MIĘDZY WERTEREM A STAWROGINEM, CZYLI WARTOŚĆ W
advertisement
WYKŁAD SIÓDMY MIĘDZY WERTEREM A STAWROGINEM, CZYLI WARTOŚĆ W ŻYCIU CZŁOWIEKA Formułując tytuł tego wykładu, zastanawiałem się, czy nie byłoby lepiej posłużyć się pojęciami ogólnymi: między pasją a obojętnością - albo: między namiętnością a neutralizmem. Zdecydowałem się na powyższą wersję tytułu z tego względu, że te dwie postaci - Werter, bohater Cierpień młodego Wertera Johanna W. Goethego, i Mikołaj Wsiewołodowicz Stawrogin, bohater Biesów Fiodora Dostojewskiego - dobrze ilustrują dwa bieguny stosunku do wartości. Zacznijmy od dwóch cytatów, które charakteryzują te dwie postawy wobec wartości. Najpierw fragment, w którym przemawia Werter: "Czy nie dość, że nie umiemy się nawzajem uszczęśliwiać, czyż musimy jeszcze ograbiać się wzajem z przyjemności, którą każde serce czasami samo sprawić sobie może? Pokaż mi pan człowieka, który jest w złym humorze, a przy tym tak dzielny, by go ukrywać, a samemu znosić, nie niszcząc wokół siebie radości! Czy też nie jest to raczej wewnętrzna niechęć do niedostatku własnej godności, niezadowolenia z samego siebie, które zawsze jest związane z zawiścią podszczuwaną przez głupią próżność? Widzimy szczęśliwych ludzi, których nie my uszczęśliwiamy, i to jest nieznośne!"1. A oto wypowiedź Szatowa, partnera i antagonisty Stawrogina w Biesach: "Podobno pan mówił, że nie widzi pan różnicy między pięknem jakiegokolwiek zwierzęcego wybryku zmysłowego a bohaterskim czynem, nawet ofiarą z życia na ołtarzu ludzkości! Więc to prawda? Podobno na obu tych biegunach dopatrzył się pan wspólnego piękna, jednakowej rozkoszy? [...] Ja także nie wiem, dlaczego zło jest brzydkie, a dobro piękne, lecz wiem dobrze, dlaczego poczucie tej różnicy zaciera się i traci u takich ludzi jak Stawroginowie! [...] Pan jest ateistą, bo z pana jest paniczyk, ostatni paniczyk. Pan zatracił zdolność rozróżniania dobra i zła, gdyż nie poznaje pan już własnego narodu"2. 1 J. W. Goethe, Cierpienia młodego Wertera, tłum. L. Staff, w: Dzieła wybrane, PIW, Warszawa 1983, s. 450. 2 F. Dostojewski, Biesy, tłum. T. Zagórski, Z. Podgórzec, PIW, Warszawa 1977, s. 249, 251. Postawa Wertera jest postawą stężonej wrażliwości na wartość, postawą skrajnej nadwrażliwości. Zgodnie z duchem romantyzmu Werter angażuje się w każdą z otaczających go wartości. Do każdej wartości musi się ustosunkować, czuje ciężar i dotkliwość każdej wartości w świecie, w którym istnieje. Każda wartość albo jest jego wartością, albo jest przeciwko niemu. Nie wytrzymuje napięcia. Normalność, czyli małżeństwo Loty i Alberta3, zabija go. Kończy życie samobójczym strzałem. A jak jest ze Stawroginem? Postawa Stawrogina jest szczytem chłodu i obojętności. Zgodziłby się on z powiedzeniem Nietzschego, że wartości są przesądem Boga, z tym, że Boga zamieniłby na człowieka. Wartości według Stawrogina są więc przesądem człowieka. Każda wartość ma swoją antywartość, która ją neutralizuje. I właściwie nie ma podstaw do tego, żeby przedkładać jedną nad drugą. Miłość jest egoizmem we dwoje, i dlatego godna jest nienawiści. Absolutna wolność prowadzi do totalitaryzmu, a zatem i tę należy odrzucić. Brak wartości, czyli brak sensu w świecie, jest skutkiem takiej właśnie postawy. Można żyć, można też nie żyć, gdyż nie widać podstaw, aby życie miało być wartością wyższą niż śmierć. Życie Stawrogina kończy się na samobójczej pętli. Te dwie postawy są biegunami, skrajnościami, między którymi istnieje cała gama postaw dotyczących wartości. Tezą, która wywołuje naczelny temat tego wykładu, jest zdanie wypowiedziane przez narratora w powieści Johna Steinbecka Na wschód od Edenu: "jesteśmy uwikłani w matnię dobra i zła"4. Powiedzmy raczej: jesteśmy w matni wartości i antywartości. Każda nasza decyzja jest odpowiedzią na wartość. I nie łudźmy się, że brak decyzji nie jest tą odpowiedzią. Już Sartre powiedział, że brak wyboru jest także wyborem. W tym sensie nie ma działania neutralnego. Każde działanie jest działaniem skierowanym na wartość. Należy dodać pewne wyjaśnienie: otóż trzeba odróżnić działanie dla własnej korzyści (interesowne) od działania dla jakiejś wartości; należy odróżnić bezinteresowność jako brak egoizmu od bezinteresowności jako braku zorientowania na wartość. W tym drugim znaczeniu: braku zorientowania na wartość, czyli działania pozbawionego wartościowania nie ma bezinteresowności w świecie ludzkim. A to rozróżnienie pociąga następne: trzeba się zdecydować, czy działam dla jakiejś w a r t o ś c i, czyli zadaję sobie pytanie: czy to warto? czy też działam ze względu na swoją k o r z y ś ć, czyli odpowiadam sobie na pytanie: czy mi się to opłaca? Ostre rozróżnienie tych dwóch pytań wydaje się bardzo ważne w życiu ludzkim. Rozróżnienie to w wielu momentach potrafi uchronić przed tą skazą naszej 3 Lota, ukochana Wertera, poślubiając zrównoważonego Alberta, wybiera spokojne, zwyczajne życie rodzinne. 