WPROWADZENIE DO CHRZEŚCIJAŃSKIEJ ETYKI SPOŁECZNEJ
advertisement
3 ARNO ANZENBACHER WPROWADZENIE DO CHRZEŚCIJAŃSKIEJ ETYKI SPOŁECZNEJ Tłumaczenie Leszek Łysień Wydawnictwo WAM Kraków 2010 2 m y ś l WPROWADZENIA f i l o z o f i c z n a PANORAMA ZAGADNIEŃ HISTORIA MYŚLI FILOZOFICZNEJ Komitet Naukowy prof. dr hab. Adam Węgrzecki ks. dr hab. Józef Bremer SJ, prof. WSFP „Ignatianum” A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii (wyd. III) J.W. Bremer, Wprowadzenie do logiki (wyd. II) S. Wszołek, Wprowadzenie do filozofii religii T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej (wyd. IV) T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa (wyd. II) T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 2: Etyka społeczna (wyd. II) H.-D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą P. Prechtl, Wprowadzenie do filozofii języka R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 1 R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 2 A. Anzenbacher, Wprowadzenie do etyki P. Prechtl (red.), Leksykon pojęć filozofii analitycznej K. Gloy, Wprowadzenie do filozofii świadomości A. Anzenbacher, Wprowadzenie do chrześcijańskiej etyki społecznej J. Disse, Metafizyka od Platona do Hegla G. Gabriel, Teoria poznania od Kartezjusza do Wittgensteina T. Gadacz, Filozofia Boga w XX wieku. Od Lavelle’a do Tischnera V. Drehsen, W. Gräb, B. Weyel, Filozofia religii od Schleiermachera do Eco G. Scherer, Filozofia śmierci od Anaksymandra do Adorno N. White, Filozofia szczęścia od Platona do Skinnera V. Zotz, Historia filozofii buddyjskiej D.H. Frank, O. Leaman, Historia filozofii żydowskiej W przygotowaniu: D. v. Hildebrand, Metafizyka wspólnoty A. Keller, Wprowadzenie do filozofii poznania Seria Myśl Filozoficzna poświęcona jest kluczowym dylematom nurtującym od zawsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące refleksję filozoficzną w dziejach myśli, szczególnie zachodnioeuropejskiej. Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszczególnych zagadnień filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, samodzielnie, przygody filozofowania. Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowane są do osób zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy nie będąc profesjonalistami w tej dziedzinie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problematyki filozoficznej. 4 Tytuł oryginału: Christliche Sozialethik. Einführung und Prinzipien Originally published in German by Verlag Ferdinand Schöningh GmbH under the title Arno Anzenbacher: Christliche Sozialethik, UTB 8155 © 1997 by Ferdinand Schöningh, Paderborn © Wydawnictwo WAM, 2010 Redaktor serii dr Tomasz Homa SJ Konsultacja naukowa ks. prof. dr hab. Andrzej Zwoliński Redakcja dr Andrzej Gielarowski Korekta Małgorzata Płazowska Projekt okładki Andrzej Sochacki ISBN 978-83-7318-893-8 WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika 26 • 31-501 KRAKÓW tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003 e-mail: [email protected] DZIAŁ HANDLOWY tel. 12 62 93 254-256 • faks 12 430 32 10 e-mail: [email protected] Zapraszamy do naszej KSIĘGARNI INTERNETOWEJ http://WydawnictwoWam.pl tel. 12 62 93 260, 12 62 93 446-447 faks 12 62 93 261 Drukarnia Wydawnictwa WAM • ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków 5 SPIS TREŚCI PRZEDMOWA 1 DEFINICJA POJĘCIA 1.1 Etyka społeczna 1.1.1 Wymiar społeczny 1.1.2 Etyka 1.1.3 Etyka indywidualna i społeczna 1.1.4 Określenie relacji między etyką indywidualną i społeczną 1.2 Chrześcijańska etyka społeczna 1.2.1 Społecznoetyczny wymiar Objawienia 1.2.1.1 Wątek stworzenia 1.2.1.2 Exodus i przymierze 1.2.1.3 Etos społeczny proroków 1.2.1.4 Eschatologiczna etyka JEZUSA 1.2.1.5 Teologia ŚW. PAWŁA 1.2.1.6 Gmina chrześcijańska 1.2.1.7 Podsumowanie 1.2.2 Specyfikacja filozoficzna 1.2.2.1 Wymiar społeczny w dyskursie filozoficznym 1.2.2.2 Filozofia społeczna a chrześcijańska etyka społeczna 1.2.3 Konkretyzacja dokonana przez nauki szczegółowe 1.2.3.1 Autonomia sfer społecznych oraz nauk szczegółowych 1.2.3.2 Teoria i rzeczywistość 2 NOWOCZESNOŚĆ 2.1 Nowożytność 2.1.1 Średniowiecze 2.1.2 Mieszczaństwo 2.1.3 Zwrot do podmiotu 2.1.4 Oświecenie 2.2 Systemy cząstkowe 2.2.1 Polityka: prawo i państwo 2.2.1.1 Idea praw człowieka i teoria umowy 2.2.1.2 Liberalizm polityczny 2.2.1.3 Klasyczne i nowożytne prawo naturalne 2.2.2 Nauka i technika 2.2.3 Gospodarka 2.2.4 Rodzina 9 11 11 11 13 15 18 20 20 21 22 25 26 28 29 32 32 33 34 38 38 41 44 45 45 50 53 56 60 61 62 66 71 78 84 92 6 Spis treści 2.2.5 Światopogląd 2.2.6 Rzut oka na całość 2.3 Stanowiska 2.3.1 JOHN R AWLS 2.3.2 JAMES M. BUCHANAN 2.3.3 NIKLAS LUHMANN 2.3.4 JÜRGEN HABERMAS 2.3.5 Komunitaryzm 2.3.6 Postmodernizm 2.4 Podsumowanie 3 KATOLICKA NAUKA SPOŁECZNA 3.1 Rozwój nauczania społecznego Kościoła do encykliki Rerum novarum 3.1.1 Kościół w XIX wieku 3.1.2 Kwestia społeczna 3.1.3 Przesłanki teoretyczne 3.1.4 Rerum novarum (1891) 3.2 Od Rerum novarum do Soboru Watykańskiego II 3.2.1 Rozwój nauczania społecznego do encykliki Quadragesimo anno 3.2.2 Quadragesimo anno (1931) 3.2.3 Od Quadragesimo anno do Soboru Watykańskiego II 3.2.4 JAN XXIII i Sobór Watykański II 3.3 Okres po Soborze Watykańskim II 3.3.1 Linie rozwojowe 3.3.2 Teologia polityczna 3.3.3 Teologia wyzwolenia 3.3.4 Nowe perspektywy 3.3.5 Teksty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła 3.4 Dygresja: protestancka etyka społeczna 3.5 Perspektywy 4 ZASADY 4.1 Zasada personalistyczna 4.1.1 Człowiek jako osoba 4.1.2 Jednostkowość i społeczność 4.1.3 Status prawny osoby 4.1.4 Antropocentryzm? 4.2 Zasada solidarności 4.2.1 Specyfikacja pojęcia solidarności 4.2.2 Dobro wspólne 4.2.3 Ukierunkowane na dobro zróżnicowanie 98 105 106 106 111 116 121 127 131 135 137 138 138 142 145 152 154 154 159 164 167 170 171 174 177 181 184 188 192 196 196 191 202 208 214 216 217 221 225 7 Spis treści 4.3 Zasada pomocniczości 4.3.1 Wypowiedzi na temat zasady pomocniczości 4.3.2 Płaszczyzny zastosowania 4.3.3 Sprawiedliwość społeczna 232 233 238 244 WYKAZ SKRÓTÓW 249 LITERATURA WYKORZYSTANA I POLECANA 250 INDEKS OSÓB 265 INDEKS RZECZOWY 269 9 PRZEDMOWA DO POLSKIEGO WYDANIA Publikacja książki w języku obcym to dla jej autora powód do radości. Rodzi się w nim bowiem poczucie zaistnienia w kulturze innego kraju oraz w życiu jego czytelników. Równocześnie fakt ten, przez poszerzenie kręgu potencjalnych odbiorców tłumaczonego dzieła, staje się dla niego swoistym potwierdzeniem sensowności jego pracy. W tym znaczeniu, w Polsce, po raz pierwszy zaistniałem w roku 1987, zatem jeszcze w czasach komunizmu, kiedy to ukazało się moje Wprowadzenie do filozofii z przedmową niezapomnianego Józefa Tischnera. Nowe wydania tej książki wskazują na to, że polscy czytelnicy przyjęli ją z zainteresowaniem i uznaniem. Teraz zatem, gdy ukazuje się moje Wprowadzenie do chrześcijańskiej etyki społecznej, które zostało już przetłumaczone na język czeski i węgierski, mam nadzieję, że także ono spotka się z równie przyjaznym przyjęciem i zainteresowaniem. Wiele razy odwiedzałem Polskę zafascynowany jej wspaniałymi