Pobierz
advertisement
RICHARD H. POPKIN, AVRUM STROLL ZYSK I S-KA WYDAWNICTWO Tytuł oryginału Philosophy Madę Simple Copyright © 1986, 1993 by Butterworth-Hememann Ltd. Ali rights reserved Copyright © 1994 for the Polish translation by Zysk i S-ka Wydawnictwo s.c, Poznań Copyright © for the cover art by Tito Salomoni Przekładu dokonali Jan Karłowski, Norbert Leśniewski, Andrzej Przyłębski Konsultacja merytoryczna prof. dr hab. Bolesław Andrzejewski Redaktor Zofia Domańska Wydanie II ISBN 83-86211-84-9 Zysk i S-ka Wydawnictwo ul. Wielka 10, 61-774 Poznań tel. (061) 853 27 51, 853 27 67, fax 852 63 26 Dział handlowy, ul. Zgoda 54, 60-122 Poznań tel. (061) 864 14 03, 864 14 04 e-mail: [email protected] nasza strona: www.zysk.com.pl Skład i łamanie Marek Barłóg Druk i oprawa: ABEDIK Poznań Spis treści Przedmowa (tłumaczył Norbert Leśniewski) V Wprowadzenie (tłumaczył Norbert Leśniewski) 1. ! Etyka (tłumaczył Norbert Leśniewski) VII 5 Definicja etyki 5 Etyka w życiu codziennym 6 Klasyfikacja teorii etycznych 7 Teorie klasyczne 7 Platonizm 7 Arystoteles: doktryna środka 14 Hedonizm: filozofia Epikura 19 Cynizm 26 Stoicyzm 30 Etyka chrześcijańska 35 Filozofia Spinozy 42 Utylitaryzm: Jeremy Bentham i John Stuart Mili 52 Etyka Kantowska 57 Etyka współczesna 69 Subiektywizm i obiektywizm (realizm moralny) 73 Naturalizm, antynaturalizm i emotywizm 74 Teorie motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji 76 Analiza subiektywizmu i obiektywizmu 78 Etyka stosowana 83 Zalecana literatura 91 2. Filozofia polityczna (tłumaczył Andrzej Przyłębski) Definicja filozofii politycznej 93 Filozofia polityczna Platona 95 Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa 104 Polityczna filozofia Johna Locke'a 111 Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla 120 Filozofia polityczna Karola Marksa 131 Współczesna teoria polityki 148 Zalecana literatura 156 93 Spis treści II 3. Metafizyka (tłumaczył Jan Karłowski) 159 Czym jest metafizyka 159 Pluralizm i monizm 160 Dziedzina metafizyki 160 Problem stałości i zmiany 161 Problem relacji umysł—ciało 169 Problem wolnej woli i determinizmu 186 Rodzaje systemów metafizycznych 198 Niektórzy krytycy metafizyki 228 Zalecana literatura 248 Filozofia religii (tłumaczył Jan Karłowski) 251 Filozofia a religia 251 Kwestia wiedzy religijnej 252 Religia naturalna i objawiona 256 Argument Hume'a 258 Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej) Argument ontologiczny 278 Wnioski 283 Problem natury Boga 291 Zalecana literatura 301 5. Teoria poznania (tłumaczył Andrzej Przyłębski) Kartezjusz: postawienie problemu 305 Problem wiedzy: dokładniejszy wgląd 314 Starożytna filozofia grecka 315 Platon 318 Sokratesa teoria form uniwersalnych 320 Władca-filozof 322 Kartezjańska teoria wiedzy 332 Dowód na obiektywną rzeczywistość 340 Racjonalistyczne teorie poznania 342 Filozofia empiryczna 346 John Locke 347 Biskup George Berkeley 360 David Hume 374 Podsumowanie empirycznej teorii wiedzy 393 Empiryczna krytyka racjonalizmu 393 Podsumowanie 395 Zalecana literatura 396 304 272 Spis treści 6. Logika (tłumaczył Jan Kariowski) 398 Definicja logiki 398 Logika dedukcyjna i indukcyjna 400 Logika dedukcyjna: sylogizm 404 Terminologia logiczna 404 Sądy twierdzące i przeczące 406 Sądy ogólne, szczegółowe i jednostkowe 410 Cztery kategoryczne sądy logiczne 412 Rozkład terminów 414 Średnie, większe i mniejsze terminy 416 Reguły określania niezawodności i zawodności 419 Przekształcanie zdań języka potocznego w zdania logiczne Zdania równoznaczne 431 Obwersja 432 Konwersja 434 Kontrapozycja 435 Błędy 436 Logika, semiotyka i semantyka 450 Podsumowanie 453 Odpowiedzi do ćwiczeń 454 Zalecana literatura 460 III 425 7. Filozofia współczesna (tłumaczył Andrzej Przyłębski) 461 Pragmatyzm 461 Pluralistyczny wszechświat 468 Instrumentalizm 469 Pewna krytyka pragmatyzmu 472 Filozofia analityczna (analiza filozoficzna) 474 Atomizm logiczny: filozofia Bertranda Russella i wczesnego Ludwiga Wittgensteina 477 Pozytywizm logiczny: Schlick, Carnap, AJ. Ayer 487 Filozofia języka potocznego: Moore i późny Wittgenstein 495 Egzystencjalizm i fenomenologia 504 Saren Kierkegaard 505 Współczesny egzystencjalizm 514 Zalecana literatura 526 Przedmowa Kilka lat temu “New Yorker Magazine" opublikował dowcipną kreskówkę. Przedstawiała ona księgarnię, w głębi której na stole leżały cztery książki przeznaczone na sprzedaż. Tytuły były bardzo łatwo czytelne: pierwszy Filozofia prosto wyłożona, drugi Filozofia jeszcze prościej wyłożona, trzeci Filozofia bardzo prosto wyłożona i czwarty Filozofia najprościej wyłożona. Stąd też nasz tytuł — Filozofia prosto wyłożona*. Jednakże trzecie już, od 1969 roku, wydanie tej książki nasuwa nam pytanie, czy zgodnie z kreskówką nie powinniśmy zmienić tego tytułu na Filozofia bardzo prosto wyłożona czy nawet Filozofia najprościej wyłożona. Kiedy ponownie przeczytaliśmy poprzednie wydania tej książki, doszliśmy do wniosku, że uczyniliśmy już filozofię tak prostą, że bez poważnego wypaczenia jej przedmiotu nie dałoby się tego uproszczenia pogłębić, dlatego pozostawiamy tytuł nie zmieniony. Okazuje się, że również tysiące czytelników zgadza się z nami, że książka jest wystarczająco prosta. Została ona przetłumaczona na wiele obcych języków, sprzedała się w wielu krajach Zachodu oraz w Nigerii, Hongkongu, Singapurze, Izraelu i Australii. Chcielibyśmy, aby książka ta trafiła do zwykłych czytelników, którzy nie muszą posiadać specjalnego przygotowania, ale którzy po prostu mieli zamiar zapoznać się z tym, rzekomo “abstrakcyjnym" przedmiotem. Używa się jej także jako skryptu na wielu uniwersytetach całego świata. Otrzymaliśmy mnóstwo listów od licealistów i studentów, a również od wykładowców, którzy podkreślali, że jest to jedno z najprostszych wprowadzeń do filozofii. Niemniej jednak w filozofii ostatnich trzech dekad nastąpił istotny rozwój. Wydaje się więc, że przydałoby się nowe, * Tak brzmi tytuł amerykańskiego wydania (przyp. red.). VI Przedmowa poprawione i uwspółcześnione wydanie. Tak też, próbując sprostać oczekiwaniom, dokonaliśmy tutaj szerokich całościowych zmian, ale oczywiście nadal naszym głównym celem jest przedstawienie podstawowych problemów filozoficznych. Mogą one przybierać różne nowe, często sofistyczne formy, ale wielcy filozofowie przeszłości nie są nigdy przestarzali. Pytania o istotę i cel ludzkiego życia, o doskonałą formę układu politycznego czy o to, która spośród doktryn absolutnie pewnej wiedzy o świecie powinna obowiązywać, będą powstawać tak długo, jak długo człowiek będzie używać swych racjonalnych zdolności, czyli tak długo, jak będzie filozofował. Filozofia prosto wyłożona jest poświęcona takim właśnie pytaniom. Nasze poprawki służą temu celowi, ale równocześnie staraliśmy się opisać nowe formy tych zagadnień, które zbliżają nas do końca dwudziestego wieku. Richard H. Popkin University of California Los Angeles Avrum Stroił University of California San Diego Wprowadzenie Czym jest filozofia? Filozofia jest zazwyczaj postrzegana jako, być może, najbardziej zawiły i abstrakcyjny ze wszystkich przedmiotów, jako dziedzina odległa od życia codziennego. Pomimo że ludzie myślą o niej jak o czymś poza ich zasięgiem, czymś odległym od normalnych zainteresowań, to przecież każdy z nas ma swoje filozoficzne poglądy, często bez względu na to, czy zdaje sobie z tego sprawę, czy nie. Znamienne, że jakkolwiek wielu ludzi ma niesprecyzowane pojęcie o tym, czym filozofia jest, to jednak termin ten pojawia się wielokrotnie w ich rozmowach. Popularne zastosowania Słowo “filozofia" pochodzi z greckiego terminu oznaczającego “miłość mądrości"; ale w użyciu powszechnym mieści się wiele różnych sposobów i znaczeń, w jakich go używamy. Czasami rozumiemy przez “filozofię" stanowisko wobec pewnych działań; mówi się często “Nie aprobuję twojej filozofii biznesu" lub “Głosuję na niego, ponieważ odpowiada mi jego filozofia rządów". Z drugiej strony stwierdzamy, że coś jest “filozoficzne", kiedy mamy na myśli zajmowanie dalekosiężnego stanowiska w pewnej mało ważnej sprawie. Kiedy ktoś jest przygnębiony, to radzimy mu, aby był bardziej “filozoficzny" — mówimy wówczas, że powinien się skupić na całościowym spojrzeniu na jakąś sprawę, a nie ulegać chwili. W jeszcze innym sensie mówimy o filozofii jako ocenie czy interpretacji tego, co w życiu jest naprawdę ważne. Można to zilustrować historyjką o dwóch kolegach, którzy pili razem piwo. Jeden V I II Wprowadzenie z nich podniósł kufel do światła, w zamyśleniu uważnie mu się przyjrzał i rzekł sentencjonalnie “Życie jest jak kufel piwa". Jego kompan spojrzał na kufel, odwrócił się do przyjaciela i spytał “Dlaczego to życie jest jak kufel piwa?" “Skąd mogę wiedzieć — odpowiedział — nie jestem filozofem". Popularne pojęcia Powszechnie jednak, pomimo wielu różnych sposobów użycia terminu “filozofia", myślimy o filozofii jako o jakiejś wielce skomplikowanej działalności intelektualnej. Wyobrażamy sobie często filozofa (jak w rzeźbie Rodina Myśliciel) jako kogoś rozważającego ostateczne pytania o znaczenie ludzkiego życia, podczas gdy wszyscy inni po prostu przeżywają swoje życie. Niektóre prasowe publikacje na temat wielkich filozofów, jak Arystoteles czy Bertrand Russell, wywołują w nas wrażenie, jakoby poświęcili się oni refleksji nad światem, ustalaniu poglądów czy teorii, które wydają się doskonałe, ale trudno znaleźć w nich jakieś praktyczne wartości. Szybko wytworzył się taki właśnie obraz filozofa, a to, czego próbuje on dokonać, jest przedstawiane jeszcze inaczej. To filozof odpowiada ostatecznie za ogólną perspektywę myśli i ideałów pewnych społeczności i kultur. Myśliciele tacy jak Karol Marks i Fryderyk Engels, jak zazwyczaj utrzymujemy, są twórcami światopoglądu komunistycznego; Thomas Jeffer-son, John Locke i John Stuart Mili stworzyli teorie popularne w społeczeństwach demokratycznych. Zadanie filozoficzne Bez względu na różnorodne pojęcia roli filozofa i sposób postrzegania jego działań, filozof jest zaangażowany w rozważanie spraw, które są istotne dla nas wszystkich. Poprzez krytyczne badanie próbuje ocenić informacje i poglądy, jakie posiadamy na temat świata naturalnego i świata spraw ludzkich. Dzięki takiemu badaniu filozof może stworzyć ogólny, Wprowadzenie IX systematyczny, spójny i konsekwentny obraz tego, co wiemy i co myślimy. Każdy taki obraz musi być na nowo rozważany w miarę nowych odkryć i informacji o świecie. Ten sposób rozumowania dostarcza perspektywy lub ramy, w której zwykły człowiek umiejscawia swoje — zazwyczaj bardziej ograniczone — pojęcie świata. Dostarcza jakby soczewki, przez którą możemy dostrzec swoje działania, funkcje i ich znaczenie. Dzięki badaniom i ocenianiu jesteśmy w stanie lepiej przyjrzeć się swoim ideałom i ambicjom oraz zrozumieć, dlaczego przyjmujemy jakiś pogląd lub który powinniśmy przyjąć. Od samych początków filozofii w antycznej Grecji, ponad dwa i pół tysiąca lat temu, filozofowie poszukujący perspektywy byli zawsze przekonani o słuszności badania przyjętych powszechnie poglądów i konieczności sprawdzenia ich racji. Wszyscy przyswajamy sobie wiele informacji i opinii o świecie przyrody i ludzi. Jednak tylko niewielu z nas rozważyło, które z tych wiadomości są pewne i istotne. Zazwyczaj bez zastanawiania się przyjmujemy wiadomości 0 odkryciach naukowych, pewne tradycyjne przekonania i róż norakie poglądy oparte na osobistych doświadczeniach. Filo zof jednak domaga się, aby poddać to wszystko dokładnemu 1 krytycznemu badaniu, żeby sprawdzić, czy te poglądy i prze konania są oparte na wystarczających dowodach i czy człowiek rozsądny ma powody, by przy nich obstawać. Argument Sokratesa Sokrates w 399 roku p.n ,e. na procesie wytoczonym mu za głoszenie niebezpiecznych idei twierdził, że powodem, dla którego filozofował, było to, iż “Nie zbadane życie nie jest warte życia". Utrzymywał on, że prawie wszyscy mu współcześni spędzają swe życie, goniąc za różnymi celami, jak sława, bogactwo, przyjemności, nie pytając wcale siebie, czy jest to naprawdę ważne. Jeśli nigdy nie zadadzą sobie takiego pytania i nie odpowiedzą na nie szczerze, to nigdy też nie będą wiedzieć, czy robili coś dobrego. Ich życie może okazać się zmierzaniem ku nieużytecznym, a nawet niebezpiecznym celom. Wprowadzenie Każdy z nas ma jakiś ogólny pogląd na świat, w którym według naszych przekonań żyjemy, na to, co w tym świecie jest wartościowe itd. Większość z nas, tak jak współcześni Sokratesowi, nie zadaje sobie trudu, aby badać podstawy swych poglądów, ich odpowiedniość, jak również to, czy mamy powody, by sądzić, że nasze poglądy są spójne i zwarte. Tak też, każdy z nas, w pewnym sensie, ma jakąś “filozofię", ale niewielu filozofuje, aby sprawdzić, czy jest ona uzasadniona. Zgodnie z argumentem Sokratesa, filozof domaga się rozjaśnienia tego, czym są nasze milczące przekonania i założenia odnośnie do świata, do siebie i do naszych wartości. Filozof podkreśla, że można przyjąć pewien pogląd, jeśli rozpozna się logiczne kryteria ustanawiane przez rozum czy inteligencję. Cała masa nie zorganizowanych opinii musi być sprawdzona, zbadana i ujęta w sensowny i spójny system poglądów. Czym zajmuje się filozof Te wstępne komentarze dają już pewien obraz tego, czym filozofia się zajmuje, ale jest on jeszcze zbyt niewyraźny, aby pokazać cały przedmiot filozofii. Dlaczego nie można po prostu podać jego jasnej definicji, aby od samego początku stało się jasne, do czego dąży filozof? Trudność w tym, że filozofię najlepiej wyjaśnić poprzez samo filozofowanie, a nie przez próby opisywania jej. Jest to po części sposób rozważania pytań, jak też próby rozwiązywania pewnych problemów, które tradycyjnie interesują tych, co zwą siebie lub zostali nazwani filozofami. Jak zobaczymy w dalszych częściach książki, jedną z kwestii, co do których filozofowie nigdy nie byli zgodni, jest to, na czym filozofia polega. Różnorodność filozofii Ludzie, którzy byli prawdziwie zaangażowani w filozofowanie, mieli różne cele. Niektórzy byli religijnymi przywódcami, jak św. Augustyn, i próbowali wyjaśnić i uzasadnić pewne religijne Wprowadzenie XI punkty widzenia. Niektórzy byli uczonymi, jak Kartezjusz (Renę Descartes), który usiłował interpretować znaczenie i doniosłość przeróżnych odkryć i teorii naukowych. Inni, jak John Locke i Karol Marks, filozofowali, aby osiągnąć zmianę politycznej organizacji społeczeństwa. Wielu angażowało się w szerzenie pewnych idei, które według nich mogłyby pomóc ludzkości. Jeszcze inni nie mieli tak imponujących zamiarów, ale starali się po prostu zrozumieć właściwości świata, w którym żyli, oraz poglądy ludzi, z którymi przebywali. Kim są filozofowie? Zajęcia filozofów były tak zróżnicowane jak ich cele. Niektórzy byli nauczycielami, często profesorami uniwersytetów prowadzącymi wykłady z filozofii, jak dla przykładu w średniowieczu św. Tomasz z Akwinu, który wykładał na uniwersytecie paryskim, lub w XX wieku John Dewey wykładający w Columbia University w Nowym Jorku, Martin Heidegger na uniwersytecie we Freiburgu czy Ludwig Wittgenstein w Cambridge. Inni byli liderami ruchów religijnych, biorąc czynny udz iał w ich organizowaniu, jak św. Augustyn, który był biskupem Hippo Regins u schyłku Imperium Rzymskiego, czy George Berkeley — biskup w Cloyne w Irlandii w XVIII wieku. Wielu filozofów miało zwyczajne zajęcia, jak Baruch Spinoza, który żył ze szlifowania soczewek. John Locke był lekarzem, John Stuart Mili pisywał do gazet i był korespondentem “Member of Parliament". Znacząca większość najbardziej wpływowych filozofów była uczonymi (często matematykami). Wielu oddawało się karierze, która oddalała ich od zgiełku życia codziennego. Bez względu na cele lub zajęcia filozofowie, ogólnie mówiąc, zgadzają się z tym, że najważniejsze i najbardziej wartościowe jest rozważne badanie i analizowanie poglądów i dowodów na nie. Filozofowie myślą o pewnych sprawach w swoisty sposób. Pragną oni odnaleźć nasze podstawowe idee i pojęcia, to, na czym opieramy swoje wiedzę, ustalić, jakie kryteria powinniś- XII Wprowadzenie my stosować przy dochodzeniu do twierdzeń, jakie przekonania dadzą się obronić itd. Swego czasu jeden z autorów tej książki rozpoczął swoje wykłady kursem zatytułowanym “Wprowadzenie do filozofii". Starając się przedłożyć słuchaczom wstępny obraz tego, jakiego rodzaju materią będą się zajmować, przytoczył pytanie, które zadał Platon około dwóch i pół tysiąca lat temu, a które pojawiło się ponownie w roku 1992 w sprawie Rodneya Kinga: Co to jest sprawiedliwość? Ułatwiając zrozumienie tego pytania, poruszył też kilka podstawowych spraw: Jak odróżniamy akty prawne od nieprawnych?, Jak możemy powiedzieć, co powinniśmy robić lub co jest słuszne?, Czy sprawiedliwość opiera się tylko na legalnych konwencjach, czy są inne, bardziej podstawowe, kryteria? Po wykładzie pewien student spytał profesora, czy w ogóle istnieją odpowiedzi na te liczne pytania. Nauczyciel odrzekł, że można rozważyć jedynie możliwe odpowiedzi, ale nie będzie pewności, czy są one trafne. Wobec czego student stwierdził “W porządku, zatem póki mamy odpowiedzi, nie musimy myśleć". Filozof nie oczekuje jakichkolwiek odpowiedzi, nie jest też skłonny przyjąć ich tylko dlatego, że są odpowiedziami. Student ów mógłby się zgodzić na życie nie zbadanym życiem, ale filozof poszukuje takich odpowiedzi, aby człowiek, po rozważnym namyśle, mógł uznać je za uzasadnione. Filozofowi nie wystarcza ani nie przekonuje go fakt, że niektóre odpowiedzi już istnieją lub są nawet przyjęte przez całe niemal społeczeństwo. Jeśli się nawet wydaje, że pewne odpowiedzi są słuszne, to nie wystarcza to, aby na tym poprzestać. Wedle filozofa człowiek może przyjąć jakąś odpowiedź tylko wtedy, gdy jest całkowicie pewien jej prawdziwości. W przeciwnym razie wszystko, co filozoficzne badanie mogłoby osiągnąć, byłoby tylko uświadomieniem nam, że każda istniejąca odpowiedź jest niewłaściwa. Ów student, podobnie jak wielu ludzi w każdym czasie, wolałby raczej sprzedać swoje “pierworództwo", niż podjąć wysiłek filozofowania. Zrzeka się on swej podstawowej funkcji istoty racjonalnej, aby nie dręczyć się problemem poszukiwania Wprowadzenie XIII uzasadnienia dla swych przekonań, tworzenia zgodnego i spójnego systemu swych poglądów. Filozof jednak upiera się przy tym, aby nie odpowiadać na podstawowe pytania w pospieszny czy też mimowolny sposób. Byłoby dalece lepiej w ogóle nie mieć odpowiedzi, niż otrzymać nie sprawdzoną lub, co gorsza, złą. Dwa przykłady Aby przybliżyć, co robi i czego poszukuje filozof, dobrze będzie rozważyć dwa przykłady ilustrujące sytuacje, w których pojawia się konieczność intelektualnego przebadania pewnych podstawowych wierzeń i przekonań. Pierwszy przykład odnosi się > do filozofów greckich, którzy żyli w VI wieku p.n.e. w ówczesnej kolonii greckiej w Azji Mniejszej — części dzisiejszej Turcji. Filozofowie greccy Na podstawie naszych informacji o tej epoce wnioskujemy, że większość ludności przyjmowała mitologiczne wyjaśnienia wydarzeń, tak jak opisał to Homer. Wszelkie wydarzenia naturalne uważane były za efekt aktywności bogów i duchów, które zamieszkiwały ziemię. Również konflikty, rywalizacja między bogami, jak też ich związki z ludźmi uznawano za wydarzenia świata widzialnego. Pierwsi myśliciele, którzy zapoczątkowali poszukiwania filozoficzne, uznali, że nieodpowiedniość tych wierzeń wyniknie zaraz po ich zbadaniu. Różne społeczności miały różne mitologie, większość z nich była wewnętrznie skłócona lub zwaśniona z sąsiadami. Ówczesne wyjaśnienia opierały się zawsze na niewystarczających dowodach i z tego względu nie mogły zadowalająco wytłumaczyć często sprzecznych informacji o świecie. Filozofowie, ku przerażeniu współczesnych, żądali dowodów na mitologiczne poglądy lub znalezienia teorii zadowalającej ludzi rozsądnych. Odrzucając tradycyjnie przyjmo- XIV Wprowadzenie wane wierzenia i poszukując wiarygodnych teorii, próbowano wyjaśnić świat naturalny w sposób spójny i racjonalny. Księga Hioba Podobnie w Biblii, w Księdze Hioba, znajdujemy obraz początku filozoficznych poszukiwań. Hiob żyje w świecie, w którym ludzie przyjęli pogląd, że uniwersum jest rządzone przez dobrego i sprawiedliwego Boga. Bóg ten nagradza sprawiedliwych i karze grzesznych, a cały system kar i nagród dotyczy każdego dokładnie w tym samym stopniu. Hiob był “doskonały i sprawiedliwy, był posłuszny Bogu i wystrzegał się zła", a jednak został ukarany. Hiob wraz ze swymi “pocieszycielami" dyskutował ten rażący konflikt pomiędzy przyjętą wiarą w boską dobroć i sprawiedliwość a tym, co przydarzyło się jemu. “Pocieszyciele", nie chcąc zrewidować swych poglądów, woleli zaprzeczyć faktom. Starali się przekonać Hioba, że musiał popełnić jakiś grzech, skoro spotkała go kara. Ten natomiast twierdził, że przyjęty system wierzeń musi być nieodpowiedni, skoro nie potrafi wytłumaczyć tego, co rzeczywiście wiemy o życiu, mianowicie, że w tym sprawiedliwie rządzonym świecie powodzi się grzesznym, a sprawiedliwi cierpią. Księga Hioba ujawnia błędy tradycyjnie utrzymywanych poglądów o naturze świata. Należy zatem poszukiwać innej, bardziej racjonalnej teorii. W omawianym dziele bada się kilka takich potencjalnych teorii, ale ostatecznie pozostaje rozwiązanie mówiące, że jedynie za pomocą rozumu człowiek nie jest w stanie znaleźć satysfakcjonującej odpowiedzi. Filozofujący autor Księgi Hioba nie zadowolił się niekonsekwentnymi ani nieuzasadnionymi teoriami i dlatego mógł jedynie postawić pytanie. Ludzie żyjący “nie zbadanym życiem" uchylają się od odpowiedzi i od samego problemu. Natomiast filozof, z wrodzonej sobie potrzeby posiadania przekonań intelektualnie zadowalających, musi zbadać problem. Nawet nie znajdując teorii lepszej niż tradycyjna, nie przyjmie on poglądu, który uważa za nieodpowiedni. Wprowadzenie ____________________________________ X V Na podstawie obu tych przykładów pochodzących z czasów początku filozoficznego namysłu można już dostrzec to, co wprawia w ruch filozoficzne poszukiwania. Zawsze będą istnieć ludzie gotowi zaakceptować niemal każdy pogląd. Jednak zawsze będą też istnieć tacy, którym nie da spokoju to, co w takich poglądach jawi się jako niekonsekwencja. Zawsze powstanie pytanie, dlaczego przyjąć akurat te poglądy albo czy są one prawdziwe. To filozofowie właśnie zaczęli stawiać pytania i poszukiwać rozwiązań. Jak to czynią i co osiągają, jest głównym przedmiotem filozofii. Konkluzja i Na pytanie “Co jest istotą wszelkich poszukiwań zwartego i spójnego systemu wierzeń, co jest istotą żądania racjonalnie zadowalających wyjaśnień" można znaleźć odpowiedź w relacji ze stosunkowo niedawnego wydarzenia. Wedle doniesień prasowych pewien przemytnik alkoholu uciekł z likierem, który miał zamiar dostarczyć swoim klientom. Otrzymał wielkie zamówienie i aby móc je zrealizować sporządził mieszankę likieru, płynu przeciw zamarzaniu i kilku innych składników. Po spożyciu tej mieszanki zmarło około trzydziestu osób. Kiedy aresztowano przemytnika, spytano go, czy ma coś do powiedzenia o efekcie swych łotrowskich poczynań. “Cóż — komentował — to daje do myślenia". Filozofia również, choć w mniej niebezpieczny sposób, daje do myślenia, zmusza do zastanowienia się nad podstawami swoich poglądów, wiedzy i przekonań, nakłania do sprawdzania powodów, dla których coś robimy, przyjmujemy, do sprawdzania wagi swych idei i ideałów, w nadziei, że to, co po takim namyśle pozostanie, będzie tym, co w nas najbardziej podstawowe, lub choćby tym, co racjonalne. Filozoficznym pytaniem jest, czy pożądaną konsekwencją tych poszukiwań będzie ich upadek, tak jak upada współcześnie chęć zbadania własnego życia, ale filozoficzne pytanie to również to, na co będzie się można świadomie zdecydować po XI Wprowadzenie przeczytaniu tej książki. Po zrozumieniu istoty filozofii i znaczenia osiągnięć filozofów będzie można stwierdzić, czy to wszystko nie jest zwyczajną stratą czasu. Jednocześnie będzie się można przekonać, że rozważania w głównych dziedzinach filozofii — logice, etyce, teorii poznania, metafizyce itd. — dają rozwiązania rzeczywiście pilnych pytań. Mamy nadzieję, że wszelkie wnioski, do których dojdzie czytelnik, będą się opierały na przemyślanym rozważeniu materiału, a wówczas będzie to również rezultat filozofowania czytelnika. Powtórzmy: najlepszy sposób zrozumienia filozofii to studiowanie jej i samo filozofowanie. 