4 J. Steinbeck, Na wschód od Edenu, tłum. B. Zieliński, PIW, Warszawa 1981, t. 2, s. 191. współczesnej kultury, jaką jest pomieszanie płaszczyzn interesu i wartości. Albowiem pytanie: czy mi się to opłaca? zawiera się w pytaniu: czy to warto? - ale tylko w pewnej części. Mianowicie w części subiektywnej. Gdy ktoś ratuje tonącego i odczuwa tylko radość z powodu otrzymania nagrody, realizuje w swoim mniemaniu pewną wartość, która tylko jemu przynosi korzyść. Pytanie o opłacalność jest tu pierwsze przed pytaniem o charakter wartości. Inaczej dzieje się wówczas, gdy nasza intuicja moralna kieruje nasze działanie - niemal odruchowo - ku czystej wartości, jak na przykład wtedy, gdy protestujemy przeciwko szykanowaniu pracownika lub przeciwko maltretowaniu psa. Wobec tych podstawowych rozróżnień dotyczących życia każdego z nas uwidacznia się waga aksjologii, czyli tej dziedziny filozofii, która dotyczy właśnie wartości. A k s j o l o g i a, c z y l i t e o r i a w a r t o ś c i, to nauka filozoficzna, to jeden z działów filozofii, który powstał w XIX wieku. Jej twórcami byli tacy filozofowie, jak Christian von Ehrenfels, Paul Lapie czy Eduard von Hartmann. Główną rolę odegrał tutaj jednak Kant ze swoim odróżnieniem "sollen" od "sein", czyli porządku powinności od porządku bytu. Właściwie dopiero od XIX wieku filozofia zajmuje się wartością jako taką i jej strukturą, a także hierarchią wartości. Samo słowo "wartość" pochodzi od słowa greckiego "aksía", stąd "aksjologia". Jego łacińskim odpowiednikiem jest "valor", a także "valeo". "Valeo" to po łacinie "mam moc", "mam siłę do czegoś". Wartość posiada pewną siłę do tego, aby nas pociągnąć ku sobie. Spośród wielu definicji wartości najprostsza głosi, że wartość to po prostu t o , d z i ę k i c z e m u c o ś j e s t c e n n e. Teoretyk poznania i aksjolog Antoni B. Stępień, oprócz tej definicji, podaje dziewięć innych. Przytaczam je tylko po to, aby oswoić Państwa ze słownictwem definiującym wartości. Po drugie - wartość to to, co jest zgodne z naturą działającego lub oceniającego człowieka. Po trzecie - to, czego chcemy, przedmiot dążenia, pożądania, cel. Po czwarte - to, czego pożądamy pożądać. (Przypominają sobie Państwo, jak Czepiec w Weselu Wyspiańskiego mówi: "ino oni nie chcom chcieć"). Po piąte - to, co zaspokaja potrzeby. Po szóste - to, co dostarcza zadowolenia lub przyjemności. Po siódme to, jakie coś winno być. Po ósme - to, co lepiej żeby było, niż żeby nie było. Po dziewiąte - to, co zobowiązuje, apeluje do odbiorcy. I wreszcie ostatnia, dziesiąta definicja: wartość to to, co domaga się istnienia albo realizacji5. Każda z tych definicji wykłada trochę inny aspekt wartości. Ujmując to, co wymieniliśmy w pierwszej z nich: wartość to to, dzięki czemu coś jest cenne - każda z 5 Por. A. B. Stępień, Propedeutyka estetyki, Wydawnictwo Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1975, s. 54. pozostałych definicji przedstawia jakby inną stronę pociągania nas przez wartość. Jakie mamy rodzaje wartości? Wymienimy je w hierarchii od niższych do wyższych, nie pretendując do wyczerpania tego obszaru, a jedynie sygnalizując pewne pasmo rodzajów wartości: wartości gospodarcze, techniczne, typu reforma gospodarcza PRL czy amerykański program badań kosmicznych (tak dla kontrastu); wartości "przyjemnościowe", na przykład sztuka komercyjna, rozrywka, seks; wartości obyczajowe - wszelkiego rodzaju obyczaje czy zwyczaje, takie jak chrzest Neptuna na równiku; wartości witalne, te, które podtrzymują procesy życiowe w człowieku, na przykład zaspokojenie pragnienia; wartości estetyczne przede wszystkim sfera sztuki, ale także estetyka mieszkania, estetyka życia