miastami. Przede wszystkim jednak dane mi było poznać wielu niezwykłych Polaków. Jednemu z nich winien jestem szczególne podziękowanie, mianowicie wielkiemu dominikańskiemu profesorowi Józefowi M. Bocheńskiemu, który był promotorem mojej pracy doktorskiej we Fryburgu (Szwajcaria). On to po obronie doktoratu zaprosił mnie na wspólną wycieczkę samolotem nad Berner Oberland. Wiele nauczyłem się od Bocheńskiego, zwłaszcza dążenia do wyrażania się w sposób logiczny i jasny. Wszystkim osobom, dzięki którym mogło ukazać się to Wprowadzenie, chciałbym serdecznie podziękować, szczególnie jednak tłumaczowi oraz kierownictwu Wydawnictwa WAM. Moguncja, październik 2009 Prof. dr Arno Anzenbacher 10 PRZEDMOWA Przedłożona praca ma w zamierzeniu służyć za podręcznik wprowadzający w chrześcijańską etykę społeczną. Zajmuje się ona jej bazą filozoficzną i teologiczną, naukowym charakterem, aktualnym profilem w kontekście nowoczesności, jej historią oraz zasadami. Odwołuje się przede wszystkim do tradycji katolickiej nauki społecznej, podejmując próbę przemyślenia na nowo jej podstawowych zagadnień. Ponieważ wprowadzenie to ma charakter ogólny, nie bierze pod uwagę etyk właściwych dla systemów cząstkowych wymiaru społecznego: polityki, gospodarki, nauki, rodziny, mediów itd. Zamierza raczej stanowić bazę tych dyscyplin etyki społecznej. W części p i e r w s z e j chodzi o naukowy charakter chrześcijańskiej etyki społecznej, zatem o pojęcie etyki społecznej, społecznego wymiaru Objawienia oraz stosunek między teologiczną, filozoficzną oraz nawiązującą do nauk szczegółowych refleksją w obrębie tej dyscypliny. Część d r u g a wprowadza w ideę nowoczesności, która obecnie stanowi ramy wszelakiego rodzaju etyki społecznej. Szczególną uwagę poświęca genezie procesu nowożytnego, następnie wyodrębnieniu się najważniejszych systemów cząstkowych w ramach nowoczesności, wreszcie prezentuje kilka ważnych stanowisk, które poddają nowoczesność z różnych stron filozoficznej refleksji. Część t r z e c i a zajmuje się historią katolickiej myśli społecznej, rozwojem katolickiej nauki społecznej oraz protestancką etyką społeczną, jak też aktualną sytuacją chrześcijańskiej etyki społecznej. Część c z w a r t a jest próbą przedstawienia systematycznego traktatu o zasadach. Chciałbym podziękować za cenne wskazówki, jakich udzielił mi prof. EILERT HERMS w ramach prowadzonego wspólnie seminarium. Prof. dr MARIUS REISER był łaskawym doradcą w kwestiach związanych z naukami biblijnymi. Wyrazy wdzięczności należą się także panu dr. ANTONOWI WOHLFARTHOWI za pomoc w trakcie powstawania tej pracy, pani SONJI SCHEICHER, jak również panom STEFANOWI BRUKSOWI, WOLFGANGOWI FRITZENOWI, TOBIASOWI GÖTTENOWI oraz MARKUSOWI RÜBOWI za przepisanie pracy oraz pomoc przy zestawianiu indeksu oraz schematów. Moguncja, Zielonie Świątki 1997 Prof. dr Arno Anzenbacher 11 1 DEFINICJA POJĘCIA Chrześcijańska etyka społeczna stanowi zwyczajowo dyscyplinę teologii. W dalszej części tego opracowania wyjaśnimy, w jaki sposób zdefiniować bliżej przedmiot tej dyscypliny, jak również jej metodyczno-naukowy charakter. Zajmiemy się najpierw pojęciem e t y k i s p o ł e c z n e j (1.1), a następnie zwrócimy uwagę na problem, w jakim znaczeniu należy mówić o c h r z e ś c i j a ń s k i e j etyce społecznej (1.2). 1.1 ETYKA SPOŁECZNA Nazwa ta oznacza, że dyscyplina ma charakter etyki, której przedmiotem jest wymiar społeczny. Zamierzamy doprecyzować elementy tej definicji, w stopniu niezbędnym na tym etapie rozważań, aby osiągnąć bliższe określenie pojęcia. 1.1.1 Wymiar społeczny Dyskurs dotyczący wymiaru społecznego bierze pod uwagę sytuację społeczną człowieka jako względnie autonomiczny zakres przedmiotowy. Nawiązując do GEORGA SIMMLA (1858-1918), klasyka nowoczesnej socjologii i filozofii społecznej, scharakteryzujemy, co stanowi ów obszar przedmiotowy. Dla SIMMLA istota wymiaru społecznego, względnie społeczeństwa, zawiera się w różnorodności w z a j e m n y c h o d d z i a ł y w a ń między indywiduami, które to społeczeństwo stanowią. Społeczeństwo w najszerszym sensie istnieje w sposób oczywisty tam, gdzie wielość indywiduów wchodzi we wzajemne relacje. [...] Szczególne przyczyny i cele, bez których naturalnie nie może nastąpić uspołecznienie, stanowią do pewnego stopnia ciało, m a t e r i ę społecznych procesów; to, że rezultat tych procesów i popieranie tych celów wywołuje wzajemne oddziaływanie oraz uspołecznienie ich nosicieli, stanowi f o r m ę, w którą owe treści się ubierają oraz na których oddzieleniu od tych ostatnich na mocy abstrakcji naukowej opiera się całe istnienie odrębnej nauki o społeczeństwie (SIMMEL, 5, 54). Niezbędne jest tutaj pewne istotne rozróżnienie. Wzajemne oddziaływania (interakcje) między indywiduami stanowią tylko wtedy względnie autonomiczną, obiektywną sferę wymiaru społecznego, gdy wykazują one pewną s t a ł o ś ć i r e g u l a r n o ś ć. Tylko wówczas „naukowa abstrakcja” może je oddzielić od zmiennych, subiektywnych stanów i motywów ich nosicieli. Możemy również powiedzieć: wzajemne oddziaływania konstytuują sferę społeczną o tyle, o ile wykazują pewien i n s t y t u c j o n a l n y 12 1. DEFINICJA POJĘCIA charakter. Tym samym istnieje klasa takich wzajemnych oddziaływań, które należy wyłączyć z obszaru społecznego, bowiem nie mają charakteru instytucjonalnego, zatem są to interakcje, które odznaczają się przypadkowością i powierzchownością, względnie są uwarunkowane czysto subiektywnie. Kolejny tekst SIMMLA precyzuje i ilustruje to rozróżnienie: Jednakże granicę istoty rzeczywiście społecznej można chyba widzieć tam, gdzie wzajemne oddziaływanie na siebie osób polega nie tylko na ich subiektywnym stanie czy działaniu, lecz prowadzi do powstania obiektywnego tworu, który jest w pewnej mierze niezależny od uczestniczących w nim osobowości. Tam, gdzie powstało jakieś zrzeszenie, którego formy trwają, chociaż poszczególni członkowie z niego występują, a nowi wstępują, gdzie istnieje pewna wspólna własność, której uzyskanie i którą rozporządzanie nie jest sprawą jednostki, gdzie istnieje pewna suma wiedzy i etycznych treści życiowych, które przez udział jednostek nie ulegają ani pomnożeniu, ani umniejszeniu, które – ponieważ w pewnej mierze stały się czymś substancjalnym – są dostępne każdemu, kto chce w nich uczestniczyć, gdzie prawo, obyczaj, wzajemne obcowanie wytworzyły formy, do których stosuje się i musi się stosować każdy, kto wstępuje w pewne przestrzenne współbycie z innymi – tam wszędzie jest społeczeństwo, tam wzajemne oddziaływanie przyjmuje postać ciała, które odróżnia je jako właściwe społeczeństwu, od tego, które znika wraz z wchodzącym bezpośrednio w grę podmiotem i jego chwilowym zachowaniem (2, 133 n). Zastanawiając się (w nawiązaniu do cytatu pierwszego) nad p r z y c z y n am i i c e l a m i, które skłaniają ludzi do wstępowania w społeczną sferę wzajemnych oddziaływań, możemy wymienić pięć istotnych o b s z a r ó w c z ą s t k o w y c h (s f e r i n t e r a k c j i), które jak się wydaje, należą, we wszystkich społeczeństwach wszelkich epok i kultur (nawet jeśli podlegają ogromnemu zróżnicowaniu), w sposób istotowy do materii sfery społecznej: sfera r o d z i n n a, w ramach której regulacjom poddane zostają: seksualność, reprodukcja, wychowanie, stosunki pokrewieństwa i powinowactwa oraz piecza nad potomstwem; sfera w i e d z y i u m i e j ę t n o ś c i, w ramach której przekazuje się, rozwija i stosuje biegłość w danym fachu oraz wykształcenie; sfera e k o n o m i c z n a, w której zabezpieczeniu podlega zaspokajanie potrzeb życiowych; sfera p o l i t y c z n o-p r a w n a, która, dzięki prawu i władzy, zabezpiecza pokojowy ład; sfera k u l t u r o w o-r e l i g i j n a, w której chodzi o światopogląd i orientację w świecie, jak również o kultowy i artystyczny wyraz tych procesów. 