1 Etyka Definicja etyki Podobnie jak wiele słów w użyciu powszechnym, tak też termin “etyka" ma bardzo zróżnicowane znaczenia. W jednym z najczęstszych użyć odnosi się ono do kodeksu łab zestawu zasad ludzkiego życia. Tak też mówimy o etyce lekarskiej i rozumiemy przez to kodeks reguluj ący zachowanie lekarzy wobec pacjentów i miedzy sobą. Kiedy natomiast mówimy o etyce chrześcijańskiej, odnosimy się do zasad, które wyznaczają zachowanie chrześcijan, jak np. reguły postępowania zapisane w dziesięciorgu przykazań. Jednakże filozofowie nie stosują tego słowa jedynie w sensie, w jakim my mówimy o etyce. Rozumieją przez nie również badania teoretyczne, podobnie jak fizycy ujmują fizykę. Wszakże podczas gdy fizycy badają pewne fenomeny naturalne, takie jak poruszające się ciała i prawa ich ruchu, to przedmiotem badań etycznych są teorie. Takie teorie, zwane czasami teoriami etycznymi, zajmują się następującymi pytaniami: Jak powinni zachowywać się ludzie?, Czym jest dobre życie dla ludzi? itp. Przykładem teorii etycznej w ramach filozofii zwanej etyką jest hedonizm. Jest to antyczna teoria utrzymująca, że dobre życie jest życiem przyjemnym. Filozofowie badają takie teorie jak hedonizm, nie tylko dlatego, że te doktryny mają poważne konsekwencje w ludzkim życiu i rozumieniu ludzkiej natury, ale również dlatego, że wiele doktryn etycznych, które wydają się zrazu wiarygodne, jak hedonizm, wynika z dokładnego namysłu nad cierpieniem spowodowanym jakimś brakiem. Czy, na przykład, nie ma sensu mówić o “złej przyjemności", tj. o rzeczy, która sprawia nam chwilową przyjemność, np. alkohol, ale która później 6 _____________________________________________ Etyka może wywołać ból i cierpienie? Jeśli tak, to w jaki sposób dobre życie może być tożsame z życiem przyjemnym, skoro istnieją złe przyjemności? A jeśli nie istnieją przyjemności, które ustanawiają dobre życie, to co wówczas? Jednym z powodów badania etyki jest podejmowanie przez filozofów prób skonstruowania zadowalających odpowiedzi na pytania, które wymieniliśmy. Zgodnie z tym, będziemy rozważać kilka znanych klasycznych i współczesnych teorii etycznych, by zobaczyć, jakich odpowiedzi udzielają one na te pytania. Zbadamy ich korzyści i braki, przez co zaangażujemy się w studia filozoficzne, które określiliśmy jako etykę. Etyka w żyda codziennym Błędem byłoby postrzeganie etyki jako czysto akademickich badań bez odniesienia do codziennego życia człowieka. Każdy, kto dokonuje refleksyjnego namysłu nad pewnymi sytuacjami życia codziennego, jest, w pewnym sensie, filozofem etyki. Załóżmy, że ktoś wierzy, że nie powinno się zabijać, ale wierzy też, że należy bronić swego kraju przed obcym najeźdźcą. Co zrobi ten człowiek w przypadku wojny? Jeśli odmówi walki za swój kraj, to zdradzi przekonanie, że powinien jej bronić. Z drugiej strony, jeśli będzie walczył, to może odebrać komuś życie. Jak powinno się zachować w tych okolicznościach? Na co można się zdecydować? Refleksje tego rodzaju, które skupiają uwagę ogółu ludzi, są motorem do tworzenia teorii etycznych. Różnica pomiędzy refleksjami większości ludzi a refleksjami filozofa polega na tym, że te drugie są bardziej systematyczne, chociaż nie zawsze, są też zwykle bardziej ogólne. Każda jednostka może próbować rozwiązać określony problem, podejmuj ąc określone działania w odpowiednich okolicznościach. Filozof próbuje generalizować; pytaniem dla niego nie jest: Co jest słusznym rodzajem działań dla danej jednostki w danych okolicznościach?, ale raczej: Co jest dobrym życiem dla wszystkich? Co jest celem, do którego wszyscy powinni zmierzać? Czy jest nim gromadzenie przyjemności czy szczęście? Czy jest tożsame z wypełnianiem swego obowiązku? Klasyfikacja teorii etycznych '7 Tak samo jak każdy człowiek, również filozof rozpoczyna rozważania etyczne od refleksji nad wspólną sytuacją, ale zaraz przechodzi do dyskusji bardziej ogólnego rodzaju. Jest to rodzaj abstrakcyjnej spekulacji, która konstytuuje teorię etyczną, jak od tej pory będziemy używać tego terminu. Klasyfikacja teorii etycznych Istnieje wiele sposobów klasyfikacji teorii etycznych. Wszystkie one są ważne, ponieważ pomagają nie tylko zorganizować różne typy doktryn w grupy, które ułatwiają ich zrozumienie, ale też dlatego, że zwracają naszą uwagę na pewne różnicujące je cechy. Najprostszą i najbardziej oczywistą jest klasyfikacja historyczna. Podzielimy wszelkie teorie na klasyczne i współczesne. Z grubsza biorąc, teoria będzie klasyczna, jeśli spełni jeden z dwóch warunków lub oba naraz: (1) jeśli stara się odpowiedzieć na pytanie “Czym jest dobre życie dla ludzi?"; (2) jeśli stara się odpowiedzieć na pytanie “Jak ludzie powinni postępować?" Charakterystykę teorii współczesnych podamy później. Teorie klasyczne Najbardziej klasyczne teorie nie rozróżniają wyraźnie tych pytań. W takich teoriach ogólnie zakłada się, że jeśli wiemy, czym jest dobre życie, to będziemy naturalnie działać w ten sposób, aby je osiągnąć. Jest to podstawa pierwszej znanej teorii klasycznej, którą poniżej omówimy. Platonizm Chociaż Platon nie podpisał się pod niektórymi poglądami filozoficznymi (jego pisma mają głównie formę rozmów, 8 ____________________________________________ Etyka zwanych Dialogami, między Sokratesem i innymi greckimi filozofami z V wieku p.n.e.), to jednak pewne z nich są mu często przypisywane. Pomimo że istnieją kontrowersje co do tego, czy Platon, czy też Sokrates utrzymywał pogląd, że jeśli człowiek wie, czym jest dobre życie, to nie może działać niemoralnie, uznajemy tutaj, że jest to własny pogląd Platona. Wedle tego stanowiska zło wynika z braku wiedzy. Kiedy ludzie odkryją, co jest słuszne, to, jak utrzymuje Platon, nigdy nie będą postępować nikczemnie. Ale problem polega na tym, żeby odkryć to, co słuszne lub po prostu dobre, jak mówi Platon. W jaki sposób można tego dokonać, skoro ludzie mają odmienne opinie o tym, co jest dobrym życiem? Platon odpowiada, że znalezienie natury dobrego życia stanowi intelektualne zadanie bardzo podobne do odkrywania prawd matematycznych. Podobnie jak tych ostatnich nie odkryje nikt bez przygotowania, tak też jest z tym pierwszym. Aby odkryć, co jest dobrym życiem, ludzie muszą najpierw zdobyć pewien rodzaj wiedzy. Do takiej wiedzy można dotrzeć tylko wówczas, kiedy posiada się staranne wykształcenie w wielu różnych dziedzinach wiedzy, jak np. matematyka czy filozofia. Wedle Platona, jedynie po przebyciu długotrwałego i starannego przygotowania intelektualnego można zdobyć wiedzę o naturze dobrego życia. Aby zrozumieć Platona, należy dokonać ważnego rozróżnienia. Platon nie uważał, że trzeba mieć wiedzę, aby wieść dobre życie. Głosił on nieco słabszą doktrynę, że jeśli posiada się wiedzę, to można wieść dobre życie. Nawet dla łudzi nie posiadających wiedzy istnieje możliwość prowadzenia dobrego życia, ale będzie ono przypadkowe i ślepe. Jedynie dzięki wiedzy możemy sobie zapewnić takie istnienie. Dlatego Platon, podając program przygotowania ludzi do dobrego życia, twierdził, że ludzie powinni być instruowani na dwa sposoby. Z jednej strony, muszą oni rozwijać cnotliwe zwyczaje zachowań, z drugiej, muszą rozwijać również swoje siły duchowe, studiując matematykę i filozofię. Te dwa rodzaje instrukcji są niezbędne. Przede wszystkim, niektórzy ludzie nie posiadają intelektualnych zdolności przy- Platonizm swajania wiedzy, nie są w stanie zrozumieć, czym jest dobre ; życie, tak jak ci, którzy nie mają intelektualnych możliwości zrozumienia wyższej matematyki. Lecz jeśli będą oni naśladować tych, którzy posiadają wiedzę o dobru i dlatego działają cnotliwie, i jeśli pozwolą kierować sobą, tó również oni będą postępować cnotliwie, nie rozumiejąc nawet istotnej natury dobrego życia. W wyniku takiego rozumowania Platon uznał, że w “społeczeństwie idealnym", które przedstawił w swym słynnym Państwie, konieczna będzie gejtizjjrji. Platon twierdził, że młodzi ludzie, jeśli mają rozwijać cnotliwe zwyczaje i prowadzić dobre życie, muszą być ochraniani przed pewnego rodzaju doświadczeniami. Po wtóre, bardziej utalentowani młodzieńcy muszą rozwijać swoje siły duchowe i konsekwentnie poddawać się rygorowi ćwiczeń intelektualnych, gdyż dadzą im one więcej, niżby rozwijali cnotliwe nawyki. Są oni wyróżnieni z tego powodu, że ostatecznie będą musieli kierować społeczeństwem idealnym. Platon już wtedy wyobrażał sobie klasę ludzi rządzących. W takim, społeczeństwie rządzący rozwijają swoje zdolności intelektualne i przyswajają wiedzę, dzięki czemu potrafią zrozumieć naturę dobrego życia. Będzie to gwarancją słuszności lub moralności ich działań i zarazem przyczyni się do sprawowania dobrych rządów. Człowiek, który przyswaja wiedzę, zwłaszcza o tymrco jest dobre, nigdy, według Platona, nie będzie działał źle. Drugim podstawowym elementem filozofii Platona jest to, co współcześni uczeni nazywają afisolut|zniem. Wedle Platona istnieje jedno i tylko jedno dobre-życie dla wszystkich, ponieważ dobro jest czymś niezależnym od ludzkich skłonności, pragnień, życzeń czy opinii. Dobro jest pod tym względem podobne do prawdy matematycznej w rodzaju: dwa plus dwa daje cztery. Jest to prawdą, absolutna; istnieje bez względu na to, czy ktoś jej przestrzega czy nie, nawet bez względu na to, czy ktoś zna matematykę czy nie. Nie jest ona uwarunkowana ludzką opinią co do natury matematyki lub świata. Podobnie dobro istnieje niezależnie od rodzaju ludzkiego i zostanie odkryte, i jeśli ludzie będą odpowiednio przygotowani. 10 Etyka Można to też przedstawić w inny sposób. Platon dowodzi obiektywności zasad moralnych wbrew wszelkim filozofom utrzymującym, że moralność jest po prostu kwestią opinii lub skłonności. Ogólnie można przedstawić poglądy Platona, mówiąc, że pewne działania są absolutnie słuszne lub nie, są niezależne od czyjejkolwiek opinii jak w przypadku zdania “to jest maszyna do pisania", które jest albo słuszne, albo nie, niezależnie od czyjejkolwiek opinii. Tak samo naziści, którzy zamordowali 6 000 000 Żydów w komorach gazowych, byli absolutnie źli, nie dlatego, że my, posiadając inne standardy etyczne, po prostu tak o nich myślimy, ale dlatego, że mamy słuszność, myśląc o nich jako o ludziach złych. Jest absolutnie obiektywnym prawem moralnym “Nie zabijaj", natomiast naziści je złamali. Platonizm wywarł olbrzymi wpływ na filozofię religijną. Najwięksi teologowie przyjęli, że prawa moralne, jak “Nie kradnij", “Nie zabijaj", są absolutnie obiektywne w sensie platońskim. Rozwój filozofii Platona, znany jako neoplato-nizm, zbliżał się do filozofii greckiej, przeradzając się w religię, i wpłynął bezpośrednio na rozwój teologii chrześcijańskiej i islamskiej. Należy również pamiętać, że chociaż platonizm i największe teologie zgadzają się co do obiektywności standardów moralnych, to istnieje też między nimi fundamentalna różnica, której nie można przeoczyć. Sam Platon utrzymywał, że standardy moralne są nadrzędne nawet względem Boga; dobro poprzedza Boga, Bóg jest dobry wtedy i tylko wtedy, gdy działa wedle zasad. Istotna różnica tkwi w tym, że wedle tradycyjnych judeo-chrześcijańskich poglądów to właśnie Bóg stworzył dobro. Zbadamy tę sprawę dokładniej w rozdziale czwartym. Krytyka platonizmu Jak widzieliśmy, platonizm jako filozofia moralna opiera się na dwóch podstawowych założeniach. Pierwsze głosi, że jeśli człowiek ma wiedzę o dobrym życiu, to nigdy nie będzie postępował niemoralnie. Drugie założenie brzmi, że istnieje Platonizm ____________________________________ 11 jedno i tylko jedno dobre życie dla wszystkich; tak więc w pewnych okolicznościach nie ma alternatywy dla przykazania “Nie kradnij". Przyjrzyjmy się teraz krytycznie tym założeniom; zaczniemy od przekonania, że posiadając wiedzę o dobrym życiu, nie można zachowywać się niemoralnie. Większość krytykujących Platona filozofów interpretowało tę tezę jako wyraz psychologicznego sądu o tym, jak ludzie będą postępować w pewnych warunkach. Warunek ten stanowi, że jeśli posiadają oni pewien rodzaj wiedzy, to będą zachowywać się w pewien sposób. Zobaczymy, czy pogląd Platona jest prawdziwy. Załóżmy, że zamierzam sprzeniewierzyć pieniądze w banku, w którym pracuję. Załóżmy też, że jest dla mnie jasne, iż kradzież jest złem. Teraz jednak nie zgadzam się z tym twierdzeniem. Mogę sądzić, a nawet udowodnić, że kradzież jest czynem słusznym. Skoro jednak kradzież jest rzeczywiście złem, to zwykły człowiek mógłby mi w takim razie wykazać brak wiedzy moralnej. Przypominałoby to sytuację, gdybym kłócił się, że dwa i dwa jest pięć. Utrzymując taki pogląd, byłbym w oczywistym błędzie. Jeśli posunąłbym się do kradzieży pieniędzy z banku, to można by było powiedzieć, że postąpiłem niemoralnie z powodu braku wiedzy. Tak też oceniłby mnie Platon — zwyczajnie nie rozumiem, co znaczy “prawy sposób życia". Jeśli można do takiego przypadku zastosować platonizm, to okazuje się, że jest on zgodny z powszechnymi poglądami moralnymi. Z drugiej strony, interpretowany jako psychologiczne wytłumaczenie tego, jak ludzie zachowują się w każdym przypadku, zdaje się mieć poważne braki. Dla niektórych ludzi może być zrozumiałe, że kradzież jest złem; lecz pomimo to mogą wciąż kraść. Platon powiedziałby o nich, że naprawdę nie wiedzą, co znaczy kraść, dopóki nie dokonają tego, o czym wiedzą, że jest złe. Ale jeśli mówimy do takich ludzi i jeśli zdradzają oni oznaki rozumienia, co znaczy kraść, i dalej, jeśli uznaj ą to za moralnie niewłaściwe, ale nadal tak postępują, to okazuje się, że należałoby odrzucić tłumaczenie Platona, skoro niektórzy ludzie, jak się wydaje, będą postępować źle, podczas gdy wiedzą, co jest słusznym 12 Etyka działaniem. Jest to pogląd na ludzką naturę, który podjął Arystoteles. Jednakże stanowisko Platona jest o wiele bardziej subtelne, niżby wskazywała powyższa dyskusja. Uatrakcyjnia je próba dostarczenia ogólnych rozwiązań tych problemów i wspólnych trudności, które pojawiają się w naszym życiu codziennym. Ludzie często znajdują się w takich sytuacjach, w których nie wiedzą, jak się zachować, ponieważ nie rozumieją, co w takich okolicznościach mogłoby być słusznym postępowaniem. Czy jest słuszne bronić swego kraju, jeśli oznacza to zabić kogoś, lub czy jest słuszne nigdy nikogo nie zabić? Platon sugeruje, że gdybyśmy mieli więcej informacji i gdybyśmy byli bardziej przygotowani, to moglibyśmy znaleźć odpowiedź. Wiedzielibyśmy wówczas, co byłoby właściwym postępowaniem w takich warunkach i w ten sposób rozwiązałyby się nasze dylematy. Taka sytuacja wydaje się analogiczna do wielu problemów, jakie napotykają lekarze. Czy powinni operować teraz, czy wstrzymać się do jutra? Czy podać lek znieczulający, czy nie? Są to problemy, wobec których zwykły człowiek bez przygotowania staje oszołomiony, lecz w których rozwiązaniu może mu pomóc odpowiednia wiedza. Dlatego dla człowieka przygotowanego nie istnieją takie problemy. Platon twierdzi, że w wielu przypadkach trudności moralne są teoretycznie rozwiązywalne poprzez nabywanie dalszej wiedzy — jest to punkt widzenia, którego nie można lekceważąco oddalić. Jednak największy zarzut jest następujący. Dylematy moralne nie wydają się, w ostatecznej analizie, analogiczne do pytań naukowych. Jeśli w naukowym wyniku uwzględniono wszystkie istotne fakty, to zawsze możemy wybrać wynik lub to, co wydaje się najtrafniejszą odpowiedzią. Ale nie jest tak w sytuacji moralnej, możemy znać wszystkie istotne fakty danej sytuacji. Możemy wiedzieć, na przykład, że w efekcie zrzucenia bomby atomowej na jakiś teren zginie około miliona ludzi, a teren stanie się niezdatny do zamieszkania przez najbliższe sto lat; możemy też, z drugiej strony, wiedzieć, że zrzucenie bomby pozwoli zakończyć katastrofalną w skutkach wojnę. Jednak dylemat pozostaje. Powinniśmy czy nie powinniśmy Platonizm 13 zrzucić bombę? Trzeba przyznać, że niekiedy nabywanie dalszych informacji o danej sytuacji rozwiązuje problemy dotyczące rodzaju postępowania w niej, ale należy też pamiętać, że nie zawsze tak jest, i wtedy właśnie nie można zaakceptować platonizmu bez większych zastrzeżeń. Platon był w błędzie, uważając, że wiedza moralna jest podobna do wiedzy naukowej lub matematycznej. Wynika z tego dalsza krytyka. Traktując moralność jako przedmiot wiedzy, natomiast intelektualną zdolność umożliwiającą uchwycenie abstrakcyjnych prawd moralności uznając za warunek wstępny moralnego zachowania, Platon wykluczył możliwość w pełni moralnego zachowania się wszystkich. Taką umiejętność przypisał jedynie kilku intelektualnie uzdolnionym jednostkom. Skoro moralne zachowanie zakłada odpowiedzialność za własne postępowanie, to nie można powiedzieć, że ci, którzy nie mają intelektualnych zdolności, mogą żyć moralnie, chyba że pozwolą, aby rządzili nimi ci, którzy takie zdolności wykazują. Postępowanie nie jest prawdziwie moralne — lub niemoralne — póki nie jest wynikiem wolnego wyboru działającego. Aby dokonać wyboru, jednostka musi mieć tego rodzaju zdolność moralnego rozumowania, którą Platon przyznał tylko niewielu ludziom. Znowu będziemy mogli się przekonać, że Arystoteles wykazuje wyższą niż Platon świadomość tej podstawowej cechy moralnego zachowania. Drugim głównym założeniem platonizmu jest to, że istnieje jeden i tylko jeden rodzaj słusznego postępowania dla wszystkich: nazwaliśmy to absolutyzmem. Nie możemy rozważyć tego problemu bardziej szczegółowo, ponieważ musielibyśmy najpierw omówić etykę współczesną. Już w czasach antycznych pogląd ten był mocno krytykowany, m.in. przez największego ulubieńca Platona — Arystotelesa. Przejdźmy zatem do moralnej filozofii Arystotelesa, aby zrozumieć, jak bardzo różni się ona od platonizmu, a zwłaszcza w jaki sposób odrzuca Platoński dogmat o tym, że istnieje jeden i tylko jeden rodzaj słusznego postępowania w danej sytuacji moralnej, że dobre zachowanie jest możliwe bez moralnego rozumienia i że znajomość dobra zawsze doprowadzi do cnotliwego zachowania. 14 ________________ Etyka Arystoteles: doktryna środka Charakterystyczna dla filozofii greckiej była jej wysoka speku-latywność. Cecha ta uwidacznia się najbardziej w metafizyce, gdzie wielu greckich filozofów próbowało odkryć prawdę natury świata, używając jedynie rozumu. Występuje to mniej powszech nie w pismach etycznych, ale nawet w nich można odnaleźć pewne wspólne cechy filozofowania Greków. Tacy filozofowie, jak Heraklit, Platon i stoicy wyprowadzają swoje poglądy etyczne po części z pewnych przyjętych przez siebie stanowisk metafizycznych. Stoicy, na przykład, utrzymywali, że wszelkie zachowania są zdeterminowane przez prawa naturalne. Doprowadziło ich to do stwierdzenia, że nie można zachowywać się w sposób wolny i dlatego nikt nie może ponosić moralnej odpowiedzialności za to, co robi. Taka spekulacja nie ma jednak naukowego charakteru: nie zbiera faktów, aby wyprowadzić z nich wnioski; próbuje raczej za pomocą rozumu wydeduko-wać dane o naturze świata i naturze człowieka. Oczywiście Arystoteles jest w tym sensie jednym z największych metafizyków, jednak, co dziwne, w pismach etycznych odstępuje od tradycji i przyjmuje naukowe, empiryczne podejście do prob lemów moralnych. Zamiast odkrywać naturę dobrego życia dla wszystkich jedynie za pomocą refleksji, badał zachowanie różnych ludzi w życiu codziennym. Zauważył on, że to zwykli ludzie uznają życie innych za “dobre" lub “złe". Stwierdził też, że różne sposoby życia, które ludzie wspólnie uważają za “dobre", wykazują jedną wspólną cechę — szczęście. I odpowiednio, życie, które zazwyczaj ludzie uważają za “złe", ma jedną cechę — nieszczęście. Dlatego odpowiedź Arystotelesa na pytanie “Czym jest dobre życie dla człowieka?" można zawrzeć w jednym zdaniu — Jest to życie szczęśliwe. Odpowiedź ta jest w pewien sposób zbyt prosta. Poza tym, wciąż chcielibyśmy się dowiedzieć, co człowiek ma na myśli, mówiąc, że życie jest życiem szczęśliwym. Czy sugeruje on, że jest to życie pełne przyjemności, sukcesów, sławy czy czego innego? Co dokładnie oznacza słowo “szczęście"? Niestety, zazwyczaj człowiek nie jest zdolny do odpowiedzi na to pyta- Arystoteles: doktryna środka___________________________ 1_5 nie. Albo zaniemówi, albo poda sprzeczną odpowiedź. Etyka Arystotelesa jest filozoficzną próbą dostarczenia odpowiedzi: stara się on jaśniej niż przeciętny człowiek wytłumaczyć, co znaczą takie słowa jak szczęście. Etyka nikomachejska, główna praca Arystotelesa z etyki, może być uznana za jeden z pierwszych esejów, które dzisiaj określamy jako filozofię analityczną. Arystoteles próbował w swym dziele przeanalizować lub wyjaśnić pewne terminy z dziedziny moralności występujące w mowie potocznej bardziej przejrzyście, niż mógłby to uczynić człowiek przeciętny, nawet jeśli potrafi poprawnie ich używać. W Etyce nikomachejskiej Arystoteles podaje definicję słowa “szczęście", która odtąd stała się sławna. “Szczęście — powiada — jest działaniem duszy w zgodzie z doskonałą cnotą". Niestety, ta definicja nie może być dla czytelnika bardziej jasna niż pierwotne pytanie “Czym jest szczęście?", ponieważ została podana w nie znanej terminologii. Również dla filozofów stanowiła ona ciągłe źródło nieporozumień, podawano też wiele różnych interpretacji. Przytoczymy jedną z nich, najbardziej wiarygodną. Afjstcfcełgi podkreślał fakt, że szczęście nie - jest czymś statycznym, leez-jest-działaniem. Co ma na myśli, mówiąc, że nie jest statyczne? Ludzie zwykli sądzić, że szczęście jest czymś, do czego docieramy—pewnym stałym celem, który osiągniemy, zachowując, się w dany sposób. Utrzymujący ten pogląd myślą o szczęściu jako o pewnego rodzaju obiekcie. Kiedy przebrniemy przez trudności życia codziennego, wówczas dotrzemy do celu zwanego “szczęściem". Właśnie dokładnie temu Arystoteles przeczy. Szczęście nie jest celem w tym sensie. Nie będąc celem działań,-jest raczej i tym,-co im towarzyszy. Szczęście, jako charakterystyka ludzkiego życia, jest czymś zbliżonym do wytrwałości. Człowiek, który postępuje wytrwale, nie osiąga celu zwanego wytrwałością. Przeciwnie, jest to sposób robienia rzeczy; na przykład, niezgoda na uleganie okolicznościom. Szczęście jest angażowaniem się w rozmaite czynności życiowe, jak jedzenie, uprawianie miłości, praca itd. Jeżeli ktoś angażuje się w takie rzeczy w pewien sposób, to możemy powiedzieć o nim, że jest szczęśi liwy. Na przykład, jeśli kogoś cieszy jedzenie, intelektualne 16 Etyka dążenie, przyjaźń itd. oraz jeśli rzadko jest przygnębiony, zmartwiony, niespokojny — to jest szczęśliwy. W przybliżeniu właśnie to miał na myśli Arystoteles, stwierdzając, że szczęście jest aktywnością — ale należy podkreślać, że te krótkie uwagi stanowią jedynie wstępną wskazówkę dla czytelnika, a nie wyczerpujące wyjaśnienie doktryny. Jak już wspomnieliśmy, klasyczne teorie etyczne próbują odpowiedzieć na dwa pytania: Czym jest dobre życie dla ludzi? oraz: Jak ludzie powinni się zachowywać? Arystoteles jest klasycznym moralistą w obu kwestiach. Jego odpowiedź na pierwsze pytanie brzmi: Dobre życie dla ludzi to życie szczęśliwe. Odpowiedź na drugie pytanie jest równie prosta: Ludzie powinni zachowywać się tak, aby osiągnąć szczęście. Wszakże i ta odpowiedź wydaje się niejasna. Jeśli spytamy “Jak powinniśmy się zachowywać, żeby osiągnąć szczęście?", to odpowiedzią Arystotelesa może być dobrze znana formuła zwana doktryną środka lub popularnie określana złotym środkiem. Przejdziemy teraz do omówienia doktryny środka i w ten sposób pokażemy, jak moralna filozofia Arystotelesa różni się od stanowiska Platona. Być szczęśliwym, według Arystotelesa, znaczy być dobrze odżywionym. Ile człowiek powinien zjeść, aby być dobrze odżywionym? Arystoteles twierdzi, że na to pytanie nie istnieje ogólna odpowiedź w rodzaju ustalenia dawki, jak na przykład jeden kilogram mięsa na dzień. Zależy to od rozmiarów człowieka, jego pracy, od tego, czy jest zdrowy, czy nie itd. Człowiek kopiący rowy musi więcej zjeść niż pracujący przy biurku; postawna osoba potrzebuje więcej niż drobna. Odpowiednia dawka dla każdego może być ustalona jedynie poprzez doświadczenia: jeśli zjemy pewną ilość pożywienia i wciąż czujemy się głodni, to powinniśmy zjeść więcej; jeśli zjemy tyle samo i czujemy mdłości, to powinniśmy jeść mniej. Odpowiednia ilość to “środek" pomiędzy spożywaniem zbyt dużo i zbyt mało. Nie należy tutaj interpretować wyrazu “środek" jako synonim słowa “średni". Przypuśćmy, że jeden kilogram żywności na dzień to za mało, a dwa kilogramy za dużo. Czy wobec tego średnia ilość (np. półtora kilograma) to Arystoteles: doktryna środka 17 ilość odpowiednia? Arystoteles odpowiada, że tak może lub nie może być — ale w zasadzie nie możemy stwierdzić, że odpowiednia ilość to dokładnie półtora kilograma; możemy natomiast powiedzieć, że ilość ta znajduje się gdzieś pomiędzy jednym kilogramem a dwoma kilogramami i to właśnie rozumie on przez słowo “środek". Powinniśmy jeść więcej niż kilogram, a mniej niż dwa; ale dokładną ilość można ustalić dopiero po spożyciu różnych porcji. Innym następstwem tej doktryny jest fakt, że istnieją różne sposoby życia odpowiednie dla różnych ludzi. Co jest dobre dla jednego, nie musi być dobre dla drugiego. Przed doświadczeniem, przy użyciu jedynie rozumu, nie można powiedzieć, jaki jest odpowiedni sposób życia dla kogoś. Można to stwierdzić tylko i przez doświadczenie, metodą prób i błędów. Można połączyć te j dwa aspekty, mówiąc, że Arystoteles był i relatywistą, i em-/ pirystą w etyce. Wracając do szczęścia: odpowiedni sposób zachowania się w sferze moralności jest zgodny ze środkiem. Na przykład, aby być szczęśliwym, trzeba być odważnym, hojnym, dumnym, mądrym, skromnym itd. Ale wszystkie te “cnoty", jak określa je Arystoteles, są cnotami umiaru: odwaga jest środkiem pomiędzy tchórzostwem a brawurą, hojność pomiędzy rozrzutnością a skąpstwem, duma pomiędzy próżnością a pokorą itd. Arystotelesowską filozofię złotego środka można określić następująco: aby osiągnąć szczęście, ludzie muszą działać z umiarem, muszą starać się osiągnąć środek między skrajnościami. Jeśli to uczynią, będą szczęśliwi. Jednakże środek zmienia się w zależności od osoby: niektórzy są bardziej odważni od innych, a inni mniej. Platon, jak pamiętamy, utrzymywał, że dobro jest absolutną charakterystyką. Czło-. wiek jest albo dobry, albo nie — istnieje jeden i tylko jeden odpowiedni sposób zachowania się w danych warunkach. Właśnie temu przeczy Arystoteles: istnieje wiele “dobrych" sposobów życia — w rzeczywistości jest ich tyle, ile różnic między ludźmi. Wszystko to łączy fakt, że jeśli ludzie postępują w zgodzie ze środkiem, to osiągają szczęście: aczkolwiek istnieje wiele sposobów postępowania, to jest też wiele 18 Etyka rodzajów szczęścia. Podobnie Arystoteles nie zgadza się z Platonem w przypadku pytania, czy ludzie naprawdę zachowują się moralnie, jeśli nie do końca rozumieją sytuację. Dokonuje on ważnego rozróżnienia między działaniami “dobrowolnymi", a tymi, które podjęte są “nie z konieczności", wskazując, że nie chwalimy i nie potępiamy kogoś, o kim wiemy, że nie rozumiał tego, co robił. Zachawani&-w pełni moralne wymaga moralnego zrozumienia,-które każdy może osiągnąć, skoro nie jest to czysto intelektualne rozumienie absolutnych prawd moralnych, lecz rodzaj mądrości praktycznej i świadomości potrzeby umiaru, który opisaliśmy. Co więcej, Arystoteles nie zgadza się z Platonem, że znajomość dobra zawsze prowadzi do cnotliwego zachowania. Reprezentuje on bardziej realistyczny pogląd na ludzką naturę, wprowadzając do rozważań etycznych pojęcie słabości moralnej lub braku samokontroli. Przedstawia on, podobnie jak później św. Paweł, zło, którego nie czynilibyśmy, a czynimy, i dobro, które moglibyśmy czynić, ale nie czynimy. Wiedza o tym, co powinniśmy robić, musi być dopełniona samodyscypliną, bez której nie wiedzielibyśmy, co robimy. Zbyt łatwo zwodzą nas przyjemności innych form zachowania. Przeto musimy już za młodu kształtować dobre przyzwyczajenia, aby rozumiejąc znaczenie “złotego środka", posiadać taką samokontrolę, by go przestrzegać. Arystoteles jest jednym z pierwszych wielkich filozofów zdrowego rozsądku w podejściu do kwestii etycznej. W przeci- wieństwie do Platona, który narzuca wszystkim sztywne wymogi, nawet wbrew ich skłonnościom, pragnieniom, standardom życiowym, temperamentom itd., Arystoteles jest o wiele mniej rygorystyczny. Jest to widoczne w jego doktrynie przyjemności. Arystoteles odrzuca pogląd, że przyjemność jest całkowicie zła. Utrzymuje on, że nie można być szczęśliwym bez żadayca^rzyjemności w życiu; wyraża to jego sławny epigram: Nikt nie może być szczęśliwy, cierpiąc. Pomimo że Arystotelesowskie poglądy etyczne zawierają elementy zdrowego rozsądku, jednak nie są wolne od pewnych trudności, które zaraz rozważymy. Hedonizm: filozofia Epikura Krytyka Arystotelesa Ogólnie rzecz biorąc, wydaje się słuszne postępowanie pomiędzy skrajnościami, istnieją jednak sytuacje, w których ta rada się nie sprawdzi. Na przykład, nie ma drogi pośredniej między spełnieniem obietnicy a nie spełnieniem jej. Człowiek, który dotrzymuje obietnicy, jest dla nas moralny, a niemoralny, gdy ją zrywa (chyba że istnieją jakieś nadrzędne okoliczności). Najważniejsze w takiej sytuacji jest to, że nie istnieje środek — albo dotrzymuje się obietnicy albo nie. To samo dotyczy mówienia prawdy — albo mówi się prawdę, albo nie i tu również doktryna środka nie ma zastosowania. Cnoty takie, jak słowność i prawdomówność da się lepiej zanalizować z Platońskiego punktu widzenia: wydają się cnotami absolutnymi, nie relatywizowanymi do różnych ludzi i sytuacji, jak na przykład cnota dzielności (która jest środkiem pomiędzy brawurą a tchórzostwem). Drugą i może istotniejszą cechą tej doktryny jest to, że Arystoteles przede wszystkim proponuje filozofię umiaru. Utrzy- muje on, że szczęście będzie rezultatem zachowywania się z umiarem. Jest to prawdą tylko w niektórych przypadkach, ponieważ istnieją sytuacje, w których jedynie zachowanie bez umiaru jest właściwe. Osoba namiętna i romantyczna uzna zachowanie umiarkowane za niewłaściwe. Nie można być szczęśliwym, kontrolując się w każdej sytuacji życiowej. Dla ludzi o takim temperamencie etyka Arystotelesa nie jest pociągająca; rozkwit filozofii romantycznej można uznać za krytykę Arystotelesowskiego sposobu życia. Hedonizm: filozofia Epikura Jak wykazaliśmy, Platon utrzymywał, że dobre życie nie jest w żaden sposób powiązane z przyjemnością. Arystoteles wy-pośrodkował tę doktrynę. Chociaż zaprzecza, że dobre życie jest tożsame z życiem przyjemnym, to dodaje też, że przyjemność musi być w pewien sposób składnikiem szczęścia. Epikur 20 Etyka zaprezentował typ filozofii, który przetrwał do dziś. Poglądy jego określa się mianem hedonjzmu, doktryny, według której przyjemność jest jedynym dobrem. Wpływ jego filozofii można dostrzec choćby w tym, że język angielski wciąż operuje słowem “epicure" (smakosz). Podobnie jak wiele słów, również współczesne konotacje słowa “epicure" nie oddają dokładnie filozofii, którą głosił Epikur. Epikurejczyk jest obecnie uważany za smakosza, osobę, której główna rozkosz polega na kosztowaniu wymyślnie przyrządzonych dań i rzadkich win. Sam Epikur jednak cierpiał z powodu kłopotów żołądkowych i nigdy nie był smakoszem (“epicure"). Jadł skromnie, pił rzekomo tylko wodę i żył w bardzo wstrzemięźliwy sposób. (W jego pismach znajdują się m.in. takie zdania: “Żyjąc 0 chlebie i wodzie, przyjemności ciała wywołują we mnie grozę, gardzę luksusowymi rozkoszami, nie ze względu na nie, ale na niewygody z nimi związane"). Filozofia etyczna Epikura polega głównie na nawoływaniu do życia w umiarze, ale z przyjemnością. Uważa on przyjemność za dobro, ale jest również świadom, że zbyt usilne uganianie się za przyjemnością może wywołać cierpienie. Jeśli człowiek wypije zbyt dużo, to następnego dnia będzie cierpiał na ból głowy 1 żołądka. Odpowiednim sposobem życia jest żyć przyjemnie, ale bez niepożądanych efektów takiego życia. Filozofia Epikura może być uważana za zbiór wskazówek umożliwiających osiągnięcie przyjemności oraz uniknięcie cierpienia. Życie przyjemne, które prowadzi jednak do cierpienia, Epikur uważa za złe. Ze względu na to, że niektórym przyjemnościom zawsze towarzyszy cierpienie, Epikur dzieli przyjemności na związane z bólem i wolne od niego, przy czym jedynie ostatnie uważa za dobre. Pierwsze nazywa dynamicznymi, a drugie pasywnymi. Na przykład miłość cielesna jest złem, ponieważ towarzyszy jej wyczerpanie, wyrzuty sumienia i przygnębienie. Innymi przyjemnościami dynamicznymi są: żarłoczność, sława związana z piastowaniem publicznego stanowiska, pijaństwo i małżeństwo. Wszystkie one są złem, gdyż towarzyszy im ból: żarłoczność prowadzi do niestrawności, sława wiąże się ze stresem, pijaństwo z bólem głowy, chorobą itd. W rezul- Hedonizm: filozofia Epikura 21 tacie Epikur opowiadał się za życiem ascetycznym (jakie sam prowadził). A to z tego powodu, że według niego lepiej unikać cierpienia, niż poszukiwać przyjemności, która wywołuje cierpienie. Z drugiej strony, przyjaźń jest przyjemnością pasywną. Nie towarzyszy jej cierpienie i dlatego Epikur ją pochwala. Hedonizm jako doktryna filozoficzna ma dwie formy. Pierwszą można nazwać hedonizmem psychologicznym a drugą hedonizmem etycznym. Hedonizm psychologiczny utrzymuje, że ludzie w swoim życiu dążą tylko i wyłącznie do przyjemności. Wszelka działalność, wedle tej teorii, jest skierowana ku osiąganiu przyjemności i unikaniu cierpienia. Eudoksus, znany grecki matematyk współczesny Arystotelesowi, głosił taki właśnie pogląd. Arystoteles mówi o nim: Eudoksus uważał przyjemność za najwyższe dobro, ponieważ pojął już wszystko, zarówno racjonalnie, jak i nieracjonalnie, a dążąc do niej, dowodził, że skoro wszystko, co jest wybierane, musi być dobre i, co więcej, najlepsze, to fakt, że wszyscy wybierają to samo, dowodzi, że jest to najlepsze dla wszystkich: “Każdy", powiada, “znajduje to, co dla niego dobre tak samo, jak znajduje się ulubione danie, zatem to, co jest dobre dla wszystkich, czego wszyscy szukają, jest ich najwyższym dobrem". Epikur jest ogólnie interpretowany jako hedonista psychologiczny. Wierzył, że w życiu codziennym wszystko motywuje się próbą osiągnięcia przyjemności: czyż ludzie nie starają się o bogactwo, sławę, rozkosze zmysłowe, ponieważ osiągnięcie ich daje przyjemność? Epikur jast także hedonista etycznym (przy pewnych istotnych zastrzeżeniach). Hedonizm etyczny jest poglądem głoszącym, że ludzie nie tylko poszukują przyjemności, ale nawet powinni to robić, skoro sama przyjemność jest dobrem. Oczywiście hedonizm psychologiczny nie warunkuje hedonizmu etycznego. Można przyjąć jedną doktrynę, nie przyjmując drugiej. Na przykład, można być przekonanym, że ludzkie działania są motywowane poszukiwaniem przyjemności, ale równocześnie 22 Etyka można wierzyć, że nie powinno się jej szukać. Jest to, ogólnie mówiąc, pogląd Epikura. Stwierdza on, że nawet jeśli ludzie są motywowani osiąganiem przyjemności, to i tak niektórych przyjemności należy unikać. Z drugiej strony, wedle Epikura, pewne przyjemności, jak przyjaźń, rozmowy o filozofii itd., powinno się kultywować, ponieważ dobre życie polega na ich osiąganiu. W konsekwencji można stwierdzić, że przyjął on zmodyfikowaną formę hedonizmu etycznego, obstając równocześnie przy psychologicznej wersji tej teorii. Krytyka hedonizmu Hedonizm jest złożoną filozofią moralną składającą się co najmniej z dwóch teorii: psychologicznej i etycznej. Zadaniem hedonizmu psychologicznego jest możliwie prawdziwy opis motywacji ludzkich działań w życiu codziennym. Zgodnie z tym podejściem, każde świadome działanie jest umotywowane poszukiwaniem przyjemności. Czy ktoś jest pustelnikiem, czy też człowiekiem żądnym sławy, w obu przypadkach — z punktu widzenia hedonizmu psychologicznego — główną motywacją jest osiągnięcie przyjemności. Z drugiej strony, hedonizm etyczny przekracza podejście psychologiczne, głosi on, że ludzie powinni poszukiwać przyjemności, gdyż ostatecznie jest ona jedyną rzeczą posiadającą wartość w sobie. Obydwa aspekty hedonizmu zdają się być wiarygodne nie tylko dla każdego czytelnika, ale również dla profesjonalnych myślicieli. Spróbujmy pokazać bardziej szczegółowo, dlaczego tak jest, omawiając najpierw hedonizm psychologoiczny. Teoria ta próbuje dostarczyć jednego wyjaśnienia dla każdego możliwego typa świadomych lub dobrowolnych działań człowieka. Znalezienie najbardziej ogólnego wyjaśnienia grupy zjawisk, zwłaszcza wyjaśnienia najprostszego, jest źródłem zadowolenia wszystkich myślicieli. Hedonizm psychologiczny próbuje go właśnie dostarczyć. Rozważmy pewien rodzaj świadomego zachowania. Dlaczego ludzie coś robią? Odpowiedź jest zawsze taka sama — bo poszukują przyjemności. W tym miejscu Hedonizm: filozofia Epikura___________________________ 23 możemy wspomnieć o znanej filozoficznej dystynkcji, która może potwierdzić hedonizm psychologiczny. Dystynkcja ta nosi różne nazwy; najbardziej znaną jest dystynkcja środka i celn. Istotą jej jest to, że niektóre rzeczy nie mają wartości w sobie, ale są wartościowe, ponieważ umożliwiają nam osiąg nięcie pewnych celów. Z drugiej strony, istnieją rzeczy, które mają wartość w sobie. Są one, jak powiadają filozofowie, wewnętrznie wartościowe. Cenimy je nie dlatego, że pozwalają nam osiągnąć coś innego, ale ze względu na nie same. Sama gimnastyka, na przykład, nie stanowi wartości, ale gimnastykując się, stajemy się zdrowsi, a to jest wartością samą w sobie. W świetle powyższej dystynkcji, gimnastyka jest wartościowa jako środek, podczas gdy zdrowie jest wartościowe jako cel. Stanowisko psychologicznego hedonisty wyraża się w twierdzeniu, że ostatecznym celem, ku któremu skierowana jest wszelka działalność, jest przyjemność; takie rzeczy jak sława, bogactwo, sukces są jedynie środkami do tego celu. Tak więc każde świadome ludzkie postępowanie można wyjaśnić, mówiąc, że jego ostateczną lub podstawową motywacją jest przyjemność — jest to cel wszelkich starań. Hedonizm psychologiczny stał się teorią atrakcyjną zarówno dla filozofów, jak i ogółu ludzi, dlatego też miał niebagatelny wpływ na całą historię myśli Zachodu. Ta część hedonizmu, interpretowana jako czysto naukowe wyjaśnienie świadomego zachowania, nie jest w stanie przeciwstawić się dzisiejszym badaniom naukowym. Psychologowie zgadzają się z tym, że często motywacją ludzkich działań jest przyjemność, ale podkreślają, że nie jest tak w każdym przypadku. Chociaż niektórzy próbują osiągnąć bogactwo jako środek do przyjemności, to po pewnym czasie uznają jednak zdrowie za cel sam w sobie. W języku psychologicznym stają się oni “zafiksowani" na zachowanie zdrowia, nie zważając na możliwość czerpania z niego przyjemności. Psychologowie wykazują, że ci ludzie są tak silnie motywowani pieniędzmi, iż mogą odrzucić przyjemność, która przeszkadzałaby w ich zdobyciu. Przyjemność jest dla nich bezwartościowa. Wszyscy słyszeliśmy o ludziach żyjących w nędzy, pomimo fortuny 24 Etyka ukrytej w materacu. Zdobywanie pieniędzy, a nie przyjemność, jest dla nich celem — i z tego powodu psychologowie twierdzą, że nie można uznać hedonizmu psychologicznego za trafne ujęcie wszelkich świadomych motywacji ludzkich. Niestety, hedonizm psychologiczny nie jest prostą teorią naukową i nie może być zwyczajnie odrzucany na podstawie ostatnich odkryć naukowych. Można to zauważyć, rozważając ustosunkowanie się hedonistów do przedstawionych wyżej zarzutów. Utrzymują oni, że np. skąpiec osiąga przyjemność, gromadząc pieniądze. Skąpiec rezygnuje po prostu ze zwykłych środków osiągania przyjemności takich, jak życie w luksusie, wykwintne jedzenie itd. Wszystko, co robi, dowodzą hedoniści, jest jedynie ograniczaniem środków służących przyjemności na rzecz gromadzenia pieniędzy. Pieniądze nie są celem samym w sobie — są raczej podstawowym środkiem do osiągania przyjemności; ale to przyjemność jest nadal tym, o co się skąpiec stara. Wobec tego teoria ta zostaje usuwana z przestrzeni naukowej weryfikacji. Staje się ona bardziej filozoficznym niż naukowym problemem, ponieważ nie bierze pod uwagę faktów, które mogłyby odpowiedzieć na jej pytania. Przy tego typu interpretacji hedonizm psychologiczny można wciąż jeszcze rozpatrywać na gruncie filozoficznym. Jeśli jakaś teoria nie może być obalona przez fakty, to traci ona swą moc wyjaśniającą. Staje się prawdziwa “z definicji", ale nie odnosi się już do świata w ten sposób, w jaki odnoszą się teorie prawdziwie naukowe, ponieważ jej prawdziwość lub fałszywość nie wynika z faktów. Wówczas można ją odrzucić, ponieważ nie ma ona zdolności dostarczania zadowalającego wyjaśnienia faktów. Określa ona przyjemność jako to, czego ludzie pragną, zakładając, że motywacją wszystkich jest pragnienie przyjemności, a to stwierdzenie jest niczym innym jak tautologią — wszyscy ludzie są motywowani pragnieniem tego, czego pragną. Stała się niepodważalną, stając się trywialną — tj. nie jest warta obalania. Hedonizm etyczny, w przeciwieństwie do hedonizmu psychologicznego, można podzielić na dwie części, które da się ująć jako odpowiedzi na pytania: (1) Czym jest dobre życie dla ludzi? (2) Jak powinno się zachowywać? Odpowiedzi, wedle Hedonizm: filozofia Epikura 25 hedonizmu etycznego, głoszą, że dobre życie polega na życiu_ przyjemnym oraz że należy działać tak, aby osiągnąć przyjem-,,, noŚŁ Spróbujmy przeanalizować te odpowiedzi. Wykazaliśmy już, że Epikur, twórca hedonizmu, dowodził, iż niektórym przyjemnościonxmDŻe.iowa|zyszyć cierpienie lub że mogą one je wywołać. Na przykład, używanie kokainy daje" przyjemność, ale jej nadużywanie może doprowadzić do fizycznej i psychicznej degeneracji. Okazuje się zatem, że niektóre przyjemności są złem i nie można tak po prostu zgodzić się z tym, że dobre życie jest identyczne z życiem przyjemnym. Epikur starał się uniknąć tej trudności, znajdując przyjemności, które nie mają bolesnych konsekwencji. Dowodził, że przyjemności te konstytuują dobre życie. Jednakże nie da się ich osiągnąć, skoro nawet przyjaźni, którą uznał za przyjemność pasywną, może czasami towarzyszyć męka. Na przykład, kiedy umiera przyjaciel, to cierpimy z rozpaczy. Drugim sposobem obrony poglądu, że przyjemność jest dobra, jest ujęcie jej jako takiej, która sama w sobie nigdy nie jest zła; zatem nawet przyjemność z zażywania kokainy byłaby dobra. Złe są jedynie bolesne konsekwencje. Na przykład, jeśli wynaleziono by narkotyk eliminujący bolesne konsekwencje zażywania kokainy, to któż zaprzeczy, że płynąca stąd przyjemność byłaby dobra? Ta obrona jest logicznie bezsporna, ale niesie trudności praktyczne, które rodzą wątpliwość, czy porady hedonizmu etycznego da się zastosować w życiu codziennym. W istocie nie zawsze można oddzielić działania o bolesnych konsekwencjach od działań przyjemnych. Zażywanie kokainy jest z pewnością przyjemne, ale w rezultacie bolesne. Zalecanie poszukiwania przyjemności, jak to czynią hedoniści etyczni, jest zazwyczaj tożsame z zalecaniem poszukiwania cierpienia, skoro często nie można ich rozdzielić. Hedonizm etyczny powinien czasami odradzać wyłączne dążenie do przyjemności, skoro następuje po nich cierpienie, dlatego też jego praktyczny efekt wydaje się niezgodny z teorią. Na koniec rozważmy pogląd, który głosi, że ludzie powinni zachowywać się tak, aby osiągnąć szczęście. Na pierwszy rzut 26 Etyka oka on również wydaje się wiarygodny, ale dalsza analiza ukazuje, że narusza on nasze wspólne przekonanie o tym, jak powinniśmy się zachowywać. Rozpatrzmy następujący przypadek: żołnierz ma obowiązek pilnowania ważnego posterunku. Zmuszony jest do monotonnego chodzenia tam i z powrotem. Jest upalna noc. Z pewnością przyjemnie byłoby opuścić posterunek i udać się do baru na zimnego drinka. Większość ludzi powiedziałaby, że jeśli z tego powodu opuści posterunek, to postąpi źle. Jeżeli żołnierz powie, że postąpił, jak powinien, gdyż szukał przyjemności, to zostanie wyśmiany. Wszyscy odczuwamy, że powinniśmy działać tak, by osiągać przyjemność, ale wiemy, że nie zawsze można. Mając zobowiązania, powinniśmy zawsze je spełniać, nawet jeśli nie jest to przyjemne. Powyższe zastrzeżenie wykazuje, że hedonizm etyczny interpretowany jako teoria systematyczna nie jest w stanie adekwatnie wyjaśnić ludzkiego zachowania w społeczeństwie. Hedonizm, choć teoretycznie interesujący, wydaje się przeczyć naszym zwykłym wyobrażeniom o tym, co decyd uje o zachowaniu moralnym. Czy mamy jakieś zastrzeżenia co do moralności playboya? Nie zarzucamy mu po prostu dążenia do powierzchownych przyjemności, ale ogólnie, że przyjemność nie jest jedyną rzeczą, o którą powinien zabiegać. Przeciętny człowiek w kwestii rozumienia przyjemności jest bardziej arys-totelikiem niż epikurejczykiem. Wydaje mu się, że przyjemność jest czasami wartościowa i że nie ma życia szczęśliwego bez przyjemności; natomiast naukę o przyjemności jako jedynym wartościowym celu odrzuca, ponieważ jej rady są nie do przyjęcia. Cynizm Mówiliśmy o Platońskiej, Arystotelesowskiej i Epikurejskiej filozofii etycznej, które powstały w izolacji od ówczesnych warunków społecznych. W wielu twierdzeniach tego rodzaju abstrakcja jest użyteczna; ale równocześnie należy podkreślić, że filozofie moralne są najczęściej wytworami swoich czasów. Cynizm 27 Nie uwzględniając tego faktu, nie wyjaśnimy atrakcyjności tych teorii dla tak wielu ludzi. To, co na ogół ludzie uświadamiają sobie mgliście, wielkie filozofie, zwłaszcza moralne, wyrażają jasno i dobitnie. Dotyczy to szczególnie cynizmu i stoicyzmu, których powszechna atrakcyjność nie może być w pełni zrozumiana bez znajomości warunków społecznych, z których wyrosły. Do pewnego stopnia jest to również prawda hedoniz-mu. Kiedy ludzi spotyka wielkie nieszczęście, sięgają oni po przyjemność, która zapewnia im w jakimś stopniu poczucie bezpieczeństwa. Hedonizm usprawiedliwia ich postępowanie i dlatego jest atrakcyjny. Hedonizm może być traktowany jako filozofie wyrastająca z rozpaczy. Ogólnie mówiąc, cynizm i stoicyzm, podobnie jak hedonizm, to filozofie pocieszenia. Oferują one jednak inną radę niż dążenie do przyjemności jako słusznego celu w życiu. Rozważmy, dlaczego powstały w tamtym czasie i jakiego rodzaju odpowiedzi dają na stałe pytania: Czym jest dobre życie dla ludzi? i Jak ludzie powinni się zachowywać? Ludzie reagują na przeciwności losu w bardzo różny sposób. Nie potrafią im sprostać, zwalczają je, uciekają przed nimi, akceptują je itd. Dla każdego typu zachowań istnieje odpowiednia, uprawomocniająca teoria etyczna. Kwietyzm, na przykład, jest orientalną filozofią etyczną, która doradza akceptację i poddanie się przeciwnościom, hedonizm będzie sposobem ucieczki przed nimi, utylitaryzm — przeciwstawieniem się im. Wszystkie teorie etyczne powstają w wyniku niezadowolenia ludzi z życia osobistego albo ze świata, w którym żyją. Kiedy człowiek jest zadowolony z życia, to nie będzie się starał niczego zmieniać. Jaki sens miałoby zmienianie czegokolwiek? Natomiast w przypadku niezadowolenia będzie próbował zmienić warunki życia, czyli zwalczać niedogodności lub uciekać przed nimi. Również filozofowie rozwijają teorie moralnego postępowania tylko w przypadku niezadowolenia z ludzkich zachowań. Dotyczy to zwłaszcza cynizmu. Jest on moralną filozofią tych, których życie straciło sens z powodu upadku zasad moralnych. Ten upadek zaczął się wraz ze zmierzchem 28 Etyka greckiego miasta-państwa (biorąc pod uwagę częste wojny pomiędzy Spartą a Atenami czy Spartą a Koryntem, które przyniosły olbrzymie straty w ludziach i nieodwracalne zniszczenia) i został przyspieszony przez zamieszanie towarzyszące upadkowi imperium aleksandryjskiego. Kiedy załamały się instytucje społeczne, ludzie poszukiwali ratunku dla siebie, a cynizm go umożliwiał. Utrzymywał, że wszelkie wytwory cywilizacji są bezwartościowe — rząd, własność prywatna, małżeństwo, religia, niewolnictwo, luksus i wszystkie pozorne przyjemności zmysłowe. Ratunek można znaleźć porzucając społeczeństwo i wracając do prostego życia — do życia ascetycznego. Wcześni cynicy, jak Diogenes, praktykowali skromne i nawet nędzne życie do tego stopnia, że upodabniali się do zwierząt. W rzeczywistości, słowo “cynik" pochodzi od greckiego “kunos", które znaczy “podobny psu" (w języku angielskim występuje wyraz pokrewny — “canine", czyli “psi"). Diogenes, na przykład, żył w beczce i wyrzekł się wszelkich zbytków — ubioru, pożywienia, higieny osobistej itd. Istnieje znana opowieść o nim i Aleksandrze Wielkim, wówczas największym władcy świata. Aleksander złożył wizytę Diogeneso-wi i spytał, czy jest coś, co mógłby dla niego zrobić, by poprawić mu nędzne warunki. Diogenes odpowiedział rzekomo: Tak, możesz odsłonić mi światło, bym widział słońce. Cynicy utrzymywali, że świat jest z gruntu zły; aby żyć poprawnie, ludzie muszą wyrzec się uczestnictwa w nim. Nawet jeśli żyje się własnym życiem, to zwykle poświęca sieje osiąganiu dóbr świata — pieniędzy, domu, cennych ubrań itd. Wszystkie te rzeczy są również nietrwałe — jeśli ufamy, że szczęście polega na ich posiadaniu, to daliśmy się ponownie zwieść. Konsekwentnie, trzeba się obyć bez wszelkiej powierzchowności czy to prywatnej, czy publicznej. Jeśli można znaleźć ratunek w świecie, to trzeba go znaleźć w sobie — na tym polega cnota. Tak więc cynicy głosili wyrzeczenie się dóbr świata, próbując przez to wykazać, że ignorując takie powierzchowności, możemy pozbyć się lęku. (Wykażemy później, że o wiele bardziej sofistyczna wersja tej teorii występuje w filozofii Spi-nozy, a ważne jej elementy powtarza stoicyzm). Cynizm__________________________________________ 29 Interesujące jest jak słowo “cyniczny" nabrało współczesnego znaczenia. Wyrzeczenie się powierzchownych dóbr pociąga za sobą odrzucenie innych ludzi, co w efekcie oznacza całkowitą obojętność i brak uczucia dla innych. Jakkolwiek wcześni cynicy — Diogenes i Antystenes — wiedli moralne i proste życie w skrajnej skromności, to następni wykorzystywali tę naukę dla korzyści osobistych. Pożyczali pieniądze i żywność od przyjaciół, a gdy nadszedł czas zwrotu pożyczki, stosowali naukę o obojętności. Ludzie stopniowo dochodzili do wniosku, że doktryna ta jest stosowana nieszczerze i na wyrost — w ten sposób słowo “cynik" nabrało współczesnego znaczenia. Daje się zauważyć, że cynizm był pierwotnie doktryną antyspołeczną. Nie wykazywał, jak ludzie mogą być szczęśliwi jako istoty społeczne, proponował natomiast sposoby osiągania indywidualnego ratunku. W ten sposób znacznie przyczynił się do filozoficznego podważania standardów społecznych, dowodząc, że tylko indywidualna cnota ma podstawową ważność. Taka postawa pogłębiła chaos moralny świata antycznego po upadku imperium aleksandryjskiego. Cynizm jest nie tylko antyspołeczny, ale zapowiada również ascetyzm. Nie godząc się z tym, że posiadanie dóbr świata jest wartościowe, stał się prekursorem ascetyzmu, który znakomicie zobrazował Anatol France w swej powieści Thais. Przedstawił on ludzi żyjących samotnie i w nędzy na pustyni egipskiej, którzy pościli, sypiali bez posłania i wystawiali się na fizyczne i psychiczne tortury. Cynizm, jako filozofia, nie tylko wpływał na przeciętnych ludzi, ale był też znaczącym czynnikiem rozwoju wczesnej filozofii chrześcijańskiej. Tak też mnich wydaje się spełniać postulaty cynizmu: wiedzie proste, skromne, klasztorne życie, unikając dóbr ziemskich — jak małżeństwo, powiększanie prywatnej własności, sława — aby rozwijać charakter i wyrzec się świata dla nieskrępowanego oddania się Bogu. Głoszone przez cynizm wyrzeczenie się świata w istotny sposób wpłynęło na model życia podjęty przez religie pietystyczne, np. chrześcijaństwo. 