codziennego; wartości poznawcze - głównie nauka, ale te wartości realizujemy na każdym kroku, poznając świat; wartości moralne, takie jak sprawiedliwość czy dobro; wartości religijne, jak modlitwa, spowiedź, ofiara. Osobno filozofowie wyróżniają takie wartości, które są jakby rodzajami zbiorczymi: na przykład wartości egzystencjalne, na które składa się między innymi odczucie kruchości własnego istnienia lub świadomość śmierci; wartości osobowe, obejmujące między innymi wolność, związek z wartością absolutną; wartości ogólnokulturowe, takie jak naród, tradycja czy postęp. Zarysujemy teraz dwa główne spory aksjologiczne. Nie ma jednomyślności w aksjologii. Jest to dyscyplina stosunkowo młoda i istnieją w niej spory zasadnicze. Po pierwsze - spór o to, c z y m j e s t w a r t o ś ć? Jedni (na przykład Russell czy neopozytywiści) twierdzą, że wartość jest cechą empiryczną, że poznaje się ją w taki sam sposób, w jaki poznaje się na przykład barwę, kształt, ciężar. Skoro wartość jest tego typu cechą rzeczy, to ujmując świat za pomocą percepcji zmysłowo-intelektualnej, ujmujemy także wartości. Wartości te kierują nas ku pewnemu działaniu. Stanowisko to określa się nazwą "naturalizm". Druga grupa, antagonistyczna względem naturalistów, to antynaturaliści, do których można zaliczyć Karola Wojtyłę, Tadeusza Stycznia, Maksa Schelera, Romana Ingardena. Twierdzą oni, że wartość jest innego typu bytowością, że nie można wartości sprowadzać do cech danych zmysłowo, że wartość poznajemy na drodze specjalnej. Jest to typ bytowości jakby ważniejszy od tych, na które wskazują naturaliści. Drugi spór dotyczy s p o s o b u p o z n a w a n i a w a r t o ś c i. Kognicjonizm (od słowa łacińskiego "cognosco", "cognoscere" - "poznaję") twierdzi, że jesteśmy w stanie poznać wartości na drodze rozumowej, racjonalnej; że każdy człowiek opiera swoje działanie na rozumowym poznaniu wartości. Tak twierdzą na przykład tomiści i większość fenomenologów. Przeciwne stanowisko w tym sporze - antykognicjonizm - utrzymuje, że do wartości dociera się na drodze pozapoznawczej, że wartość odkrywa się na drodze emocji, stanów irracjonalnych, przeczuć, pozaracjonalnej intuicji. Wśród rzeczników tego stanowiska można wymienić takich filozofów, jak właśnie Kierkegaard czy James; z Polaków - Ija Lazari-Pawłowska, a także Maria Ossowska. Główny jednak problem w dziedzinie wartości, w tej dziedzinie, w której znajdujemy się w każdej chwili naszego życia, to kwestia o b i e k t y w n e g o bądź s u b i e k t y w n e g o charakteru wartości. Jest to główna dychotomia filozofii wartości. Co więcej, jest to główna dychotomia naszego życia. Dlatego nie od rzeczy będzie prześledzić krótko d z i e j e p r o b l e m a t y k i w a r t o ś c i. Aksjologia powstała w XIX wieku, ale człowiek parał się problematyką wartości od chwili swego zaistnienia, i filozofia związana jest z problematyką wartości właściwie od początku. Wspomnieliśmy już w hasłowych stwierdzeniach, że starożytni przyjmowali pewnego rodzaju wartość zbiorczą. Nie rozdzielali wartości - jak czynią to współcześni aksjologowie na rodzaje i gatunki. Głosili ideał kalokagatii, na którą składały się zasadniczo dwie podstawowe wartości: dobro i piękno, którym towarzyszyła nieodłącznie prawda. To, co piękne, jest dobre i jednocześnie prawdziwe - twierdzili starożytni. Empedokles mówił, że całym światem rządzi zasada wartości, że cztery elementy, które składają się na całą rzeczywistość, są spajane lub rozbijane przez dwie wartości istniejące w świecie. Te wartości to eros, czyli miłość, i neikos, czyli nienawiść. Trzeba mocno podkreślić, że ta t e n d e n c j a o b i e k t y w i z u j ą c a w a r t o ś c i trwała w filozofii właściwie nieprzerwanie - aż do Hume'a. Aż do Hume'a filozofowie twierdzili, że wartości istnieją w świecie niezależnie od człowieka, który nimi żyje. Platon - jak Państwo pamiętają - wyodrębnił sferę pleromy (pełni), czyli sferę idei. Była ona uhierarchizowana, a więc i tam wartość stanowiła zasadę porządkującą świat idealny. W Uczcie Platon każe filozofom przechodzić od jednej wartości do drugiej, coraz wyżej: od piękna ciał chłopców do piękna uczynków, do piękna społeczeństw, ustrojów, a wreszcie do samego idealnego piękna, które jest związane z dobrem stojącym na szczycie hierarchii