pierwszej relacji
czyn winien dokonać afirmacji mnie samego. Jest to afirmacja podstawowa i niezwykle
ważna. Stanowi niejako normę powinności afirmacji każdego drugiego („kochaj bliźniego
swego, jak siebie samego”). W relacji międzyosobowej (ja - ty) czyn przybiera postać
konkretnych cnót, wyrastających z miłości. Należy przy tym zauważyć, że ich ostateczna
wartość może być dopełniona jedynie wówczas, gdy ludzkie „ja” odnajdzie swoją powinność
zaafirmowania wiecznego, nieskończonego „Drugiego Ja”, „Innego” w Nieskończonym. Opis
tego wydarzenie jest już jednak domeną teologii czy religii.
W wypadku relacji jednostki do społeczności, czyny miłości mogą przybierać bardzo różne
postaci - poprzez pełnienie określonych funkcji dla dobra wspólnego70.
5. PODSTAWOWE OBOWIĄZKI ETYCZNE W OBSZARZE TURYSTYKI
70
Por. H. JUROS. Chrześcijańska moralność relacji międzyosobowych. CTh 40:1970 f.3 s. 63-74.
41
Wychodząc z punktu widzenia personalistycznego w etyce należy stwierdzić, że fakt bycia
człowiekiem – osobą ma swoje znaczenie etyczne. Norma personalistyczna wynikająca z
założeń osobowych zakazuje traktowania przedmiotowego człowieka, nakazuje natomiast
afirmację ze względu na niego samego.
Oznacza to w konsekwencji na przykład zakaz okłamywania turysty przez pośrednika czy
przewodnika, gdyż kłamstwo jest formą instrumentalizacji. Oznacza także konsekwentnie
nakaz szacunku dla ludności tubylczej, nie traktowania ich z poziomu wyższości kulturowej
czy ekonomicznej, ale z pozycji szacunku dla wspólnie posiadanej godności, wynikającej z
faktu bycia człowiekiem.
Norma personalistyczna konkretyzuje się w różnych aspektach, wynikających na przykład ze
struktury osoby ludzkiej. Skoro bowiem osoba jest istotą duchową i cielesną (integralną) to
powinność afirmacji (szacunku dla jej godności) dotyczy jednego i drugiego wymiaru
człowieczeństwa. Skoro człowiek jest istotą społeczną to powinności moralne dotyczą go w
rozlicznych wymiarach owych relacji społecznych, a nie tylko indywidualnie.
Mając na uwadze powyższe ogólne supozycje można stworzyć pewien obszar powinności –
obowiązków etycznych w zróżnicowanych zakresach:
1.
etyka turysty
1.1. obowiązki etyczne turysty wobec samego siebie
1.2. obowiązki etyczne turysty wobec mieszkańców
1.3. obowiązki etyczne turysty wobec innych turystów
1.4. obowiązki etyczne turysty wobec środowiska przyrodniczego i
kulturowego
2.
etyka mieszkańca
2.1. obowiązki etyczne mieszkańca wobec turystów
2.2. obowiązki etyczne mieszkańca wobec innych mieszkańców
3.
etyka pośrednika
3.1. obowiązki etyczne pośrednika wobec turystów
3.2. obowiązki etyczne pośrednika wobec mieszkańców
1.
Etyka turysty
1.1.
Obowiązki etyczne turysty wobec samego siebie
Człowiek – osoba ludzka jest istotą świadomą i wolną. Zdolność racjonalnego i świadomego
poznawania, jak i możność korzystania z wolności stanowią w sposób znaczący o godności
osoby ludzkiej. Zarazem jednak są wyznacznikami pewnych określonych zobowiązań.
taką właśnie powinnością płynąca z faktu bycia osobą zdolną do świadomego poznania jest
obowiązek korzystania z tej zdolności, czyli obowiązek świadomego poznawania.
Turysta winien zatem świadomie poznawać i lepiej rozumieć otaczający go świat i siebie w
tym świecie. Warto zauważyć, że turysta ma (mniejszą lub większą) możliwość poznania
mieszkańców, ich zwyczajów i kultury, przyrody.
Istotne staje się zatem to, by możliwie najlepiej wykorzystać daną w ten sposób szansę.
Można i należy potraktować to jako obowiązek moralny turysty.
Uszczegóławiając ten obowiązek można wskazać, że obejmuje on:
 wybór tego, co najważniejsze,
 zrozumienie tego, co się poznaje
 zrozumienie sposobu myślenia, systemu wartości, Sacrum, norm moralnych i
obyczajów mieszkańców.
42
Warto podkreślić, że w procesie tego poznania odsłania się to, co jest odmienne od naszych
przekonań, czy zwyczajów, ale i to, co podobne, może nawet identyczne, chociaż ujęte w inną
formę. Pozwala to odkryć zjawisko racjonalnej natury ludzkiej, głębszej niż późniejsze
warstwy kulturowe.
Trzeba także dostrzec, że po to, by móc świadomie dokonywać wyboru niejednokrotnie
trzeba sięgnąć po to, co proponują nie tylko treści przewodników. Niezaprzeczalnie ważnym
staj się wówczas to, co nazywamy doświadczeniem moralności, doświadczeniem drugiego
człowieka. Tak więc turysta może wiele nauczyć się od ludności miejscowej, może i powinien
uważnie słuchać i obserwować. Ważnym i bezcennym staje się zapoznanie się lokalnymi
zwyczajami. Warto także wykorzystać możliwość dialogu z mieszkańcami terenów
odwiedzanych.
Wysiłek poznania i zrozumienia można traktować jako obowiązek etyczny. Rozpatrywany w
takich kategoriach wskazuje na potrzebę odpowiedniego i wcześniejszego przygotowania.
Ważnym na przykład staje się wcześniejsza wstępna wiedza o regionie czy kraju, do którego
turysta się udaje.
Specyficzną formą wyjazdu turystycznego bywa wyjazd o charakterze czysto
wypoczynkowym lub z kolei wyjazd o charakterze pielgrzymkowym. Ten drugi stwarza
okazję do głębszej refleksji, która może stać się nie tylko działaniem poznawczym, ale i
religijnym – kontemplacją. Wydaje się, że w tym miejscu otwiera się interesująca poznawczo
próba doświadczenia religijnego.
Niezależni jednak nawet od tego, czy istotnie dokona się w przestrzeni turystyki
pielgrzymkowej doświadczenie religijne, z pewnością dokonuje się lepsze poznanie samego
siebie, czy też to, co popularnie nazywa się „odkryciem samego siebie”.
Oprócz sfery świadomościowej, znajduje się w ścisłej łączności z nią w człowieku – osobie
sfera rozumności. Ona także nakłada bardzo konkretny obowiązek moralny na człowieka –
turystę, a mianowicie, powinność rozumnego wypoczywania.
Wyjazd turystyczny obejmuje przede wszystkim, w swoich założeniach, regenerację sił
fizycznych i psychicznych, poprawę stanu zdrowia. Elementarnym wymogiem racjonalności
staje się w tym kontekście wykorzystanie tego w sposób właściwy. Problem nie jest aż tak
bardzo błahy, jakby się to mogło pozornie wydawać. Współcześnie nieraz mammy do
czynienia z sytuacją, w której turysta w wyniku określonego trybu życia, nie tylko nie
odpoczywa, ale jest bardziej zmęczony niż przed urlopem. J. Krippendorf (1984) opisał
przypadki tzw. „choroby urlopowej”, którą trzeba leczyć w trakcie całego roku pracy, aby
wypocząć przed trudami następnego urlopu.
Drugim istotnym komponentem struktury człowieka, oprócz rozumności i świadomości jest
wolność. Oczywiście, wartość wolności jest w dzisiejszym świecie i sporze kulturowym
niejako rzucona miedzy dwie skrajności – determinizmy (np. freudyzm, behawioryzm,
socjologizm, socjobiologizm) oraz absolutyzację (anarchia). Uznając jednak realne istnienie
wolności i nie absolutyzując jej (to znaczy, zgodnie z personalizmem uznając, ze jest ona
podporządkowana integralnej prawdzie o człowieku, i tylko wówczas umożliwia
samorealizację osoby ludzkiej) można wskazać na obowiązek etyczny turysty właściwego
korzystania z wolności.
Każdy wyjazd turystyczny jest w pewnej mierze naznaczony wolnością, jej
podporządkowany. Jest to uwolnienie od reguł życia codziennego i kontroli wynikającej z
codziennych reguł społecznych. Oczywiście, należy mieć na uwadze owe zauważenie,
poczynione powyżej, iż nie należy absolutyzować wolności („wszystko mi wolno”), gdyż „nie
wszystko przynosi korzyść”, nie wszystko gwarantuje samospełnienie się człowieka.