30 ____ Etyka Stoicyzm Uzasadnione będzie opisanie stoicyzmu jako najbardziej wpływowej doktryny antycznego świata zachodniego przed nadejś- ciem chrześcijaństwa. Po śmierci Aleksandra ogarnął on całą Grecję, zdominował też myśl rzymską aż do czasu zaistnienia chrześcijaństwa. Przeciwnie jednak do hedonizmu i cynizmu, które od początku pozostały prawie nie zmienione, stoicyzm w swej długiej historii ulegał licznym radykalnym przemianom. Powstał jako rozwinięcie cynizmu, a zakończył jako forma idealizmu platońskiego. Większość zmian, jakim ulegał stoicyzm, dotyczyła poglądów metafizycznych oraz logiki. Poglądy etyczne stoików były na ogół stałe, dlatego potraktujemy tę doktrynę, jakby przetrwała nietknięta. Twórcą stoicyzmu był Zenon z Kition (nie mylić z Zenonem z Elei, twórcą słynnych paradoksów logicznych). Zenon wykładał w III wieku p.n.e. prawdopodobnie w krużganku, stąd też stoicyzm wziął swą nazwę od greckiego “stoa", czyli krużganek, portyk. Stoików, podobnie jak cyników, ogromnie przygnębiał upadek greckich polis i imperium aleksandryjskiego. Wyczuwali, że nie istnieje możliwość zrekonstruowania społeczeństwa. W konsekwencji ich filozofia nawoływała do poszukiwania ratunku w rozpadającym się świecie. Chociaż stoicyzm, jak zobaczymy, jest dość złożoną teorią moralną, to jego główna zasada jest bardzo zbliżona do nauki cyników i można ją wyrazić w jednym zdaniu: Ucz się być obojętnym na wpływy zewnętrzne! Epiktet, który urodził się jako rzymski niewolnik, a który stał się urzędnikiem rządu rzymskiego, był jednym z najsławniejszych i najbardziej wpływowych stoików. W swym słynnym dziele O postępie lub poprawie wyjaśnia, dlaczego należy uprawiać filozofię obojętności: Gdzie jest postęp? Jeśli ktokolwiek z was, wyrzekając się zewnętrzności, zwróci się ku swej woli, by ją ćwiczyć i doskonalić przez pracę oraz by uczynić ją zgodną z naturą, Stoicyzm 31 wzniosłą, wolną, niepodległą, niepohamowaną, wierną i skromną; jeśli nauczy się, że ten, kto pragnie lub unika rzeczy nieosiągalnych, nie jest ani wierny, ani wolny, lecz z konieczności musi poddać się ich żywiołowi i z konieczności musi ulec innym, którzy mają moc dostarczenia tego, czego pragnie lub zapobieżenia temu, czego chce uniknąć; ostatecznie, kiedy wstanie rano i jeśli przestrzega powyższych reguł, utrzymuje czystość i jada skromnie; podobnie, jeśli w każdej sprawie, która się pojawia, wypracowuje swoje główne zasady, jak biegacz, co skupia się na biegu — to jest to mężczyzna, który prawdziwie się rozwija i który nie poszukuje na darmo. Jeśli jednak skupi się na czytaniu książek, tylko w tym pracuje i podróżuje tylko po to, powiem mu, by wracał bezzwłocznie do domu i nie zaniedbywał swych obowiązków, gdyż to, czego szuka, jest niczym, a czymś jest coś zupełnie innego — badać, jak można uwolnić się od narzekań i jęków. Jak można wywnioskować z powyższego fragmentu, stoicy utrzymywali, że dobro lub zło zależą od człowieka. Inni mają władzę nad czynnikami, które na nas oddziałują — mogą nas uwięzić, torturować lub zniewolić, jeśli jednak człowiek może być obojętny na to wszystko, to nie będą oni mieli znaczące}, władzy nad nim. Epiktet wyraził to, mówiąc, że cnota zamieszkuje wolę — że tylko wola jest dobra lub zła. Mając dobrą wolę (a ma sieją, pozostając obojętnym na zewnętrzne wydarzenia), to żadne wydarzenia zewnętrzne nie zniszczą istoty charakteru. Kiedy jest się obojętnym na nie, to staje się człowiekiem wolnym. Taki człowiek nie jest ograniczony wypadkami z zewnątrz. Poprzez obojętność staje się niezależnym od świata — i w ten sposób, nawet gdyby świat był w nieładzie, nie przeszkodzi mu to w osiąganiu osobistego zbawienia. Etyczny pogląd stoików nie będzie w pełni zrozumiały bez ich metafizyki. Wierzą oni w predestynację, tj., że wszystko, co wydarza się w świecie, jest ustanowione przez Boga wedle powziętego planu. Nic nie dzieje się przypadkowo. Cnota polega 32 Etyka na woli, która jest zgodą na wydarzenia natury. W mniej skomplikowanej terminologii znaczy to, że ktoś jest cnotliwy, jeśli umie przyjąć to, co się wydarza, oraz jeśli rozumie, że wszystko to jest częścią boskiej aranżacji, której nie jest w stanie zmienić. Można uniknąć frustracji, zawodu i rozpaczy wynikających z prób dokonania zmian, jeśli się zrozumie, że wszystko, co się wydarza, jest z góry ustanowione. Rozumiejąc to, stajemy się wolni, natomiast nie jesteśmy wolni, kiedy nadal próbujemy coś zmieniać. Obojętność daje specyficzną świadomość, dzięki której wydarzenia zewnętrzne nie są w stanie oddziaływać na podstawę naszego charakteru — wtedy stajemy się cnotliwi. Stoicy uznali za ważne uwolnić się od pragnień i emocji. Stoicyzm różni się od cynizmu pod podstawowym względem. Cynicy uważali, że nie potrafią zapobiec upadkowi świata i zrezygnowali z tego zamiaru. Żyli jak “psy". Ale stoicy dowiedli, że ten rodzaj rezygnacji nie był konieczny. Nie trzeba rezygnować z rzeczy materialnych, można żyć przyjemnie i cieszyć się powodzeniem, pod warunkiem, że nie oddamy się temu bez reszty. Trzeba pozostać obojętnym na to, aby straciwszy dobra materialne, nie zmienić do nich stosunku. Dopóty nie jesteśmy wolni, dopóki te rzeczy nas obchodzą; lecz kiedy pozostajemy obojętni, to nie ma powodu, aby nie cieszyć się nimi nadal. Według stoicyzmu, to człowiek, a nie społeczeństwo jest bezpośrednio odpowiedzialny za stawanie się dobrym lub złym. Jeśli człowiek oddaje się nastrojowi, który zobojętnia go na uznane dobra świata, wtedy będzie cnotliwy; nic, co się wydarza, nie zmieni istoty jego charakteru. Krytyka stoicyzmu W stoicyzmie występują trzy główne trudności: 1) logiczna sprzeczność powiązania pojęć wolności i predestynacji; 2) trudność związana z paradoksalnymi dla zdrowego roz sądku konsekwencjami doktryny obojętności; Stoicy zm 33 3) stoicyzm stosuje się wyłącznie do niecodziennych okoliczności i dlatego nie może być uznany za etykę uniwersalną. Rozważymy wszystkie, rozpoczynając od trudności logicznej. Stoicy utrzymywali, że każde wydarzenie, czy jest to spadający meteoryt, czy zastanawianie się nad dzisiejszym obiadem, jest z góry ustanowione zgodnie z boskim planem. Jeśli przyjąć tę naukę, to zmiana warunków, w jakich się znajdujemy, stanie się niemożliwa. Skoro wydarzenia są z góry zaplanowane, to nie można w żaden sposób na nie wpłynąć. Co istotniejsze, nie można też zmienić swego losu. Inaczej mówiąc, nie jesteśmy “wolni", ale związani własnym przeznaczeniem. Przeczy to stoickiemu poglądowi o możliwości zmiany swego charakteru. Według niego, człowiek może zmienić swoje usposobienie na tyle, aby stać się obojętnym na to, do czego był silnie przywiązany. Utrzymując to stanowisko, stoicy wnioskowali, że ludzie posiadają wolność od zmiany swoich charakterów; że mogą zmienić pewne naturalne wydarzenia w świecie, mianowicie te, które tworzą jego wolę. Istnieje więc w tej teorii podstawowa sprzeczność: człowiek jest wolny i nie jest wolny. Widać to wyraźnie, jeśli przyjmiemy drugie twierdzenie alternatywy (tj. człowiek nie jest wolny), gdzie nie można mówić o zmianie charakteru. Charakter jest ściśle określony przez prawa natury, więc nie można go zmienić. Z drugiej strony, jeśli człowiek ma wolność zmiany swego charakteru, to teza, że wszystkie wydarzenia są z góry wyznaczone jakimś mistrzowskim planem, musi być fałszywa. Ten dylemat, zwany czasami problemem wolnej woli, jest jednym z najbardziej trwałych i kłopotliwych zagadnień filozoficznych. Pojawia się on nie tylko w filozofii stoickiej, ale również w filozofii religijnej oraz we współczesnej psychologii. Na przykład, psychologowie współcześni twierdzili czasami, że nasze środowisko i doświadczenia tworzą nas takimi, jakimi jesteśmy. Zatem jeśli kogoś zamorduję, to oznaczać to będzie, że zrobiłem to z powodu dawnych przejść. Uwzględniwszy ponadto pewną psychofizyczną konstytucję, popełnione morderstwo okazałoby się koniecznością. Krótko mówiąc, moje 34 Etyka zachowanie było całkowicie określone warunkami, na które nie miałem wpływu; zatem nie byłem wolny. Nie będąc wolnym, nie mógłbym być ukarany przez prawo. Prawo zakłada, że mam kontrolę nad swoim działaniem. Nie ma powodu, aby karać meteoryt, który kogoś zabił, skoro wiemy, że nie ma on kontroli nad torem swojego spadania. Wierzymy natomiast, że niektórzy przestępcy kontrolują swoje działania i karzemy ich jako odpowiedzialnych za swoje czyny. Wydaje się więc, że odkrycia współczesnej psychologii są sprzeczne z istniejącym prawem karnym. Jak próbowaliśmy wykazać, ta trudność występuje w filozofii stoickiej, a stoicy nigdy nie potrafili jej rozwiązać. Współczesne techniki filozoficzne wykazują, że można postrzegać ten dylemat po części “lingwistycznie" oraz że jego rozwiązanie wyjaśniają pojęcia: wolności, przymusu i deter-minizmu kauzalnego. Inna wielka trudność wynika z doktryny obojętności. Ludzie powszechnie nie sądzą, aby było słuszne przyjmować obojętną postawę, by wykluczyć inne cnoty. Kiedy umiera przyjaciel, to wielu z nas uznałoby za niedelikatność uwagę, by postarać się być obojętnym. Co więcej, wydaje się, że za teorią stoicką stoi przekonanie o tym, że postępowanie, które normalnie uznajemy za niemoralne, jest słuszne, jeśli zostało podjęte z obojętności. Jeśli przyjąć konsekwencje teorii stoickiej, to nawet morderstwo może być uznane za odpowiednie, pod warunkiem, że popełnione zostało obojętnie — ta perspektywa moralna jest jawnie sprzeczna z naszymi powszechnymi przekonaniami etycznymi. Ostatecznie okazuje się, że rady stoicyzmu są do przyjęcia tylko wtedy, gdy żyje się w niezwykłych warunkach. Jeśli wiemy, że w czasie wojny możemy być torturowani przez wrogów, którzy starają się wyciągnąć od nas tajemnice wojskowe, to wówczas jest sensowne, aby zastosować wypracowaną uprzednio postawę umożliwiającą zniesienie tych tortur. W takiej sytuacji filozofia obojętności może być rzeczywiście przydatna; starając się nie myśleć o zadawanym bólu, będzie można go znieść. Zdarza się często, że człowiek roztrząsa wydarzenia, Etyka chrześcijańska 35 które naprawdę nie są w jego życiu ważne. Przypuśćmy, że czyjś samochód uległ wypadkowi, w wyniku którego lekko zadrapał się lakier. Może to w rezultacie wywołać skrajną depresję. I tutaj filozofia stoicka może być pomocna, wnosząc spokój. Stoicyzm bagatelizuje te wydarzenia, które wywołują w nas przygnębienie, a które rzeczywiście nie są istotne dla dalszego przebiegu naszego życia; będąc obojętnym na mało istotne wydarzenia życia codziennego, można uniknąć poważnych nieszczęść. Natomiast kiedy nie znajdujemy się w niezwykłych warunkach, a jednak konsekwentnie praktykujemy doktrynę obojętności, to możemy stracić w życiu to, co je najbardziej uprzyjemnia: miłość, przyjaźń, powodzenie itd. Dlatego też stoicyzm traci swą atrakcyjność w przypadku dobrych warunków życia. Kiedy świat toczy się po naszej myśli, to nie widzimy powodu, dla którego mielibyśmy być nań obojętni; wręcz przeciwnie, chcemy się nim rozkoszować. Stoicyzm powstał, kiedy świat grecki był w stanie rozpadu i wówczas oferował użyteczne rady przeciwstawiania się trudnościom życia. Kiedy jednak ludzie przekonali się, że te warunki można zmienić, to stoicyzm nie był już w stanie dostarczyć pozytywnego programu stworzenia lepszego świata i z tego powodu został wyparty przez bardziej dynamiczną filozofię moralną — chrześcijaństwo. Podobnie jak stoicyzm, również chrześcijaństwo jest filozofią pocieszenia; ale przeciwnie do stoicyzmu, proponuje ono działania konstruktywne w pokonywaniu trudności. Etyka chrześcijańska Kiedy badamy historię chrześcijaństwa, uderza nas wielość różnorakich doktryn, które zostały podciągnięte pod tę nazwę. Szybko okazuje się, że filozofia ta nie jest homogeniczna i nie można jej określić jako etykę chrześcijańską bez poważnych zastrzeżeń lub choćby nie przeceniając pewnych faktów. Z tego powodu jest prawie niemożliwe wyłożyć tak wiele, często bardzo subtelnych różnic między tymi 36 Etyka doktrynami. Rozważania nad samą herezją mogłyby wypełnić cały tom, nie mówiąc już o próbie przedstawienia odmian ruchów ortodoksyjnych. Zdając sobie sprawę z takiej różnorodności, można, bez nadmiernego zubożania przedmiotu, wyróżnić trzy podstawowe prądy myśli etycznej określanej jako chrześcijańska. Spróbujmy je teraz omówić. Pierwszy etap nazwijmy pastoralną etyką chrześcijańską. Nazwa ta odnosi się do poglądów moralnych niektórych sekt wczesnochrześcijańskich — poglądów, które rozwinął judaizm i perskie religie mistyczne. Kładą one największy nacisk na dekalog (tj. dziesięcioro przykazań), praktyki rytualne (jak babtyzm) oraz na moralne nauki Chrystusa. Chrystus uznany jest za świętego proroka, który udziela natchnionych przez Boga porad życiowych (np. “Jak posiałeś, tak zbierzesz"). Tego rodzaju spojrzenie nazywamy pastoralnym, ponieważ nie wykazuje silnych związków z głęboką filozoficzną spekulacją. Subtelne rozważania, które znajdujemy w późnych pismach Ojców Kościoła, prawie zupełnie nie występują we wczesnym chrześcijaństwie. Zamiast tego, silnie się podkreśla znaczenie zachowań moralnie właściwych. Metafizyka, jeśli się w ogóle poj awia, jest ograniczona do wiary w ponadnaturalny porządek, osobowego Boga i nieśmiertelność. Jednak nie dokonuje się tutaj systematycznej spekulacji nad samą wiarą, a na pewno jest ona bez znaczenia w porównaniu z rozwiniętą później gnoseologią (tj. nauką o poznaniu). Drugi typ etyki chrześcijańskiej jest o wiele bardziej analityczny niż pastoralny punkt widzenia, który wyżej przedstawiliśmy. Występuje on tylko w Kościele katolickim, który rozwinął się jako instytucja społeczna, polityczna i religijna. Nazwiemy etykę tego okresu etyką kościelną. Należy jednak podkreślić, że nawet etyka kościelna przechodziła głębokie zmiany w ciągu swej długiej historii. Zmiany te powodowało wiele czynników. Na przykład, wpływ Platona i Arystotelesa na Ojców Kościoła całkowicie zmienił chrześcijańskie pojęcie “wyrzeczenia", interpretując je, odmiennie niż w etyce pastoralnej, metafizycznie. Podobnie zmieniało się pojęcie duszy, która jeszcze dla Orygenesa była u każdego człowieka taka Etyka chrześcijańska 37 sama, natomiast już dla św. Tomasza z Akwinu była u każdego jedyna i niepowtarzalna. Miało to bardzo ważne konsekwencje dla nauki o nieśmiertelności. Inne przyczyny zmian w etyce kościelnej były następujące: a) powstanie takich instytucji religijnych, jak klasztory i za kony doprowadziło Kościół do potwierdzenia ascetyzmu, co zasadniczo wpłynęło na jego naukę o moralności seksualnej; b) wzrost roli Kościoła w życiu politycznym i społecznym spowodował uniezależnienie się jego doktryny etycznej od państwa w trwającym pomiędzy Kościołem i państwem kon flikcie, który dotyczył kierowania życiem ludzi; c) trudności dotyczące interpretacji Pisma (w efekcie których Luter wystąpił z Kościoła — protestancka reformacja) również wywołały pewne zmiany w oficjalnej nauce Kościoła. W wyniku tych wpływów poglądy etyczne św. Augustyna, który w IV wieku został uznany za wyraziciela oficjalnej filozofii Kościoła, zostały w XIII wieku do tego stopnia zrewidowane przez św. Tomasza, że ustanowiła się zupełnie nowa perspektywa etyczna. Największą różnicą było zrezygnowanie z filozofii moralnej opartej na neoplatonizmie (u św. Augustyna) na rzecz filozofii opartej na poglądach Arystotelesa (u św. Tomasza). Trzecia wielka zmiana w etyce chrześcijańskiej wynikała z reformacji i rozwoju protestantyzmu. Protestanci odrzucili poglądy etyczne katolicyzmu (reprezentowane przez św. Tomasza) w wielu kwestiach (np. czy kapłan może się żenić), ale nie stworzyli w zamian spójnego systemu etycznego. Nie będzie przesadą, gdy się stwierdzi, że w protestantyzmie jest tyle doktryn etycznych, ile protestanckich sekt. Mimo tak wielkiej różnorodności, wszystkie te nauki moralne łączy pewna wspólna cecha, która odróżnia je od innych kodeksów religijnych, jak np. judaizmu, buddyzmu czy islamu. Dzięki takim cechom właśnie możemy mówić o etyce chrześcijańskiej jako o odrębnej i odmiennej doktrynie. Równocześnie należy podkreślić, że nasz opis będzie zbyt ogólny, by pomieścić dokładne rozróżnienia pomiędzy różnymi stanowiskami etycznymi wewnątrz samego chrześcijaństwa. Zadaniem 38 Etyka poniższych rozważań jest ukazanie pewnych podstawowych cech, które tworzą doktrynę. Wszystkie takie poglądy etyczne, które można nazwać chrześcijańskimi, zakładają istnienie istoty boskiej i że istota ta jest w pewien sposób identyczna z Chrystusem. Z powodu tego ostatniego założenia chrześcijaństwo wyraźnie się odróżnia, na przykład, od judaizmu. Sekty chrześcijańskie różnią się od siebie pod względem mocy przypisywanej istocie boskiej, nie wszystkie też zgadzają się na utożsamienie tej istoty z Chrystusem. Dla niektórych jest to prosta relacja tożsamości, dla innych nie (konflikt pomiędzy monofizytami, nestorianami i ortodoksyjnymi chrześcijanami). Podobne różnice istnieją w sprawie interpretacji natury samego Chrystusa (na ile jest ludzki, a na ile boski). Jednakże nawet te sekty chrześcijańskie, które przeczą temu, jakoby Chrystus był tożsamy z Bogiem, zgadzają się, że Bóg oznajmił swoją wolę poprzez Chrystusa i dlatego kazania Chrystusa o właściwym sposobie życia są uznawane za wyraz woli Boga przez wszystkie chrześcijańskie teorie moralne. Kazania Chrystusa wraz z innymi nakazami moralnymi, jak dekalog i pewne fragmenty Nowego Testamentu — Kazanie na Górze — są uznane za moralny kodeks. We wszystkich doktrynach chrześcijańskich utrzymuje się, że człowiek zachowuje się poprawnie, postępując wedle kodeksu, a niemoralnie, kiedy łamie przykazania, jak na przykład “Nie kradnij". Można ująć etykę chrześcijańską jako pogląd, w którym istnieje istota boska ustanawiająca pewne reguły moralnego zachowania, natomiast zachowanie niemoralne polega na łamaniu tych reguł. W praktyce jednak sekty chrześcijańskie nie są zgodne co do tego, które reguły tworzą moralny wzorzec zachowania. Na przykład, stosowanie sztucznej kontroli narodzin jest na mocy proklamacji Kościoła katolickiego uznane za niemoralne, ale sekty protestanckie nie przyjmują tego. Aby zrozumieć, dlaczego religie chrześcijańskie różnią się między sobą w praktykach, nawet jeśli mieszczą się bez zastrzeżeń w powyższym teoretycznym ujęciu, należy zwrócić uwagę na różnicę pomiędzy tym, Etyka chrześcijańska 39 co nazwaliśmy teorią etyczną a tym, co nazywa się kazuistyką. Ogólnie mówiąc, kazuistyką jest etyką stosowaną. Decydując się na to, co jest dobre lub złe w ogóle (i to jest funkcją teorii etycznych — hedoniści, na przykład, uznali przyjemność za jedyne dobro), należy konsekwentnie sporządzić wykaz tego, co służy czynieniu dobra, oraz tego, co służy czynieniu zła. Kazuistyką jest sporządzaniem takich wykazów. Różnice pomiędzy kodeksami moralnymi chrześcijan wyznaczającymi zachowania praktyczne należy teraz ujmować już niejako różnice w teorii, lecz jako różnice kazuistyczne; wszystkie doktryny zgadzają się z tym, że Bóg ustanowił pewien system reguł, których należy przestrzegać, ale nie wszystkie zgadzają się co do tego, które z nich należą do systemu, i ta ostatnia niezgodność powinna być traktowana jako kazuistyczna, a nie teoretyczna. Oczywiście nie wszystkie niezgodności miedzy różnymi formami chrześcijaństwa należy traktować jako niezgodności co do tego, które reguły należą do systemu; dość często panuje na niektóre zgoda, ale pomimo to mogą one być interpreto wane zupełnie inaczej. Tego rodzaju trudności pojawiają się wówczas, gdy stosuje się starą naukę moralną do problemów współczesnych (jak kontrola narodzin), tj. takich, z których nie zdawano sobie sprawy, gdy powstawały główne twierdzenia doktryny. Nie możemy oczywiście pokazać kazuistycznych różnic pomiędzy formami chrześcijaństwa, ale aby wyjaśnić przeciwstawny wobec teorii etycznej charakter kazuistyki, rozważymy wypowiedź św. Tomasza dotyczącą moralności seksualnej. Oświadczenie to nadal kształtuje ortodoksyjne spojrzenie Kościoła katolickiego na tę sprawę. Według św. Tomasza istnieje pewien ogólny sposób zachowania — ludzie powinni miłować Boga i swych bliźnich. Jest też pewien specyficzny sposób, w jaki nie powinno się postępować — kodeks moralny nie dopuszcza cudzołóstwa. Zakazuje też tych stosunków płciowych pomiędzy mężem i żoną, które nie służą prokreacji — stąd sztuczna kontrola urodzeń jest zabroniona. Nie dopuszcza się możliwości rozwodów, ponieważ ojciec jest istotną częścią procesu edukacji dziecka. Przejdźmy teraz od nakazów ku bardziej teoretycznym zagadnieniom. Główny pogląd etyki chrześcijańskiej mówi, że dobre życie można osiągnąć przez zachowanie zgodne z boskimi wskazaniami (tj. zachowując się wedle reguł nadanych przez Boga, w wykładni Kościoła). Mówiąc o etyce chrześcijańskiej, nie można pominąć tego, co jest być może najważniejsze z punktu widzenia etyki teoretycznej: jej autorytaryzm. Kościół traktuje kodeks moralny jako obiektywny i nieomylny wskaźnik właściwego zachowania, którego zatem nie można kwestionować. Kodeks jest ujmowany jako wyraz woli Boga. Ten, kto łamie te przykazania, z definicji zachowuje się niemoralnie. W praktyce sekty chrześcijańskie są ponownie podzielone w kwestii rozumienia sposobu, w jaki odkrywa się wolę Boga. Sekty “fundamentalistyczne" kładą nacisk na słowo zapisane w Biblii, dzięki niemu można odkrywać “dosłowną" wolę Boga. Katolicy wierzą, że Kościół jest namiestnikiem Boga na ziemi i dlatego wola Boga wyrażana jest edyktami Kościoła. Protestanci, którzy odrzucają tę doktrynę, utrzymują, że relacja pomiędzy Bogiem i człowiekiem jest personalna i nie wymaga pośrednika; podejmując to, czego pragnie Bóg, należy poradzić się własnego sumienia. Teoretyczną wykładnię samej “teorii sumienia" można znaleźć w pismach biskupa Butlera. Krytyka etyki chrześcijańskiej Powodzenie etyki chrześcijańskiej można wytłumaczyć jej trwałą obecnością przez blisko dwa tysiące lat, pomimo olbrzymich przemian politycznych i społecznych, oraz faktem, że została ona powszechnie przyjęta na całym świecie. Pod względem zdolności przetrwania trudnych czasów chrześcijaństwo jest podobne do judaizmu, jednak przewyższa go niepomiernie pod względem zasięgu wpływów. Pomimo to wielu filozofów dystansowało się w stosunku do chrześcijaństwa z powodów, które teraz rozważymy. Największa trudność w etyce chrześcijańskiej wiąże się z jej założeniem, że kodeks moralny wyraża wolę Boga. Odstępstwo Etyka chrześcijańska 41 od kodeksu jest zatem równoznaczne z nieposłuszeństwem wobec uznanych autorytetów. Z tego punktu widzenia niemo-ralność jest tożsama z nieposłuszeństwem. Niektórzy filozofowie twierdzili, iż to stanowisko można przyjąć tylko pod warunkiem, że wykaże się dobro Boga. Dlaczego niamy być posłuszni nakazom istoty boskiej, która może być zła? Skoro można okazywać nieposłuszeństwo wrogiemu autorytetowi, to dlaczego samo nieposłuszeństwo ma być złe? W tej sprawie etyka chrześcijańska napotyka dylemat. Musi ona udowodnić raczej, niż zakładać, że Bóg jest dobry, albo postara się uprawomocnić nakazy boskie raczej na gruncie czysto etycznym niż teologicznym. Obydwa te zadania stawiają wielkie trudności. Na przykład, istnienie zła w postaci zarazy, plagi, okrucieństwa, choroby czy przedwczesnej śmierci wydaje się mocnym argumentem przeciw niepodważalnej dobroci Boga; w przypadku próby uprawomocnienia etyki chrześcijańskiej na nieteo-logjcznym gruncie trzeba będzie wyrzec się tego, co dla tej teorii najbardziej charakterystyczne. Jednakże istnieje też inny argument na rzecz konieczności nieteologicznego uprawomocnienia etyki chrześcijańskiej. Pamiętamy, jak wiele uwagi przywiązywał Arystoteles do rozumienia i jak podkreślał, że postępowanie może być moralne jedynie wówczas, gdy zostało podjęte z wolnego wyboru i na podstawie dokładnej i całkowitej znajomości sytuacji. Wielu ludzi uważa, że jest to istotny warunek działań moralnych. Pogląd ten nie uznaje za prawdziwie moralne działań podejmowanych z posłuszeństwa — nawet wobec woli Boga. Działamy moralnie nie dlatego, że tak każe Bóg, ale ponieważ jest to słuszne. Dlatego konieczne jest nieteologiczne uprawomocnienie etyki chrześcijańskiej. Stanie się to jeszcze bardziej oczywiste, kiedy zbadamy efekty tych argumentów, które negują lub choćby kwestionują istnienie Boga. Nie da się uprawomocnić kodeksu moralnego, mówiąc, że jest to wola Boga, gdyby Bóg nie istniał. Filozofowie ateistyczni lub agnostyczni, jak brytyjscy utylitaryści, nie mogą przyjąć takich uprawomocnień. Akceptowali oni często poszczególne prawa moralne chrześcijaństwa (np. “Nie 42 Etyka kradnij"), ale