1.1 Etyka społeczna Wszystkie te obszary cząstkowe tematycznie powiązane są z socjologią, na tyle, na ile można je ująć jako systemowy układ utrwalonych form i struktur, jako kompleksy podległych regułom, instytucjonalnych oddziaływań wzajemnych. Podobnie jak indywidua dzięki kompleksom wzajemnych oddziaływań stanowią społeczeństwo, społeczeństwa ze swojej strony stają się społecznościami wyższego rzędu, kiedy interakcja w nich zachodząca charakteryzuje się prawidłowościami i instytucjonalizacją. W takim też stopniu sfera społeczna jawi się jako złożona struktura ponad, pod oraz między podmiotami uporządkowanej, wzajemnie oddziałującej społecznej formacji. Tę socjologiczną definicję pojęcia wymiaru społecznego należy odróżnić od tych znaczeniowych odmian, które pojawiają się, gdy o kimś mówimy, że jest nastawiony społecznie czy społecznie otwarty, odróżniając go tym samym od człowieka aspołecznego. Wówczas „społeczny” oznacza tyle co „solidarny”, „obdarzony zmysłem społecznym”, „gotów do pomocy”, zaś wyrażenie to jest używane w znaczeniu moralnie wartościującym. Tutaj zaś termin „społeczny” jako element etyki społecznej stosowany jest nie w znaczeniu moralnie wartościującym, lecz w powyżej naszkicowanym. 1.1.2 Etyka Przez e t y k ę rozumiemy dyscyplinę naukową (filozoficzną lub teologiczną), której przedmiotem jest n a l e ż y t e n o r m o w a n i e l u d z k i e g o d z i a ł a n i a, a więc sfery praxis. Punktem wyjścia etyki jest następujący stan rzeczy: Ludzkie działanie nie jest dostatecznie określone przez specyficzny sposób biologicznej organizacji (organizm, system popędów, wyposażenie instynktowne). W odróżnieniu od zwierząt człowiek nie tylko z a c h o w u j e s i ę, lecz może również d z i a ł a ć, to znaczy: na podstawie r o z u m n e g o namysłu s w o b o d n i e decydować się na określoną czynność. Człowiek „jest człowiekiem tylko pośród innych ludzi” (FICHTE 3, 39), jego działanie dokonuje się w kontekście w z a j e m n y c h o d d z i a ł y w a ń oraz wpisane jest w s t r u k t u r ę i n t e r a k c j i. Działanie to ponadto wypływa z wolnej decyzji, postrzegamy siebie wzajemnie jako o d p o w i e d z i a l n y c h za to, co czynimy, względnie oczekujemy, że nasze działanie jeden przed drugim możemy u s p r a w i e d l i w i ć. Pomijamy tutaj pytanie, jak dalece w naszym działaniu możemy oddziaływać w ścisłym sensie odpowiedzialnie na świat przedludzki (zwierzęta, rośliny, minerały itd.) lub istoty nadludzkie. Etyka interesuje nas tutaj tylko w perspektywie tego, co społeczne. 13 14 1. DEFINICJA POJĘCIA Złożona wielość sytuacji decyzyjnych zmusza do ich typizacji oraz ustanowienia r e g u ł, które podają orientacyjne dyrektywy działania. Z jednej strony takie reguły działania budują o s o b i s t ą m o r a l n o ś ć jednostki, z drugiej strony interakcyjność działania stwarza chęć zapewnienia regułom a k c e p t a c j i s p o ł e c z n e j. Społeczne reguły działania nazywamy n o r m a m i. Normy stanowią e t o s społeczeństwa. Każde normowanie działania zakłada k r y t e r i a. Te wyłaniają się tylko częściowo z rzeczowej kompetencji odnoszącej się do konkretnych obszarów działania. F u n d a m e n t a l n e kryteria uzależnione są od niekwestionowalnych p e w n i k ó w, które dotyczą szerokich żywotnych interesów osób, a zatem tego, co dla nich jest ostatecznie i naprawdę dobre. Chodzi przy tym o pewniki odnoszące się do natury i przeznaczenia człowieka, do najwyższego dobra jako sensu i celu działania, od którego zależy dobro pośrednich celów działania, do zasady ustanawiającej, jakie reguły względnie normy ostatecznie należy uwzględnić, oraz do idei dobrego życia. Dopiero w świetle tego rodzaju niekwestionowanych pryncypiów staje się jasna moralno-etyczna doniosłość działania i jego normatywności (HERMS 1991, 64 n). Na podstawie tego stanu rzeczy nazywamy człowieka istotą moralną, zaś działanie ujmujemy w całej jego moralnej ważności. Jako dyscyplina naukowa etyka tematyzuje ten stan rzeczy oraz jego elementy, czyniąc je przedmiotem krytycznego postępowania badawczego. Możemy wyróżnić przy tym t r z y o b s z a r y p r o b l e m o w e e t y k i. Etyka a n a l i t y c z n a lub m e t a e t y k a poddaje analizie j ę z y k m o r a ln y, zatem znaczenie moralnych wyrażeń i zdań, jak również logicznych i retorycznych reguł moralnej argumentacji. Odnosi się przy tym do obecnego już dyskursu moralnego. Etyka f u n d a m e n t a l n a bada p o d s t a w y etyki, jej antropologiczne założenia oraz ogólne warunki moralnej normatywności. Tematami tej sfery problemowej są: pojęcie sumienia, problem wolności woli, precyzacja pojęcia moralnego usposobienia, wskazanie podstawowych zasad moralnych oraz możliwych form argumentacji służącej uzasadnieniu norm, oraz ogólna teoria obowiązków, wartości i cnót. Tematy te zawierają w sobie krytyczną procedurę badawczą owych niepodważalnych podstawowych aksjomatów, o których była mowa powyżej. E t y k a n o r m a t y w n a lub s t o s o w a n a konkretyzuje etyczną problematykę, odnosząc ją do określonych o b s z a r ó w d z i a ł a n i a. Bada zastane sposoby normowania, przedkładając za pomocą rozumnych argumentów propozycje ich modyfikacji. 15 1.1 Etyka społeczna Każdy obszar wzajemnych oddziaływań może stać się tematem etycznej refleksji, każda interakcja implikuje jakąś praktykę. Dlatego istnieje mnogość etyk specjalistycznych, które w każdym wypadku odnoszą się do mniej lub bardziej wyszczególnionych obszarów. Można mówić o etyce techniki, gospodarki, ekologii, seksualności, prawa, nauki, wolnego czasu, konsumpcji, łowiectwa, techniki genetycznej oraz dowolnej ilości innych obszarów. ETYKA analityczna lub metaetyka analiza języka moralnego etyka fundamentalna podstawowe problemy etyki etyka normatywna zastosowanie do określonych obszarów działania etyka indywidualna etyka społeczna Schemat 1: Podział etyki Należy przy tym zwrócić uwagę na następującą rzecz: satysfakcjonujące roztrząsanie problemów etyki stosowanej zakłada dwie sprawy: z jednej strony dostateczne wyjaśnienie metaetycznych i fundamentalnoetycznych problemów, zaś z drugiej wystarczającą kompetencję w odniesieniu do określonych obszarów działania czy sfer interakcji. 