idei. U Arystotelesa pierwszy motor, nieruchomy poruszyciel, będący celem absolutnym wszystkich bytów, całego kosmosu, wszystkich sfer - jest także wartością absolutną. I właściwie zasadą istnienia całego kosmosu, zasadą ruchu, jest dążenie do tego celu absolutnego, krążenie wokół wartości absolutnej, jaką jest pierwszy motor. W średniowieczu panowała ogólnie obiektywizująca zasada wartości. Najwyższą wartością, która nadawała całemu światu rangę obiektywną, niezależną od człowieka, był oczywiście Bóg. Naczelną tezą teorii wartości w filozofii średniowiecznej było twierdzenie, że każdy byt jest wartościowy. Teza ta stanowiła swoiste podsumowanie tak zwanej teorii transcendentaliów. Własność transcendentalna to taka własność, którą posiada każdy byt, w którą każdy byt jest wyposażony: od kamienia do anioła - jak powie Tomasz - od mrówki do Boga. Każdy byt, będący bytem realnym, konkretnym, jest bytem wartościowym dlatego, że źródłem istnienia, źródłem jakiegokolwiek bytowania, jest byt absolutny. To na mocy Absolutu istnieją byty konkretne, a ponieważ Absolut jest także wartością, jest prawdą, dobrem i pięknem, to - jak mówili scholastycy - "ens et verum convertuntur", czyli byt i prawda są zamienne, "ens et bonum convertuntur" - byt i dobro są zamienne, "ens et pulchrum convertuntur" - byt i piękno stanowią to samo. Tak twierdzą również scholastycy współcześni, na przykład Maritain, w pewnym stopniu Gilson, Krąpiec. Teoria transcendentaliów jest nadal obecna w filozofii. W średniowieczu teorię tę rozwijali św. Augustyn, św. Albert Wielki, św. Tomasz, św. Bonawentura, Duns Szkot... i wielu, wielu innych. Teoria całkowicie obiektywizująca wartości wydaje się jednak nie wystarczać do pełnego ich wyjaśnienia, jak gdyby pozbawia bowiem człowieka woli i mocy kreowania wartości, pewnego wzbogacenia sfery wartości o specyficznie ludzkie elementy. Od początku pojawiali się tacy filozofowie, którzy poza tym, że uznawali odkrywanie wartości, uznawali także pewien element subiektywny kreowania wartości przez człowieka, "wkładania" czegoś z własnej istoty do świata wartości. Protagoras z Abdery, filozof współczesny Sokratesowi, twierdził, że człowiek jest miarą wszechrzeczy, że decyduje nie tylko o wyborze, ale także o nadaniu rangi wartości wszystkim bytom. To właśnie Protagoras jest prekursorem subiektywizmu w aksjologii. Od Hume'a zaczyna się rozbicie sfery wartości, r o z b i c i e i d e n t y c z n o ś c i b y t u i w a r t o ś c i, sfery rzeczy konkretnych i sfery wartości. Tym, który stworzył podstawy owego rozbicia, był Kartezjusz, twórca racjonalizmu, intelektualny patron Stawrogina. Kartezjański racjonalizm zmierza bowiem raczej w kierunku matematyzacji rzeczywistości niż wyłonienia etyki czy aksjologii. Z punktu widzenia kartezjańskiego rozumu, który jest rozumem chłodnym, raczej nierozpoznającym różnic aksjologicznych, wszystkie wartości są właściwie równosilne, tak jak u Stawrogina. Wykłada się to także w koncepcji Kartezjusza. Kartezjusz obiecywał budowę etyki w swoim systemie, ale nigdy tej etyki nie ogłosił. Na podstawie owego ostrego racjonalizmu, chłodnej analizy rzeczywistości, Hume dokona krytyki wartości. Z nazwiskiem Davida Hume'a wiąże się znany skrót z filozofii wartości: "gilotyna Hume'a". "Gilotyna Hume'a" skrótowo oznacza pogląd, że od faktów do powinności nie ma przejścia. Na podstawie analizy faktów, analizy rzeczywistości, nie można stwierdzić, że ktoś powinien tak a tak czynić. Jeżeli dana grupa kulturowa - powie Hume - szanuje starców, to z opisu tej grupy nie wynika norma nakazująca szanować starców. Możemy bowiem znaleźć inną grupę kulturową, która ma zwyczaj zabijania starców. Tak więc ta chłodna analiza, która wyrosła z Kartezjusza, u Hume'a doprowadziła do "gilotyny", czyli odcięcia sfery wartości od sfery faktów. Na pewno Państwo zauważyli, że filozofowie często używają instrumentalnych metafor. Jest "gilotyna Hume'a", jest "brzytwa Ockhama", która nakazuje oszczędzać ilość bytów, są "szczypce ojca Krąpca", który twierdzi, że rzeczywistość jest ujmowana poznawczo na sposób "szczypcowy": z jednej strony ujmowana jest treść, z drugiej - istnienie. O "moście" fenomenologów już mówiliśmy. Można powiedzieć, że filozofowie odczuwają jakieś "ciągoty" techniczne, jakąś nostalgię za