uważali, że należy je uprawomocnić na nieteolo-gicznym gruncie. Trzecia trudność, nawet dla samego chrześcijaństwa, wynika ze sposobu, w jaki rozstrzyga się o tym, co nakazał Bóg. Uznawszy Biblię za wyraz woli Boga, może się okazać, że jej zalecenia są sprzeczne. Dla uniknięcia tych sprzeczności należy przyjąć jakąś interpretację Biblii —jest to konieczne zwłaszcza wtedy, gdy chcemy zastosować ją do współczesnych problemów — wówczas jednak sama Biblia otwiera się na krytykę, która może obalić dotychczasowe autorytety interpretacyjne. Przyjmując stanowisko katolickie — Kościół zna wolę Boga — popadniemy w podobne kłopoty, jeśli ostatecznie wytrwamy przy autorytecie sumienia, choć ludzkie sumienia są różne, to będziemy mieli tyle autorytetów, ile różnych intuicji. Kto może zdecydować o tym, czyje sumienie naprawdę wyraża wolę Boga? Filozofowie, uwikłani w takie pytania, doszli do wniosku, że o problemach etycznych należy myśleć niezależnie od jakiejkolwiek oficjalnej nauki. Doprowadziło to, w wielu przypadkach, do powstania systemów niezgodnych z chrześcijaństwem. Zwróćmy się teraz do jednego z nich—do filozofii Barucha Spinozy. Filozofia Spinozy Ocena filozofii Spinozy zmieniła się znacząco od momentu jego śmierci w 1677 roku. Niektórzy krytycy bez wahania uznali go za największego spośród etyków. Inni, którzy zapoznali się z trudnym, a zawierającym główne poglądy etyczne Spinozy, dziełem pod tytułem Etyka, uznali je za zagmatwane. Uważali, że jest nieczytelne z dwóch powodów: po pierwsze, ponieważ używa nieodpowiedniej dla problemów etycznych geometrycznej metody Euklidesa; po drogie, ponieważ według nich system jest źle skonstruowany — definicje decydujących terminów są niejasne, dowody pewnych twierdzeń niestosowne. Jednak najwięksi filozofowie uznali obie te opinie za skrajne. Pomimo metodologicznych uchybień, Spinoza i tak musi być uznany za jedną z najważniejszych postaci historii etyki. Ci, którzy przy- Filozofia Spinozy 43 jmują taką opinię, twierdzą, że należy go uznać za jednego z dwóch lub trzech największych etyków, jacy pojawili się w tradycji europejskiej od czasu Greków. Spinoza urodził się 24 listopada 1632 roku w Amsterdamie, gdzie osiedliła się jego żydowska rodzina po ucieczce przed hiszpańską i portugalską inkwizycją. Uczęszczał do szkoły mieszczącej się w synagodze Hiszpanów i Portugalczyków, którzy uczyli zarówno religii żydowskiej, jak i wiedzy ogólnej, zdobytej w Hiszpanii. Spinoza zapoznał się z pracami niektórych średniowiecznych myślicieli żydowskich, jak Abraham Ibn Ezra i Mojżesz Majmonides. Przyswoił sobie również pewne idee wczesnych krytyków Biblii oraz nowe idee współczesnej mu nauki. W końcu przeciwstawił się religijnym naukom swojej gminy i został przez nią wyklęty w lecie 1656 roku. Fragment dokumentu ekskomuniki brzmi następująco: Rada Zgromadzenia Eklezjastycznego oświadcza, że zabezpieczyła się już przed złymi poglądami i czynami Barucha de Spinozy, usiłowała również na rozmaite sposoby i różnorakimi obietnicami sprowadzić go ze złej drogi. Lecz, jako że nie zdołała wprowadzić go na lepszą drogę myśli, a wręcz przeciwnie, z każdym dniem bardziej poświadczał on okropne herezje, które wyznaje, i coraz bezczelniej wygłaszał i rozpowszechniał je, co wiele zasługujących na szacunek osób potwierdziło, przeto, dokonując dokładnego przeglądu sprawy i po jej wnikliwym przeanalizowaniu, Zgromadzenie wyraża zgodę na to, by rzucić klątwę na to, co mówi Spinoza, a jego samego wykluczyć z ludu Izraela i od tej godziny obłożyć go klątwą z następującym przekleństwem... Niech będzie przeklęty przez usta Siedmiu Aniołów, którzy przewodzą przez siedem dni tygodnia, i przez usta tych aniołów, które po nich następują i walczą pod ich sztandarem. Niech będzie przeklęty przez Czterech Aniołów, którzy przewodzą przez cztery pory roku, i przez usta wszystkich tych aniołów, które po nich następują i walczą pod ich sztandarem... Niech Bóg nigdy nie wybaczy mu jego grzechów. Niech gniew i oburzenie Pana ogarnie go i płonie 44 ___________________________________________ Etyka na jego głowie. Niech wszelkie przekleństwa Księgi Praw spadną na niego. I zapowiadamy Wam, że nikt nie może porozumiewać się z nim ani słowem, ani pismem, ani okazywać mu jakichkolwiek względów, ani przebywać z nim pod jednym dachem, ani zbliżać się doń na mniej niż cztery łokcie, ani czytać czegokolwiek, co napisał. Odrzucony przez Żydów Spinoza żył najpierw z niezależnymi chrześcijanami i spędził resztę swego krótkiego żywota bez bogactw i luksusów. Pracował na utrzymanie, szlifując soczewki (zmarł rzekomo w wyniku infekcji wywołanej okru-chami szkła), a w wolnym czasie pisał. W życiu osobistym Spinoza bodaj najbardziej spośród wszystkich filozofów zbliżył się do świętości; w dniu śmierci był radosny i nie obawiał się niczego; pomimo częstych zjadliwych ataków bardzo rzadko się złościł i rzadko tracił rozsądek. Kiedy Jan de Witt, przywódca Republiki Duńskiej został zamordowany, Spinoza, podobno po raz pierwszy, oburzył się na pospólstwo, które do tego doprowadziło. Aby zrozumieć, dlaczego filozofia Spinozy była tak atrakcyjna dla późniejszych myślicieli, zacytujmy dokładnie początek nie ukończonego traktatu O poprawie umysłu, który jest jednym z najznakomitszych istniejących fragmentów pism filozoficznych. Niedogmatyczna, uczciwa próba odkrycia dobrego życia przenika czytelnika z ogromną siłą. Spinoza pisze: Nauczony doświadczeniem, że wszystko, co się nam w życiu powszednim zazwyczaj nastręcza, jest próżne i zawodne, tudzież przekonany, że wszystko, co bywało przyczyną lub przedmiotem mego niepokoju, o tyle jeno zawierało w sobie dobro czy zło, o ile przy tym doznawał wzruszeń mój umysł, postanowiłem w końcu dociec, czy nie ma czegoś takiego, co by było dobrem prawdziwym i mogło mi się udzielać, i co by wyłącznie samo, z wyłączeniem wszystkiego innego, mogło wzruszać mój umysł, a raczej, czy nie ma czegoś takiego, co skoro bym tylko to odnalazł i pozyskał, napełniłoby mnie na zawsze nieprzerwaną i najwyższą radością. Filozofia Spinozy 45 Powiadam: “postanowiłem w końcu", albowiem na pierwsze wejrzenie nieroztropną wydała mi się chęć wyrzeczenia się rzeczy pewnej dla rzeczy naówczas jeszcze niepewnej. Wszak dobrze było mi wiadomo, jakie korzyści zdobywa się przez zaszczyty i bogactwo, ale również i to, że musiałbym wstrzymać się od pożądania ich, gdybym miał ubiegać się poważnie 0 rzecz nową, a zupełnie inną. Jasne było dla mnie, że gdyby szczęście najwyższe miało na tych właśnie rzeczach polegać, to musiałbym go być pozbawiony, gdyby zaś nie miało na nich polegać, a jednak za niemi tylko bym się ubiegał, to tak samo nie dostąpiłbym szczęścia najwyższego. Więc roz ważałem w duchu, czy nie dałoby się dojść do jakiegoś nowego urządzenia sobie życia, albo co najmniej do pewno ści w tym względzie, chociażbym nie zmienił porządku 1 zwykłego trybu swego życia, o co się często, choć na próż no, kusiłem. To wszystko, co życie zazwyczaj nastręcza, a co ludzie, jak można sądzić z ich czynów, poczytują za dobro najwyższe, daje się sprowadzić do trzech rzeczy, a mianowicie: bogactwa, zaszczytów i rozkoszy zmysłowej. Te trzy rzeczy tak dalece zaprzątają umysł, że nie pozwalają mu na rozmyślanie o jakimś innym dobru. Otóż co się tyczy rozkoszy zmysłowej, to umysł tak się w niej pogrąża, jak gdyby spoczywał na jakowymś dobru, co mu w najwyższym stopniu przeszkadza myśleć o innym, ale po upojeniu się nią następuje bardzo wielkie przygnębienie, które, jeżeli nie całkiem zawiesza umysł w działaniu, to go co najmniej mąci i przytępia. Niemało też zaprząta umysł pogoń za zaszczytami i bogactwem, zwłaszcza za tym drugim, gdy pożądane bywa samo dla siebie, ponieważ wtedy poczytuje się je za dobro najwyższe. O wiele więcej jeszcze zaprzątają umysł zaszczyty, albowiem te uchodzą zawsze same przez się za dobro i cel ostateczny, do którego wszystko zmierza. Następnie nie ma przy dążeniu do bogactwa i zaszczytów żalu, jak przy rozkoszy zmysłowej, owszem, im więcej ich nabywamy, tym większą staje się radość; na skutek tego właśnie podniecamy się coraz bardziej do pomnażania ich. Za to gdy nadzieję naszą spotka niekiedy zawód, powstaje stąd smutek bardzo wielki. Wreszcie dlatego zaszczyty stanowią wielką zawadę, że chcąc je osiągnąć, musimy koniecznie przystosowywać swe życie do poziomu umysłowego ludzi, a więc unikać tego, czego oni zwykle unikają, i za tym się uganiać, za czym oni pospolicie się uganiają. Gdy tak oto przeświadczyłem się, jak bardzo to wszystko stoi na przeszkodzie staraniu się o nowe urządzenie sobie życia, a nawet tak dalece mu się sprzeciwia, że wypada koniecznie albo od jednego, albo od drugiego się powstrzymać, zniewoliło mnie to do zbadania, co z dwojga byłoby dla mnie korzystniejsze, albowiem, jak już powiedziałem, wyglądało na to, że chcę zmienić dobro niewątpliwe na niepewne. Pomyślawszy nieco, znalazłem naprzód, że jeżeli tamtych rzeczy się wyrzeknę i starać się będę o nowe urządzenie sobie życia, to wyrzeknę się, jak jasno widać z tego, co wyżej powiedziane, dobra z natury swej niepewnego dla dobra, które znów jest niepewne, ale już nie z natury swej (pożądałem bowiem dobra trwałego), lecz tylko pod względem osiągnięcia go. Usilne rozmyślanie doprowadziło mnie do przekonania, że skoro tylko zdołałbym się zastanowić, wtedy porzuciłbym niewątpliwe zło dla niewątpliwego dobra. Ujrzałem się przecież w najwyższym niebezpieczeństwie i byłem zmuszony do poszukiwania ze wszech sił środka zaradczego, chociażby niepewnego, zupełnie tak samo, jak chory śmiertelnie, który, przewidując śmierć pewną w razie niezastosowania środka leczniczego, zmuszony jest chwycić się z największym wysiłkiem niepewnego nawet środka, którym zakłada całą swoją nadzieję. A wszystkie te rzeczy, za któremi tłum się ugania, nie tylko nie pomagają do zachowania naszego bytu, lecz nawet stanowią przeszkodę do tego i częstokroć są przyczyną zguby tych ludzi, którzy je posiadają, a zawsze tych, którzy są przez nie posiadani. Wszak liczne są przykłady ludzi, którzy dla swych bogactw ponosili prześladowania, dochodzące aż do śmierci, tudzież takich, którzy dla zdobycia skarbów narażali się na niebezpieczeństwa, aż w końcu Filozofia Spinozy 47 życiem przypłacili swą głupotę. Nie mniej jest przykładów takich ludzi, którzy dla osiągnięcia lub obrony zaszczytu ponosili największe męki. Wreszcie niezliczone są przykłady przedwczesnej śmierci z powodu nadmiernej rozkoszy zmysłowej. Uważałem następnie, że owo zło stąd się bierze, iż całe szczęście, czy nieszczęście, zależy wyłącznie od jednej okoliczności, mianowicie od jakości przedmiotu, który miłujemy. Albowiem to, czego się nie miłuje, nigdy ani nie da powodu do sporów, ani nie zrodzi smutku, jeżeli zaginie, ani nie wzbudzi zazdrości, jeżeli będzie w posiadaniu kogo innego, ani nie wywoła czy to obawy, czy nienawiści, słowem żadnych wzruszeń umysłu, które zachodzą tylko przy miłowaniu rzeczy znikomych, jakie są te wszystkie, o których była wyżej mowa. Natomiast umiłowanie rzeczy wiecznej i nieskończonej nasyca duszę samą tylko radością, ta zaś wolna jest od wszystkiego smutku, i jej właśnie należy sobie życzyć i poszukiwać jej ze wszystkich sił. Doprawdy nie bez racji użyłem powyżej wyrazów: “skoro tylko zdołałbym poważnie się zastanowić", jakkolwiek jasno z tego wszystkiego zdawałem sobie sprawę, nie mogłem mimo to pozbyć się całkowicie pożądliwości, chuci zmysłowej i ambicji. To jedno dostrzegłem, że gdy umysł mój zajmował się takiemi rozmyślaniami, natenczas odwracał się od tamtych rzeczy i poważnie rozmyślał o nowym urządzeniu życia. Sprawiło mi to wielką pociechę, bo przekonałem się przecież, że wszystko zło pomienione nie jest takie, by się miało oprzeć wszystkim środkom zaradczym. Wprawdzie takie na początku bywały rzadkie i trwały zaledwie krótki czas, w miarę jednak, jak dobro prawdziwe stawało się coraz lepiej wiadomym, przerwy stawały się coraz częstszemi i dłu-ższemi, zwłaszcza gdy przeświadczyłem się, że pieniądz, rozkosz zmysłowa i ambicje są jedynie wtedy szkodliwe, kiedy pożądane bywają same dla siebie, nie zaś jako środki do innych celów. Wtedy bowiem, gdy pożądane bywająjako środki tylko, trzymają się miary i bynajmniej nie przynoszą szkody, owszem — popierają znacznie cele, dla których są poszukiwane, jak to wykażę we właściwym miejscu. Pokrótce tylko tutaj zaznaczę, co rozumiem przez dobro właściwe, a zarazem czym jest dobro najwyższe. Dla należytego zrozumienia tego trzeba zauważyć, że wyrazy “dobro" i “zło" mają znaczenie tylko względne, a więc jedną i tę samą rzecz można nazwać dobrą lub złą zależnie od tego, pod jakim względem jest wzięta. Zupełnie tak samo ma się z doskonałością i niedoskonałością. Albowiem żadna rzecz, gdy weźmiemy jej naturę, nie może uchodzić za doskonałą ani za niedoskonałą, zwłaszcza gdy dowiedzieliśmy się, że wszystko, co zachodzi, dzieje się według wiecznego porządku i stałych praw Natury. Wobec tego jednak ograniczoność ludzka nie potrafi ogarnąć myślą owego porządku i człowiek wytwarza sobie pojęcia jakiejś natury ludzkiej o wiele moż-niejszej od swej własnej, a przy tym nie znajduje przeszkód do osiągnięcia jej, więc podnieca go to do poszukiwania środków prowadzących do takiej doskonałości. Wszystko przeto, co służyć może za środek ku temu celowi, zowie się dobrem prawdziwym, dobrem najwyższym zaś jest dopięcie tego, aby napawać się ową naturą, jeśli się to stać może, wspólnie z innemi ludźmi. Czym jest ta natura, wykażę we właściwym miejscu, mianowicie, że jest nią wiedza o jedności łączącej umysł z całą Naturą. Oto jest cel, do którego zmierzam: pozyskanie takiej właśnie natury oraz staranie się 0 to, aby wielu ludzi razem ze mną ją posiadło. To znaczy, że do mego własnego szczęścia należy też dbanie o to, aby wielu innych ludzi zrozumiało to, co ja, i aby ich rozumienie 1 pożądanie pozostawały w zupełnej zgodności z moim rozumieniem i pożądaniem. Istota moralnej filozofii Spinozy zawiera się w powyższym cytacie, ale w mocno skondensowanej formie. Spróbujmy to rozszerzyć i możliwie rozjaśnić. Przede wszystkim, Spinoza jest zdecydowanym deterministą. Jak mówi: “wszystko, co zachodzi, dzieje się według wiecznego porządku i stałych praw Natury". Podtrzymując ten pogląd, Spinoza znajdował się w metafizycznej tradycji stoików i Kartez-jusza. Nikt nie jest wolny na tyle, by postępować wedle kap- Filozofia Spinozy 49 rysów lub przez przypadek; wszelkie działania są zdeterminowane przez dawne doświadczenia, przez konstrukcję fizyczną i psychiczną oraz przez dany stan praw natury. Po drugie, Spinoza jest relatywistą. Twierdzi, że nic nie jest dobre lub złe w sobie, ale tylko w relacji z czymś. Tak więc nie ma sensu mówić, że olej rycynowy jest wewnętrznie dobry, jest on dobry relatywnie, tzn. dla danej osoby w określonych warunkach. Kiedy ktoś jest chory, a olej rycynowy pomaga mu wyzdrowieć, to wówczas możemy uznać go za dobry dla tego chorego. Nie będzie on jednak dobry, jeśli zastosujemy go w przypadku zapalenia wyrostka robaczkowego, ponieważ wtedy spowoduje śmierć chorego. Skoro ta sama rzecz (tj. olej rycynowy) może w różnym czasie różnie oddziaływać na tę samą osobę, to jej dobro lub zło nie może być rozważane jako jej cecha wewnętrzna, jak na przykład jej gęstość, ale tylko jako cecha, która pojawia się w relacji do czegoś (chorego w przypadku oleju rycynowego). Jest to pogląd bardzo istotny, ponieważ doprowadza Spinozę do stwierdzenia, że bogactwo, sława i rozkosze zmysłowe nie są wewnętrznie wartościowe. Nie są one wartością ze względu na nie same, ale tylko jako środki prowadzące do osiągnięcia szczęścia. Te rzeczy są dobre, jeśli oddziałują na ludzi w pożądany sposób, kiedy jednak oddziałują inaczej, są złe. Jak mówi Spinoza: “...liczne są przykłady ludzi, którzy dla swych bogactw ponosili prześladowania, dochodzące aż do śmierci, tudzież takich, którzy dla zdobycia skarbów narażali się na niebezpieczeństwa, aż w końcu życiem przypłacili swą głupotę". Wziąwszy pod uwagę dwa fakty, że wszelkie wydarzenia są zdeterminowane prawami naturalnymi, przez co ludzie nie są wolni, oraz to, że rzeczy same w sobie nie są dobre ani złe, na czym zatem będzie polegać dobre życie? Według Spinozy, takie życie polega na posiadaniu jakiegoś stosunku do świata. Stosunek ten jest po części emocjonalny, a po części racjonalny. Część racjonalna tego stosunku polega na uznaniu prawdy, że wszelkie zdarzenia są zdeterminowane; część emocjonalna natomiast, na akceptacji tego faktu. Jest to, jak mówi Spinoza, “wiedza o jedności łącząca umysł z całą Naturą". Innymi słowy, Spinoza dowodzi, że człowiek będzie szczęśliwy, jeśli zrozumie, że istnieją granice ludzkiej mocy; rozumiejąc, że wszystko, co się wydarza, musi koniecznie się wydarzyć, nie będzie trwonić własnej energii, przeciwstawiając się im. Kiedy umiera przyjaciel, to nie należy poddawać się emocjom, ponieważ jest to element naturalnego wzoru. Kiedy potrafimy dostrzegać w każdym wydarzeniu część większego systemu (widząc je w “wieczności", wedle jego słów), nie będą nas już niepokoić i straszyć wydarzenia z naszego życia. W ten oto sposób można żyć szczęśliwie. Filozofię Spinozy można zatem interpretować jako wyznaczenie kierunku, który umożliwia ludziom uniknięcie lęku, niepokoju i nieszczęść. Ponieważ pojawiają się one tylko wtedy, gdy stajemy się niewolnikami naszych emocji — człowiek, który nie przyjmuje tego poglądu, znajduje się w “ludzkiej niewoli". Istnieje jednak możliwość samowyzwolenia się, a to tylko wtedy, gdy rozumiemy, że bieg natury jest wyznaczony z góry oraz jeśli rozumiemy, że “nic nie jest dobre lub złe samo w sobie", lecz wyłącznie może stać się dobre lub złe w zależności od tego, jak na nas oddziałuje. Kształtując swoje nastawienie, można ostatecznie rozwinąć taki stosunek do świata, który uwolni nas od emocjonalnego niewolnictwa — wówczas będziemy wieść dobre życie. Jak wspomnieliśmy, najdoskonalszym dziełem Spinozy jest Etyka. Praca ta jest uznawana przez filozofów za jeden z najtrudniejszych tekstów filozoficznych, dlatego każdą interpretację spinozjanizmu, zatem również naszą, opartą po części na Etyce, należy traktować raczej jako zwięzłe wprowadzenie niż podejście definicyjne. Spinoza pisze: Na tym skończyłem wszystko, co chciałem wykazać o mocy umysłu nad wzruszeniami tudzież o wolności umysłu. Okazuje się stąd, jak dalece potężniejszy i mocniejszy jest mędrzec od człowieka ciemnego, działającego jedynie pod wpływem chuci. Pomijając bowiem to, że człowiek ciemny rozrywany bywa na różne sposoby przez przyczyny zewnętrzne i że nie osiąga nigdy prawdziwego spokoju ducha, żyje Filozofia Spinozy on nadto jakby w nieświadomości siebie, bóstwa i rzeczy i gdy przestaje cierpieć (być biernym), jednocześnie kończy się jego życie. Przeciwnie zaś mędrzec, o ile go rozpatrujemy jako takiego, prawie nie podlega niepokojowi ducha, a w przeciwieństwie do tamtego, będąc świadom siebie i bóstwa, i rzeczy z niejaką wieczną koniecznością, nie traci nigdy bytu, lecz zawsze jest w posiadaniu prawdziwego spokoju ducha. Jeżeliby teraz droga, prowadząca, jak wykazałem, do tego, wydawała się bardzo trudną, to jednak można ją odnaleźć. A doprawdy musi być trudnym to, co się rzadko napotyka. Gdyby bowiem zbawienie było na pogotowiu i mogło być znalezione bez wielkiego trudu, czy mielibyśmy fakt, że jest ono przez wszystkich niemal zaniedbane? Bo też wszystko wzniosłe jest równie trudne jak rzadkie. Krytyka Spinozy Etyka Spinozy zawiera trudności podobne do tych, które napotykaliśmy w stoicyzmie. Przede wszystkim, Spinoza nie rozwiązał skutecznie konfliktu pomiędzy wolnością a deter-minizmem. Utrzymywał on, że można osiągnąć spokój ducha, jedynie rozumiejąc i akceptując fakt, że to, co się dzieje, musi się dziać. Skoro jednak wszystkie wydarzenia w naturze są zdeterminowane, to z samej istoty nie można zmienić swego stosunku do świata. Albo będziemy zdeterminowani do posiadania takiego stosunku, o którym mówi Spinoza, albo wręcz przeciwnie, będziemy zdeterminowani do nieposiadania go. W drugim przypadku nie istnieje możliwość zmiany swojego podejścia. Druga trudność dotyczy spinozjańskiej nauki o przyjmowaniu jak najszerszego spojrzenia na ludzkie życie — “sub specie aeternitatis", jak mówi Spinoza, z “punktu widzenia wieczności". Często jest to bardzo pożyteczna rada, ludzie bowiem ulegają swoim emocjom z banalnych powodów. Jednak nie zawsze. Większość ludzi jest przekonana, że mogą nadarzyć się takie okazje, kiedy rzeczy można poczuć głębiej. To, co się wydarza, jest wtedy zrozumiane prawdziwie; oznacza to, że odrzucając taką sposobność, można pozbyć się najbardziej dogłębnych doświadczeń ludzkich. Tak oto etyka może uniemożliwić, na przykład, twórczość artystyczną. Co więcej, może ona pogwałcić ludzką naturę, istnieją przecież ludzie pełni temperamentu, którzy nie będą mogli przyjąć spinozjańskiej perspektywy ze względów psychologicznych. Z takich to właśnie powodów etyka Spinozy nie doczekała się trwałego i powszechnego uznania. Utylitaryzm: Jeremy Bentham i John Stuart Mili Jako teoria moralna utylitaryzm był bardzo żywotny. Nadal jest on akceptowany przez wielu amerykańskich i brytyjskich filozofów, ale oryginalna jego forma uległa oczywiście pewnym modyfikacjom. Jednym z najwcześniejszych wyrazicieli idei utylitaryzmu był Francis Hutcheson, który głosił ten pogląd już w 1725 roku; teorię moralną Hume'a również interpretowano jako formę utylitaryzmu. Najsłynniejszymi jego wyrazicielami byli jednak Jeremy Bentham (1748 — 1832) oraz John Stuart Mili (1808 — 1873). Obaj prowadzili bardzo interesujące życie. Bentham był przesadnie nieśmiałym i wrażliwym człowiekiem, który zawsze w otoczeniu ludzi czuł się niepewnie. Pisał wiele, ale prawie wcale nie publikował; przyjaciele po nieudanych próbach zachęcenia go do wydania swoich prac ostatecznie uczynili to sami w tajemnicy przed nim. Od tego momentu Bentham stal się jedną z najbardziej kontrowersyjnych postaci dziewiętnastowiecznej Anglii. Pomimo samotniczego charakteru stał się przywódcą grupy reformatorów zwanych filozoficznymi radykałami, którzy przyczynili się w wielkiej mierze do społecznych i politycznych zmian (na przykład zmiana brytyjskiego kodeksu karnego). Bentham sprzeciwiał się zarówno monarchii, jak i arystokracji dziedzicznej, a bronił demokracji całkowitej — włącznie Utylitaryzm: Jeremy Bentham i John Stuart Mili 53 z przyznaniem kobietom praw do głosowania — przeciwstawiając się brytyjskiemu imperializmowi w Indiach i innych koloniach. W kwestiach religii był ateistą. John Stuart Mili był chyba najbardziej niesamowitą postacią w historii filozofii. Jego ojciec, zwolennik i przyjaciel Ben-thama, uległ bez granic jego nauce głoszącej m.in., że charakter, a nawet intelekt człowieka jest całkowicie zdeterminowany przez wykształcenie. W efekcie John Stuart Mili nie uczęszczał do szkoły publicznej, lecz od dziecka był nauczany przez ojca. Jego osiągnięcia były zdumiewające: w wieku ośmiu lat opanował kilka obcych języków, w dwunastym roku życia studiował klasykę literatury i filozofii. Autobiografia Milla, która zawiera głównie historię jego edukacji, jest fascynującym dokumentem odsłaniającym psychologiczne efekty takiej dyscypliny. Utylitaryści pojmowali swoje filozoficzne zadanie jako próbę wyłożenia obiektywnej zasady determinowania działań. Nazwali ją zasadą użyteczności. Zasada głosi: postępowanie jest słuszne, jeśli prowadzi do uzyskania największej ilości szczęścia. Zarówno Bentham, jak i Mili interpretowali tę zasadę jako formę hedonizmu identyfikującą szczęście z przyjemnością. Przy takiej interpretacji zasada ta nieco się zmienia: postępowanie jest słuszne, jeśli prowadzi do osiągnięcia jak największej przyjemności. Taka interpretacja nie jest jednak koniecznością, jak się później okaże, nie wszyscy utylitarystyczni filozofowie byli hedonistami. Istotą filozofii utylitarystycznej jest podkreślanie efektów postępowania. Działania są słuszne tylko wtedy, gdy dostarczają więcej efektów korzystnych niż szkodliwych. Kwestią podstawową jest, że to konsekwencje, a nie motywy determinują słuszność lub niewłaściwość danego działania. Znane są przykłady postępowania w słusznym zamiarze, ale o tragicznych konsekwencjach. Hitler zatem mógł działać słusznie, starając się podźwignąć Niemcy z kryzysu, ale doprowadziło to do tortur, ludobójstwa i ostatecznego upadku samych Niemiec. Utylitaryści potępiliby więc działania Hitlera, ponieważ efekty tych działań spowodowały przewagę cierpienia nad przyjemnością. 