1.1.3 Etyka indywidualna i społeczna Rozległy obszar etyki stosowanej możemy uczynić jaśniejszym dzięki temu, że wyróżnimy d w i e e t y c z n e p e r s p e k t y w y: i n d y w i d u a ln ą i s p o ł e c z n ą. Uzyskamy w ten sposób poszukiwaną definicję pojęcia naszej dyscypliny. W rozdziale 1.1.2 zwróciliśmy uwagę na to, że w etyce chodzi w istocie o praxis, a zatem o odpowiedzialne i wolne d z i a ł a n i e, zaś praxis jest zasadniczo i n t e r a k c j ą. W rozdziale 1.1.1 wyjaśniło się, że interakcje (wzajemne oddziaływania) mogą zagęszczać się oraz utrwalać w formacje instytucjonalne (reguły, struktury, relacje, porządki, obyczaje itd.), 16 1. DEFINICJA POJĘCIA które nazwaliśmy za SIMMLEM wymiarem s p o ł e c z n y m. Na tym tle możemy rozróżnić owe dwie perspektywy: Etyka i n d y w i d u a l n a poddaje refleksji działanie p r z y p i s a n e i n d y w i d u a l n y m o s o b o m oraz związane z ich osobistą odpowiedzialnością. Chodzi zatem o to, aby moralnie osądzić względnie normować działania, motywacje działań, stanowiska, poglądy indywidualnych osób. Zakłada się przy tym oczywiście, że jest w naszej mocy oraz zależy osobiście od nas to, czy w postępowaniu realizujemy odpowiedni motyw działania, względnie czy zajmujemy odpowiednie stanowisko lub przeświadczenie co do danych poczynań. Indywidualna z etycznego punktu widzenia perspektywa w żaden sposób nie przesłania tego, że działanie w istotnym stopniu posiada strukturę interakcji oraz realizuje się w kontekstach społecznych. Czy kłamię, kradnę, oszukuję, w jaki sposób wypełniam swoje zadania w rodzinie i zakładzie pracy, jakie wymagania sobie stawiam, jak przeżywam swoją seksualność, spędzam wolny czas, w jaki sposób jestem nastawiony do obcokrajowców, Trzeciego Świata, czy jestem skąpy lub szczodry, egoistyczny lub otwarty na innych, oraz jakie idee dobrego życia naśladuję – to wszystko, jak i wiele innych kwestii badamy w ogólności jako sprawy, za które ponosimy osobistą odpowiedzialność oraz za które czynimy siebie wzajemnie osobiście odpowiedzialnymi. Etyce s p o ł e c z n e j chodzi o moralną o c e n ę w y m i a r u s p o ł e c zn e g o, a zatem owej instytucjonalnej struktury, w którą zagęszczają się i krystalizują wzajemne oddziaływania. Pytanie zasadnicze brzmi: c z y z a s t a n e f o r m a c j e i n s t y t u c j o n a l n e s ą s p r a w i e d l i w e? Etyka społeczna osądza zatem na podstawie kryteriów (etyka fundamentalna) stosunki społeczne, struktury, systemy reguł, rządy itd. ze względu na ich sprawiedliwość. Usiłuje poddać krytycznemu badaniu struktury instytucjonalne, a jeśli to konieczne, przedstawiać propozycje ich udoskonalenia. W odróżnieniu od etyki indywidualnej okazuje się, dzięki pojęciu społecznych zagęszczeń względnie krystalizacji, że ich stanu, genezy, oraz przekształceń nie można powiązać tak po prostu z osobistą odpowiedzialnością określonych indywiduów. Jak zauważyliśmy w 1.1.1, znaczną część tych struktur instytucjonalnych można przyporządkować oddziaływaniom społecznym w ramach rodziny, nauki i umiejętności, gospodarki, polityki i prawa, kultury/religii, względnie ich krzyżowaniu się ze sobą. Tematami refleksji społecznoetycznej są np. struktury gospodarcze, umowy zbiorowe, konstytucje, prawo karne, poszczególne ustawy, stosunki międzynarodowe, służba zdrowia, społeczne systemy ubezpieczeń, rola wspólnot religijnych w państwie i społeczeństwie, jak również kwestia równomiernego rozłożenia ciężarów w rodzinie. Problemów związanych z wyzwaniami ekologicznymi, bezrobociem oraz Trzecim Światem nie można zadowalająco analizować bez oparcia ich na etyce społecznej. 17 1.1 Etyka społeczna fundamentalne kryteria moralne odniesione do osobistej odpowiedzialności, indywidualnej praxis, motywacji, nastawienia społecznego stanu aktualnego, społecznych instytucji, struktur, stosunków, systemów reguł, rozporządzeń kategorie osądu DOBRO – ZŁO SPRAWIEDLIWOŚĆ ETYKA INDYWIDUALNA – NIESPRAWIEDLIWOŚĆ ETYKA SPOŁECZNA Schemat 2: Etyka indywidualna i etyka społeczna To, że etyka społeczna, w odróżnieniu od etyki indywidualnej, odnosi się do struktur instytucjonalnych, nie sprzeciwia się założeniu, że jako etyka m a ona n a w z g l ę d z i e p r a x i s, bowiem tylko indywidualne osoby w ścisłym, moralnie istotnym sensie mogą działać. Z pewnością jej odniesienie do praktyki jest inne niż w przypadku etyki indywidualnej. Pytanie o sprawiedliwość społeczeństwa posiada sens tylko wówczas, gdy instytucje społeczne nie są raz na zawsze ustalonymi wielkościami, lecz mogą podlegać p r z e k s z t a ł c e n i o m, z m i a n o m, u d o s k o n a l e n i o m; właśnie dlatego etyka społeczna jest dyscypliną normatywną. Nie można jednak interpretować w ł a ś c i w o ś c i struktury społeczeństwa na wzór etyki indywidualnej. Uporanie się z wyzwaniami ekologicznymi, problemami bezrobocia oraz Trzeciego Świata nie leży w mocy poszczególnych osób. Rozwiązanie tych problemów możliwe jest raczej wyłącznie dzięki działalności, która ma charakter k o m p l e k s o w e g o w s p ó ł d z i a ł a n i a między odpowiedzialnymi osobami z różnych obszarów społecznych. Dlatego w sferze etyki społecznej moralne apele do pojedynczych osób są przeważnie mało skuteczne, poszczególne osoby są bowiem związane z danymi systemami reguł społecznych i same z siebie nie mogą nic zmienić (por. HOMANN/BLOME-DREES 1992, 9-53). Obecnie zmiany zakładają w znacznym stopniu zwrócenie uwagi opinii publicznej przez liczne dyskusje na temat danej kwestii, które inicjują procesy współpracy prowadzące do przekształcenia odpowiednich instytucjonalnych struktur względnie systemów reguł. Tematem etyki indywidualnej jest stopień zaangażowania się poszczególnych osób w ten dyskurs i procesy współpracy. Wiodąca idea zaangażowania w zamierzone udoskonalenie danej sytuacji społecznej zakłada zasadniczo (przynajmniej implicite) Wprowadzenie...2 18 1. DEFINICJA POJĘCIA refleksję społecznoetyczną. Zadaniem etyki społecznej jako nauki jest wniesienie w te dysputy odpowiednich argumentów, sformułowanych przez rozum praktyczny. 1.1.4 Określenie relacji między etyką indywidualną i społeczną W przypadku relacji między etyką indywidualną a etyką społeczną należy zasadniczo wystrzegać się d w ó c h n i e p o r o z u m i e ń, które wyłaniają się z tendencji r e d u k c j o n i s t y c z n y c h: po pierwsze redukcji etyki społecznej do etyki indywidualnej, po drugie – odwrotnie – indywidualnej do społecznej. Wobec tych redukcjonistycznych tendencji należy mocno podkreślać niezależne znaczenie obu perspektyw etyki. R e d u k c j a e t y k i s p o ł e c z n e j d o i n d y w i d u a l n e j przesłania autonomiczne w praktyce znaczenie wymiaru społecznego, a mianowicie zagęszczanie się wzajemnych oddziaływań w postać struktur instytucjonalnych. W następstwie tego wymiar społeczny jawi się jako czysta s u m a indywidualnie pojmowanych wzajemnych oddziaływań. Pominięte zostaje to, że społeczne utrwalanie się wzajemnych oddziaływań w struktury, systemy, kompleksy reguł i systemy zarządzania stanowi wobec indywidualnie pojmowanej praktyki całkowicie n o w ą j a k o ś ć. Dla etyki redukcja ta ma następujące konsekwencje: problemy społeczne rozwiązują się same przez się, kiedy poszczególne osoby działają dobrze i właściwie w sensie etyki indywidualnej. Społeczne konflikty są wyłącznie nagromadzeniem osobistych – międzyludzkich – nieporozumień. Udoskonalenie stosunków społecznych wynika jakby automatycznie z poprawy osobistych działań. Takie redukcjonistyczne stanowisko fałszywie pojmuje szczególną jakość i autonomiczne znaczenie wymiaru społecznego, którego nie można interpretować jako czystej sumy indywiduów. Owo redukcjonistyczne nieporozumienie wyraża się w następujących przeświadczeniach: Z globalnym wyzwaniem ekologicznym można się dostatecznie uporać dzięki temu, że wszyscy osobiście zachowywać się będą przyjaźnie wobec środowiska. Wojny są rezultatem nagromadzenia wyłącznie osobistych sytuacji konfliktowych. Nędzę Trzeciego Świata będzie można przezwyciężyć, jeśli każdy wykaże większą gotowość niesienia pomocy i dzielenia się swoimi dobrami. Bezrobocie jest rezultatem indywidualnie pojmowanych nastawień: żądzy zysku przedsiębiorcy, roszczeniowego myślenia pracobiorcy, lenistwa bezrobotnych. Za tego typu przeświadczeniami stoi redukcjonistyczne fundamentalne przekonanie: gdyby poszczególne osoby były moralnie dobre w sensie etyki indywidualnej, wówczas również i społeczeństwo byłoby jakby automatycznie dobre i sprawiedliwe. Niedobory sprawiedliwości społecznej mają swoją przyczynę w indywidualnie rozumianej winie; zawsze istnieją źli, którzy ponoszą za to osobistą odpowiedzialność. Znaczenie strukturalnej i systemowej autonomii wymiaru społecznego jest tutaj konsekwentnie pomijane i lekceważone. Tego rodzaju tendencje redukcjonistyczne można nierzadko spotkać również w kościołach, zaś swój dobitny wyraz znajdują wówczas, kiedy tematyka kazań obraca się wokół problemów społecznych. 1.1 Etyka społeczna Z kolei odwrotna r e d u k c j a – e t y k i i n d y w i d u a l n e j d o e t y k i s p oł e c z n e j – przesłania indywidualną i osobistą odpowiedzialność oraz poczytalność działania, ujmując ludzką aktywność jako o d b i c i e w y m i a r u s p o ł e c z n e g o, a zatem jako nieuniknioną konsekwencję zastanych stosunków, struktur, systemów reguł itp. Osoby nie jawią się już jako autonomiczne podmioty moralne, lecz jako funkcje stosunków i struktur społecznych. Prawdą jest bez wątpienia to, że praktyczne działania dokonują się zawsze w kontekstach społecznych, zaś konteksty te wielorako warunkują owe działania. Błędem jest wszakże rozumienie tych kontekstów jako wystarczających determinantów praktyki. Osoby nie tkwią po prostu w instytucjonalnych strukturach wymiaru społecznego jak ślimaki w swoich skorupach. Raczej stają się one świadome stosunków społecznych, mogąc się w ich ramach i w odniesieniu do nich zachowywać w sposób wysoce zróżnicowany. Tylko dlatego, że nie są czystymi funkcjami społeczeństwa, mogą się angażować osobiście w organizację procesów dyskursu i kooperacji, prowadzących do zmiany społecznego status quo. Nie można oczywiście kwestionować tego, iż stosunki społeczne mogą być faktycznie tak niesprawiedliwe i uciążliwe, że ich przytłaczająca przemoc odbiera siłę i odwagę do odpowiedzialnych działań, zaś dotkniętych tym paraliżem wprawia w stan frustracji, beznadziei i niepoczytalności. Ponadto stosunki takie mogą w najwyższym stopniu utrudniać od początku wychowanie i rozwój osobowy, a tym samym niweczyć jakiekolwiek perspektywy godne człowieka. Mimo to ta tragiczna perspektywa „struktur grzechu” nie usprawiedliwia zasadniczej redukcji osobistej odpowiedzialności do stosunków społecznych. Nie możemy na stosunki społeczne zrzucać odpowiedzialności za indywidualne defekty rozwojowe (przestępczość, uzależnienie od narkotyków, lenistwo, rozbite małżeństwa, niepowodzenia wychowawcze itp.); nie możemy również wyjaśniać wartościowej, odpowiedzialnej, twórczej działalności jedynie jako zasługi stosunków społecznych. Z jednej strony punktem wyjścia jest przeświadczenie, że osoby są w stanie prowadzić życie odpowiedzialne. Z drugiej strony wiemy, że taki sposób życia jest uwarunkowany społecznie. Obydwa punkty widzenia, indywidualny i społeczny, odsyłają do koniecznych warunków tego, żeby życie, w sensie życia dobrego, mogło się udać. Redukcja jednego z tych punktów widzenia do drugiego zdecydowanie zapoznaje conditio humana, fundamentalną konstytucję człowieka. W ramach społecznofilozoficznej tradycji nowoczesności przede wszystkim t e o r i e l i b e r a l n e zmierzają do tego, aby autonomię wymiaru społecznego poddać atomizacji, rozmywając ją w indywidualnym, swobodnym działaniu. Tendencja odwrotna charakterystyczna była dla nawiązującej do KAROLA MARKSA teorii m a t e r i a l i z m u h i s t o r y c z n e g o, który, między innymi, również moralność ujmował jako epifenomen (nadbudowę) stosunków (społecznoekonomicznych). Do tych problemów jeszcze powrócimy. 19 20 1. DEFINICJA POJĘCIA 1.2 CHRZEŚCIJAŃSKA ETYKA SPOŁECZNA Po wyjaśnieniu terminu „etyka społeczna” (1.1) należy rozważyć, w jakim sensie atrybut c h r z e ś c i j a ń s k a specyfikuje problematykę tej dyscypliny (1.2.1). W dalszej kolejności należy zbadać relację, w jakiej chrześcijańska etyka społeczna znajduje się z jednej strony w stosunku do f i l o z o f i c z n o-e t y c z n e g o omówienia wymiaru społecznego (1.2.2), zaś z drugiej w odniesieniu do badań prowadzonych nad społeczeństwem przez poszczególne d y s c y p l i n y n a u k o w e (socjologiczne, polityczno-gospodarcze, prawoznawcze) (1.2.3). 1.2.1 Społecznoetyczny wymiar Objawienia Swoistość chrześcijańskiej etyki społecznej określić można tylko poprzez odwołanie się do P i s m a Ś w i ę t e g o. To z niego wiara chrześcijańska czerpie owe miarodajne z a s a d y (1.1.2), które są decydujące dla całej chrześcijańskiej praktyki i dlatego nadają określony, zasadniczy kierunek etycznej refleksji, zarówno w perspektywie indywidualnej, jak i społecznej. W tym sensie najbardziej fundamentalne zasady dotyczące istoty i przeznaczenia człowieka oraz ludzkiej wspólnoty zawierają najbardziej ogólne kryteria porządku społecznego opartego na dobru wspólnym. Niekwestionowane podstawowe zasady, o które w tym kontekście chodzi, należy wykazać i zilustrować za pomocą głównych motywów biblijnych. Jest przy tym rzeczą konieczną, jeśli chodzi o „etykę biblijną”, aby mieć ciągle na uwadze tę kwestię, iż teksty, które przytaczamy w odniesieniu do Starego Testamentu (ST), dotyczą również Nowego Testamentu (NT): Oczekuje się niejako w sposób naturalny, że problemy etyki znajdą swoje rozwiązanie we wskazówkach wyłaniających się ze Starego Testamentu. Trzeba jednak mieć na uwadze to, że etyczne wskazania Starego Testamentu powstały w odległym czasie oraz w obcych dla nas formach społecznych. Skierowane były do członków ówczesnego narodu, tożsamych z tym narodem, stąd w każdym konkretnym przypadku należy pytać, nie zakładając uprzednio, czy można je wnieść do sfery powszechnie obowiązujących zasad (PREUSS 1992, 2, 199). Etyka [biblijna] ma tym samym swój udział w podstawowej hermeneutycznej sytuacji problemowej „brutalnych rowów” historii nie tylko między dwoma Testamentami, lecz również między Biblią a nowoczesnością. Historyczny dystans zabrania bezpośredniej aplikacji starotestamentalnych norm do czasów obecnych (OTTO 1994, 10). Nie możemy zajmować się w dalszych rozważaniach specyficznymi problemami egzegezy historyczno-krytycznej, wskazujemy jednak szkicowo problem, odsyłając do badań egzegetycznych. Tutaj zaś winniśmy podjąć próbę wydobycia na światło dzienne podstawowych aksjomatów, waż- 1.2 Chrześcijańska etyka społeczna nych w perspektywie społecznoetycznej, aby ich oddziałująca historycznie doniosłość oraz wartość odsłoniła się w ramach możliwej dzisiaj wiary chrześcijańskiej. Chodzi zatem o takie znaczenie tych zasad, w ramach którego ich historyczno-kontekstualna lokalizacja wykracza poza nie, co możemy nazwać ich c h a r a k t e r e m o b j a w i e n i o w y m. Ograniczamy się wszakże do krótkiego szkicu. 