politechniką filozoficzną. Wróćmy jednak do wartości. "Gilotyna Hume'a" wywołała krytykę identyczności sfery wartości ze sferą bytu. Kant zaś rozbił ją całkowicie. Co Hume tylko skrytykował, to Kant autorytatywnie stwierdził: między "sein" a "sollen" - między bytem a powinnością - nie ma przejścia. Do bytu dążymy drogą czystego teoretycznego rozumu, jednak tą drogą nie jesteśmy w stanie do niego dojść. Można to osiągnąć tylko drogą rozumu praktycznego. Byt jest tylko postulatem. Wartość jest odkrywana tylko w nas samych. Mimo że stanowisko to wydaje nam się zbyt rażące i sztuczne filozoficznie, to przecież intuicje Hume'a i Kanta są dość naoczne. Wielokrotnie spotykamy się z taką sytuacją, że ktoś stwierdza: "tak być powinno, no i co z tego…". Jest to cyniczne i gorzkie, ale w pewnym stopniu prawdziwe. Kazimierz Wierzyński w swoim wierszu pisał: Krzyknęli wolność, wolność ponad wszystko! A potem wolnych zdradziecko wydali Na łup, na zgubę, na urągowisko! I nic. I cisza. I świat się nie wali. Istnieją podstawy do tego, żeby kwestionować przejście pomiędzy bytem a powinnością: być to niekoniecznie odczuwać powinność, to niekoniecznie tę powinność respektować. Kiedy po Kancie, w XIX wieku, powstała aksjologia jako odrębna nauka, to rozwijała się w dwóch kierunkach: w kierunku subiektywizmu, w kierunku uzależnienia wartości od osobistej decyzji człowieka, i w kierunku obiektywistycznym, który odziedziczyła po starożytnych i scholastykach. Trendy te istnieją do dzisiaj. Trend o b i e k t y w i s t y c z n y opiera się na twierdzeniu, że sama r z e c z y w i s t o ś ć m a w s o b i e p o r z ą d e k i r a c j e w a r t o ś c i, hierarchię wartości. Ten pogląd podzielają fenomenolodzy, przynajmniej ich większość, tomiści, wszyscy tak zwani filozofowie chrześcijańscy. Trend s u b i e k t y w i s t y c z n y opiera się na twierdzeniu, że c z ł o w i e k j e s t t w ó r c ą w a r t o ś c i nie tylko je odkrywa, ale także ustanawia i kreuje. I tak Pascal rozróżnia porządek rozumu i porządek serca: "l'ordre du coeur''. Scheler utrzymuje, że to miłość odkrywa wartość, że miłość jest sygnałem istnienia wartości. Egzystencjaliści zaś twierdzą, że człowiek projektuje sensy i wartości, że w każdym momencie życia jest on źródłem sensów i wartości, które nadaje całemu światu - i za to projektowanie świata ponosi odpowiedzialność. Z tej odpowiedzialności musi w każdym momencie zdawać sprawę. Na tym polega jego tragizm. Który nurt jest słuszny? W wykładach tych staram się łączyć w pewien sposób systemy czy nurty, które można - wydawałoby się - przeciwstawić sobie. Nurtów całkowicie sprzecznych ze sobą czy całkowicie fałszywych jest bowiem bardzo niewiele. Przeglądając podręcznik historii filozofii, z wielką trudnością można wyodrębnić takie sprzeczne nurty, jak tomizm i marksizm. Często pozorne sprzeczności między systemami są w istocie różnicami aspektu, podejścia do sprawy, które następnie, już w łonie poszczególnych systemów, zostają rozdmuchane do granic sprzeczności. Jednakowoż, jak się wydaje, można przeciągnąć linie wspólne pomiędzy wieloma pozornie przeciwstawnymi kierunkami. Tak jest również w odniesieniu do świata wartości. Świat ten, mówiąc ogólnie, jest ś w i a t e m k u l t u r y l u d z k i e j i uczestnictwo człowieka w tym świecie jest niezbędne, gdyż nawet odkrywając wartość obiektywną - musi ją odkryć człowiek. Człowiek musi jej nadać wymiar hominizacji i humanizacji, musi tę wartość przejąć na własny użytek, wprowadzić we własny świat. Ale człowiek nie obraca się tylko w świecie wartości zastanych: tworzy także wartości nowe. Sądzę, że tak jak istnieją wymienione tu dwa trendy aksjologiczne, tak świat wartości posiada dwie strony, które można rozpatrywać osobno, choć stanowią jakby dwie strony tego samego medalu. Pierwszą zasadę takiej "koncyliacyjnej" teorii wartości można wyrazić stwierdzeniem, że niezbędne jest uznanie o b i e k t y w n e g o w y m i a r u w a r t o ś c i. Można sobie wyobrazić społeczeństwo, w którym wszyscy kłamią. Wizję takiego społeczeństwa nakreślił George Orwell w powieści Rok 1984. Czy z tego wynika, że nie istnieje prawda? Gdyby zrezygnować z obiektywnego wymiaru wartości, należałoby stwierdzić, że w społeczeństwie takim nie ma prawdy, jest chaos, anarchia aksjologiczna i