54 Etyka Taka zasada jest dla utylitarystów całkowicie obiektywna. Na jej mocy każdy może ocenić, czy jego postępowanie było słuszne czy złe. Przyjmując, na przykład, interpretację hedonis-tyczną, można w ściśle naukowy sposób określić, czy dane działanie spowodowało więcej przyjemności niż cierpienia. Rozpatruje się tutaj po prostu ilość przyjemności i ilość cierpienia, otrzymując dzięki temu odpowiedź na pytanie, czy działanie było słuszne czy nie. Bentham rozwinął bardzo szczegółowo metodę sporządzania takich obliczeń, określając ją rachunkiem hedonicznym. Rachunek ten zawiera siedem części składowych umożliwiających obliczenie ilości cierpienia i przyjemności — np. natężenie lub czas trwania przyjemności. Głównym efektem utylitarystycznej teorii moralnej było oddzielenie słuszności lub niesłuszności działań od oceny moralnej działającego. Człowiek może być moralnie dobry w tym sensie, że zawsze może postępować z dobrych pobudek (tj. z uczciwości lub chęci powiedzenia prawdy). Jednak wartość działań musi być odróżniona od wartości działającego; jak mówiliśmy, nawet człowiek dobry może swym postępowaniem wywołać nie chciane skutki. Wobec tego utylitaryści wypowiadają się przeciw złemu postępowaniu, pomimo iż podjęte ono zostało w dobrej intencji. Utylitaryzm był też często postrzegany jako filozofia polityczna, która ustanawia rządy demokratyczne jako instytucję polityczną. Spróbujmy prześledzić proces powstawania tego przekonania, bez podawania zwięzłej odpowiedzi. Utylitaryści mieli w większości demokratyczne nastawienie. Walczyli o wolność obywatelską i prawo do głosowania dla kobiet, o zgodne z prawem postępowanie rządu. Sprzyjało to utożsamianiu ich filozofii z racjami demokratycznymi. Ponadto traktując każdą jednostkę jako zdolną do samodzielnego oceniania swych działań (za pomocą rachunku hedonistycznego) ich pogląd stawał się identyczny z demokratyczną zasadą równości wszystkich wobec prawa. I ostatecznie, ocena działań jako słusznych lub nie jest ściśle uzależniona od tego, jak wpływają one na większość — zatem samą ocenę reguluje większość, a to jest następne założenie demokracji. Utylitaryzm: Jeremy Bentham i John Stuart Mili _____________ 55 Krytyka utylitaryzmu Przedstawmy teraz kilka zastrzeżeń wobec utylitaryzmu. Co do sposobu określania ilości szczęścia (tj. przyjemności) wywołanej danym działaniem istnieją trudności teoretyczne i praktyczne. Bentham zakładał, na przykład, że obliczając, ilu ludzi skorzystało, a ilu poniosło stratę w wyniku danego działania, wszystkich należy traktować na równi. Tak więc, możemy obliczyć liczbę ludzi, których uszczęśliwiliśmy naszym działaniem, oraz liczbę tych, którzy zostali unieszczęśliwieni, i wówczas będziemy mogli stwierdzić, czy nasze działanie spowodowało więcej szczęścia czy nieszczęścia. Niektórzy filozofowie, jak Nietzsche, gwałtownie przeciwstawiają się takiemu założeniu. Nietzsche utrzymuje, że niektórzy ladzie są z istoty ważniejsi od innych; ich szczęście czy nieszczęście znaczy o wiele więcej niż szczęście lub nieszczęście osoby przeciętnej. Dla Nietzschego Mili był “głupcem" z powodu takich właśnie założeń. Nietzsche pisze o Millu następująco: Czuję odrazę do ludzkiej wulgarności, kiedy słyszę “Co słuszne dla jednego człowieka, jest też słuszne dla innego". Takie zasady chętnie uzależniłyby wszelką ludzką działalność od wzajemnej użyteczności i wtedy każde postępowanie jawi się jako gotówkowa zapłata za coś, co dla nas kiedyś zrobiono. Hipoteza ta jest plebejska w najwyższym stopniu; stawia się ją przy założeniu, że istnieje jakiegoś rodzaju równoważność wartości pomiędzy moim działaniem a twoim. Druga i może większa trudność polega na tym, że w utyli-taryzmie zakłada się, iż należy brać pod uwagę całą liczbę efektów, określając działania jako słuszne lub nie. Jeślibyśmy po prostu obliczali ich liczbę na podstawie widocznych efektów, to doprowadzi nas to do błędnego wyniku, istnieją bowiem efekty długofalowe o nieprzewidywalnych skutkach. Na przykład eksplozja bomby atomowej w Japonii w 1945 roku spowodowała zakończenie wojny, która trwałaby, być może, jeszcze wiele lat, jednakże późniejsze efekty tej eksplozji były już niepożądane. Prowadzi to do trudności teoretycznej, skoro nie można ocenić działania, nie znając wszystkich jego efektów, to przy możliwości nieokreślonej liczby takich efektów nie będzie tego można zrobić nigdy. Zasada użyteczności rozwinęła się jako praktyczny test oceniający charakter postępowania, ale jeżeli nie można jej zastosować, zanim nie pozna się wszystkich jego skutków, jest ona praktycznie nieużyteczna, zwłaszcza jeśli od zasady etycznej wymaga się możliwości jej zastosowania przed samym podjęciem działania. Wspomniany wyżej zarzut utylitaryści zazwyczaj zbijają, mówiąc, że słuszność lub niesłuszność działania, nawet bez oczekiwania na wszystkie efekty, można określić przynajmniej z dużym stopniem prawdopodobieństwa. Przeto należy podejmować działania, które wedle teorii prawdopodobieństwa wydają się najbardziej odpowiednie i wówczas będzie można osiągnąć pożądane, długofalowe konsekwencje. Jednakże przy tej interpretacji wprowadzamy trudność, której teoria ta starała się uniknąć. Okazuje się, że słuszność lub niesłuszność postępowania warunkowana jest względami subiektywnymi. Wydaje się, że zależy to od osobistego przekonania, iż prawdopodobnie dane działanie wywoła pożądane konsekwencje. Można działać wedle najlepszych naukowych informacji o prawdopodobnych efektach danego działania, a i tak działanie to może nie spowodować pożądanych konsekwencji. Późniejsze wydarzenia mogą pokazać, że się myliliśmy. Czy można wobec tego stwierdzić, że ten, kto działa wedle najwyższego prawdopodobieństwa, działa słusznie? Każda odpowiedź przydaje teorii trudności. Zgadzając się z tym, że ktoś działał słusznie, lecz pomylił się, musimy odrzucić pogląd, że słuszne jest to działanie, które rzeczywiście wywołało pożądane długofalowe konsekwencje. Z drugiej strony, jeśli uznajemy, że ktoś nie działał słusznie, bo powodowały nim względy osobiste, to wydaje się, że nasze kryterium nie będzie miało praktycznego zastosowania. Inny zarzut głosi, że utylitaryzm gwałci przekonania zwykłego człowieka, dla którego niemożliwa jest poprawna ocena Etyka Kantowska 57 postępowania bez uwzględnienia własnych motywów. Nie można stwierdzić zdecydowanie, że postępowanie jest słuszne, ponieważ osiąga pożądane skutki, skoro zostało ono podjęte w złych zamiarach (jak chęć oszukania kogoś). Jedną z konsekwencji utylitaryzmu jest stwierdzenie, że świat, w którym wszyscy działali ze złych pobudek, a teraz muszą uznać te działania za słuszne, byłby dobrym światem, ale to twierdzenie jest sprzeczne z powszechnym przekonaniem ludzi. Dlatego teoria doprowadzona do skrajności niesie takie implikacje, których większość ludzi nie zaakceptuje. Wielu filozofów odrzuciło utylitaryzm, twierdząc, że wartość moralną czynów należy oceniać na podstawie ich motywacji. Zwróćmy się teraz do jednego z takich poglądów — teorii moralności Immanuela Kanta. Etyka Kantowska Choć Kant jest znany głównie ze swej teorii poznania i metafizyki, to uważał on jednak, że właśnie etyka jest najważniejszym działem filozofii. Wykazawszy, że wszelkie dowody na istnienie Boga wywodzące się z tzw. czystego rozumu są ułomne, próbował dokonać tego za pomocą argumentów etycznych. Dowodził również, że prawo moralne nakazuje nagradzać ludzi proporcjonalnie do ich cnoty. Skoro w życiu codziennym ludzie niecnotliwi są często bardziej cnotliwi i lepiej im się powodzi niż cnotliwym, to najwyraźniej w tym życiu nie można liczyć na taką nagrodę. Wnosi on stąd, że musi istnieć inne życie, w którym cnota będzie nagrodzona, zatem w konkluzji głosi istnienie Boga i życia wiecznego. Podobnie jak wielki był wkład Kanta do matematyki i epistemologii (teorii poznania), tak i jego etyka jest wysokiej klasy. Jednak po przejrzeniu jego pism można się przekonać, że etyka ta jest trudna do zrozumienia i jeszcze trudniejsza do przedstawienia. Wynika to po części z jego zwartego stylu i stosowania wielu specjalistycznych terminów, a po części z subtelnych rozróżnień i ostrożnego stawiania sądów. Pomimo to spróbujemy omówić jego etykę najprościej jak to możliwe, posługując się stosownymi cytatami. Główne pytanie, które sobie stawia teoria moralności Kanta, brzmi: Co jest istotą moralności? Można też postawić pytanie inaczej: Czym jest działanie moralne w przeciwieństwie do działania niemoralnego? lub jeszcze inaczej: Jaka jest różnica pomiędzy człowiekiem postępującym moralnie a postępującym niemoralnie? Kant utrzymuje, że można odpowiedzieć na te pytania, stosując zróżnicowanie pomiędzy działaniami podejmowanymi ze “skłonności" a działaniami podejmowanymi z “poczucia obowiązku". Jak rozumieć te terminy? Ludzie często tolerują pewne działania, ponieważ są do tego zmuszeni. Na przykład, kiedy napadnie mnie złodziej, to jestem zmuszony oddać mu posiadane pieniądze, natomiast kiedy się sprzeciwię, to jestem zmuszony ponieść konsekwencje. W takich wypadkach nie mogę stwierdzić, że działałem “dobrowolnie" lub “dlatego, że tak chciałem". Nie możemy też powiedzieć, że “spełniłem swój obowiązek". W tym przykładzie nie postępowałem “z wolności"; poprawnie dałoby się opisać moje działanie nie jako podjęte “ze skłonności" ani “z poczucia obowiązku", ale raczej jako działanie, do którego byłem “zmuszony". Dlatego od wszelkich działań podjętych ze “skłonności" lub “z obowiązku" wymaga się, aby były działaniami wolnymi. Kiedy ludzie są wolni w powyższym sensie, to nikt nie jest w stanie zmusić ich do zachowania się w pewien sposób lub zniewolić. Na przykład, mam dzisiaj wolny wieczór i mogę albo pójść do kina, albo zostać w domu i czytać książkę, albo nawet nadal pisać ten rozdział. W każdym razie, ode mnie zależy, co zrobię. Ale co powinienem zrobić? Jeżeli obiecałem wydawcy, że skończę ten rozdział dziś wieczorem, to jestem zobowiązany do kontynuowania pracy. Z drugiej strony, jeśli sprawa nie jest pilna, jeżeli nie istnieje żaden wymóg, to możemy powiedzieć, że to kwestia “gustu" lub “skłonności". Mogę zrobić, co zechcę albo co się samo narzuca, pod warunkiem oczywiście, że nie mam żadnego obowiązku do wypełnienia. Jak widać na tym przykładzie, należy rozróżnić “obo- Etyka Kantowska 59 wiązek" od “skłonności". Obowiązek oznacza to, co należy zrobić niezależnie od skłonności do zrobienia czegoś innego. Kiedy jest się do czegoś zobligowanym, to trzeba się postarać to spełnić. Jeśli nie istnieje obowiązek, to sprawą “gustu" lub “skłonności" jest, co się zrobi. Niektórzy filozofowie twierdzą, że w sprawach moralności należy postępować wedle skłonności. Powinno podejmować się te działania, które same się narzucają lub które chce się w takich okolicznościach podjąć: Kant jednak zdecydowanie odrzuca takie rozumienie moralności. Dla Kanta człowiek postępuje moralnie tylko wówczas, kiedy stłumi swoje uczucia i skłonności i spełni to, co powinien. Takie “spełnianie ^■obowiązku" jest podejmowaniem czegoś, na co nie ma się ochoty, ale do czego ma się pewność, że należy to zrobić; istnieje obowiązek i trzeba go wypełnić. Człowiek, który robi coś tylko dlatego, że boi się tego nie zrobić (jak np. obawa przed więzieniem za niespłacenie długów), nie jest moralny; nie jest też moralny ten, kto spłaca dług tylko dlatego, że miał taką ochotę. Człowiek, który spłaca dług, ponieważ zobligował się do tego, jest prawdziwie moralny. Tak więc, moralność, wedle Kanta, jest ściśle związana z obowiązkiem i powinnością. Zanim przejdziemy do dalszej części teorii moralności Kanta, trzeba przedstawić jeszcze jedną kwestię. Ważne jest dokonanie rozróżnienia na działania “zgodne z obowiązkiem" i działania podjęte “z obowiązku". Pierwsze nie są działaniami moralnymi, drugie są nimi. Na przykład, rodzice mają skłonność do opiekowania się swoimi dziećmi; wykazują oni taką skłonność po prostu dlatego, że są rodzicami, lub też dlatego, że obawiają się ewentualnej interwencji policji. Nikt jednak, kto opiekuje się swoimi dziećmi z tych powodów, nie postępuje moralnie. Jest to działanie “w zgodzie z obowiązkiem", ale nie “z obowiązku". Działa się “z obowiązku" tylko wtedy, kiedy ma się świadomość zobowiązania wobec swoich dzieci. Człowiek, który rozumie istotę tego zobowiązania i postępuje wedle niego, jest moralny. Kant wyjaśnia to w swym Uzasadnieniu metafizyki moralności: Pomijam tutaj wszelkie postępki, które poznajemy już jako przeciwne obowiązkowi, chociaż mogą być pożyteczne w tym lub owym celu; albowiem odnośnie do nich nie powstaje zgoła pytanie, czy dokonały się z obowiązku, ponieważ mu się nawet sprzeciwiają. Pomijam również te postępki, które są zgodne z obowiązkiem, do których jednak człowiek nie ma bezpośrednio żadnych skłonności, a które jednak wykona, ponieważ pcha go do nich inna skłonność. Tutaj bowiem da się łatwo rozróżnić, czy postępku zgodnego z obowiązkiem dokonano z obowiązku czy w samolubnym celu. Dalej trudno jest dostrzec tę różnicę tam, gdzie postępek odpowiada obowiązkowi i gdzie oprócz tego osobnik ma do niego jeszcze bezpośrednią skłonność. Rzeczywiście odpowiada wymogom obowiązku, żeby kupiec nie sprzedawał za drogo towarów niedoświadczonemu kupującemu, i tam, gdzie ruch jest ożywiony, nie czyni też tego przezorny kupiec, lecz wobec każdego trzyma się ustalonej powszechnej ceny, tak, że dziecko może u niego równie dobrze kupić jak każdy inny. Znajdujemy więc u niego rzetelną obsługę; atoli to wcale jeszcze nie wystarcza, żeby mniemać, iż kupiec postąpił tak z obowiązku i na podstawie zasad rzetelności; wymagała tego jeszcze korzyść. Żeby natomiast miał ponadto jeszcze taką bezpośrednią skłonność do kupujących, by nigdy z miłości nie dać komuś pierwszeństwa przed innymi, sprzedając mu po niższej cenie — tego nie możemy tu przypuścić. A więc nie postąpił ani z obowiązku, ani z bezpośredniej skłonności, lecz tylko dla własnej korzyści. Natomiast zachowywanie swojego życia jest obowiązkiem, a nadto każdy człowiek ma do tego jeszcze bezpośrednią skłonność. Ale przesadna troskliwość, z jaką olbrzymia większość ludzi o to się stara, nie posiada jeszcze z tego powodu wartości wewnętrznej, a jej maksyma — treści moralnej. Utrzymują oni życie swoje wprawdzie zgodnie z obowiązkiem, ale nie z obowiązku. Natomiast jeżeli komuś niepowodzenia i beznadziejna zgryzota odebrały zupełnie chęć do życia, jeżeli człowiek nieszczęśliwy a wielkiego serca, na swój los raczej oburzony aniżeli upadły na duchu i zała- Etyka Kaniowska 61 many, życzy sobie śmierci, a jednak życie swoje zachowuje, nie kochając go, nie ze skłonności lub bojaźni, ale z obowiązku: wtedy dopiero maksyma jego ma treść moralną. Jak widać, Kant ostro odcina się od utylitarystów, podkreślając, że istotą moralności jest posiadanie motywów po- stępowania. Wszelkie takie motywy sprowadzają się do tego, że człowiek jest moralny, kiedy postępuje z poczucia obowiązku. Człowiek, który przypadkowo daje obietnice lub który spłaca długi dla uniknięcia kary, lub który czuje, że jest to dla niego korzystne, nie jest moralny. Jest on moralny wtedy i tylko wtedy, gdy rozumie, że jego obowiązkiem jest spłacać długi i dotrzymywać obietnic — nie biorąc pod uwagę konsekwencji tych działań. Tak też, człowiek dobry to człowiek “dobrej woli", tj. człowiek, który postępuje z poczucia obowiązku. Kant wyraził to w słynnym zdaniu: Nigdzie na świecie ani nawet w ogóle poza jego obrębem niepodobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, oprócz jedynie dobrej woli. Krytykując utylitaryzm za pomieszanie rezultatów ludzkich działań z motywami ich podejmowania, Kant odróżnia działania ostrożne od działań moralnych. Człowiek, który spłaca długi z poczucia roztropności, obawiając się konsekwencji, nie jest człowiekiem moralnym. Byłby moralny, gdyby działał z poczucia finansowego zobowiązania, z którego “wynika obowiązek" spłacenia długu. Kantowska krytyka utylitaryzmu zawiera się w następującym fragmencie: Dobra wola nie jest dobra ze względu na swoje dzieła i skutki ani ze względu na swoją zdatność do osiągnięcia zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj. sama w sobie, i sama w sobie rozważana musi być bez porównania znacznie wyżej ceniona aniżeli wszystko, cokolwiek dzięki niej może być dokonane na korzyść jakiejś skłonności, nawet jeżeli kto woli — na korzyść sumy wszystkich skłonności. Jakkolwiek z powodu szczególnej nieprzychy-lności losu albo wskutek skąpego uposażenia przez mocoszą przyrodę woli tej zbywałoby zupełnie na możności przeprowadzenia swego zamiaru, gdyby pomimo najsilniejszego starania nic nie zdziałała i gdyby pozostała tylko sama dobra wola (naturalnie nie jako tylko samo życzenie, ale jako użycie wszystkich środków, o ile są one w naszej mocy), to mimo to jaśniałaby ona jak klejnot sama przez się, jako coś, co swoją pełną wartość posiada samo w sobie. Użyteczność lub bezowocność nie może do tej wartości nic dodać, ani też nic jej ująć... Dajmy na to, że pytanie brzmi: czy będąc w kłopotliwym położeniu, nie wolno mi dać przyrzeczenia, choć mam zamiar go nie dotrzymać? Łatwo tutaj rozróżniam rozmaite znaczenia, jakie może mieć to pytanie, mianowicie, czy jest roztropnie lub też czy jest zgodne z powinnością dawać fałszywe przyrzeczenie. Pierwszy wypadek może bez wątpienia zachodzić często. Wprawdzie widzę dobrze, że nie wystarcza za pomocą tego wybiegu wydobyć się z obecnego kłopotu, ale trzeba dobrze rozważyć, czy z tego kłamstwa nie mogą dla mnie wyniknąć daleko większe niedogodności aniżeli te, od których teraz się uwalniam, i że ponieważ skutki, mimo wszelkiej mojej domniemanej przebiegłości, nie dadzą się tak łatwo przewidzieć, żeby stracone raz zaufanie nie mogło być dla mnie znacznie szkodliwsze niż wszelkie zło, którego teraz pragnę uniknąć, to czy nie jest roztropniej postępować w tym wypadku według powszechnej maksymy i wyrobić w sobie przyzwyczajenie, by przyrzekać jedynie wtedy, gdy się zamierza dotrzymać obietnicy. Ale wnet staje mi się tutaj jasne, że taka maksyma ma jednak za podstawę zawsze tylko kłopotliwe następstwa. A przecież jest to całkiem coś innego być prawdomównym z obowiązku, aniżeli być nim z obawy przed szkodliwymi skutkami, albowiem w pierwszym przypadku pojęcie czynu samego w sobie zawiera już prawo dla mnie, podczas gdy w drugim muszę dopiero z innego punktu widzenia rozpatrzyć, jakie skutki dla mnie łączyć się z nim będą. W skrócie możemy podsumować odpowiedź Kanta na pytanie “Czym jest działanie moralne w odróżnieniu od niemoral- Etyka Kantowska 63 nego?" jak następuje: postępowanie moralne jest podjęte z poszanowania obowiązku i odpowiednio: człowiek moralny postępuje z obowiązku, a nie ze skłonności ani nawet w zgodzie z obowiązkiem. Wraz z powyższym rozróżnieniem Kant podał nam zakres sfery moralności. Wyznaczył różnice pomiędzy zachowaniem moralnym i niemoralnym, ale nie czyni to jeszcze systemu moralności. Człowiek nadal może nie wiedzieć, co w danej sytuacji jest jego obowiązkiem. Czy istnieje zatem sprawdzian pozwalający określić, co jest obowiązkiem w różnych warunkach? Skoro ludzie są istotami racjonalnymi, to muszą się zachowywać w równie racjonalny sposób. Dla Kanta znaczy to, że powinni oni zachowywać się tak, jakby ich zachowanie miało stać się prawem powszechnym, tzn. każde działanie musi być osądzone pod względem tego, co mogłoby ono wywołać, gdyby stało się powszech- nym kodeksem postępowania. Z tego powodu kłamstwo, nawet jeśli jest stosowne, nie jest moralne w żadnych warunkach. Gdyby uznać kłamstwo za powszechnie obowiązujące prawo moralne, to sama moralność nie byłaby możliwa. Kant pisze o tym tak: Tymczasem, chcąc przekonać się w najkrótszy, a jednak nieomylny sposób, jaką odpowiedź dać na pytanie, czy kłamliwe przyrzeczenie zgadza się z obowiązkiem, pytam się samego siebie: czy byłbym zadowolony z tego, że moja maksyma (wydobywania się przez nieprawdziwe przyrzeczenia z kłopotliwego położenia) miałaby obowiązywać jako prawo powszechne (tak dla mnie, jak dla drugich), i czy mógłbym też sobie powiedzieć: niech każdy daje nieprawdziwe przyrzeczenie, jeżeli znajduje się w kłopotliwym położeniu, z którego w inny sposób wybrnąć nie może? W ten sposób zaraz sobie uświadamiam, że mogę wprawdzie chcieć kłamstwa, nigdy jednak powszechnego prawa kłamania; albowiem według takiego prawa nie istniałoby właściwie żadne przyrzeczenie, ponieważ na próżno udawałbym wobec drugich, że chcę tak a tak postąpić w przyszłości, gdy oni temu i tak nie uwierzą, a gdyby to nawet lekkomyślnie uczynili, oddaliby mi przecież wet za wet, a więc moja maksyma, skoro stałaby się prawem powszechnym, musiałaby sama siebie zniszczyć. Zatem do rozstrzygnięcia, co mam czynić, żeby moja wola była moralnie dobra, nie potrzebuję wcale wielkiej przenikliwości. Niedoświadczony co do przebiegu rzeczy w świecie, niezdolny do tego, żeby być przygotowanym na wszelkie przypadki, pytam sam siebie tylko: czy możesz chcieć także, żeby maksyma twoja stała się powszechnym prawem? Jeżeli nie, to należy ją odrzucić, i to nie dla jakiejś szkody, która dla ciebie lub innych może z niej wyniknąć, ale dlatego, że nie może wejść jako zasada w skład możliwego powszechnego prawodawstwa. A do poszanowania tego prawa zmusza mnie bezpośrednio rozum. Imperatyw kategoryczny Kant jest autorem imperatywu kategorycznego, który ujmuje powyższą kwestię w inny jeszcze sposób. Odróżnił on imperatyw kategoryczny od imperatywu hipotetycznego. Imperatyw hipotetyczny głosi, że jeśli chcesz osiągnąć określony cel, to musisz działać w określony sposób. Imperatywy hipotetyczne dotyczą więc działań ostrożnych. Na przykład, jeśli chcesz najkrótszą drogą dojechać z punktu A do punktu B, to dyrektywą może być imperatyw hipotetyczny: “Jeśli chcesz dojechać najkrótszą drogą do punktu B, to jedź drogą X,Y i Z".Im-peratyw kategoryczny z kolei zaleca działania bezwarunkowe, bez względu na efekty. Zaleca on zrobienie czegoś bezwarunkowo. J_est to więc reguła, wedle której postępując, zachowujemy siejgiarałnie. Kant sformułował imperatyw kategoryczny na kilka sposobów, pierwszy z nich brzmi następująco: Istnieje tylko jeden imperatyw kategoryczny: postępuj tylko wedle takiej maksymy, co do której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem. Tak więc człowiek nie powinien, na przykład, kraść, ponieważ jeśli to robi i jeśli każdy będzie to robił (czyli jeśli Etyka Kantowska 65 kradzież stanie się ogólną regułą), to moralne relacje oparte na własności prywatnej staną się niemożliwe. Podobnie rzecz się ma w przypadku kłamstwa. Nie powinno się kłamać, ponieważ jeśli kłamstwo stanie się prawem powszechnym, to ludzkie stosunki oparte na zaufaniu i dotrzymywaniu obietnic, staną się niemożliwe. Zatem pogląd ten głosi, że każde postępowanie powinno uwzględniać możliwość stania się prawem powszechnym — o tym mówi imperatyw kategoryczny. Jeśli podjęte działanie przejdzie test upowszechnienia, to będzie działaniem moralnym. Inne, równie znane, sformułowanie imperatywu kategorycznego brzmi następująco: Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w swej osobie, jako też w osobie każdego innego, używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka. To sformułowanie imperatywu kategorycznego ma bardzo długą historię w etyce. Jest to inny sposób wyrażenia tej samej treści co w maksymie “Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe". Jest to dla nas zalecenie uszanowania innych, jedynie z tego, wystarczającego, powodu, że są oni tak samo racjonalnymi istotami jak i my. Innych powinniśmy traktować jako cel w sobie, gdyż tak samo traktujemy również siebie. Wykorzystując drugiego człowieka jako jedynie środek do osiągnięcia swego celu, lekceważymy jego człowieczeństwo; traktując człowieka jak rzecz, nie szanujemy w nim istoty racjonalnej. W swych konsekwencjach doktryna ta miała istotny wpływ na demokrację. Potwierdza ona demokratyczny pogląd o “równości wszystkich wobec prawa". Przy dosłownej interpretacji imperatywu kategorycznego głosi on, że nie można tłumić niczyich pragnień i interesu, ale powstają wówczas takie konsekwencje, że w przypadku międzyludzkiego konfliktu sąd nie będzie mógł opowiedzieć się za żadną ze stron; wybierając jedną, będzie działał przeciw drugiej. Przy takiej interpretacji poglądy Kanta stają się anarchistyczne, ponieważ uniemożliwiają życie moralne wewnątrz życia społecznego. Wydaje się zatem, że taka interpretacja Kanta jest błędna. Mówiąc, że każdego człowieka należy ujmować jako cel w sobie, Kant nie twierdzi, że trzeba uznawać każdy jego interes; powiada on po prostu, że we wszelkiego rodzaju międzyludzkich konfliktach, obie strony tego konfliktu powinny być traktowane na równi. Człowiek, bez względu na swoją przeszłość, na obecny stan zamożności i status społeczny, nigdy nie powinien być dyskryminowany. W świetle prawa wszyscy muszą być równi. Krytyka Kanta Pogląd moralny Kanta może być traktowany jako próba ocalenia tego, co jest bezsprzecznie słuszne w tak przeciwstawnych podejściach do natury moralności, jak platonizm i hedo-nizm. Zakładaną przez platonizm tezę o obiektywności zasad moralnych przyjmuje też Kant (imperatyw kategoryczny przedstawia działania obiektywnie konieczne). Równocześnie, aby móc oceniać wartość moralną czynu, należy wziąć pod uwagę same motywy tego działania. Błędem platonizmu było to, że oddzielił dobro i zło od ludzkich motywów w ich poszukiwaniu obiektwności; błędem hedonizmu było utożsamienie motywacji moralnej z osiąganiem przyjemności. Natomiast teo- ria kantowska wydaje się wiarygodna, gdyż stara się uprawomocnić obydwa swoje czynniki: (a) że moralność w pewnym zakresie zależy od ludzkiej motywacji i (b) że moralność nie jest po prostu kwestią gustu, skłonności czy