1.2.1.1 Wątek stworzenia Po powrocie z wygnania, gdy Izrael utrwalił przekaz tradycji w postaci spisanej Tory, na pierwszym miejscu swojej historii jako narodu wybranego przez Boga przedstawił dzieje stworzenia wszystkich narodów oraz całego świata przez tego samego Boga, który jego samego stworzył jako naród (WG 31). Należy zwrócić uwagę na następujące aspekty tego wątku: C a ł y ś w i a t (Rdz 1, 1) z o s t a ł s t w o r z o n y p r z e z B o g a, dlatego jest Jego dziełem. Jest „bardzo dobry” (Rdz 1, 31), uczyniony mądrze (Ps 104, 24), utrzymywany w istnieniu Jego władczą ręką (Ps 74, 16 n). Chwała Pana jaśniejąca nad Jego stworzeniem jest powszechna (Ps 24) 1. W ramach stworzenia c z ł o w i e k j a k o o b r a z B o g a (Rdz 1, 27) zajmuje miejsce szczególne. Dzieło stworzenia osiąga punkt kulminacyjny w człowieku, którego Bóg uwieńczył „chwałą i czcią” (Ps 8, 6) oraz któremu przekazał władzę nad całym pozaludzkim światem (Rdz 1, 26). Ta jedyna w swoim rodzaju g o d n o ś ć przysługuje człowiekowi j a k o c z ł o w i e k o w i, poprzedzając wszelkie różnice, które pochodzą z płci, przynależności do danego narodu, religii czy klasy. Człowiek został stworzony jako m ę ż c z y z n a i k o b i e t a (Rdz 1, 27), ci zaś do pewnego stopnia stanowią jedno ciało (Rdz 2, 23). Równocześnie podkreślone zostaje źródłowe o d n i e s i e n i e człowieka d o w s p ó l n o t y, bowiem nie jest dla niego dobrze, aby był sam (Rdz 2, 18). Poprzez swoją wyjątkową pozycję człowiek jest p a r t n e r e m B o g a oraz jest przed Bogiem o d p o w i e d z i a l n y. Z jednej strony ma to znaczenie dla misji, jaka została człowiekowi powierzona, mianowicie panowania nad ziemią, „uprawiania i doglądania ogrodu” (Rdz 2, 15), zaś z drugiej strony dla nakazu zaludnienia ziemi: „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1, 28). Cytaty biblijne i skróty ksiąg Pisma Świętego według Biblii Tysiąclecia, Poznań 41984 (przyp. red.). 1 21 22 1. DEFINICJA POJĘCIA Do całości układu, w jakim znalazł się człowiek w ramach porządku stworzenia uznanego za dobre, należy także „drzewo poznania dobra i zła” (Rdz 2, 17), a tym samym możliwość p o p e ł n i e n i a g r z e c h u. Symbole katastrofy grzechu pierworodnego oraz wypędzenia z raju (Rdz 3) pokazują, że odniesienie człowieka do Boga, do wspólnoty, jak również zlecona mu misja panowania nad ziemią, są źródłowo zagrożone przez grzech, są już zawsze naznaczone upadkiem. Zarysowana została tym samym określona perspektywa conditio humana. Godność, jaką posiada człowiek jako człowiek, uzasadniająca jego szczególne miejsce w obrębie stworzenia, polega na tym, że jest on obrazem Stwórcy, a tym samym połączony jest z Bogiem więzami zależności. Odniesienie do Boga należy do pojęcia człowieka. Z godnością człowieka związana jest jednak również odpowiedzialna wolność w stosunku do Boga, który zdecydowanie daje człowiekowi możliwość wyboru między dobrem a złem, jak również odsłania przed nim perspektywę partnerstwa z Sobą oraz innymi ludźmi, a także ukazuje związek z innymi stworzeniami. Człowiek jako podmiot moralny jest przez Boga wezwany, zaś nakaz czynienia dobra oraz unikania zła jest dla niego nakazem Boga, który poprzez nakazy i zakazy wyraża pragnienie zbawienia człowieka. 1.2.1.2 Exodus i przymierze Przypominając sobie exodus i przymierze zawarte na Synaju, naród Izraela wspomina początek swoich dziejów wybrania jako zbawcze działania Boga. Przy tej okazji wychodzą na jaw ważne w perspektywie etyki społecznej punkty widzenia: Nie tylko w Księdze Wyjścia, lecz także w różnych innych kontekstach i warstwach ST wydarzenie exodusu jest wspominane i czczone jako w i e l k i e d z i e ł o B o g a. We wstępie do Dekalogu sam Bóg o tym wydarzeniu wspomina: „Ja jestem Pan twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli” (Wj 20, 2). Bóg prowadzi swój naród z niewolniczego ucisku ku wolności, dając mu w posiadanie urodzajną ziemię, w której może prowadzić życie dobre i wolne. Exodus jest w y z w a l a j ą c y m czynem zbawczym. Izrael oddaje cześć Jahwe jako Bogu wyzwalającemu, rozrywającemu pęta niewoli. Izrael swoją relację z Bogiem pojmuje jako p r z y m i e r z e, swoje p r aw o jako dane przez Boga prawo przymierza, zaś z a w a r c i e p r z ym i e r z a umieszcza w kontekście wydarzenia wyjścia z niewoli egipskiej. To od Jahwe wychodzi inicjatywa przymierza, skierowana do całego narodu. W przymierzu odnoszą się do siebie obietnica zbawienia dana przez Boga oraz zobowiązanie narodu do wypełniania prawa jako woli i postanowienia Bożego. Całość życia narodu zależy od jego wierności przymierzu. 1.2 Chrześcijańska etyka społeczna Prawo przymierza zawiera nie tylko kultyczne obowiązki człowieka wobec Boga Przymierza, lecz również podkreślony zostaje w y m i a r s p r a w i e d l i w o ś c i, tzn. jakie obowiązki określają nasze postępowanie wobec d r u g i e g o c z ł o w i e k a oraz porządku s p o ł e c z n e g o. Wierność wobec Boga Przymierza obejmuje odniesienie do wspólnoty, domagając się m i ł o w a n i a b l i ź n i e g o j a k s i e b i e s a m e g o (Kpł 19, 18). Dotyczy to w szczególny sposób ludzi s p o ł e c z n i e s ł ab y c h: niewolników, wdów, sierot oraz cudzoziemców. Sam Izrael bowiem był niewolnikiem w Egipcie, a wyzwolony został z niewoli przez Boga (Pwt 15, 15). Z wielości odnośnych przykazań wybieramy tylko niektóre: humanizację niewolnictwa (Wj 21, 2; Pwt 15, 12-18), ochronę cudzoziemców przed uciskiem i wyzyskiem (Wj 22, 20; 23, 9), zakaz pobierania lichwy i przyjmowania zastawów od ubogiego (Wj 22, 24-26), zakaz zbierania pokłosia w czasie żniw (Kpł 19, 9 n). Również i przykazanie świętowania szabatu (Wj 23, 12; 34, 21) posiada swój społeczny wymiar – zarówno dla samych Izraelitów, dla ich synów i córek, służących, wołu, osła, wszelkiego zwierzęcia, jak i dla samych obcych ustanowił Jahwe uświęcony dzień odpoczynku (Pwt 5, 12-15). Analogicznie odnosi się to do roku szabatowego (Wj 23, 10 n; Kpł 25, 2-7). W ramach przymierza D e k a l o g zajmuje miejsce szczególne. Wiąże obowiązki, które stoją na straży uznania i kultu Boga Przymierza („tablica pierwsza”), z obowiązkami, w