kłamstwo. Można sobie także wyobrazić wysoko cywilizowane plemię, w którym wszystkie kobiety przerywają ciąże. Czy jest to zatem słuszne? Czy zbiorowy akt lub zbiorowa decyzja ludzka może uzasadnić wartość pozytywną tego aktu czy tej decyzji? I ten przykład wskazuje na konieczność istnienia obiektywnego wymiaru wartości, na konieczność odwołania się w pewnych szczególnych sytuacjach do obiektywnego porządku wartości. W przeciwnym bowiem razie groźba paranoi aksjologicznej, groźba "widzimisizmu" zawiśnie nad światem kultury. Filozofowie, mówiąc o świecie kultury, wyodrębniają c z t e r y podstawowe w a r t o ś c i, które go konstytuują, stanowią jakby jego filary. Pierwszym z nich jest p r a w d a przeciwstawiana fałszowi albo chaosowi. Prawda tworzy tę dziedzinę kultury, którą nazywamy poznaniem lub wiedzą, stanowi zasadę nauki, filozofii, teologii, odgrywa ogromną rolę w poznaniu potocznym. Buduje w zasadniczym stopniu światopogląd racjonalny. Jeżeli światopogląd ma nie być fanatyzmem, jak w Trzeciej Rzeszy lub w Jonestown w Gujanie 6, musi być oparty na wartości prawdy, właśnie na tym podstawowym wyróżniku poznania ludzkiego. Drugą wartością, która konstytuuje kulturę, jest według filozofów klasycznych d o b r o. Dobro przeciwstawione po prostu złu albo, jak mówią inni, dobro przeciwstawione antywartości. Realizacja dobra tworzy sferę moralności, tak jak realizacja prawdy tworzy sferę poznania. Szczególne odniesienie do dobra moralnego ma powinność. Wartość pokazuje nam swoją "differentia specifica", swój wyróżnik pośród świata innych bytów - b u d z ą c p o w i n n o ś ć. Kiedy stajemy wobec takich wartości, jak sprawiedliwość, słuszność, szlachetność, życzliwość lub prosta uprzejmość, to spotykamy się jednocześnie z pewnym apelem, który dana wartość do nas kieruje, spotykamy się z wezwaniem do działania zgodnie z nią, z powinnością działania zgodnie z nią. I to, czy idziemy za tą wartością, czy nie, stanowi o dobru lub antywartości moralnej. W zasadzie sfera moralności, czyli ta sfera kultury, która jest ukonstytuowana przez dobro, dotyczy stosunków między ludźmi. Ale "echo" moralności obejmuje również takie akty, jak na przykład bicie psa czy zniszczenie dzieła sztuki. Budzą one w nas moralny sprzeciw. Trzecia wartość konstytuująca kulturę to p i ę k n o - przeciwstawione złu estetycznemu albo chaosowi estetycznemu. Konstytuuje ono w sensie szerokim tę sferę kultury, którą nazywamy sztuką. Dlaczego przeciwstawiamy piękno złu estetycznemu, a nie mówimy po prostu, że piękno jest przeciwieństwem brzydoty? W filozofii istnieją zasadniczo dwa znaczenia piękna, na które chciałbym zwrócić uwagę. Brzydocie przeciwstawiamy piękno w sensie ścisłym, piękno sensu stricto, to, co uderza nas swoją szlachetnością, swoim wdziękiem, co pociąga nas estetycznie. Ale istnieje drugie, chyba bardziej uzasadnione, pojęcie piękna: piękno w sensie szerokim, które stanowi zarówno spójność, harmonia, 6 18 listopada 1978 roku w Jonestown popełniło samobójstwo ponad dziewięciuset wyznawców sekty Świątynia Ludu, której przywódcą był James Jones. wdzięk, czar, subtelność, jak i wyrazistość, karykaturalność, a nawet brzydota. Brzydota według takiego kierunku sztuki jak turpizm stanowi wartość estetyczną. Na brzydocie można oprzeć wielką sztukę, że wspomnę tylko obrazy Boscha i dzieła Dürera. Czwartą wartością, która konstytuuje świat kultury ludzkiej, jest ś w i ę t o ś ć, nazywana często z łacińska "sacrum". Przeciwieństwem sacrum jest profanum, czyli to, co nieświęte, skażone oderwaniem od świętości. Świętość konstytuuje tę dziedzinę kultury, którą nazywamy religią. Kategoria świętości w filozofii została powołana niedawno. Twórcą tego terminu i określenia jest Rudolf Otto, filozof niemiecki z przełomu XIX i XX wieku. W związku z pojęciem świętości trzeba zwrócić uwagę na pewnego rodzaju dwuznaczność. Zróżnicowanie sacrum - profanum, czyli to, co święte, i to, co nieświęte, w sposób najbardziej ścisły wiąże się ze sferą religii i z miejscami, gdzie religia wyraża się w momentach szczególnie ważnych, takich jak kościół, gdzie okadzany ołtarz oddziela sferę sacrum od sfery profanum. Sacrum - tak pojęte - dotyka człowieka w takich sytuacjach jego życia, jak chrzest, komunia, ślub. Wtedy człowiek szczególnie wchodzi w tę sferę. Jest też