preferencji, ale jest czymś obiektywnym. Zdrowy rozsądek pozwala się zgodzić z tym, że moralność zawiera te dwa elementy. Wedle Kanta nie można utożsamiać, jak to robią utylitaryści, obiektywności z rodzajem efektów wywołanych czyimś postępowaniem. Kant dostrzega różnicę w samych intencjach ludzkiego działania. Kiedy człowiek, działając “z najlepszej na świecie woli", popełnia błąd, to jesteśmy gotowi mu to wybaczyć. Chirurg, który operuje pacjenta i przez przypadek go zabija, nie jest moralnie winny. Uznaje się go, jak mówi Kant, za partacza, ale nie traktujemy Etyka Kantowska 67 go jak moralnie winnego tylko z tego powodu, że się pomylił. Wynika z tego jasno, że jeśli chcemy oceniać ludzkie czyny, to musimy brać pod uwagę ich motywy. Jednocześnie Kant wykazuje, że moralność nie może być kwestią ludzkich motywacji, jeśli motywacje te rozumiane są jako pochodne pragnień, kaprysów czy skłonności. Niektóre motywy są złe, np. pogoń za przyjemnością. Jedynie wtedy, gdy ktoś postępuje z poszanowania obowiązku, może być uznany za moralnego —wówczas postępuje on często wbrew swym skłonnościom. Następnym argumentem potwierdzającym teorię Kanta jest powszechny pogląd, że aby zachowywać się moralnie, trzeba zawsze “upowszechniać swoje zachowanie". Uzasadnionym zarzutem wobec oszusta podatkowego będzie wykazanie mu, że zapewne nie chciałby, żeby jego postępowanie stało się prawem powszechnym. Ponadto czujemy, że powinien on zachowywać się w sposób konsekwentny — nie jest moralnie słuszne czasami nie płacić podatków tak samo, jak nie jest moralnie słuszne czasami je płacić. Kiedy jest się do tego zobowiązanym, zawsze należy płacić podatki — wszyscy powinniśmy zachowywać się w zgodzie z powszechną maksymą czy regułą. Rozważania te pokazują wysoką wiarygodność etyki Kan-towskiej. Co można jej zarzucić? Istnieją takie trzy główne zarzuty. Pierwszy głosi, że chociaż Kant starał się wykazać, że moralna wartość czynu opiera się jedynie na jego motywie, to jednak milcząco zakłada on, że na tę ocenę ma również wpływ znaczenie konsekwencji tego czynu. Wedle tego zarzutu Kant milcząco wykazuje, że zachowanie sprzeczne z imperatywem kategorycznym może doprowadzić do sytuacji, że życie takie, jakim je znamy, stanie się nie do zniesienia. Kant mówi na przykład: “W ten sposób zaraz sobie uświadamiam, że mogę wprawdzie chcieć kłamstwa, nigdy jednak powszechnego prawa kłamania; albowiem według takiego prawa nie istniałoby właściwie żadne przyrzeczenie, ponieważ na próżno udawałbym wobec drugich, że chcę tak a tak postąpić w przyszłości, gdy oni temu i tak nie uwierzą, a gdyby to nawet lekkomyślnie uczynili, oddaliby mi przecież wet za wet". W tym przykładzie Kant odnosi się do konsekwencji kłamstwa (tj. “wet za wet"), zatem jego teoria wydaje się niespójna, skoro jego pierwotnym zadaniem miało być rozważenie jedynie motywów. Drugi poważny zarzut dotyczy tego, że Kant nie bada przypadków, w których występuje konflikt obowiązków, a są to, jak się wydaje, najważniejsze i najtrudniejsze dylematy moralne. Przypuśćmy, że obiecałem dochować tajemnicy, ale kiedy ktoś mnie o nią pyta, to nie mogę albo powiedzieć prawdy, albo dotrzymać obietnicy — wedle poglądu Kanta powinienem zrobić obie rzeczy. W takiej sytuacji, co jest oczywiste, nie mogę upowszechnić swojego zachowania — jeśli powiem prawdę, to złamię obietnicę dochowania tajemnicy; jeśli dotrzymam obietnicy, nie powiem prawdy. Trzecia trudność wynika z tego, że Kant zbyt mocno domaga się, aby nigdy nie kłamać oraz nie łamać przyrzeczeń. Wedle umiarkowanej wersji obiektywizmu nie istnieją takie żądania, które zawsze i koniecznie trzeba spełniać. Reguły moralne winny być, według tego zarzutu, interpretowane jako generalizacje, a nie jako twierdzenia kategoryczne bez wyjątków. Generalnie powinniśmy mówić prawdę, ale mogą wystąpić okoliczności, w których moralnym obowiązkiem będzie skłamać. Na przykład, jeśli jakiś szaleniec szuka kogoś, kogo chce zabić, to bylibyśmy wielce niemoralni, informując go, gdzie jest poszukiwany, sugerując się jedynie obowiązkiem mówienia prawdy. Mówienie prawdy, dotrzymywanie obietnic, spłacanie długów — wszystko to są obowiązki, które powinniśmy spełnić, pod warunkiem że nie istnieją żadne czynniki nadrzędne. W.D. Ross nazwał takie zobowiązania obowiązkami prima facie. Należy je wypełniać, lecz jedynie wtedy, gdy nie istnieją inne czynniki nadrzędne albo kiedy wszystkie okoliczności są równorzędne. Mimo to zarzut ten wcale nie neguje, że istnieje moralność obiektywna, choć jest przy tym sprzeczny ze zdroworozsądkowym poglądem, że zawsze należy mówić prawdę i zawsze dotrzymywać obietnic bez względu na okoliczności i warunki. Czy moglibyśmy nie potępić pojmanego żołnierza, który wydał tajemnicę wojskową, kierując się imperatywem kategorycznym? Etyka współczesna 69 Kończąc tę krótką dyskusję o Kancie, dotarliśmy do wyczerpania wszystkich istotnych klasycznych poglądów etycznych. Nasze rozważania nie powinny być traktowane jako kompletne omówienie klasycznej filozofii moralności, ale jako wstępne uwagi o najsłynniejszych moralistach. Nie przedstawialiśmy tutaj poglądów takich filozofów, jak Butler, Spencer, Nietzsche, Schopenhauer, Hume, Locke, Hobbes, Rousseau czy Lukrecjusz, ponieważ są one wariantami tych, które wyłożyliśmy, albo po prostu nie są najwyższej wagi. Etyka współczesna Definicja etyki współczesnej Jak już wcześniej wspominaliśmy, tzw. klasyczne teorie etyczne ujmowane są jako próby odpowiedzi na pytania: Czym jest dobre życie dla ludzi? oraz Jak powinni się oni zachowywać? Interpretując te pytania inaczej, szybko dostrzeżemy, że wyrażają one chęć rozwiązania pewnych kłopotliwych sytuacji życia codziennego. Różnorakie odpowiedzi, jakie padały w ramach wszystkich teorii klasycznych, odbierane były zazwyczaj jako porady życiowe. Tak też hedonizm odpowiada, że dobre życie polega na osiąganiu przyjemności, dlatego należy postępować tak, aby ją osiągnąć. Zadając takie pytania i udzielając takich odpowiedzi, zakłada się, że ich sens jest jasny. Jednak w ostatnich latach filozofowie wykazali, że nie są one tak oczywiste, jak dotychczas myślano; że przed odpowiedzią zawsze trzeba dokładnie znać znaczenie pytania. Aby odkryć sens tych pytań i odpowiedzi, należy je objaśnić. Proces rozjaśniania ich sensu nazywa się analizą filozoficzną. Konsekwentne przeprowadzanie tego procesu w ramach etyki współczesnej spowodowało, że różni się ona ogromnie od etyki klasycznej. Główną różnicą jest to, że można przeprowadzać analizy filozoficzne bez koniecznego zobowiązywania się do udzielania jakichkolwiek 70 Etyka porad życiowych, np. można analizować taką teorię jak utyli-taryzm, nie zalecając jej nauki. Zakłada się oczywiście, że proces analizy nie jest celem samym w sobie; analiza kluczowych twierdzeń i pojęć różnych nauk moralnych ma ułatwić zdecydowanie się na którąś z nich. Tak też etyka współczesna nie jest traktowana jako alternatywa wobec etyk z tradycji klasycznej, ale raczej jako przygotowanie do dalszych badań takich teorii. Możemy teraz zdefiniować etykę współczesną jako dział filozofii, który stosuje analizę do teorii moralności. Żeby przed stawić implikacje tej definicji, rozważmy przykłady analizy filozoficznej w ramach etyki i poza nią. Weźmy na początek proste słowo “brat". Co znaczy to słowo, kiedy występuje w zdaniu “Jan jest bratem Joanny"? (Będzie to oczywiście zupełnie inne znaczenie niż w zdaniu “Wszyscy ludzie są braćmi"). Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy zanalizować termin “brat". Aby zanalizować znaczenie tego terminu, należy znaleźć zestaw cech, które przynależą wszystkim ludziom, którzy są braćmi, i tylko im. Tak wiec cecha “posiadania blond włosów", choć atrybutywna dla niektórych braci, nie jest konieczną jakością, którą trzeba posiadać, by być bratem (również kobiety i lalki mogą mieć blond włosy, a nigdy nie będą braćmi). Wobec tego, każdy brat musi być płci męskiej. Ale bycie mężczyzną nie oznacza jeszcze bycia bratem, istnieją bowiem jedynacy płci męskiej. Aby być bratem, trzeba nie tylko być mężczyzną, ale dodatkowo posiadać rodzeństwo, tzn. wraz z inną osobą mieć wspólnych rodziców. Kompletna analiza terminu “brat" wykazuje, że znaczy on tyle, co “być męskim rodzeństwem". Innymi słowy, “być płci męskiej" i “być rodzeństwem" dostarcza poprawnego znaczenia terminu “brat", ponieważ daje konieczne i wystarczające warunki, które dana osoba musi spełniać, aby być bratem. Mówiąc, że “być rodzaju męskiego" jest koniecznym warunkiem, mamy na myśli, że nikt, kto nie jest płci męskiej, nie może być bratem. Ten warunek oraz równie konieczny warunek “bycia rodzeństwem" stanowią razem warunki wystarczające dla bycia bratem — każdy, kto posiada te cechy, jest bratem. Analiza Etyka współczesna 71 filozoficzna jest poszukiwaniem koniecznych i wystarczających warunków, które określają znaczenie terminu; choć nie jest to jej jedyne zadanie. Czasami pojęcie analizy filozoficznej używane jest w odniesieniu do procesów, które starają się rozjaśnić znaczenie terminu, sprawdza się wówczas, czy proces ten prowadzi do definicji tego rodzaju jaki przed chwilą rozważano (tj. definicji, która prowadzi do odkrycia koniecznych i wystarczających warunków). Funkcją analizy jest takie sprecyzowanie pytania, abyśmy mogli na nie odpowiedzieć. Po zbadaniu klasycznych teorii etycznych takich, jak hedonizm, utylitaryzm, stoicyzm czy chrześcijaństwo, okazało się, że są one bardzo złożone. Zanim mogliśmy ocenić wartość ich porad życiowych, musieliśmy przede wszystkim zrozumieć owe porady — to było możliwe dopiero po uprzedniej analizie takich terminów, jak: dobro, zło, słuszność, nieodpowiedzialność, powinność itd. Etyka współczesna, w przeciwieństwie do etyki klasycznej, kładzie nacisk na analizę. Wielu filozofów współczesnych twierdzi, że analiza wykaże, iż metody klasycznych filozofów moralności były błędne, zadawane przez nich pytania nie były jasno sformułowane i w rezultacie podawane przez nich odpowiedzi nie miały takiej ważności, jaką im przypisywano. Innymi słowy, współcześnie uważa się, że klasyczni teoretycy moralności próbowali niemożliwego, chcąc podać jakieś pozytywne porady moralne, dlatego wszystko, co może uczynić dzisiaj filozof moralności, jest tylko wyjaśnieniem językowych implikacji sądów moralnych. Jest to najważniejszy, bo jedyny sposób, w jaki tzw. dwudziestowieczna rewolucja w filozofii może wpłynąć na teorie moralne. Filozofem, który wywołał rewolucję w podejściu do problematyki moralnej, był G.E. Moore. W swej, wydanej w 1903 roku, Principia Ethica stwierdził, że teorie klasyczne deduko-wały nakazy moralne z teologicznych, metafizycznych lub naukowych przesłanek, a takie argumenty są zwodnicze, ponieważ nie można wnioskować z przesłanek jednego typu logicznego (tj. sądów zdawkowych i opisowych), przesłanek innego 72 Etyka typu logicznego (tj. nakazów). Zwracał na to uwagę już David Hume, ale dopiero Moore rozwinął tę kwestię, wskazując, że próba zdefiniowania pojęć moralności za pomocą terminów innego typu musiała się nie powieść. W przypadku określania takich słów, jak “dobro" i “zło" za pomocą zdań opisowych o Bogu czy naturze ludzkiej, “dobro" musiało się stać synonimem czegoś “aprobowanego przez Boga" lub czegoś, co “sprzyjało największej liczbie największego szczęścia" itd. Pomijano w ten sposób, wedle Moore'a, rozważania nad istotnymi elementami moralnymi, które zawierały się w znaczeniu tych słów. To właśnie ma on na myśli mówiąc, że “dobro", jak większość pojęć moralności, jest niedefiniowalne, że jest ono prostą nieanalizowalną własnością. Podejmowanie prób ich definiowania jest błędem naturalistycznym, ponieważ każda taka próba dokonuje się jedynie w terminach opisowego znaczenia tych pojęć, natomiast element moralny, który miał być pierwotnie rozważony, zostaje zatracony. Wielu filozofów potraktowało odkrycia Moore'a jako dowód na konieczność zmiany podejścia do problemów filozofii moralności. Nowe podejście miałoby opierać się na analizie języka moralności, a nie na badaniu faktycznych zdań o Bogu, dobru lub naturze ludzkiej. Dostrzeżono również, że zdania moralności nie są analogiczne do teologicznych, metafizycznych czy naukowych, lecz posiadają własną logikę. Omówmy teraz kilka współczesnych teorii, zaczynając od ich klasyfikacji. Klasyfikacja teorii współczesnych Teorie współczesne są obecnie dzielone na trzy różne sposoby. Należy je sklasyfikować: a) jako subiektywne lub obiektywne; b) naturalistyczne, antynaturalistyczne lub emotywistyczne; c) motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji. Poniżej krótko określimy każdy z tych terminów i wykażemy, z jakiego powodu klasyfikacja ta ułatwia zrozumienie współczesnej teorii etycznej. Subiektywizm i obiektywizm (realizm moralny) 73 Subiektywizm i obiektywizm (realizm moralny) Na początku należy przypomnieć, że współczesne teorie etyczne dotyczą zasadniczo analizy języka moralności. Dlatego też, teoria będzie klasyfikowana albo jako obiektywistyczna, albo jako subiektywistyczna (oczywiście nie jako jedna i druga) w zależności od tego, jak analizuje ona język etyki. Można określić termin “obiektywistyczny", mówiąc, że każda teoria, która nie jest subiektywistyczna, jest obiektywistyczna. To jed- nak narzuca pytanie o definicję subiektywizmu. Istnieją dwie właściwości określające teorię jako subiektywistyczna: 1) teoria jest subiektywistyczna, jeśli utrzymuje, że potoczny sąd etyczny, jak “Kradzież jest zła", nie jest ani prawdziwy, ani fałszywy; 2) teoria jest subiektywistyczna, jeśli utrzymuje, że sądy etyczne są prawdziwe lub fałszywe, ale dotyczą zawsze tylko psychologii człowieka, który je wydaje, i tylko tego człowieka. Teoria moralności Hobbesa interpretowana jest zazwyczaj jako subiektywistyczna, ponieważ utrzymywał on, że takie sądy, jak “To jest dobre", mogą być przekształcone w “Pragnę tego". Język moralności, według niego, używa po prostu różnych słów, aby wyrazić czyjeś pożądania, skłonności, uczucia itd. Według niektórych interpretacji również teoria moralności Kanta jest subiektywistyczna, ponieważ analizuje sądy etyczne jako nakazy, a te ostatnie nie są ani prawdziwe, ani fałszywe (np. nie ma sensu mówić, że “W prawo patrz" jest fałszywe lub prawdziwe). Wedle powyższej definicji platonizm i utylitaryzm są naukami obiektywistycznymi. Dla Platona sądy moralne były tak samo prawdziwe lub fałszywe, jak twierdzenia typu “dwa i dwa daje cztery". Ponadto utrzymywał on też, że takie sądy, jak “To jest dobre" — jeśli tak jest rzeczywiście — nie są powiązane z żadnymi względami psychologicznymi, ale z pewną cechą świata zwaną dobrem. Dla Platona na świecie istniały pewne fakty moralne, a dobro jest jednym z nich. Dlatego też takie poglądy są dzisiaj często określane jako 74 Etyka “realizm moralny". Pod tymi względami utylitaryzm przypomina nieco platonizm. Takie sądy, jak “To jest właściwie", znaczą “To stworzy więcej przyjemności, niż cierpienia" i w tym przekładzie są po prostu zwyczajnymi sądami naukowymi; podobnie — chociaż te twierdzenia powiązane są z bytami psychologicznymi — przyjemność i ból, które nie dotyczą jedynie stanu psychiki wypowiadającego, lecz odnoszą się do grupy ludzi i ich psychologii. Takie sądy wykraczają poza osobę wypowiadającego i obejmują pewną zbiorowość. W takim sensie język moralności nie jest subiektywny, lecz obiektywny. Warto zauważyć, że teorie te postrzegają zdania moralności jako analogiczne do twierdzeń naukowych. Klasyfikacja ta jest wyjątkowo ważna, gdyż zwraca uwagę na status standardów moralnych. Jeśli standardy moralne są po prostu subiektywne (poczucie smaku), to wydaje się zbyteczna wszelka duskusja o tym, czy zachowanie było moralne czy nie. Kiedy coś jest dla mnie kwaśne, a dla ciebie słodkie, to nie można powiedzieć, że ja się mylę lub że ty się mylisz — tak już po prostu jest. Ponadto, kiedy mówię “Kradzież jest zła", to zapewniam, że nie lubię kradzieży, a kiedy ty mówisz “Kradzież jest w porządku", to zwyczajnie potwierdzasz, że lubisz kradzież, i wtedy nie ma żadnego sposobu, aby wykazać, że jeden z nas się myli, a drugi ma rację. Ja myślę tak, a ty inaczej, i tak już jest. Zatem pytanie: czy sądy moralne są wypowiedziami subiektywnymi, jest bardzo ważne — dlatego w następnym rozdziale rozważymy argumenty za i przeciw subiektywizmowi i obiektywizmowi. Naturalizm, antynaturalizm i emotywizm Klasyfikacja teorii na naturalistyczne, antynaturalistyczne i emotywistyczne jest w zasadzie bardzo akademicka, ale wciąż bardzo istotna. Spróbujmy zdefiniować te terminy. Teoria będzie uważana za naturalistyczną, jeśli utrzymuje, że sądy moralne są prawdziwe lub fałszywe oraz że mogą być one Naturalizm, antynaturalizm i emotywizm ___________________ T5 całkowicie sprowadzone do pojęć niektórych nauk naturalnych (zwykle psychologii). Teoria będzie nazywana an ty natur alistyczną, jeśli utrzymuje, że sądy moralne są prawdziwe lub fałszywe, ale nie mogą być sprowadzone do żadnej nauki naturalnej. Teoria będzie nazywana emotywistyczną, jeśli twierdzi, że sądy moralne nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, ale po prostu wyrażają uczucia tych, którzy je wypowiadają, i wywołują uczucia u tych, którzy je słyszą. Jeśli wszystkie sądy naukowe są albo prawdziwe, albo fałszywe i jeśli analiza emotywistyczną jest poprawna, to sądy moralne nie mogą zostać zredukowane do naukowych. Waga osiągnięcia wynikającego z tej klasyfikacji leży w próbie rozwiązania problemu, czy etyka jest dziedziną unikatową, z własnymi prawami, czy też jest ona odnogą jakiejś nauki, np. psychologii. Jeśli tak, to aby stworzyć uzasadnione etyczne sądy, trzeba najpierw zbadać samą naukę; jeśli nie, to jest ona autonomiczną dziedziną ludzkiej wiedzy, która musi być zbadana na swój własny sposób. Utylitaryzm i moralną doktrynę Hobbesa można postrzegać jako teorie naturalistyczne; obie twierdzą, że sądy moralne to w rzeczywistości upozorowane sposoby tworzenia twierdzeń psy- chologicznych (różnią się one od pytania o to, czy sądy są subiektywistyczne czy nie). Platonizm i chrześcijańska teoria etyczna są doktrynami antynaturalistycznymi. Platon wierzył, że świat zawiera byty moralne (dobro, słuszność) w ten sam sposób, jak zawiera byty naturalne, np. krzesła i stoły. Sądy moralne, kiedy są prawdziwe, odnoszą się do tych bytów, a nie do bytów naturalnych; wobec tego etyka, która skupia się na bytach moralnych, nie może być zredukowana do żadnej ze znanych nauk. To samo dotyczy etyki chrześcijańskiej. Uznaje ona sądy moralne za wyraz woli bożej; te wyrazy są prawdziwe lub fałszywe, ale nie mogą być sprawdzone ani obalone przez eksperymenty naukowe — etyka chrześcijańska również jest antynaturalistyczna. W platonizmie i etyce chrześcijańskiej twierdzenia moralne, choć w sobie nie są empirycznie naukowymi twierdzeniami, mimo to są do nich analogiczne, skoro są wyrażeniami o czymś, tj. są opisem czegoś. Teoria emotywna popierana przez wielu dwudziestowiecznych filozofów (A.J. Ayer, CL. Stevenson, Rudolf Carnap, wymieniając tylko kilku) stwierdza, że naturalizm i antynatu-ralizm są pomyłką. Teoria ta przejmuje pogląd Moore'a i głosi, że sądy moralne nie są analogiczne do sądów naukowych, ponieważ ich element nie jest ani twierdzeniem, ani opisem czegokolwiek. Zgadza się to z antynaturalizmem, głoszącym, że sądy moralne nie mogą być zweryfikowane lub sfalsyfikowane przez procedury naukowe, zgadza się również z naturalistyczną formą subiektywizmu (stanowisko Hobbesa) utrzymując, że sądy moralne dotyczą uczuć, ale sens owego “dotyczenia" jest odmienny niż w naturalizmie. Dla twierdzeń moralnych nie istnieją w ogóle opisy. Nie są one nawet opisem uczuć. Są raczej ich wyrazem, jak chrząknięcie po posiłku jest wyrazem zadowolenia. Tak jak nie można powiedzieć, że chrząknięcie jest prawdziwe lub fałszywe, tak samo błędem byłoby mówić, że sądy moralne są prawdziwe lub fałszywe. Teorie motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji Klasyfikacja teorii na doktryny motywizmu, deontologii i konsekwencji również jest bardzo istotna. Teorię nazwiemy motywistyczną teorią etyczną, jeśli utrzymuje ona, że słuszność i niesłuszność działania zależy od motywu jego podjęcia. Etyka Kanta jest przykładem takiej teorii. Teorię nazwiemy teorią konsekwencji, jeśli utrzymuje ona, że słuszność i niesłuszność działań zależy całkowicie od efektów tych działań. Klasycznym przykładem takiej teorii jest utylita-ryzm. Warto zaznaczyć, że teorie konsekwencji dzielą się na hedonistyczne teorie konsekwencji i agatystyczne teorie konsekwencji. Pierwsze utrzymują, że słuszność lub niesłuszność działania zależy od tego, czy prowadzi ono do przyjemnych czy bolesnych konsekwencji; drugie natomiast, że ani słuszność, ani niesłuszność nie mogą być sprowadzone do czegoś innego (jak Teorie motywistyczne, deontologiczne i konsekwencji 77 słuszność do przyjemności, a niesłuszność do bólu), gdyż są one czymś unikatowym, jak na przykład czerwień. Taką teorię wyznawał G.E. Moore, który twierdził, że słuszność lub niesłuszność działania zależy od spowodowanej nim ilości dobra lub zła. Jest to więc teoria konsekwencji, ale nie hedonistycz-nego rodzaju. Teorie deontologiczne (głoszone przez W.D. Rossa, A.C. Ewinga i H. Pricharda) odrzucają zarówno teorie motywistyczne, jak i konsekwencji. Twierdzą one, że słuszność lub niesłuszność działania nie zależy ani od jego motywów, ani od konsekwencji, ale wyłącznie od rodzaju działania. Tak więc słuszne jest dotrzymywanie przyrzeczenia, ponieważ w samym przyrzekaniu wykonuje się działanie, które ze swej natury zobowiązuje do zrealizowania, pomimo skłonności lub skutków, które mogą się pojawić. Ze względu na to, że kładzie nacisk na pojęcia zobowiązania i obowiązku, teoria deontologjczna zwana jest często etyką obowiązku. Niezgodności pomiędzy tymi doktrynami mają ważne praktyczne konsekwencje. Weźmy, na przykład, pod uwagę kwestię wyroku. Jak możemy uprawomocnić karanie przestępców? Według teorii motywistycznych można je uprawomocnić, jeśli intencje przestępców były złe. Jeśli człowiek zabił kogoś przez przypadek, nie karzemy go, ale jeśli jego intencją było zabicie kogoś znienawidzonego, ukarzemy go, ponieważ działał ze złych motywów. Teorie konsekwencji przeczą temu. Dowodzą one, że jedynym uprawomocnieniem karania jest uniknięcie dalszych zbrodni. Jeśli pozostawić zabójstwo bez kary, to każdy będzie się czul bezkarny i będzie zabijał. Karzemy ludzi, ponieważ efekt lub konsekwencja kary zapobiegnie dalszym zbrodniom. Deontologowie nie zgadzją się z żadnym z tych stanowisk. Ich pogląd, z grubsza biorąc, głosi, że karzemy ludzi za przestępstwa, ponieważ ich czyny były złe. Zbrodniczość jest tym, co tkwi we wszystkich, dlatego karanie zbrodni popełnionych jest sprawiedliwe. Osoba, która czyni dobro, zasługuje na nagrodę, osoba czyniąca zło zasługuje na karę; i jest to powód nakładania na niego sankcji. 