Można i należy zatem mówić o wolności realizowanej do pewnych granic, którymi jest
przede wszystkim wierność wartościom. Wolność podporządkowana obiektywnym
wartościom odsłania wewnętrzną dynamiczną strukturę wolności, którą można określić jako
43
„wewnątrz — sterowność”. W przypadku odrzucenia tej więzi z wartościami, wolność jest
realizowana pozornie w sposób nieograniczony. Jest to tak zwana wolność negatywna, czyli
wolność „od”. W gruncie rzeczy jednak i ona ma swoją wewnętrzną logikę, którą jest
niezbędna w takiej sytuacji swoista „zewnątrz — sterowność”. Człowiek wówczas staje się
uzależniony, zewnątrz sterowalny.
Mówiąc o właściwym korzystaniu z wolności, trzeba przywołać sytuacje patologicznego
użycie wolności, które pojawia się w sferze turyzmu.
Klasycznym przykładem takich zjawisk jest na przykład tzw. turystyka „seksualna”, a w jej
obszarze zwłaszcza seksualne wykorzystanie dzieci.
Innym przykładem jest tzw. „turystyka aborcyjna”, czy niektóre – coraz bardziej
upowszechniające się zjawiska z zakresu turystyki medycznej, związanej z handlem
gametami, czy wynajmowaniem matek zastępczych (surogatek).
Każde niewłaściwe użycie wolności ma swoje reperkusje i konsekwencje społeczne.
Truizmem jest stwierdzenie, że turysta jest postrzegany przez mieszkańców, jak i przez
towarzyszy podróży jako „reprezentant” określonego narodu. To właśnie na podstawie jego
zachowania często urabia się opinię o całym narodzie. Stąd tworzą się stereotypy, jak „pijany
jak Polak”. Realizacja wolności w przestrzeni społecznej oznacza konsekwentnie
odpowiedzialność za pozostawiony obraz Polaka.
Człowiek jest jako osoba istotą podmiotową, zdolną do transcendencji. Wyrazem
podstawowym tej transcendencji jest praca, kultura. Stąd nie należy nawet w czasie wyjazdu
turystycznego zaniedbywać obowiązku etycznego turysty, jakim jest powinność pracy
twórczej.
Niewątpliwie każdy wyjazd jest okazją do wypoczynku, ale także do pracy twórczej. dlatego
w tym kontekście można i należy mówić o obowiązku wykorzystania, nie zmarnowania tej
okazji.
1.2.
obowiązki etyczne turysty wobec mieszkańców
Osoba ludzka nie jest wyłącznie jednostką egzystująca w wymiarze indywidualnym. Do
pełnego bycia człowiekiem potrzebny jest wymiar społeczny. Pośród różnych grup i struktur
społecznych na szczególną uwagę zasługuje rodzina. Ta pierwsza niejako relacja społeczna
wytwarza też pierwszy i najbardziej podstawowy rezonans moralny.
Można wyrazić go w powinności wzmacniania więzów rodzinnych.
Wyjazdy urlopowe bardzo często pozostają wyjazdami rodzinnymi. To zaś stwarza okazję do
większej integracji rodziny. W sytuacji całorocznego braku czasu, w sytuacji bardzo dużej
aktywności zawodowej, istniejących w tym kontekście napięć i konfliktów, wyjazd urlopowy,
turystyczny jawi się jako duża szansa dla członków rodziny.
W tym kontekście za nie tylko dziwny, ale i nieodpowiedzialny należy uznać fakt, że bywa
tak, że każdy z członków wspólnie wyjeżdżającej rodziny, spędza czas oddzielnie. Oznacza to
z jednej strony marnowanie okazji. Z drugiej strony może prowadzić do swoiście
„patologicznych” przypadków, którymi są konflikty z powodów błahych.
Wymiar relacyjny czy też społeczny nie dotyczy tylko i wyłącznie relacji i odniesień
rodzinnych. Turysta staje się członkiem nowej społeczności – zarówno współtowarzyszy
podróży, jak i uczestnikiem spotkań z ludnością spotykaną w danym terenie. W tych
odniesieniach społecznych pojawia się ważny obowiązek dawania świadectwa.
Nietrudno postrzec, że turysta jest przez mieszkańców, zwłaszcza młodych, intensywnie
obserwowany. Należy zatem mówić o jego wpływie na zachowanie mieszkańca. Wpływ ten
nabiera szczególnego znaczenia wówczas, gdy różnica kulturowa jest duża. Oznacza to
zwiększony obowiązek odpowiedzialności za słowa i gesty.
44
Powinność afirmacji człowieka dla niego samego, oznacza zdecydowanie więcej niż
tolerancję cudzych wartości. Oznacza szacunek dla tych wartości.
Staje się to szczególnie ważne w sytuacji, gdy turysta zwiedza wiele obiektów sakralnych.
Jakkolwiek dla niego są one lub mogą być jedynie atrakcją turystyczną, dla ludności
miejscowej pozostają niezmiennie przedmiotami kultu.
W „Himalayan Tourist Code” można na przykład przeczytać wskazówkę: „Szanuj lokalną
tradycję i kulturę. Respektuj miejsca święte, nie zabieraj przedmiotów religijnych. Respektuj
zwyczaje (np. używaj tylko prawej ręki do jedzenia i pozdrawiania)”
W tym kontekście różnic wartości trzeba zauważyć, że zachowanie turysty, jak
fotografowanie mieszkańców bez ich zgody, głośny śmiech w miejscach publicznych lub
obnażanie się — mogą obrażać przekonania ludności miejscowej.
Szacunek dla mieszkańców miejsca przybycia oznacza nie tylko respekt wobec ich wartości,
ale przede wszystkim respekt wobec życia fizycznego i moralnego.
Ta powinność nabiera dziś szczególnego znaczenia, gdy turystyka współczesna prowadzi do
rozpowszechniania narkotyków wśród ludności miejscowej. także wtedy, gdy tzw. „turystyka
seksualna” oznacza zorganizowany i dobrze funkcjonujący przemysłem, którego
przedmiotem stają się ludzie.
Tak bardzo piętnowane rozpowszechnianie się zachorowania na AIDS jest przecież
najczęściej efektem seksualnego wykorzystywania innych, w tym także dzieci.
Postulat moralny, by nie ranić, nie zabijać fizycznie ani moralnie dotyczy także tego, by
mieszkańców terenów odwiedzanych – traktować podmiotowo, a nie przedmiotowo. To
znaczy zaś by ich nie poniżać, nie manipulować nimi, nie wykorzystywać ich.
Rangę tych postulatów widać w kontrastującym zestawieniu z istniejącymi faktami, To na
podstawie takich faktów Ekumeniczna Koalicja w Bangkoku zauważa, że turystyka w
odniesieniu do krajów rozwijających się przynosi wiele szkód duchowych, kulturowych, a
także ekonomicznych i politycznych. Wskazuje także, by turysta nie powinien, w miarę
możliwości, zakłócać rytmu codziennego życia mieszkańców.
Kategorycznie stawia się sprawę zakazu prostytucji czy rozpowszechniania pornografii.
Od strony pozytywnej towarzyszy temu powinność przestrzegania miejscowego porządku
społecznego, jak i przestrzegania norm prawa miejscowego, ale i miejscowych zwyczajów.
Niekiedy sprawa dotyczy warstwy prozaicznej życia - gdy dla turysty dany czas to czas wolny
od pracy, mieszkańcy danego regionu pracują. Bywa i tak, że często taka obecność turystów
im w tej pracy przeszkadza, często pobyt turystów wprowadza dodatkowe komplikacje.
Należy zatem bezwzględnie uszanować intymność osobistego życia mieszkańców, ich
prywatność (por. Norvegian Government Visitor Code). Należy także szanować życie i pracę
wieśniaków (Country Code).
Światowa Rada Kościołów w Genewie opublikowała swój kodeks etyczny dotyczący
obowiązków moralnych turysty:
1. Ucz się od ludności miejscowej.
2. Nie obrażaj uczuć
3. Raczej słuchaj uważnie i obserwuj, nie tylko patrz.
4. Ludzie odwiedzani mają inne pojęcia i zwyczaje — są przez to różni, nie niżsi!
5. Odkryj możliwość obserwowania innego sposobu życia innymi oczami.
6. Zapoznaj się z lokalnymi zwyczajami.
7. Nie tyle staraj się poznać wszystkie odpowiedzi, ile kultywuj zwyczaj słuchania
8. Nie oczekuj specjalnych przywilejów.
9. Nie staraj się być »w domu poza domem«.
10. Kupując pamiętaj o niskich cenach.
11. Nie obiecuj tego, czego nie możesz dotrzymać.
12. Pogłębiaj twoje zrozumienie
45
1.3.