szerokie pojęcie sacrum, a przy tym szerokim znaczeniu traci w ogóle sens przeciwstawienie sacrum i profanum. Otóż w ujęciu filozofii religii, zwłaszcza o nachyleniu metafizycznym na KUL-u uprawianej przez s. Zofię J. Zdybicką - każdy byt ma związek z Bogiem, każdy byt posiada element odniesienia do wartości absolutnej. Nie ma więc sensu ostre oddzielanie sfery sacrum od sfery profanum. W sposób obiektywny każdy byt jest związany w jakimś stopniu z Bogiem, w jakimś stopniu jest uświęcony aktem stwórczym Boga. Powyższe dwa znaczenia sacrum są ważne w filozofii i należy dostrzegać różnicę między nimi. Oczywiście inną kwestią jest osobiste odniesienie do sacrum, subiektywny stosunek do sfery świętości. Najwłaściwiej określamy go wtedy, kiedy nazywamy kogoś świętym. Święty to ten, kto z własnej woli, z pewnej osobistej woli poświęcenia życia tej wartości "zbliża się" do źródła sfery sacrum, do Świętości Absolutnej. Łączy się to z takimi przemianami ludzkiego bytu, jak uduchowienie, udoskonalenie czy uszlachetnienie. Poświęcam kilka zdań więcej tej wartości, gdyż odgrywa ona istotną rolę w zasadniczych kontekstach naszego życia. Kolejnym terminem potocznym, który wiąże się z wartością sacrum, czyli z wartością świętości, jest - święto. Aby święto posiadało walor autentyczności, musi ono mieć odniesienie do obiektywnej wartości sacrum; aby było prawdziwe, musi mieć zakotwiczenie w mocnej wartości świętości. Wyróżnia się w kulturze (nie jest to rozróżnienie powszechne, ale istnieje taka dystynkcja) święta kościelne, święta świeckie i święta laickie. Święta kościelne są najtrwalsze, najsilniejsze w przeżyciu i tradycji, a siła ich płynie - według filozofów kultury i psychologów społecznych - z tego obiektywnego elementu zakorzenienia w wartości absolutnej sacrum. Święta świeckie, nazywane często świętami obyczajowymi albo indywidualnymi, takie jak urodziny, imieniny, rocznice ślubu, są niewątpliwie słabsze od poprzednich. Przez porównanie własnych urodzin i Bożego Narodzenia możemy stwierdzić słabość świąt świeckich. Ich obchodzenie może być zniesione w wyniku pewnych okoliczności; nie celebruje się ich tak, jak celebruje się święta kościelne. Struktura świąt świeckich opiera się także na pewnym elemencie sacrum, a więc nie są to święta całkowicie pozbawione tego elementu obiektywnego. Są oparte na rzeczywistości ludzkiej, poprzez człowieka zatem są zakotwiczone w wartości sacrum. Pośrednio są uświęcone tą wartością i dlatego mają walor silniejszy niż święta laickie, takie jak 1 Maja, rocznica Rewolucji Październikowej czy Międzynarodowy Dzień Kobiet. Święta laickie są świętami o charakterze ogólnospołecznym. Zostały wprowadzone ustawowo, na zasadzie konwencji; są często znoszone. To święta najsłabsze. Jeśli są respektowane, to najczęściej na zasadzie ustawy, listy obecności; rzadko spontaniczność czy naturalność rządzą tego typu świętami. (Wydaje mi się, że Międzynarodowy Dzień Kobiet jest szczególnie fałszywie pojętym świętem. Coś absurdalnego obserwujemy w naszym kraju, kiedy przychodzi ten jeden dzień w roku, w którym zaczyna się czcić kobietę. Przynosi się jej kwiatki, prezenty, słodycze, szykuje się za nią obiad i inne posiłki, nosi się ją na rękach... po to, by z chwilą, gdy minie północ, upuścić ją z tych rąk - i wszystko przywrócić do starego trybu. To jest właśnie przykład źle pojętego święta. Święta typowo laickiego.) Jeszcze ostatnia uwaga na temat świętości. Wydaje mi się, że element wartości świętości jest swoistym w y z n a c z n i k i e m n a s z y c h c z a s ó w. Chciałbym zwrócić uwagę Państwa na dwa hasła, które zawierają słowo "święte". Symptomem naszych czasów, szczególnie w świecie zachodnim, w tym świecie, który w wielu aspektach stanowi dla nas wzór i przykład jest hasło "Nic nie jest święte!". W tym okrzyku zawiera się element krytyki totalnej, racjonalistycznego krytycyzmu wobec wszelkich struktur stałych, stabilnych. Porównajmy hasło "Nic nie jest święte!" z hasłem wziętym z Wesela: "Świętości nie szargać, bo trza, żeby święte były". To drugie hasło wskazuje na element nienaruszalny, element nietykalności, będący podstawą stabilnej kultury człowieka. W tę właśnie sferę celował Ludwik Feuerbach, prekursor Marksa, który twierdził, że "Człowiek człowiekowi bogiem". Jak to hasło "Człowiek