których chodzi o prawa i godność człowieka („tablica druga”), o prawo do życia, do własności, do dobrego imienia, o ochronę małżeństwa i cześć dla rodziców, w szczególności o otoczenie ich troską w wieku podeszłym. Wymiar społecznej sprawiedliwości idei przymierza ze szczególnym pięknem odsłania się w projekcie r o k u j u b i l e u s z o w e g o (Kpł 25, 8-55). Nawet jeżeli projekt ten nie został nigdy urzeczywistniony i zawiera cechy utopijne, wyraża dobitnie najbardziej fundamentalną opcję społeczną, której znaczenie wyrasta ponad kontekst historyczny. Rok jubileuszowy jest rokiem pięćdziesiątym, dla którego uczczenia Pismo przewiduje następujące wydarzenia: Będziecie święcić pięćdziesiąty rok, oznajmicie wyzwolenie w kraju dla wszystkich jego mieszkańców. Będzie to dla was jubileusz – każdy z was powróci do swej własności i każdy powróci do swego rodu (Kpł 25, 10). Projekt ten zawiera następującą ideę: co pięćdziesiąt lat wszystkim izraelskim niewolnikom zostanie przywrócona wolność, zaś wszystkie sprzedane i oddane w zastaw grunty powrócą do swoich pierwotnych właścicieli. Każdy znowu będzie miał swoją ziemię w obrębie swojego rodu. Winien zatem zostać przywrócony ten stan, który ustanowił wedle Księgi Liczb sam Bóg, rozdzielając ziemię podczas zdobywania Ziemi Obiecanej: stan, w którym każdy posiadał ziemię, a tym samym wolność i możliwość stałego utrzy- 23 24 1. DEFINICJA POJĘCIA mania. Prawną podstawę wyzwolenia niewolników oraz powrotu gruntów do starych właścicieli Pismo postrzega w absolutnej przynależności ziemi i ludzi do Boga. Wolą Boga jest wolność i pomyślność dla wszystkich. Nie wolno sprzedawać ziemi na zawsze, bo ziemia należy do Mnie, a wy jesteście u Mnie przybyszami i osadnikami (Kpł 25, 23). Moimi bowiem niewolnikami są Izraelici. Oni są moimi niewolnikami, ci, których wyprowadziłem z ziemi egipskiej. Ja jestem Pan, wasz Bóg (55). Opcję społeczną, która ukrywa się za tym utopijnym projektem, możemy sumarycznie przedstawić następująco: co pięćdziesiąt lat, a zatem ciągle od nowa, winny zostać przywrócone równe szanse dla wszystkich. Społecznoekonomiczne mechanizmy, w ramach których jedni stają się bogaci, inni zaś biedni, jedni panami, drudzy niewolnikami, jedni zwyciężają, inni przegrywają, winny ulec relatywizacji i być pojmowane jako coś tymczasowego z perspektywy sprawiedliwości otwieranej przez ideę przymierza. Projekt roku jubileuszowego wskazuje na zadanie nieustannego powracania do chcianej przez Boga sytuacji wyjściowej, w której wszyscy są wolni, posiadając porównywalne szanse. Owa humanistyczna perspektywa sprawiedliwości stoi w ostrym przeciwieństwie do wojennego n a k a z u k l ą t w y, którą teksty Pisma (Pwt 7, 1-5; 20, 16-18; por. Joz 6, 11) przedstawiają jako jednoznaczny nakaz Boski. Chodzi tu (w różnych wariantach) o wyniszczenie podbijanych narodów podczas zdobywania Ziemi Obiecanej. Klątwa była także praktyką stosowaną przez inne orientalne narody sąsiadujące z Izraelem. Teksty te nie są historyczną relacją, lecz stanowią część systematycznego w sensie teologicznym spojrzenia wstecz oraz reinterpretacji wydarzenia podboju kraju z czasów późniejszych. Centralnymi wątkami tego spojrzenia wstecz są: absolutna suwerenność Boga, danie przez Niego kraju Izraelowi, wybór Izraela spośród innych narodów oraz konieczność oddzielenia się od nich, celem zachowania kultyczno-religijnej tożsamości. Gorszące jest jednak to, że tylko poprzez separację (oddzielenie od innych) mogła zostać wyrażona odrębność Izraela – na dodatek za sprawą tak pełnych przemocy obrazów. Etyka ST znajduje się tutaj jeszcze w drodze, zaś swój cel osiągnie wówczas, kiedy będzie można wziąć pod uwagę pojednanie Izraela z Bogiem oraz ze sobą samym już nie za cenę oddzielenia się od innych narodów. Wraz z motywem bezinteresownej miłości Bożej, która poskromić może każdą zwycięską potęgę (Pwt 7, 7), ukazana została droga, którą winna kroczyć refleksja etyczna (OTTO 1994, 200). 1.2 Chrześcijańska etyka społeczna 1.2.1.3 Etos społeczny proroków Wystąpienie proroków kieruje się przeciw wielokrotnemu naruszaniu wierności wobec przymierza przez Naród Wybrany. Nieustanne ł a m a n i e p r z y m i e r z a przez oddawanie czci bożkom oraz niesprawiedliwe postępowanie wyzwoli d z i a ł a n i e B o g a, które zapowiadają prorocy. Chodzi przy tym o perspektywę eschatologiczną: Jahwe nadchodzi, aby sprawować sąd oraz ustanowić swoje k r ó l e s t w o p o k o j u, przy czym owo królestwo z Jerozolimą w centrum obejmie nie tylko Izrael, lecz dzięki swojej sile przyciągania wszystkie ludy, a zatem całą l u d z k o ś ć. Wobec eschatologicznej perspektywy sądu i królestwa pokoju orędzie proroków stawia ludzkie działanie przed koniecznością podjęcia fundamentalnej decyzji. Chodzi o to, w jaki sposób człowiek swoją działalnością włączy się w ów proces nadchodzenia królestwa. Działanie sprzeczne z porządkiem pokoju królestwa Jahwe opóźnia jego nadejście, sprowadzając sąd Jahwe. Cała rzecz w tym, aby d z i a ł a ć w d u c h u n a d c h od z ą c e g o k r ó l e s t w a B o ż e g o, które będzie królestwem pokoju, łagodności, sprawiedliwości i miłosierdzia. Odsłania się znowu wymiar społeczny: to, czy ludzka praktyka odzwierciedla nadchodzące królestwo, pokazuje się szczególnie w postawie wobec biednych, wdów, sierot, przybyszów. Pożądane jest takie działanie, które bierze w obronę uciemiężonych oraz wykazuje się miłosierdziem wobec słabych. Prorocy protestują przeciwko wielorakim przejawom niesprawiedliwości w relacjach międzyludzkich i społecznych. Np. wdowy, sieroty, uciemiężeni są pozbawieni praw (Iz 1, 17), rozprzestrzenia się przekupstwo sędziów (Am 5, 7-12), bogacze przepędzają ubogich z ich ziemi (Iz 5, 8-10), kupcy oszukańczo zmieniają miary i wagi (Am 8, 5), komornicy i lichwa uciskają ubogich (Ha 2, 6b; Am 2, 6. 8), niewolnicy po upływie siedmiu lat nie są obdarzani wolnością (Jer 34, 8-22). Albowiem jeżeli naprawdę poprawicie wasze postępowanie i jeżeli będziecie się kierować wyłącznie sprawiedliwością jeden wobec drugiego, jeśli nie będziecie uciskać cudzoziemca, sieroty i wdowy (i jeśli krwi niewinnej nie będziecie rozlewać na tym miejscu) i jeżeli nie pójdziecie za obcymi bogami na waszą zgubę, wtedy pozwolę wam mieszkać na tym miejscu w ziemi, którą dałem przodkom waszym od dawna i na zawsze (Jer 7, 5-7). Biada tym, którzy planują nieprawość i obmyślają zło na swych łożach! Gdy świta poranek, wykonują je, bo jest ono w mocy ich rąk. Gdy pożądają pól, zagarniają je, gdy domów – to je zabierają; biorą w niewolę męża wraz z jego domem, człowieka z jego dziedzictwem. Przeto tak mówi Pan: „Oto ja zamierzam [zesłać] na to plemię niedolę, od której nie uchylicie waszych karków i nie będziecie dumnie chodzić, bo będzie to czas nieszczęścia” (Mi 2, 1-3). Potem rzekłem: Słuchajcie, proszę, książęta Jakuba i wodzowie domu Izraela! Czy nie waszą jest rzeczą znać sprawiedliwość? Wy, którzy macie w nienawiści 25 26 1. DEFINICJA POJĘCIA dobro, a miłujecie zło, którzy zdzieracie z nich skórę, a ciało ich aż do kości. Bo ci, którzy jedzą ciało mego ludu i skórę z niego zdzierają, a kości mu łamią i tną na kawałki, jak w garnku, jak mięso w środku kotła, wołać będą wówczas do Pana, ale im nie odpowie (Mi 3, 1-4). Prawość obracacie w piołun, a sprawiedliwość depczecie po ziemi. [...] W bramie nienawidzą dowodzącego słuszności, nie cierpią tego, który mówi prawdę. Ponieważ deptaliście biednego i daniny w zbożu braliście od niego, możecie zbudować sobie domy z kamienia ciosanego, lecz nie będziecie w nich mieszkali; możecie piękne winnice zasadzić, lecz nie będziecie pili z nich wina. Albowiem poznałem mnogie wasze złości i grzechy wasze liczne, o wy, ciemięzcy sprawiedliwego, biorący okup i uciskający w bramie ubogich (Am 5, 7. 