Obowiązki etyczne turysty wobec innych turystów
Jeżeli wyjazd turystyczny nie odbywa się samotnie, lecz w grupie ważnym aspektem takiego
wyjazdu staje się zachowanie turysty także wobec innych turystów. Nie jest ono zatem
obojętne z etycznego punktu widzenia.
Zachowanie to może być bardzo pomocne, ale też może wspólny wyjazd ogromnie utrudnić.
Podstawowe zasady będące implikacją i konkretyzacja powinności afirmacji drugiej osoby to
powinność okazania szacunku wobec tego, co stanowi wartość dla drugiego turysty. Zatem w
grupie zróżnicowanej wyznaniowo czy religijnie należy zwiedzając „miejsce święte”
zachowywać się tak, aby nie obrażać uczuć religijnych współtowarzyszy podróży. Takie
miejsce dla jednych jest tylko „atrakcją turystyczną”, dla innych natomiast pozostaje
miejscem szczególnej obecności Boga.
Elementem zwykłej kultury osobistej, ale wspartej płaszczyzną etyczną jest na przykład
wymóg nie zakłócania ciszy, stosownego zachowania się w autokarze, pociągu, czy w
samolocie. Naruszanie tych zasad świadczy nie tylko o braku kultury współżycia, ale jest też
etycznie naganne, gdyż w pewnym sensie i w pewnej mierze wyrządza innym krzywdę.
Podobnie ma się rzecz z innym elementarnym wymogiem, jakim jest nie utrudnianie drugim
uczestnictwa w wycieczce. Pozornie banalna sprawa jaką jest spóźnianie się do autokaru, ma
swoje egzystencjalne i etyczne konsekwencje. Skoro w wyniku takiego spóźnienia wszyscy
muszą czekać, to wówczas program wycieczki nie może być zrealizowany. Jest to
krzywdzące i niesprawiedliwe w stosunku do zwykłych, to znaczy zdyscyplinowanych
członków tej samej grupy.
Podobnie ma się sprawa z paleniem tytoniu w miejscach nie dozwolonych, czy też
nadużywaniem alkoholu. Zakaz prawny i etyczny ma także zakaz częstowania narkotykami.
Sprawa relacji społecznych to nie tylko kwestia nie naruszania pewnych elementarnych
skądinąd granic. To nade wszystko sfera pozytywnych powinności działania, wyrażających w
sposób konkretny normę personalistyczną – afirmowania osoby ludzkiej dla niej samej.
Takim działaniem jest przede wszystkim pomaganie współuczestnikom wyjazdu. Może to
przybierać chociażby formę dostosowywania tempa wycieczki [pieszej, rowerowej,
kajakowej i in.] do osób najsłabszych.
Niewątpliwie, w razie zachorowania, czy wypadku pojawia się powinność pomocy
poszkodowanym. Istotnym wyrazem szacunku dla drugiego jest udzielanie chętnie
niezbędnych informacji.
1.4.
Obowiązki etyczne turysty wobec środowiska przyrodniczego i kulturowego
Obowiązki te dotyczą trzech sfer ludzkiego bytowania – sfery świata roślin i sfery świata
zwierząt (wspólnie tworzą płaszczyznę natury) oraz sfery środowiska kulturalnego
(płaszczyzna kultury).
1.4.1. W stosunku do świata roślin
Obowiązują w tym zakresie podstawowe zasady jak nie zaśmiecanie terenu, sprzątanie po
sobie (Country Code, Himalayan Tourist Code).
Istotnym bardzo problemem jest nakaz by nie zanieczyszczać wody (Himalayan Tourist
Code), jak i nakaz oszczędzania wody (Thomson Holiday Code).
46
W niektórych szczegółowych kodeksach formułuje się zasady, by nie niszczyć, nie zabierać
roślin, nie brać drzewa na podpałkę, zachowywać zasoby (ACAP — Annapurna Conservation
Arca Project).
Innym przykładem jest zalecenie, by nie palić ognisk w okresie od 15.04 do 15.09 (Norvegian
Government Visitor Code), chronić las przed pożarem (Himalayan Tourist Code), nie jeździć
poza drogami, nie chodzić po polach uprawnych (Norvegian Government Visitor Code),
używać przejść publicznych, nie przechodzić przez płoty (Country Code).
Przepisy te mogą wydać się bardzo szczegółowe i typowo kodeksowe. Jednak oprócz
uzasadnienia deontonomicznego mają one także podłoże personalistyczne. Działanie
niszczycielskie w stosunku do przyrody, w tym także do świata roślin, obnaża brak godności
osoby ludzkiej, jako istoty odpowiedzialnej za świat (zgodnie z wizją antropocentryzmu w
ekologii lub tzw. ecologia humana). Ponadto działania niszczycielskie, ostatecznie, w
dłuższej perspektywie oznaczają zagrożenie dla podstaw ludzkiego bytu. Mają zatem walor
oceniany w kategoriach etycznych.
1.4.2. Wobec świata zwierzęcego
Podobnie należy rozpatrywać wskazania w zakresie postępowania wobec zwierząt. Mają one
także charakter szczegółowy – np. nie hałasować (Country Code), nie zakłócać życia zwierząt
(ACAP), zachowywać przepisy dotyczące łowienia ryb i polowania (Norvegian Government
Visitor Code), czy - nie zabijać żadnych zwierząt bez potrzeby. Podobnie, jak i w przypadku
stosunku do roślin, także i tutaj mają zarazem charakter głęboko etyczny, odsłaniający relację
godności osoby ludzkiej do powierzonego jej na zasadzie odpowiedzialności świata.
1.4.3. „Turystyka kulturowa”
Oprócz typowego ekosystemu niezbędnego dla życia, naturalnym środowiskiem człowieka
jest kultura. Jest ona podstawowym sposbem bytowania człowieka na ziemi. Z tej rangi
kultury płyną pewne zobowiązania moralne, które można ująć syntetycznie następująco:
 należy respektować lokalną kulturę, tradycje i zwyczaje (ACAP).
 nie niszczyć przedmiotów kultury
 nie zabierać kamieni z wykopalisk
 przestrzegać zakazu fotografowania [światło lampy błyskowej może niszczyć
fotografowane przedmioty]
2. Etyka mieszkańca
2.1.
Obowiązki etyczne mieszkańca wobec turystów
W związku z rozwojem turystyki można zaobserwować pewne charakterystyczne przemiany
społeczne i moralne. Na mapie miejsc aktualnie odwiedzanych, można zaobserwować czy też
wyodrębnić miejscowości, które od wielu lat przyjmują turystów
oraz takie, które stają się „miejscowościami turystycznymi”. Tej zmianie kategoryzacyjnej
towarzyszą daleko bardziej idące zmiany kulturowe, społeczne i moralne,
Dawniej - gościnność mieszkańców była niejednokrotnie oczywista i wręcz bezinteresowna.
Jednak później, wraz z nasileniem się przyjazdu turystów, to, co było gościnnością, stało się
47
ważnym źródłem dochodu. Cnota gościnności i bezinteresowności została zatem poddana
presji komercjalizacji. Istniejący dotąd stosunek osobisty, stosunek czasem czy często nawet
bezinteresownej gościnności, przekształcił się w stosunek rzeczowy: „sprzedawca — klient”.
W takim procesie przemian o charakterze społecznym pojawia się ryzyko zapominania o
normach etycznych.
Tymczasem, niezależnie od poziomu komercjalizacji i mentalności wolnorynkowej, powinno
nadal być praktykowane okazywanie gościnności.
Postawę mieszkańca wobec turysty winna nadal cechować życzliwość, a nie obojętność, czy
nawet wrogość.
Ideałem byłoby, gdyby – podobnie jak turyści w stosunku do odwiedzanej kultury i ich
przedstawicieli – mieszkańcy byli ze swej strony także przygotowani na przyjazd turystów.
Byłoby sprawą cenną, gdyby coś wcześniej wiedzieli na temat krajów, z których turyści
przybywają, podstawowych różnic. Mogłoby to ułatwiać turystom zaspokojenie potrzeb
szczególnie ważnych. Np.. gdy jest wiadome, że większość turystów pochodzi z kręgu
określonej religii, np. chrześcijaństwa — można zorganizować informację o miejscu i czasie
nabożeństw religijnych. Okazywanie gościnności może się przejawiać także w takich
sprawach, jak w zapewnieniu możliwości korzystania z szerokiego wachlarza usług, pomocy
lekarskiej, odpowiedniego poziomu higieny. Chodzi tutaj zatem o stałe podnoszenie jakości
oferowanych usług, ale nie w myśl zasady: „turysta płaci, więc wymaga” (byłaby to
motywacja utylitarystyczna, w tym względzie wyrachowana), ale w myśl zasady – normy
personalistycznej (takie działanie stanowi wyraz afirmacji człowieka ze względu na jego
godność).