człowiekowi bogiem" - dobrze współgra z hasłem "Nic nie jest święte"! To były cztery wartości: prawda, dobro, piękno i sacrum, które stanowią cztery podstawowe filary kultury ludzkiej. Zwróćmy uwagę na s y n t e t y c z n y c h a r a k t e r tych wartości. W koncepcji filozofii klasycznej te cztery wartości nie są rozpatrywane oddzielnie, wskazuje się na ich związek. W roku 1969 Karol Wojtyła pisał w Osobie i czynie: "Prawdziwość wywołuje powinność, a w parze z nią rodzi również odpowiedzialność za przedmiot pod kątem jego wartości - czyli krótko: o d p o w i e d z i a l n o ś ć z a w a r t o ś ć"7. Widzimy tutaj związane ze sobą sfery prawdy i moralności, odpowiedzialności i poznania. Pobrzmiewa tu echo starożytnej kalokagatii, która odzywa się w koncepcji czterech podstawowych wartości obiektywnych. Niekiedy mówi się "piękny człowiek" o kimś, kto postępuje dobrze. Podobnie "piękny" obraz może być brzydki, ale wyrażać prawdę. Mówiąc o kimś "święty", często wskazuje się na jego sferę moralną, na jego postępowanie i uczciwość. To byłaby pierwsza strona zagadnienia wartości - obiektywistyczna, można powiedzieć: awers medalu wartości. Przyjrzyjmy się teraz drugiej stronie, s f e r z e s u b i e k t y w n o ś c i, sferze odpowiedzialności za wartość. Jest to nurt egzystencjalistów i Stawrogina, nurt akceptujący i podkreślający wolność i zdolność autokreacji człowieka. Jeżeli potraktować postulaty tego nurtu radykalnie, tak jak ujmował je Sartre, to nie ma stałości aksjologicznej. Człowiek może każdą wartość zanegować i każdą wartość wziąć za swoją, uznać i afirmować. Tworzenie sensu siebie i świata, czyli tragiczna odpowiedzialność człowieka za każdą chwilę swojego życia, wskazuje jednak też na pewien istotny s e n s tego życia. Wskazuje na pewną p r a w d ę. Przecież w każdej chwili powinniśmy zwracać uwagę na realizowane przez siebie wartości, w każdej chwili powinniśmy pytać: czy nie przeoczyłem czegoś, czy nie zaniedbałem pewnej wartości dla innej mniejszej? Na ten moment stałości w filozofii egzystencjalistycznej zwraca uwagę Martin Heidegger, wskazując na element stały w strumieniu nadawania wartości przez człowieka. Tym elementem stałym jest swoiste źródło nadsensu, czyli wymiar bytu, który stabilizuje całą rzeczywistość, który stanowi punkt odniesienia człowieka ciągle zmieniającego się i opalizującego różnymi decyzjami i wyborami. Według Heideggera tym punktem odniesienia jest śmierć. To ona wyznacza perspektywę, ukazuje człowiekowi skończoną optykę życia, z tej perspektywy każe zwrócić uwagę na rolę realizacji wartości. Na o d p o w i e d z i a l n o ś ć za tę realizację. Powtórzmy raz jeszcze: obie tendencje - obiektywistyczna i subiektywistyczna - są w swoich aspektach tendencjami cennymi. Potrzebne jest obiektywne odniesienie do wartości, potrzebne jest budowanie sfery wartości na elementach stałych, niezależnych od nas, ale potrzebne jest także napięcie odpowiedzialności, czujność człowieka wśród wartości. Dobrze oddaje ten stan powiedzenie Heideggera, że człowiek jest pasterzem bytu. Człowiek bowiem został wrzucony w świat, ale także został obarczony odpowiedzialnością za świat, za każdy byt tego świata. Podobnie ujmuje to Gabriel Marcel, ogłaszając człowieka strażnikiem wartości. Nie tylko takim, który jej pilnuje, ale także takim, który chodzi nocą i budzi 7 Wojtyła, Osoba i czyn, s. 179. człowieka pragnącego może przespać pewne istotne dla ludzkiego bytu wartości. Z tymi myślami dość odległych od siebie filozofów: Marcela i Heideggera, korespondują przytoczone tu słowa z Osoby i czynu Karola Wojtyły, który nawołuje do odpowiedzialności za przedmiot pod kątem wartości. Jeżeli nie uwzględnimy obu sfer, obu stron wartości, to rzeczywiście rację będzie miał Sartre, który twierdzi, że człowiek jest "trudem daremnym", "bytem absurdalnym"; albo rację będzie miał Nietzsche, utrzymując, że "wartości są przesądami Boga". Wracając więc do tytułu tego wykładu - "Między Werterem a Stawroginem", odpowiadamy: ani obojętność, ani ślepa pasja, ale rozumne napięcie o d p o w i e d z i a l n o ś c i. Albo jak napisał w 1947 roku Czesław Miłosz w wierszu Do Jonatana Swifta - szczera wściekłość: Niepojętego zaślepienia Na oczach nie nosiłem wstążki. I szczera wściekłość opromienia Moje rozliczne obowiązki.