10-12). 1.2.1.4 Eschatologiczna etyka JEZUSA Jezus pojawia się w historii ludzkości jako jednorodzony Syn Boga, który zwiastuje bliskość królestwa Bożego (Mk 1, 9-14). Orędzie to zachęca nas, abyśmy uznali Boga za Stwórcę oraz partnera przymierza, wzywając do szukania dróg, na których w dziejach ludzkości Boże Objawienie przyjmuje postać godności i przeznaczenia całego stworzenia. Chodzi przy tym nie tylko o obietnicę przyszłego Boskiego zwycięstwa nad grzechem i złem, lecz wskazanie, że zwycięstwo to już się rozpoczęło – w życiu oraz nauce Jezusa (WG 41). JEZUS podejmuje fundamentalny motyw proroków, radykalizując go. Ogłasza eschatologiczny początek ostatecznego powszechnego odsłonięcia się Bożego panowania, oczywiście ze szczególnym ukierunkowaniem na Izrael. Owo królestwo Boże jest wprawdzie darem Boga, jednak równocześnie ma być decydującym motywem i bodźcem dla ludzkiej działalności. Wobec nadchodzącego królestwa Bożego konieczne są n a w r ó c en i e i n a ś l a d o w a n i e. Człowiek zostaje zaangażowany w nadchodzące królestwo Boże. Ostateczne jego nadejście jest zastrzeżone dla inicjatywy Boga, zaś człowiek nic w tej sprawie uczynić nie może. Nie oznacza to jednak, że człowiekowi do tego czasu pozostaje tylko modlitwa czy wyłącznie bezczynne oczekiwanie, jakoby skazany był na czystą pasywność. Można wychodzić naprzeciw nadchodzącemu królestwu Bożemu, również poprzez swoje działanie. Można i należy nim żyć, przekazując dalej orędzie o nim (Mk 3, 14 n; Łk 9, 1 n; 10, 9). Życie takie jest nie tylko przygotowaniem, lecz także uczestnictwem w nadchodzącym królestwie Bożym (SCHRAGE 1989, 27 n). W centrum owej rewolucyjnej praktyki znajduje się p o d w ó j n e p r z y k az a n i e m i ł o ś c i (Mk 12, 28-31, Łk 10, 25-28), które streszcza prawo przymierza i gruntownie uzasadnia wszelkie moralne normowanie działania. Wymagana tutaj miłość stanowi ludzką odpowiedź na darowane przez Boga przyszłe zbawienie. Miłość Boga znajduje potwierdzenie w miłości 1.2 Chrześcijańska etyka społeczna k o n k r e t n e g o b l i ź n i e g o. Zasadniczo każdy, włącznie z wrogiem, może w danej sytuacji oraz życiowym położeniu stać się bliźnim, a tym samym adresatem owej wymaganej miłości (Mt 5, 43-48). Decydująca jest jedynie konieczność, konkretna potrzeba niesienia pomocy spotkanemu człowiekowi (Łk 10, 29-37). Perspektywa sądu zawarta w nadejściu królestwa Bożego powiązana jest radykalnie z podwójnym przykazaniem miłości. Szczególnie dosadnie przedstawia to scena sądu w Ewangelii św. Mateusza, w której „Syn Człowieczy w swojej chwale” jako sędzia bezwzględnie oddziela „błogosławionych Ojca mojego” od „przeklętych”. Kryterium owego podziału stanowi zachowanie się w stosunku do głodnych, spragnionych, przybyszów, bezdomnych, nagich, chorych, więźniów; bowiem: „wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40). W sposób programowy etykę JEZUSA streszcza K a z a n i e n a G ó r z e spisane w Ewangelii św. Mateusza (5, 1-10). W perspektywie nadchodzącego królestwa Bożego błogosławieni są przed Bogiem ubodzy, smutni, cisi, pragnący sprawiedliwości, miłosierni, czystego serca, pokój czyniący oraz cierpiący prześladowanie dla sprawiedliwości. Wymagana nowa sprawiedliwość odwołuje się nie do zewnętrznego wypełniania norm, lecz do u s p o s o b i e n i a s e r c a, postawy miłości wobec drugiego człowieka (5, 21-24; 7, 12), a nawet wobec wroga (5, 43-47), wierności małżeńskiej (5, 27-32), prawdomówności (5, 33-37), rezygnacji z odwetu oraz sądzenia (5, 38-42; 7, 1-5). Wraz z nadejściem królestwa Bożego ulega relatywizacji troska o sprawy życia ziemskiego, pożywienie, ubranie, gromadzenie zapasów (6, 25-34); człowiek winien zaufać Bożej wierności co do właściwego sobie przeznaczenia, oddać się modlitwie i służbie bliźniemu. Służba „mamonie” niweczy owo źródłowe przeznaczenie człowieka (6, 24). Bez wątpienia treść tego etosu odsłania perspektywę e t y k i i n d y w id u a l n e j. Chodzi o postępowanie indywidualne, nie zaś o stosunki społeczne (polityczne, ekonomiczne). Zastane struktury społeczne uwzględnione zostaną jedynie w stosunku do instytucji małżeństwa (5, 31 n). Ewangelie nie głoszą strukturalnego przekształcenia społeczeństwa, gospodarki i polityki, lecz wymagają nawrócenia osobistego oraz naśladowania CHRYSTUSA w danym kontekście społecznym. Przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10, 29-37), którą JEZUS, według ŁUKASZA, ilustruje przykazanie miłości bliźniego, odsyła wyłącznie do osobistego czynu Samarytanina w stosunku do obrabowanego, półżywego człowieka leżącego przy drodze. Pytanie etyki społecznej, w jaki sposób należałoby zabezpieczyć drogę między Jerozolimą i Jerychem oraz do jakich zachowań przyczynia się bandytyzm w tej okolicy, pozostaje w cieniu. Brak zainteresowania problematyką z zakresu etyki społecznej uwarunkowany jest przede wszystkim dwoma przyczynami: z jednej strony oczekiwaniem bliskiego już królestwa Bożego, którego nadejście nie bierze pod uwagę naglącej zmiany stosunków społecznych i zastanych struktur. Z drugiej strony faktem, że Ewangelie odzwierciedlają wczesne doświadczenie gminy: bezsilni i pozbawieni wpływów wierzący, którzy 27 28 1. DEFINICJA POJĘCIA stanowili gminę, pojmowali siebie jako społeczność pozostającą w sprzeczności ze światem (G. LOHFINK), próbującą żyć swoim ewangelicznym wewnętrznym etosem. Założenia etyki społecznej odwoływały się przede wszystkim do struktur wewnętrznych gminy, zaś tam praktycznie były nie do odróżnienia od pojmowanego indywidualnie działania. Wystarczy oczywiście tylko zmiana punktu widzenia, aby odsłonić społeczną stronę przykazania miłości bliźniego. Idzie przecież o etyczny osąd społecznych stosunków i struktur oraz o realizację ich sprawiedliwego kształtu. W perspektywie przykazania miłości społeczeństwo winno być instytucjonalnie tak uporządkowane i ukształtowane, aby bieda i ubóstwo, uciemiężenie i wyzysk, przemoc i wojna podlegały możliwej minimalizacji i usunięciu. Sprawiedliwe stosunki winny umożliwić pokojowe, pozbawione przemocy oraz materialnie bezpieczne życie. Ta strona przykazania miłości w przypadku JEZUSA i jego Apostołów nie budziła szczególnego zainteresowania, jednakże wpisana jest w sposób nieunikniony w przykazanie miłości. Gmina wczesnochrześcijańska starała się czynić zadość temu zapotrzebowaniu w ramach swoich stosunków wewnętrznych.