W takiej perspektywie jest oczywiste, że absolutnie nie należy świadczyć turystom usług
sprzecznych z normami etycznymi. Nie można także dyskryminować żadnej kategorii
turystów, natomiast należy dbać o bezpieczeństwo turystów i ich ochronę prawną.
Gościnność winna być autentyczna, to znaczy oparta na trosce o dobro turysty. Dlatego nie
należy, nie wolno ułatwiać zachowań sprzecznych z etyką.
W praktyce oznaczać to może na przykład to, iż nie należy ułatwiać handlu, czy konsumpcji
narkotyków. Jeszcze konkretniej ujmując, oznacza to zakaz przykładowo hodowania w celu
produkcji narkotyków maku czy konopi (w niektórych krajach - tego typu hodowla stanowi
dla części ludności główne źródło utrzymania. Ponieważ jednak taka działalność stoi w
sprzeczności z normami etycznymi, problem należy kierować do rządów i organizacji
międzynarodowych).
Absolutnie, pod żadnym pozorem nie należy popierać turystyki aborcyjnej, gdyż stanowi ona
umożliwienie dokonania zabójstwa osoby niewinnej, poczętego ludzkiego życia. Równie
mocno należy zabronić dopuszczania do seksualnego wykorzystywania dzieci!
Nakaz pozytywnych postaw wyraża się w byciu uczciwym wobec turystów. Odwiedziny
turystów mogą i powinny przyczyniać się do podniesienia poziomu życia mieszkańców,
jednak uczciwość nakazuje m.in., to, by:
 nie ciągnąć nieuzasadnionych zysków z racji pobytu turystów,
 nie podnosić sztucznie cen,
 nie oszukiwać.
 nie sprzedawać sztucznych wytworów jako autentycznych
 nie sprzedawać „kiczu”
Wyrazem etycznej troski mieszkańców o turystów jest ułatwianie im poznania kraju. Chodzi
tutaj o udzielenie informacji, które mogą ułatwić poruszanie się. Ważne by taka informacja w miarę możliwości była prawdziwa i rzetelna. W żadnym przypadku nie należy turystów
świadomie wprowadzać w błąd.
48
Informacja oficjalna, w postaci prezentowanej udostępnianej literatury oznacza, że literatura
taka powinna zawierać prawdę o kraju do którego turysta przyjeżdża.
Innym przejawem gościnności jest ułatwianie turystom dostępu do wartości kultury i wartości
przyrody w odwiedzanym miejscu. Można to praktycznie zapewnić przez udostępnienie
środków transportu.
Obowiązki etyczne mieszkańca wobec innych mieszkańców
2.2.
[…]
3. Etyka pośrednika
„Pośrednicy albo „organizatorzy („brokers”) to ci wszyscy, którzy pomagają turyście
przygotować wyjazd, przenieść się z miejsca na miejsce, to ci, którzy organizują jego pobyt, a
także ci, którzy stwarzają warunki dla rozwoju turystyki w danym kraju, w regionie, czy w
miejscowości.
Do pośredników zaliczamy:
pracowników centralnej i terenowej administracji turystycznej i samorządów
lokalnych. pracowników biur podróży („tour-operators”) i turystycznych
organizacji społecznych, a także przewodników, nauczycieli organizujących
wyjazdy turystyczne młodzieży, asystentów niepełnosprawnych. pracowników
hoteli, schronisk młodzieżowych, campingów, pracowników informacji
turystycznej i reklamy.
W tej bardzo licznej grupie konkretnych podmiotów pośredniczących w realizacji usług
turystycznych można wyróżnić cztery podstawowe kategorie:
1. Administracja turystyczna i samorządy (,ADM”);
2. Biura podróży, organizacje społeczne, nauczyciele („OPR”).
3. Hotele i inne sposoby zakwaterowania („HOT”);
4. Informacja i reklama („INF”).
Trzeba w tym miejscu zauważyć, że między niektórymi z tych kategorii osób występują
wyraźne sprzeczności interesów. Jest to czytelne na przykład wówczas, gdy porówna się
różnice w niektórych kodeksach pochodzących od rządów i tych pochodzących od
„przemysłu turystycznego”, a także od organizacji społecznych.
Pomimo konfliktu interesów podstawową normą dla wszystkich kategorii „pośredników”
powinno być podwójne dobro:
dobro turystów,
dobro mieszkańców terenów odwiedzanych przez turystów.
Obowiązki etyczne pośrednika wobec turystów
3.1.
3.1.1. Ze strony administracji turystycznej i samorządów (,ADM”);
Afirmowanie człowieka ze względu na jego wsobną wartość oznacza także dla administracji
zarządzającej turystyką prowadzenie odpowiedniej polityki w zakresie turystyki
przyjazdowej, jak też wyjazdowej. Polityki, która miałaby na celu dobro społeczności
lokalnej.
49
Chodzi tutaj zatem o stwarzanie odpowiednich warunków prawnych, gospodarczych,
technicznych, przestrzennych itd., dla rozwoju turystyki. Oczywiście, prowadząc tę politykę
należy zdawać sobie sprawę z jej skutków społecznych, kulturowych i wychowawczych, nie
tylko gospodarczych.
Elementem takiej polityki winno być na przykład stwarzanie warunków ułatwiających
przyjazd turystów oraz tworzenie systemu kształcenia i dokształcania kadr dla turystyki.
Ważne jest także to, by stwarzać warunki dostępności dla turystów miejsc i obiektów
reprezentujących istotne wartości, jak i podjąć działania mające na celu politykę ułatwień dla
wyjazdów turystycznych własnych mieszkańców, zwłaszcza młodzieży.
3.1.2. Ze strony biura podróży, organizacji społecznych, nauczycieli
(„OPR”).
W wytworzonej tutaj relacji – między organizatorami turystyki a turystami pojawia się
przestrzeń poczuwania się do szczególnej odpowiedzialności za proponowaną „ofertę
programową”. Jest sprawą oczywistą, że przy organizacji ofert turystycznych chodzi o duży
zysk organizatora. Jednak z punktu widzenia personalizmu, celem każdego przedsiębiorstwa
jest przede wszystkim dobro zróżnicowanych kategorii turystów.
Oznacza to między innymi fakt, że oferta powinna być dostosowana do wieku i wykształcenia
turysty. W zawieranych propozycjach należy stworzyć takie możliwości, które ułatwią
głębsze zrozumienie kultury odwiedzanej zbiorowości, religii i etyki mieszkańców.
Należy także ukazywać autentyczne wartości odwiedzanej społeczności, jak i uwzględnić
specyfikę turystyki rodzinnej.
Ważnym elementem autentycznego dostrzeżenia indywidualności klientów – turystów jest
uwzględnienie specyfikę turystyki osób „o specjalnych potrzebach”, zwłaszcza osób
niepełnosprawnych [pomoc w postaci „turystycznego asystenta społecznego”].
Wymogiem w tej relacji jest także to, by wycieczki szkolne były przygotowane, tak pod
względem programowym, jak organizacyjnym, przy współudziale uczestników. Sam program
zapowiedziany przez organizatora winien być realizowany, gdyż obowiązkiem nie tylko
prawnym, ale także moralnym, jest ścisłe dotrzymywanie zawartych z klientem umów.
Wymogiem jest tutaj także zapewnienie turystom wygodnego i bezpiecznego transportu,
wygodnych i zdrowych warunków pobytu, bezpieczeństwa osobistego i opieki prawnej.
Bezwzględnie niedopuszczalne jest natomiast organizowanie turystyki seksualnej, turystyki
związanej z przemytem narkotyków. W zabezpieczeniu tego, co powinno zostać dokonane i
tego, co powinno zostać nie podejmowane szczególna odpowiedzialność przypada
przewodnikom i pilotom.
3.1.3. Ze strony hoteli i innych sposobów zakwaterowania („HOT”);
Podstawowym zadaniem w tej relacji jest to, by zapewnić klientom wygodę, odpowiedni
poziom higieny, ciszę nocną, bezpieczeństwo osobiste i wysoką jakość usług.
Hotel nie powinien ani proponować ani ułatwiać kontaktów seksualnych z mieszkańcami.
Prawo, ale przede wszystkim normy etyczne wymagają uczciwości wobec klientów i nie
wykorzystywania ich w żaden sposób, m.in. przez nieuzasadnione podnoszenie cen.
Obowiązkiem moralnym jest zapewnienie klientom możliwie najszerszego wachlarza
potrzebnych informacji. Wyraża się to także m.in. w służeniu informacjami na temat miejsc i
godzin kultu różnych religii w danej miejscowości.
50
3.1.4 Ze stronu informacji i reklamy („INF”).
Pracownicy informacji (reklamy) ponoszą szczególną odpowiedzialność za jej rzetelność i
prawdziwość/za manipulowanie odbiorcami.
Informacja powinna być w miarę możliwości obiektywna, nie uzależniona od ideologii,
polityki, doraźnego zysku finansowego. Nie należy zatem tworzyć jednostronnego,
zafałszowanego obrazu miejscowości odwiedzanej.
Powinno się natomiast w imię obiektywizmu informacyjnego ułatwiać zrozumienie tego, co
dla mieszkańców stanowi wartość, trzeba także konsekwentnie ułatwiać poszanowanie tych
wartości, poszanowanie odmienności.
Należy wreszcie informować i proponować to, co przyczynić się może do ochrony
środowiska naturalnego i kulturowego w miejscowości odwiedzanej, w odwiedzanym
regionie, czy kraju. Oznacza to zarazem to, iż należy przestrzegać przed niebezpieczeństwem
ich niszczenia
OBOWIĄZKI ETYCZNE POŚREDNIKA WOBEC MIESZKAŃCÓW
3.2.
3.2.1 Ze strony administracji turystycznej i samorządów (,ADM”);
Należy w tym miejscu, omawiające tę relację zauważyć zwłaszcza odpowiedzialność za
politykę turystyczną, dotyczącą przede wszystkim turystyki przyjazdowej do danego kraju,
regionu, czy miejscowości.
Zaleca się zatem, by promować typ turystyki humanistycznej - oprócz konkretnych dochodów
– przynosi to także pozytywne skutki społeczne, kulturowe i wychowawcze, przyczyniając się
do zachowania tożsamości narodowej społeczności lokalnej, a nie przynosi szkód środowisku.
Należy także propagować autentyczne wartości i przeciwstawiać się wszelkim formom
„neokolonializmu” przez turystykę.
Ważnym jest także i to, by stwarzać warunki dla rozwoju gospodarczego rejonów i
miejscowości turystycznych i przyczyniać się do zmniejszenia bezrobocia dzięki turystyce
przyjazdowej.
W omawianym zakresie relacji pojawiają się postulaty, aby używać lokalnych przewodników
i produktów, aby wprowadzić środowiskowe programy edukacji dla turystów i uczestniczyć
kształceniu przewodników. Chodzi też o to, by zadbać o przygotowanie mieszkańców do
kontaktów z turystami przez informowanie ich o kulturze krajów, z których turyści
przybywają, o ich obyczajach i wierzeniach. Ważnym programem edukacyjno-etycznym jest
kształtowanie w mieszkańcach postawy gościnności wobec turystów.
3.2.2. Ze strony biura podróży, organizacji społecznych, nauczycieli
(„OPR”).
Tutaj należy przede wszystkim przestrzegać należnych ludności miejscowej praw,
zachowywać szacunek dla jej przekonań, systemów wartości, norm etycznych, religijnych czy
także obyczajowych.
Przyjazd turystów — w miarę możliwości — nie powinien zakłócać miejscowego kultu
religijnego, respektować lokalne święta, a także nie zakłócać rytmu pracy codziennej
mieszkańców, ich życia społecznego i ich wypoczynku.
51
Warto i należy podejmować badania naukowe nad skutkami turystyki dla społeczności
lokalnej. Umożliwi to wypracowanie zasad, wedle których będzie się przestrzegać interesów i
praw ludności lokalnej, jej zwyczajów i tradycji.
Należy także zachęcać do efektywnego uczestnictwa. Nie powinno się natomiast organizować
turystyki do grup etnicznych dotychczas „nietkniętych” przez współczesną cywilizację
(„Code for the Travel Business”).
3.2.3. Ze strony hoteli i innych sposobów zakwaterowania („HOT”);
Przy lokalizacji i budowie hoteli należy respektować prawa i uwzględniać interesy ludności
miejscowej. Taki postulat etyczny wpisuje się w fundamentalną zasadę etyczną ochrony przed
„neokolonializmem przez turystykę”.
Przy budowie i eksploatacji hoteli należy stwarzać miejsca pracy dla ludności miejscowej.
Trzeba też starać się o to, aby budowa i eksploatacja hoteli nie pogarszała warunków życia
ludności miejscowej.
3.2.4 Ze stronu informacji i reklamy („INF”).
Istotna jest w tym względzie rzetelna i prawdziwa informacja o turystach, kulturze narodów, z
których pochodzą, ich obyczajach, wierzeniach, sposobie zachowania.
Powinno się informować o możliwościach pracy, jakie stwarza rozwój turystyki w danej
miejscowości, a także o możliwościach kształcenia i dokształcania zawodowego.
Należy też informować, jakie zmiany w życiu społeczności lokalnej spowodować może
rozwój turystyki.
ANEKS
GLOBALNY KODEKS ETYKI W TURYSTYCE
My, członkowie Światowej Organizacji Turystyki (WTO), przedstawiciele światowego
przemysłu turystycznego, delegaci Państw, terytoriów, przedsiębiorstw, instytucji i
organizacji, zebrani na Zgromadzeniu Ogólnym w Santiago, Chile, 1 października 1999 r.,
Potwierdzając cele określone w artykule 3 Statutu Światowej Organizacji Turystyki oraz
świadomi „decydującej i głównej” roli tej organizacji, przyznanej przez Zgromadzenie
Ogólne Organizacji Narodów Zjednoczonych, w promowaniu i rozwijaniu turystyki, a przez
to w sprzyjaniu rozwojowi gospodarczemu, porozumieniu międzynarodowemu, pokojowi,
dobrobytowi oraz powszechnemu poszanowaniu i przestrzeganiu praw człowieka i
podstawowych wolności wszystkich ludzi, niezależnie od rasy, płci, języka czy religii;
Głęboko wierząc, że turystyka stanowi żywotną siłę w służbie pokoju oraz że sprzyja
przyjaźni i porozumieniu między narodami świata dzięki zapewnieniu możliwości
bezpośrednich, spontanicznych i równoprawnych kontaktów mężczyzn i kobiet o odmiennych
kulturach i stylach życia;
Włączając się w uzasadnione dążenia do trwałego pogodzenia ochrony środowiska
naturalnego, rozwoju gospodarczego i walki z ubóstwem, sformułowane przez Narody
52
Zjednoczone na Szczycie Ziemi w 1992 r. w Rio de Janeiro i wyrażone w uchwalonym
wówczas programie działań – Agenda 21;
Biorąc pod uwagę szybki i stały, tak w przeszłości jak i w przewidywalnej przyszłości,
rozwój turystyki wypoczynkowej, biznesowej, kulturowej, pielgrzymkowej i zdrowotnej oraz
jej wpływ, zarówno pozytywny, jak i negatywny, na środowisko, gospodarkę i społeczeństwo
krajów nie tylko wysyłających, ale również przyjmujących turystów, społeczności lokalne i
rdzenną ludność oraz na stosunki międzynarodowe i handel;
Mając na celu promowanie odpowiedzialnej, zrównoważonej i ogólnie dostępnej turystyki w
ramach powszechnego prawa do wypoczynku i podróżowania, przy poszanowaniu wyborów
społeczeństw wszystkich narodów w tym zakresie;
Będąc jednocześnie przekonani, że światowy przemysł turystyczny w całości ma wiele do
zyskania poprzez działanie w środowisku sprzyjającym gospodarce rynkowej, indywidualnej
przedsiębiorczości i wolnemu handlowi, a także poprzez działania mające na celu
podnoszenie dobrobytu i zwiększanie zatrudnienia;
W głębokim przekonaniu, że odpowiedzialna i zrównoważona turystyka, pod warunkiem
przestrzegania określonych zasad i przepisów, daje się w pełni pogodzić z rosnącą
liberalizacją warunków handlu usługami, w jakich działają przedsiębiorstwa z tego sektora,
oraz że możliwe jest pogodzenie w ramach sektora turystycznego gospodarki z ekologią,
ochrony środowiska z rozwojem oraz otwarcia na handel międzynarodowy z ochroną
tożsamości społecznej i kulturowej;
Mając na uwadze, że przy takim podejściu wszyscy uczestnicy rozwoju turystyki, a więc
władze krajowe, regionalne i lokalne, przedsiębiorstwa, stowarzyszenia, pracownicy,
organizacje pozarządowe i inne jednostki organizacyjne branży turystycznej, a także środki
masowego przekazu, społeczności lokalne goszczące turystów, jak i sami turyści, odgrywają
różne, ale współzależne role w indywidualnym i społecznym rozwoju turystyki, oraz że do
osiągnięcia tego celu przyczyni się zdefiniowanie ich praw i obowiązków;
W trosce o wspieranie prawdziwego partnerstwa pomiędzy publicznymi i prywatnymi
uczestnikami rozwoju turystyki, zgodnie z celami realizowanymi przez samą Światową
Organizację Turystyki od czasu uchwalenia przez Zgromadzenie Ogólne w 1997 r. w
Istambule rezolucji 364 (XII), oraz licząc na podobny rozwój partnerstwa i współpracy
prowadzony w sposób otwarty i zrównoważony między krajami przyjmującymi i
wysyłającymi turystów oraz przez działający na ich terytoriach przemysł turystyczny;
Uznając za nadal aktualne Deklarację Manilską o turystyce światowej z 1980 r. i o
społecznym oddziaływaniu turystyki z 1997 r., jak również Turystyczną Kartę Praw i Kodeks
Turysty, uchwalone w Sofii w 1985 r. pod auspicjami WTO;
Wyrażając przekonanie, że dokumenty te winny być uzupełnione przez zestaw zasad
wzajemnie ze sobą powiązanych w ich interpretacji i stosowaniu, które powinny kierować
postępowaniem uczestników rozwoju turystyki od początku XXI wieku;
Wykorzystując, dla potrzeb tego dokumentu, określenia i definicje odnoszące się do
podróżowania, takie jak „odwiedzający”, „turysta” i „turystyka”, które zostały przyjęte
podczas międzynarodowej konferencji odbywającej się w Ottawie w dniach od 24 do 28
53
czerwca 1991 r. i zatwierdzone przez Komisję ds. statystyki ONZ podczas jej XVII sesji;


















Odwołując się do zapisów:
Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 10 grudnia 1948 r.;
Międzynarodowego Paktu Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych z 16
grudnia 1966 r.;
Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 16 grudnia 1966 r.;
Konwencji Warszawskiej w sprawie międzynarodowych przewozów lotniczych z 12
października 1929 r.;
Konwencji Chicagowskiej o międzynarodowym lotnictwie cywilnym z 7 grudnia 1944
r. oraz konwencji z Tokio, Hagi i Montrealu uchwalonych w odniesieniu do tych konwencji;
Konwencji w sprawie uproszczeń postępowania celnego w turystyce z 4 lipca 1954
wraz z Protokołem;
Konwencji w sprawie ochrony światowego dziedzictwa kulturalnego i naturalnego z
23listopada 1972 r.;
Deklaracji Manilskiej o turystyce światowej z 10 października 1980 r.;
Rezolucji przyjętej podczas VI Zgromadzenia Ogólnego WTO w Sofii 26 września
1985 w sprawie Turystycznej Karty Praw i Kodeksu Turysty;
Konwencji Praw Dziecka z 26 stycznia 1990 r.;
Rezolucji przyjętej podczas IX Zgromadzenia Ogólnego WTO w Buenos Aires
dotyczącej, w szczególności, ułatwień w podróżowaniu oraz bezpieczeństwa i ochrony
turystów z 4 października 1991 r.;
Deklaracji z Rio w sprawie środowiska naturalnego i rozwoju z 13 czerwca 1992 r.;
Układu ogólnego w sprawie handlu usługami z 15 kwietnia 1994 r.;
Konwencji w sprawie biosfery z 6 stycznia 1995 r.;
Rezolucji przyjętej podczas XI Zgromadzenia Ogólnego WTO w Kairze w dniu 22
października 1995 r. w sprawie zapobiegania zorganizowanej turystyce seksualnej;
Deklaracji Sztokholmskiej z 28 sierpnia 1996 r. w sprawie zwalczania komercyjnego
seksualnego wykorzystywania dzieci;
Deklaracji Manilskiej o społecznym oddziaływaniu turystyki z 22 maja 1997 r.;
Konwencji i rekomendacji przyjętych przez Międzynarodową Organizację Pracy w
zakresie umów zbiorowych, zapobieganiu pracy przymusowej i pracy dzieci, obrony praw
rdzennej ludności, zapewnieniu jednakowych praw i przeciwdziałania dyskryminacji w
miejscu pracy;
potwierdzamy prawo do turystyki i swobody przemieszczania się w celach
turystycznych,
wyrażamy wspólną wolę wspierania światowego, równoprawnego, odpowiedzialnego i
trwałego porządku turystycznego, z korzyścią dla wszystkich części społeczeństwa, w
ramach otwartej i konkurencyjnej rynkowej gospodarki światowej, i w tym celu
uroczyście uchwalamy Globalny Kodeks Etyki w Turystyce.
Artykuł 1
Udział turystyki w pogłębianiu wzajemnego zrozumienia i szacunku pomiędzy narodami
i społeczeństwami
1. Zrozumienie i krzewienie ogólnoludzkich wartości etycznych w duchu tolerancji i
poszanowania dla różnorodnych wierzeń religijnych, postaw moralnych i poglądów
filozoficznych, to zarówno podstawa, jak i rezultat odpowiedzialnej turystyki. Uczestnicy
54
rozwoju turystyki i sami turyści winni brać pod uwagę odrębne tradycje oraz obyczaje
społeczne i kulturowe innych narodów, w tym również mniejszości i rdzennej ludności oraz
szanować ich godność;
2. Działalność turystyczna powinny być prowadzona w harmonii ze specyfiką i tradycjami
regionów i krajów przyjmujących oraz przy poszanowaniu miejscowych praw, zachowań i
zwyczajów;
3. Zarówno społeczności przyjmujące turystów, jak i miejscowi przedstawiciele branży
turystycznej powinni zaznajamiać się i z szacunkiem odnosić się do odwiedzających ich
turystów, a także poznawać styl ich życia, upodobania i oczekiwania. Poprawie poziomu
przyjmowania turystów służy odpowiednie szkolenie i przygotowanie zawodowe kadry
turystycznej;
4. Zadaniem odpowiednich władz jest zapewnienie bezpieczeństwa turystom i osobom
odwiedzającym oraz ich mieniu. Ze szczególną uwagą należy podchodzić do bezpieczeństwa
turystów zagranicznych, którzy są szczególnie narażeni na wszelkiego rodzaju
niebezpieczeństwa. Władze winny zapewnić im łatwy dostęp do informacji, ochronę,
bezpieczeństwo, ubezpieczenie oraz pomoc w razie potrzeby. Każdy atak, napaść, porwanie
lub groźby skierowane wobec turystów lub pracowników branży turystycznej, a także
umyślne niszczenie obiektów turystycznych, dziedzictwa kulturowego lub przyrodniczego
winny być bezwzględnie ścigane i karane zgodnie z odpowiednim ustawodawstwem
krajowym;
5. W trakcie podróżowania turyści i osoby odwiedzające nie mogą popełniać czynów
uznawanych przez prawo kraju, w którym przebywają, za przestępstwo lub wykroczenie.
Winni oni unikać wszelkich zachowań traktowanych przez miejscową ludność za szokujące
lub obraźliwe, lub też mogących spowodować szkodę w środowisku miejscowym. Nie mogą
też handlować narkotykami, bronią, antykami, chronionymi gatunkami roślin lub zwierząt
oraz produktami i substancjami, które są niebezpieczne lub handel którymi jest zabroniony
przez miejscowe prawo;
6. Turyści i osoby odwiedzające powinni zapoznać się jeszcze przed wyjazdem z
podstawowymi informacjami o kraju, który zamierzają odwiedzić. Muszą też być świadomi
zagrożeń dla swojego zdrowia i bezpieczeństwa podczas wyjazdu ze stałego miejsca
zamieszkania oraz zachowywać się w sposób, który może zminimalizować to ryzyko.
Artykuł 2
Turystyka jako narzędzie indywidualnej i zbiorowej samorealizacji
1. Turystyka, jako działalność najczęściej utożsamiana z odpoczynkiem, relaksem, sportem,
obcowaniem z kulturą i przyrodą, winna być planowana i organizowana jako
uprzywilejowany środek indywidualnej i zbiorowej samorealizacji. Turystyka realizowana we
właściwy sposób staje się niezastąpionym elementem samokształcenia, budowania wzajemnej
tolerancji i poznawania różnic pomiędzy narodami i kulturami;
2. Działalność turystyczna winna przestrzegać równości kobiet i mężczyzn, zapewniać
poszanowanie praw człowieka, w szczególności zaś chronić te odnoszące się do najsłabszych
grup, a więc dzieci, osób starszych, niepełnosprawnych, mniejszości etnicznych, rdzennej
ludności;
55
3. Wykorzystywanie innych ludzi w jakikolwiek sposób, a w szczególności seksualny, w tym
zwłaszcza dzieci, stoi w sprzeczności z podstawowymi celami turystyki i jest jej
zaprzeczeniem. W związku z powyższym takie działanie powinno być, zgodnie z prawem
międzynarodowym, zdecydowanie zwalczane przez wszystkie zainteresowane państwa i
bezwzględnie karane w ramach ustawodawstwa zarówno kraju odwiedzanego, jak i kraju
sprawcy, nawet jeśli zostało dokonane za granicą;
4. Podróżowanie w celach religijnych, zdrowotnych, edukacyjnych, kulturalnych oraz
wymiany językowe stanowią szczególnie korzystne formy turystyki, zasługujące na poparcie;
5. Godnym wsparcia jest włączanie do programów edukacyjnych treści dotyczących wartości
związanych z wymianą turystyczną oraz z wynikającymi z niej korzyściami gospodarczymi,
społecznymi i kulturalnymi, jak również zagadnień obejmujących różnego rodzaju
zagrożenia.
Artykuł 3
Turystyka jako czynnik zrównoważonego rozwoju
1. Wszyscy uczestnicy rozwoju turystyki winni chronić środowisko i zasoby naturalne, by
zapewnić znaczny, trwały i zrównoważony rozwój gospodarczy sprawiedliwie zaspakajający
potrzeby i aspiracje obecnych oraz przyszłych pokoleń;
2. Władze państwowe, regionalne i lokalne winny traktować jako pierwszoplanowe, a także
odpowiednio je wspomagać, wszelkie formy rozwoju turystyki, które prowadzą do
oszczędzania rzadkich i cennych zasobów, w tym zwłaszcza wody i energii, oraz ograniczenia
produkcji odpadów;
3. Należy dążyć do odpowiedniego rozłożenia w czasie i przestrzeni napływu turystów i
innych osób odwiedzających, zwłaszcza korzystających z płatnych urlopów i wakacji
szkolnych, oraz dążyć do bardziej zrównoważonego ich napływu, tak aby ograniczyć presję
działalności turystycznej na środowisko naturalne, a równocześnie zwiększyć jej korzystne
oddziaływanie na przemysł turystyczny i miejscową gospodarkę;
4. Tworzenie bazy turystycznej oraz programowanie działalności turystycznej powinny
uwzględniać ochronę dziedzictwa naturalnego składającego się z ekosystemów i biologicznej
różnorodności, w tym zachowanie zagrożonych gatunków fauny i flory. Uczestnicy rozwoju
turystyki, a zwłaszcza kadry turystyczne, nie powinni występować przeciwko wprowadzaniu
ograniczeń ich działalności w najbardziej zagrożonych miejscach, takich jak pustynie, rejony
polarne i wysokogórskie, strefy nadbrzeżne, lasy tropikalne czy moczary, lecz popierać
tworzenie rezerwatów i obszarów chronionych;
5. Turystykę przyrodniczą i ekoturystykę uznaje się za formy turystyki nadające jej
szczególny walor i wzbogacające jej treść pod warunkiem, że podczas praktykowania tych
form turystyki będą respektowane dziedzictwo naturalne i interesy miejscowej ludności oraz
że będą odpowiednio uwzględniane możliwości recepcyjne danych obszarów.
Artykuł 4
Turystyka – użytkownikiem, ale i beneficjentem dziedzictwa kulturowego ludzkości
56
1. Zasoby turystyczne są częścią wspólnego dziedzictwa ludzkości. Społeczności
zamieszkujące tereny, na których one się znajdują, mają wobec nich szczególne prawa i
obowiązki;
2. Polityka i działalność turystyczna powinny być prowadzone z poszanowaniem dziedzictwa
artystycznego, archeologicznego i kulturowego, tak aby zostało ono zachowane i mogło być
przekazane przyszłym pokoleniom. Ze szczególną troską należy odnosić się do ochrony i
konserwacji zabytków, świątyń i muzeów, jak również innych miejsc o walorach
archeologicznych i historycznych, które powinny być szeroko udostępniane turystom. Należy
umożliwiać i popierać dostęp do dóbr kultury i zabytków znajdujących się w rękach
prywatnych z poszanowaniem praw właścicieli, jak również do miejsc kultu religijnego, o ile
nie spowoduje to naruszenia wymogów kultu;
3. Dochody uzyskiwane z opłat za wstęp do zwiedzanych miejsc i zabytków powinny być,
przynajmniej częściowo, wykorzystane na ich utrzymanie, ochronę oraz poprawę ich stanu;
4. Działalność turystyczna powinna być organizowana w sposób umożliwiający przetrwanie i
rozkwit tradycyjnych wytworów kulturowych, rękodzieła i sztuki ludowej, nie zaś prowadzić
do zubożenia ich różnorodności i do ich standaryzacji.
Artykuł 5
Turystyka jako działalność
przyjmującym turystów
przynosząca
korzyści
krajom
i
społecznościom
1. Społeczności lokalne winny być zaangażowane w działalność turystyczną i mieć swój
odpowiedni udział w wynikających z niej korzyściach gospodarczych, społecznych i
kulturalnych, a szczególnie z tworzenia miejsc pracy związanych bezpośrednio lub pośrednio
z tą działalnością;
2. Polityka turystyczna winna być realizowana w taki sposób, by przyczyniać się do poprawy
poziomu życia ludności w obszarach odwiedzanych przez turystów oraz do zaspokajania jej
własnych potrzeb. W planowaniu urbanistycznym i architektonicznym oraz przy eksploatacji
ośrodków turystycznych i obiektów noclegowych należy zmierzać do ich jak najlepszej
integracji z lokalną strukturę gospodarczą i społeczną. W przypadku występowania
podobnych kwalifikacji zawodowych należy poszukiwać możliwości zatrudniania w
pierwszej kolejności miejscowej siły roboczej;
3. Szczególną uwagę należy zwrócić na specyficzne problemy terenów nadbrzeżnych oraz
wysp, a także gospodarczo słabych rejonów wiejskich i górskich, dla których turystyka
stanowi często jedną z niewielu możliwości rozwoju z uwagi na upadek tradycyjnej
działalności gospodarczej;
4. Branża turystyczna, a zwłaszcza inwestorzy, kierując się obowiązującymi przepisami,
powinni badać wpływ swoich przedsięwzięć gospodarczych na otoczenie i środowisko
naturalne. Powinni oni również, w sposób maksymalnie jasny i obiektywny, informować o
swoich przyszłych planach i możliwych do przewidzenia skutkach ich działań oraz prowadzić
dialog na ten temat z zainteresowaną społecznością.
Artykuł 6
57
Obowiązki uczestników rozwoju turystyki
1. Turyści muszą uzyskiwać od fachowców z dziedziny turystyki rzetelną i obiektywną
informację o miejscach, do których się udają, warunkach podróżowania, zakwaterowania i
pobytu. Warunki umów z klientami powinny być całkowicie przejrzyste w kwestiach
dotyczących przedmiotu, ceny i jakości usług, które mają być zapewnione, oraz finansowej
rekompensaty w przypadku jednostronnego naruszenia przez siebie warunków umów;
2. Fachowcy z dziedziny turystyki powinni zapewnić swoim klientom, w zakresie od siebie
zależnym i we współpracy z odpowiednimi władzami, bezpieczeństwo, ochronę zdrowia oraz
zapobiegać nieszczęśliwym wypadkom i zatruciom pokarmowym. Powinni zadbać o
odpowiednie formy ubezpieczenia i udzielania pomocy w nagłych wypadkach, przyjąć na
siebie zobowiązanie ponoszenia konsekwencji, zgodnie z uregulowaniami ich ustawodawstwa
krajowego, wypłacać odpowiednie rekompensaty w przypadku, gdy zostały przez nich
naruszone zobowiązania wynikające z umów;
3. Fachowcy z dziedziny turystyki, w zakresie od siebie zależnym, winni tworzyć warunki do
zaspakajania kulturowych i duchowych potrzeb turystów oraz umożliwiać im odbywanie
praktyk religijnych podczas podróży;
4. Władze krajów wysyłających i goszczących turystów, we współpracy z fachowcami z
dziedziny turystyki i ich stowarzyszeniami, winny wprowadzić odpowiednie mechanizmy
umożliwiające powrót turystów do swojego kraju w przypadku, gdy nie może tego zapewnić
podmiot organizujący wyjazdy;
5. Administracja rządowa ma prawo, a nawet obowiązek, zwłaszcza w sytuacjach
kryzysowych, do informowania swoich obywateli o trudnościach, a także
niebezpieczeństwach, na jakie mogą być narażeni w trakcie podróży zagranicznych. Nie
powinna tego jednak czynić w sposób nierzetelny lub przesadny, naruszając interesy krajów
przyjmujących turystów i swoich własnych organizatorów tych podróży. Treść
przekazywanych turystom ostrzeżeń winna być wcześniej przedyskutowana z władzami
krajów docelowych, których ostrzeżenia te dotyczą oraz z zainteresowaną branżą turystyczną.
Sformułowane zalecenia powinny być adekwatne do wagi istniejącej sytuacji i ograniczone
ściśle do obszaru na którym powstało niebezpieczeństwo. Powinny one być odpowiednio
zmodyfikowane lub wycofane, jak tylko sytuacja na to pozwoli;
6. Prasa, a zwłaszcza specjalistyczne wydawnictwa turystyczne oraz inne środki masowego
przekazu, w tym również najnowsze środki komunikacji elektronicznej, winny dostarczać
rzetelnych i wyważonych informacji o wydarzeniach i sytuacjach, jakie mogą mieć wpływ na
ruch turystyczny. Konsumenci usług turystycznych winni mieć zapewnioną dokładną i
wiarygodną informację. W tym celu należy również rozwijać i wykorzystywać najnowsze
techniki przeznaczone dla komunikacji i handlu elektronicznego. W żaden sposób nie mogą
być one, tak samo jak prasa i inne media, wykorzystywane do propagowania turystyki
seksualnej.
Artykuł 7
Prawo do turystyki
1. Ludzie na całym świecie mają jednakowe prawo do bezpośredniego i osobistego
odkrywania i cieszenia się z bogactw naszej planety. Coraz szersze uczestnictwo w turystyce
58
krajowej i zagranicznej należy postrzegać jako jeden z najlepszych sposobów
wykorzystywania stale zwiększającego się czasu wolnego, toteż nie należy stawiać przeszkód
na drodze tego uczestnictwa;
2. Powszechne prawo do turystyki należy uważać za bezpośrednią pochodną prawa do
wypoczynku i czasu wolnego, w tym prawa do racjonalnego ograniczania godzin pracy i
okresowych płatnych urlopów, tak jak to zostało zagwarantowane w artykule 24 Powszechnej
deklaracji praw człowieka i artykule 7d Międzynarodowego paktu praw gospodarczych,
społecznych i kulturalnych;
3. Turystyka socjalna, zwłaszcza grupowa, ułatwiająca szeroki dostęp do wypoczynku,
podróży i wakacji winna być rozwijana z pomocą władz publicznych;
4. Należy popierać i ułatwiać turystykę rodzinną, młodzieżową, studencką oraz dla osób
starszych i niepełnosprawnych.
Artykuł 8
Swoboda ruchu turystycznego
1. Przy poszanowaniu prawa międzynarodowego i krajowego ustawodawstwa, turyści i inne
osoby odwiedzające powinni dysponować swobodą poruszania się w obrębie danego kraju
oraz podróżowania z jednego państwa do drugiego, zgodnie z artykułem 13 Powszechnej
deklaracji praw człowieka. Powinni mieć dostęp do obszarów tranzytu i pobytu oraz do
miejscowości turystycznych i obiektów kulturalnych bez zbędnych formalności i bez
dyskryminacji;
2. Turyści i inne osoby odwiedzające powinni mieć możliwość korzystania ze wszystkich
dostępnych środków komunikacji, zarówno wewnętrznej, jak i międzynarodowej. Powinni
mieć zapewniony szybki i łatwy dostęp do miejscowych władz administracyjnych, sądowych
i służby zdrowia, jak również możliwość swobodnego kontaktowania się ze służbą konsularną
swojego kraju zgodnie z obowiązującymi konwencjami dyplomatycznymi;
3. Turyści i inne osoby odwiedzające powinni korzystać z tych samych praw co miejscowi
obywatele w zakresie ochrony danych osobowych i innych informacji ich dotyczących,
zwłaszcza w sytuacji, gdy są one przechowywane w formie elektronicznej;
4. Procedury administracyjne związane z przekraczaniem granicy należące do kompetencji
Państw lub też wynikające z umów międzynarodowych, takie jak formalności wizowe, celne
lub zdrowotne, powinny być dostosowane do możliwie najłatwiejszych form zapewniających
maksymalną swobodę podróżowania i dostęp jak największej liczby osób do turystyki
międzynarodowej. Na poparcie zasługują porozumienia zawierane przez grupy państw w celu
zharmonizowania i ułatwienia tych procedur. Stopniowo usuwane lub modyfikowane być
powinny specjalne podatki i obciążenia nakładane na przemysł turystyczny, które mają
wpływ na jego konkurencyjność;
5. Podróżni, o ile pozwala na to sytuacja ekonomiczna krajów z których pochodzą, powinni
mieć możliwość dostępu do walut wymienialnych niezbędnych na czas podróży.
Artykuł 9
59
Prawa pracowników i przedsiębiorców branży turystycznej
1. Podstawowe prawa pracowników przemysłu turystycznego i dziedzin pokrewnych,
zarówno etatowych, jak i osób prowadzących działalność na własny rachunek, powinny być
zagwarantowane i kontrolowane ze szczególną troską przez władze państwowe i lokalne
zarówno krajów pochodzenia turystów, jak i krajów przeznaczenia, przy uwzględnieniu
uwarunkowań wynikających z sezonowości ich pracy, globalnego zasięgu branży turystycznej
i potrzeby elastycznego dostosowywania się do zmieniających się warunków związanych z
charakterem wykonywanej pracy;
2. Pracownicy przemysłu turystycznego i dziedzin pokrewnych, zarówno etatowi, jak i osoby
prowadzące działalność na własny rachunek, mają prawo i obowiązek odbywania szkoleń
wstępnych i podnoszących kwalifikacje. Powinny być im zagwarantowane odpowiednie
osłony socjalne, zaś niebezpieczeństwo utraty pracy powinno być w miarę możliwości
ograniczone. Specjalny status należy zapewnić pracownikom sezonowym, zwłaszcza w
zakresie opieki społecznej;
3. Wszystkie osoby fizyczne i prawne, o ile wykażą posiadanie odpowiednich umiejętności i
kwalifikacji, powinny mieć prawo do rozwijania działalności zawodowej w dziedzinie
turystyki w ramach istniejącego ustawodawstwa krajowego. Przedsiębiorcy i inwestorzy,
zwłaszcza prowadzący działalność w zakresie małych i średnich przedsiębiorstw, winni mieć
swobodny dostęp do sektora turystycznego bez zbędnych ograniczeń prawnych i
administracyjnych;
4. Wymiana doświadczeń realizowana z udziałem kadry kierowniczej i pracowników,
zarówno etatowych, jak i nieetatowych, z różnych krajów, sprzyja rozwojowi światowego
przemysłu turystycznego. Tego rodzaju działania powinny być prowadzone w możliwie
najszerszym zakresie, o ile są zgodne z ustawodawstwem krajowym i międzynarodowymi
konwencjami;
5. Stanowiąc niezbędny czynnik solidarności w rozwoju i dynamicznego wzrostu wymiany
międzynarodowej, ponadnarodowe przedsiębiorstwa turystyczne nie powinny wykorzystywać
swej dominującej pozycji na rynku. Unikać one muszą sztucznego narzucania społecznościom
przyjmującym turystów obcych im wzorców kulturalnych i społecznych. W zamian za
możliwości swobodnego inwestowania i prowadzenia handlu, do czego powinny mieć pełne
prawo, winny one angażować się w rozwój lokalnej gospodarki, powstrzymując się
jednocześnie od zbytniego transferu osiągniętych zysków i nadmiernego importu, gdyż obniża
to ich wkład w rozwój gospodarki, w ramach której działają;
6. Partnerstwo i ustanowienie zrównoważonych relacji pomiędzy przedsiębiorstwami z
krajów wysyłających i przyjmujących turystów przyczyniają się do trwałego rozwoju
turystyki i sprawiedliwego podziału korzyści wynikających z tego rozwoju.
Artykuł 10
Wprowadzanie zasad Globalnego Kodeksu Etyki w Turystyce
1. Wszyscy uczestnicy rozwoju turystyki, reprezentujący zarówno sektor publiczny jak i
prywatny, powinni współdziałać we wprowadzaniu niniejszych zasad oraz kontrolowaniu ich
właściwego stosowania;
60
2. Uczestnicy rozwoju turystyki powinni uznać wiodącą rolę instytucji międzynarodowych,
przede wszystkim Światowej Organizacji Turystyki oraz kompetentnych organizacji
pozarządowych, zajmujących się rozwojem i promocją turystyki, ochroną praw człowieka,
środowiska naturalnego i zdrowia, przy poszanowaniu ogólnych zasad prawa
międzynarodowego;
3. Wspomniane podmioty winny wyrazić swoją gotowość do przedkładania w celu
osiągnięcia ugody wszelkich sporów dotyczących stosowania lub interpretacji Globalnego
Kodeksu Etyki w Turystyce do bezstronnego organu, występującego jako osoba trzecia,
zwanego Światowym Komitetem ds. Etyki w Turystyce.
Źródło: WTO (World Tourism Organization)
61