78 Etyka Po wyjaśnieniu tych definicji, rozważmy teraz bardziej szczegółowo niektóre z tych kwestii. Dla przykładu przyjrzyjmy się argumentom za i przeciw subiektywizmowi i obiektywizmowi. Analiza subiektywizmu i obiektywizmu Subiektywizm Argumenty za Główny argument za subiektywizmem oparty jest na analizie języka, którą można wykorzystać, wydając sądy moralne. Jak już wiemy, sądy te są czymś więcej niż tylko stwierdzeniami lub opisami czegoś. Są one także nakazami. Są to imperatywy — rozkazy dla kogoś — są to też oceny — wyrażanie czyichś osobistych wartości. O te ostatnie, które są prawdziwymi elementami moralnymi tych sądów, i skoro owe elementy nie są opisami, nie ma sensu pytać, czy są prawdziwe czy fałszywe. Rozważ, co stwierdzam, kiedy mówię do dziecka “Kradzież jest zła". Chcę mu powiedzieć, że kradzież jest zakazana przez prawo społeczności, w której żyjemy, ale nie jest to wszystko, co to zdanie wyraża. Mogę mu to też powiedzieć innymi słowami “Nie kradnij" i dodatkowo wyrażam swoją dezaprobatę wobec kradzieży. Nie ma sensu pytać, czy zdanie “Nie kradnij" jest prawdziwe czy fałszywe, ponieważ jest to rozkaz, a nie twierdzenie, a równie bez sensu byłoby pytać, czy uczucia są prawdziwe czy fałszywe. Okazuje się, że wszystkie zdania moralne są subiektywne. Drugi argument potwierdzający subiektywność można nazwać argumentem ze zmysłów. Wyobraź sobie świat, w którym nie było istot z uczuciami, pożądaniami, apetytami, postawami, wiedzą — świat, w którym nie było istot czujących. Wszystkie przedmioty, które składają się na ten świat, byłyby bezduszne. Czy rzeczywiście ma sens mówić, że żadne zło ani dobro nie mogłoby się przydarzyć tym rzeczom w takim świecie? Czy byłoby “źle" dla wody, gdyby wyżłobiła skałę, lub dla osuwis- Analiza subiektywizmu i obiektywizmu 79 ka, gdyby wypełniło dolinę skałami? Subiektywizm odpowiada, że nie miałoby sensu przypisywać takich określeń, jak “dobry" lub “zły" podobnym zdarzeniom. Dobro i zło wydaje się więc zależne od uczuć, nastawienia i pożądań istot czujących. Byłoby zatem sensowne mówić o dobru lub złu takich zdarzeń tylko wówczas, gdyby dotyczyły one w jakiś sposób istoty czującej lub też gdyby mogły dotyczyć. Jeśli będziemy kontynuować nasze rozmyślania nad problemem, powiada subiektywista, to niechybnie dostrzeżemy, że to, co jest dobre lub złe, zależy ostatecznie od indywidualnej psychologii osoby, która ma pewien stosunek do wydarzeń, jak, na przykład, sympatii lub antypatii. Na podstawie takich rozważań jak te dowieść można, że niektóre formy subiektywizmu muszą być prawdziwe. Trzecim argumentem na korzyść subiektywizmu jest argument egoistyczny. Używa się go do odrzucenia teorii obiek-tywistycznych, jak utylitaryzm. Jaki sens będzie miała praca na rzecz największej ilości szczęścia, jeśli osobiście staniesz się przez tę pracę nieszczęśliwy? Ostatnia analiza: Kto jest ważniejszy od ciebie? Jeśli działania prowadzą do dobra innych, a nie twojego, to czy rzeczywiście prowadzą do dobra? Odpowiedź subiektywistyczna brzmi oczywiście “Nie!" Można uprawomocnić prace dla dobra innych, jeśli równocześnie lub przynajmniej po jakimś czasie powiększymy własne dobro; w przeciwnym razie nasza działalność będzie zła. Argumenty przeciw Pierwszym argumentem przeciw subiektywizmowi jest to, że możemy nie doprowadzić do jakiejkolwiek dyskusji o moralności. Jak możemy bowiem rzec, że “Hitler był nikczemny, zabijając 6 000 000 Żydów", akceptując subiektywizm? Wszystko, co mogłoby to znaczyć, to tylko “Nie pochwalam tego, że Hitler zabił 6 000 000 Żydów". Ale jeśli Hitler sprzeciwi się temu i stwierdzi, że słusznie zrobił, mordując tych ludzi, to po prostu powie: “Pochwalam zabicie 6 000 000 Żydów". W takim razie nie ma żadnego konfliktu; on mówi: “Pochwalam to", ja 80 Etyka zaś: “Nie pochwalam tego". Prowadzi to do zwyczajnej rozmowy o uczuciach: nie mówimy już o samym akcie zabicia tych ludzi. Wszyscy wyrażamy swoje uczucia: ja nie pochwalam, on pochwala, ale nie istnieje żaden realny konflikt pomiędzy nami. Dla zwykłych ludzi taka konsekwencja subiektywistycznej teorii moralności czyni ją paradoksalną. W życiu codziennym, mówiąc “Hitler nie miał racji", nie mówimy tylko o naszych uczuciach, ale o tym, co Hitler zrobił. Mówiąc, że teoria jest paradoksalna, nie mówimy, że jest ona nie do utrzymania, ani też, że zwykli ludzie mylą się myśląc, że to właśnie wyrażają. Druga trudność subiektywizmu: zwykli ludzie wierzą, że słowa takie, jak: dobro, zło, właściwy, niewłaściwy itd. mają takie samo znaczenie dla każdego, kto wie, jak używać języka polskiego. Jeśli byłoby inaczej, to nie można by komunikować się z innymi ludźmi. Skoro jednak możemy się z nimi dokładnie porozumieć, to słowa te muszą mieć jakieś wspólne znaczenie. Jednak konsekwencją subiektywizmu byłoby to, że dwóch różnych ludzi nie miałoby na myśli tej samej rzeczy, używając tych samych słów. Kiedy mówię “To jest dobre", to mam na myśli, że mi się to podoba, natomiast kiedy ty mówisz “To jest dobre", to masz na myśli, że tobie się to podoba. Słowo “dobre" w pierwszym użyciu odnosi się do innej osoby niż w drugim. Jeśli jest to rzeczywiście konsekwencja subiektywizmu, to zwykli ludzie odrzucą ten pogląd, ponieważ dla nich takie słowa mają wspólne znaczenie w codziennym użyciu języka. Jednakże nie jest to konsekwencja konieczna. Subiek-tywista, który nie będzie zaprzeczał złożoności takich słów, jak “dobre", będzie uznawał oba jego znaczenia równocześnie. Mówiąc, że coś jest dobre, nie wyrażam jedynie swojej aprobaty, często również podkreślam, że większość ludzi również to aprobuje. Trzecią trudnością subiektywizmu jest to, że takie teorie nie mogą uprawomocnić pojęcia “wypełnienie swoich obowiązków". Jest to oczywiście ważne pojęcie dla moralności. W życiu codziennym często można się spotkać z sytuacjami, w których jest się do czegoś zobowiązanym. Człowiek o pacyfistycznych skłonnościach i przekonaniu o słuszności obowiązku obrony Analiza subiektywizmu i obiektywizmu 81 swego kraju może cierpieć z powodu rzeczywistego dylematu moralnego, chcąc się na coś zdecydować. Pojęcie “wypełnienie swoich obowiązków" oznacza działanie wbrew swoim skłonnościom, przynajmniej przez jakiś czas. Ktośmoże mieć skłonność do picia alkoholu, ale może też mieć obowiązek bycia trzeźwym (jak, na przykład, lekarz na dyżurze). Zwykły człowiek uważa, że czasami dobrze jest zrobić, co się chce, a czasami zrobić to, czego się nie chce —wobec tego trudno zrozumieć, jak teorie subiekty-wistyczne mogą wyjaśnić pojęcie obowiązku, skoro sprowadzają wszelkie zachowania moralne do “chcę" lub “nie chcę". Obiektywizm Argumenty za Głównym argumentem na rzecz obiektywizmu jest to, że dostarcza on teorię o wiele bardziej korespondującą ze zdroworozsądkowymi poglądami na kwestie moralne niż subiektywizm. Rozważmy kwestię moralnej niezgodności. Subiektywizm utrzymuje, że to, co wydaje się dyskusją moralną, kiedy wydajemy sądy na podstawie zdań, jakich używa każda ze stron (A mówi “To jest dobre", a B mówi “To jest złe"), to zwraca się ona ku analizie, która nie jest już rozmową (A ma na myśli “Podoba mi się to", a B “Nie podoba mi się to" — i każdy ma rację). Obiektywiści twierdzą, że nie ma istotnej różnicy pomiędzy dyskusją o kwestiach moralnych a dyskusją o sprawach faktycznych. W obu przypadkach może zaistnieć identyczne nieporozumienie, w którym jedna strona może mieć rację, a druga nie. Tak więc, kiedy mówię “Jest życie pozaziemskie", a ty temu zaprzeczasz, to jeden z nas się myli. Podobnie obiektywiści twierdzą, że kiedy ktoś mówi “Kradzież jest zła", a ktoś inny temu zaprzecza, to jeden ma rację, a drugi się myli. Nie mówimy wówczas o nas, ale o kradzieży i o tym, czy jest dobra czy zła. Krótko mówiąc, nasze zdania mają obiektywne odniesienie dokładnie tak samo jak zdania o pozaziemskim życiu. Filozofowie, którzy bronią tego punktu widzenia, są określani mianem realistów moralnych. Zwykły człowiek również w to wierzy. Utrzymuje on, że nie jest kwestią indywidualnych preferencji, czy Hitler działał słusznie czy nie, ale w bardziej obiektywnym sensie, każdy, kto torturuje i morduje ludzi, popełnia nikczemne zbrodnie. Hitler mógłby bronić swego zachowania, uważając, że postępował słusznie, ale dowodzi to, że albo nie rozumiał właściwego sposobu zachowania i nie posiadał wiedzy moralnej, albo, jeśli rozumiał, to był człowiekiem niemoralnym. Teorie obiektywistyczne pozwalają nam uważać, że istnieją autentyczne dyskusje moralne, skoro w pewnych sprawach odzywają się w nas tak silne uczucia. Po drugie, takie teorie pozwalają nam wyjaśnić naturę “obowiązku". Na ogół ludzie wiedzą, że w życiu istnieją pewne obowiązki, które trzeba wypełnić bez względu na to, czy mamy na to ochotę czy nie. Obowiązki te są faktami obiektywnymi i bez względu na to, czy istnieje możliwość zignorowania ich czy nie, one i tak istnieją. Zatem, jeśli jestem lekarzem i spotykam człowieka rannego w wypadku, to moim obowiązkiem jest pomóc mu, choćby nawet było to bardzo kłopotliwe. Mogę mieć zaprzątniętą głowę czymś, co jest o wiele bardziej przyjemne (powiedzmy, że idę na prywatkę), ale jeśli zignoruję rannego i pójdę na prywatkę, to zachowam się źle. Czasami istnieją rzeczy, które musimy zrobić, choć sobie tego nie życzymy —podkreślając ten fakt, obiektywizm wydaje się bardziej w zgodzie ze zdrowym rozsądkiem niż subiektywizm. Należy zaznaczyć, że subiektywista nie jest zmuszony do zaprzeczenia faktowi, że istnieje poczucie obowiązku i zobowiązania; on po prostu nie może zaakceptować tego, że takie poczucie ma status obiektywny. Argumenty przeciw Główne problemy obiektywizmu lub realizmu moralnego dotyczą tego, jak ustalamy lub sprawdzamy, czy dane działanie jest słuszne czy nie. Obiektywiśd twierdzą, że nie istnieje realna różnica pomiędzy metodą ustalania hipotez naukowych a metodą ustalania hipotez moralności; ale krytyka obiektywizmu może temu zaprzeczyć. W ustalaniu twierdzeń wydaje się istotne: Etyka stosowana 83 a) zaakceptowanie metody przez obie strony, metoda ta zwana jest czasami eksperymentalną; b) gotowość obu stron do zaakceptowania sądów bezstron nych obserwatorów, którzy zapoznali się z dowodami. Wydaje się, że dyskusja moralna nie spełnia żadnego z tych wymogów. Na przykład bardzo trudno jest dla bezstronnego obserwatora konfliktu moralnego stwierdzić, co świadczy w sposób wystarczający za lub przeciw którejś ze stron. Załóżmy, że jedna strona utrzymuje, iż eutanazja jest słuszna, druga — że nie. Obie strony mogą się całkowicie zgadzać co do okoliczności danego przypadku; Zgadzają się, na przykład, co do tego, że pacjent umiera w wyniku nieuleczalnej choroby; pacjent ogromnie cierpi; nalega, aby go zabić i uwolnić od cierpienia; zgadzają się dalej, że zabójca działał z najwyższych pobudek (uwolnić od bólu). Jednak tylko jedna strona utrzymuje, że zabójca działał niesłusznie, zabijając pacjenta, druga strona przyznaje zabójcy rację. Jakie dalsze fakty mogły być istotne dla takich decyzji? Jeśli w kwestiach naukowych dowód nie jest decydujący, to nikt nie ma powodu, aby bardziej wierzyć dowodowi niż jego zaprzeczeniu; właściwym zachowaniem byłoby zawiesić sąd — ale jeśli jesteśmy członkami jury, to czy rzeczywiście możemy tak postąpić? Jesteśmy zmuszeni zadecydować, ale jak? Subiektywista odpowiedziałby, że w końcu zbadamy nasze odczucia i preferencje i podejmiemy decycję w zgodzie z nimi —jest to jedyna możliwa odpowiedź. Obiektywista stwierdzi, że to nic nie da, i będzie twardo obstawał przy dowodzie, który może ostatecznie przyznać rację jednej ze stron. Tego rodzaju trudności prowadzą subiekty-wistę do przekonania, że sądy moralne nie są podobne do twierdzeń naukowych i dlatego nie mogą posiadać tej samej obiektywności. Etyka stosowana Jak wskazuje rozważany przez nas przypadek eutanazji, kwestie teoretyczne i dylematy praktyczne, które ludzie często napotykają, są ze sobą wewnętrznie związane. Problemy praktyczne, które urastają do kwestii teoretycznych, oraz teoretyczne rozstrzygnięcia muszą być zawsze sprawdzone na wypadek wszelkich możliwości, które zdarzają się w życiu codziennym. Jak już wiemy, filozof stara się sformułować systematyczne i spójne zestawy zasad, które nie tylko pogłębiają nasze rozumienie danych wydarzeń, ale również umożliwiają uprawomocnienie i racjonalizację pewnego rodzaju działań. Praktyczne problemy moralnego rodzaju pojawiają się w niemal każdej dziedzinie ludzkiego życia: Czy społeczeństwo powinno zabronić rozwodów? Czy aborcja powinna być zalegalizowana? Czy homoseksualistom powinno się umożliwić wykonywanie zawodu policjanta czy żołnierza? Czy lekarzowi powinno się dać prawo decyzji o podtrzymywaniu przy życiu pacjenta w krytycznym stanie? Lista tych problemów jest nieskończona, a w stosunku do większości z nich społeczeństwo jest zawsze podzielone na ludzi zdecydowanie udzielających pozytywnych odpowiedzi oraz na ludzi udzielających odpowiedzi negatywnych. Weźmy prawa homoseksualisty za przykład dylematów moralnych tego rodzaju, które często się przytrafiają. Jakie jest wyjście i czy filozofowie mogą być pomocni w wyborze rozsądnego rozwiązania? Spróbujmy zobaczyć, jak filozof mógłby bronić niepopularnego stanowiska, czyli bronić praw homoseksualisty. Można tę kwestię opisać na różne sposoby, ale zróbmy to wyraźnie. Na przykład, czy homoseksualiści powinni być dopuszczeni do stanowisk w departamencie policji? Ci, którzy nie zgadzają się na to, sprzeciwiliby się również twierdzeniu, że homoseksualiści są normalnymi ludźmi. Z psychoanalitycznego punktu widzenia tacy ludzie nie osiągnęli jeszcze osobistej dojrzałości — zazwyczaj ocenia się to rozwojem heteroseksual-nych stosunków międzyludzkich, które prowadzą ostatecznie do założenia rodziny, małżeństwa, do integracji społecznej itd. Z tej perspektywy można dowieść, że homoseksualiści nie tylko są psychicznie niedojrzali, ale są “chorzy", a choroba ta przejawia się w perwersyjnych praktykach seksualnych, w niezdol- Etyka stosowana 85 ności do tworzenia normalnych relacji międzyludzkich, a zwłaszcza w niezdolności do pracy jako pełnoprawny członek “zewnętrznej" społeczności. Co gorsza, wielu homoseksualistom zarzuca się, że molestują dzieci (są potencjalnie do tego zdolni), a przez to nie są godni zaufania, aby móc właściwie wypełniać policyjne obowiązki. Filozof, rozważając te różnorakie oskarżenia, może spytać, które dowody świadczą o psychicznej niedojrzałości homoseksualistów. Należy zaznaczyć, że niektóre dowody opierają się na prawdzie specyficznych teorii psychoanalitycznych, jak teoria Freuda, która zakwestionowała ostatecznie własną wartość naukową. Należy również wspomnieć, że zasięg homoseksual-nych zachowań jest równie szeroki w każdej populacji. I ostatecznie należy też podkreślić, że według Konstytucji Stanów Zjednoczonych, a zwłaszcza wedle 14 Poprawki, wątpliwy byłby legalny zakaz zatrudniania ludzi z powodu ich szczególnych orientacji seksualnych. Filozof, który argumentuje w ten sposób, przekonuje w końcu, że należy dać szansę homoseksualistom i dopiero wtedy będzie można zobaczyć, jak radzą sobie oni w pracy w policji. Takie rozwiązanie odwołuje się do podstawy eksperymentalnej. Kiedy okaże się, że ludzie ci wykonują swoje zadania w akceptowalny sposób, to praktyka zatrudniania ich może się rozszerzyć. Proponując takie rozwiązanie, filozof musi jednak je uprawomocnić, wskazując, że wywodzi się ono z racjonalnych i spójnych zasad. Praktyczną konsekwencją tej teoterycznej propozycji byłaby konkretna decyzja, która dotyczyłaby życia wielu ludzi w społeczeństwie. Innym przykładem etyki stosowanej jest dyskusja nad tym, czy słuszne jest pomaganie komuś w samobójstwie, jeśli jego stan zdrowia jest beznadziejny i w dodatku bardzo cierpi. Tacy ludzie dochodzą racjonalnie do wniosku, że nie mają po co żyć. Społeczeństwo, podobnie jak nauki religijne judaizmu i chrześcijaństwa, uważa samobójstwo za niemoralne i nielegalne. Jest to morderstwo, a przynajmniej zabójstwo siebie. Dlatego prawo uważa tego, kto pomaga w samobójstwie, za współsprawcę morderstwa. Samobójca, jeśli zostanie powstrzymany lub w przypadku nie udanej próby samobójczej, może być oskarżony o usiłowanie zabójstwa, ale zazwyczaj osobę taką uważa się za niezrównoważoną i kieruje na odpowiednie leczenie. Zakłada się, że właściwe leczenie pomoże uświadomić sobie takiemu człowiekowi, że nie powinno się odbierać sobie życia. Z drugiej strony dowiedzione jest, że to, czy ktoś powinien żyć, jest jego prywatną sprawą, na którą decyduje się sam wedle własnego przekonania. Zatem, jeśli ktoś rozważy swoją sytuację zdrowotną i w pełni zrozumie rokowania lekarzy co do swojej dolegliwości, to powinno mu się umożliwić podjęcie decyzji, czy warto żyć w wielkim cierpieniu bez możliwości wyzdrowienia. Natomiast kiedy uznamy, że nie jest to tylko sprawa danej osoby, ale również jego rodziny i przyjaciół, to człowiek ten musi wziąć i te aspekty pod uwagę, podejmując jakąkolwiek decyzję. Pomimo sankcji prawnych istnieje obecnie wspólnota, Hem-lock Society (Społeczność Cykuty), która rozpowszechnia informacje o tym, jak można odebrać sobie życie. Książka, która w USA stała się bestsellerem (ale w Anglii jest zabroniona), Finał Exit (Ostateczne wyjście) opisuje bezbolesne sposoby popełniania samobójstwa. Lekarz z Michigan doradzał “maszynę śmierci", którą każdy może użyć. Lekarz ten dopomógł kilku osobom w odebraniu sobie życia, jest aktualnie ścigany i podejrzany o działalność kryminalną. Razem z przyszłym samobójcą omawiał on szczegółowo użycie maszyny, upewniając się, że dana osoba doskonale rozumie, co robi, i przemyślała sobie dokładnie wszelkie za i przeciw. Pytanie, czy samobójstwo i współudział w nim można moralnie usprawiedliwić, stało się teraz bardzo istotne. Niektórzy nie zważają ani na nauki religijne, ani na prawo i w ich przypadku nie można rozpoznawać racjonalnych podstaw de-pyzji samobójczych. Sedno problemu etycznego leży w tym, czy ktokolwiek może odbierać komukolwiek życie, nawet sobie, w jakichkolwiek warunkach? Czy życie w każdych warunkach jest wartością pozytywną przewyższającą inne wartości? Następny wielki problem współczesności o podobnym charakterze dotyczy aborcji nie chcianego płodu. Ci, którzy utrzymują, że aborcja jest legalnym prawem każdej kobiety, podkreślają, iż kobieta ciężarna ma prawo do decydowania o tym, Etyka stosowana 87 co zrobić ze swoim własnym ciałem, i że jest to wybór prywatny, w który nie powinno ingerować państwo. Przeciwny pogląd głosi, że płód ma prawo do życia, i że państwo powinno go ochraniać. Centralnym pytaniem w argumentacji za i przeciw jest to, czy należy płód traktować jak żywego człowieka. Przez dziesiątki lat lekarze, naukowcy i teologowie toczyli spór o to, kiedy zaczyna się życie oraz kiedy płód staje się człowiekiem. Nawet jeśli odpowiedzi na te pytania byłyby dla kogoś przekonujące, to pozostanie jeszcze kwestia moralna dotycząca praw kobiety ciężarnej. Wielu spośród przeciwników zalegalizowania aborcji przyznaje, że w niektórych okolicznościach aborcja może być usprawiedliwiona. Takimi okolicznościami może być konieczność zachowania życia matki, zapobieganie narodzinom dziecka zdeformowanego czy dziecka, które jest wynikiem gwałtu. Te rozważania nad zdrowiem matki lub dziecka mogą doprowadzić do rozważań nad psychicznym zdrowiem matki, nad ekonomicznymi i socjalnymi warunkami życia potomstwa i nad wieloma innymi sprawami. Etycy powinni najpierw określić, kiedy zaczyna się życie oraz kiedy płód staje się człowiekiem. Jeśli ochrona życia uznana jest za wartość podstawową, to należy wziąć pod uwagę również warunki życiowe matki i dziecka. Jeśli rozważać ochronę jakości życia, to trzeba uwzględnić czynniki medyczne, psychologiczne, ekonomiczne i społeczne, a sąd najwyższy będzie mógł jedynie orzec zgodnie z tym, co jest obywatelom zagwarantowane przez konstytucję, a nie zgodnie z tym, co jest słuszne lub dobre. Tak więc dyskusje etyczne będą toczyć się dalej, a różne aspekty aborcji rozstrzygane będą przez sąd w zgodzie z konstytucją. W Stanach Zjednoczonych istnieją nawet różne prawa ustanawiane przez Kongres i stany, które nie tylko zajmują stanowisko w sprawie słuszności aborcji, ale też stwierdzają, czy lekarz, pielęgniarka itd. mogą doradzać ciężarnej kobiecie, co ma zrobić. Zbliżona, choć nieco inna kwestia etyczna występuje w dyskusji o przemocy ukazywanej na ekranach telewizorów oraz o ograniczeniu prawa do posiadania broni. Strona przychylnie nastawiona do takich ograniczeń powołuje się na ochronę życia. Ochrona przed przemocą, mówią, prowadzi telewidzów do naśladowania zaobserwowanych zachowań. Fakt, że w Ameryce bardzo łatwo jest zdobyć broń, umożliwia szerzenie się przemocy prowadzącej często do tragicznych skutków. Jednak ludzie mogą twierdzić, że ich prawo do wolności jest również prawem do produkowania i emitowania brutalnych programów telewizyjnych. Wolność telewidzów jest również wolnością do wybierania takich programów, jakie chcą oglądać. Tak więc, a dotyczy to również po części sprawy pornografii, czy istnieje wystarczający dowód na to, że ludzie stają się brutalni przez oglądanie takich programów, lub z drugiej strony, czy odniesie jakikolwiek skutek umożliwienie ludziom wyładowania swojej agresji poprzez oglądanie takich programów? W tym argumencie tkwi też inny, istnieją bowiem poziomy brutalności, z których wiele trzeba zlikwidować w telewizji, jak sceny morderstwa, gwałty itp. Gdzie jednak przebiega granica? Jest to po części również pytanie o to, jakie doświadczenia zmuszają ludzi do złego postępowania. Po części jest to wartościowy sąd o tym, co ludzie powinni wiedzieć. Nawet gdyby można było udowodnić, że telewizja nie ma złego wpływu, to czy na pewno chcielibyśmy, żeby ludzie oglądali, jak torturuje się innych, ćwiartuje i tnie? Jeżeli dałoby się pokazać, że ludzi można nakłonić do lepszego zachowania poprzez wywoływanie odpowiednich przeżyć, to czy chcielibyśmy, żeby telewizja nie robiła nic innego, jak tylko podnosiła na duchu? Kwestia kontroli posiadania broni zawiera dylemat, czy łatwy dostęp do niej przyczynia się do rozbudzania brutalnych zachowań, czy istnieją inne, bardziej istotne czynniki. Niektórzy utrzymują, że używanie broni do polowań, zawodów sportowych czy innych celów rekreacyjnych jest potrzebne i nawet wskazane w ramach dobrego życia. Dalej można też powiedzieć, że bardzo ważna jest możliwość obrony własnej i swoich bliskich. Można stwierdzić po prostu, że mamy wewnętrzne prawo do samoobrony. W Stanach Zjednoczonych powołano by się na przodków, którzy ustanowili podstawowe Etyka stosowana 89 prawa i którzy, znając wagę posiadania broni, dali obywatelom prawo do obrony przed pogróżkami innych i tyranią rządu. Z drugiej strony, nawoływanie do kontroli procesu przyznawania broni wskazuje jednocześnie, jak bardzo niebezpieczne jest jej posiadanie we współczesnym świecie. W Stanach Zjednoczonych liczba ranionych i zabitych przez prywatnych właścicieli broni jest jednak porównywalna z krajami kontrolującymi wydawanie broni. Jest jednak również tak, że nawet w niegroźnych sytuacjach dochodzi do strzelaniny, która powoduje śmierć i zranienia. Zdając sobie z tego sprawę, zaczęto częściowo kontrolować sytuację, co miało prowadzić do odsunięcia kryminalistów i ludzi gwałtownych od dostępu do broni. Ale dopóty nie odniesie to skutku, dopóki nie podejmie się zdecydowanych działań ograniczających wolność działania niektórym ludziom. W obecnej sytuacji w USA kontrola sprzedaży broni powinna być zbliżona do kontroli sprzedaży i nabywania narkotyków. Przy wykorzystaniu komputerów dałoby się szybko stwierdzić, czy dany nabywca przekroczył dopuszczalny limit, czy był notowany itd. Nie dałoby się oczywiście określić jego stanu psychicznego, poza zewnętrznymi objawami. Jednak jeżeli ktoś miałby tyle czasu, aby sprawdzić potencjalnego nabywcę, to w rezultacie można by zmniejszyć nieco ich ogólną liczbę. Wydaje się jednak, że problem ten nie zostanie w ten sposób rozstrzygnięty, skoro istnieje wiele nielegalnych źródeł dostarczających broń. Stąd problemem etyki stosowanej jest określenie najpierw, co jest bardziej istotne — wolność do noszenia broni i możliwość samoobrony czy ochranianie społeczeństwa przez kontrolę dostępu do niej. Kiedy postanowimy zdecydować się na drugie, trzeba koniecznie określić, w jakim stopniu można ograniczyć ludzką wolność, aby stworzyć bezpieczne otoczenie. Czy powinno się pozwalać władzy na przeszukiwanie każdego domu? Czy powinno się pozwolić władzom zajmować cudzą własność? Sprawa wolności kontra kontrola ma bardzo długą historię. Pojawiają się tutaj zarówno praktyczne, jak i teoretyczne trudności i to już od czasów Platona aż po dzień dzisiejszy. Jedną z jej najbardziej wnikliwych form jest sprawa pornografii. Podobnie jak w przypadku telewizji, również film, literatura, język i zachowanie stają się mniej wybredne. We współczesnym teatrze i filmie słyszy się język, który jeszcze kilkadziesiąt lat temu byłby niedopuszczalny. Film, na przykład Deep Throat, przedstawia zachowania jawnie seksualne, np. stosunki oralne; nawet telewizja powszechnie symuluje takie zachowanie. Nie ma wątpliwości, że taka pobłażliwość pojawia się cyklicznie w historii ludzkości. W dramatach Arystofanesa i dziełach okresy Restauracji znaleźć można opisy i komentarze do rozmaitych form stosunków płciowych, wystarczy wspomnieć o skrajnym przykładzie markiza de Sade. Każde społeczeństwo przyjmuje takie zmiany ze spokojem lub nie. Obecne reakcje mają swoje argumenty. Główną kwestią teoretyczną, która się pojawia w państwach demokratycznych, jest problem wzrostu znaczenia cenzury. W społeczeństwach niedemokratycznych wolność wypowiedzi nie jest tolerowana, a to, co dozwolone, określają autokratyczne władze. Autorytety dowodzą zazwyczaj, że potrafią one, czy też ich powiernicy, jak Kościół, stwierdzić, które zachowania są niemoralne i szkodliwe dla społeczeństwa lub grup wiekowych, i dlatego też można takie zachowania wykluczyć mocą rozporządzenia tych władz. Natomiast w społeczeństwach demokratycznych a priori stwierdza się, że żadna wolna dyskusja nie powinna być krepowana, aby ludzie równie nieskrępowanie mogli sami wybrać sposób życia. Klasyczną obroną takiego punktu widzenia jest drugi i trzeci rozdział książki J.S. Milla O wolności (1859). Głównym i najsilniejszym argumentem tego punktu widzenia, którego używają zwolennicy demokracji przeciw autokratycznym formom rządu, jest stwierdzenie, że to nie społeczeństwo ustanowiło lub uprawomocniło całkowitą cenzurę. Nawet społeczeństwa zdominowane przez religię pozwalają niektórym ludziom — powiedzmy, księżom — na dyskusje i rozważania, by mogli zadecydować, które z postaw należy rozpowszechniać. Jeśli przyjmuje się cenzurę, aby stworzyć dobre społeczeństwo, to przynajmniej ludzie rządzą- Zalecana literatura 91 cy powinni być od niej niezależni. Muszą oni mieć pełną świadomość faktów i możliwość nieskrępowanego ich dyskutowania, aby stworzyć odpowiednią opinię o tym, co jest sporne. Jednak skoro w kraju demokratycznym rządzi ogół, to nie powinien przecież poddawać samego siebie cenzurze. W takim kraju ludzie powinni mieć do dyspozycji wszystko, co umożliwia podjecie bezstronnej decyzji w sprawach polityki społecznej. Jest to silny argument, ale nawet tacy obrońcy demokracji, jak Walter Lippman i Alexander Mieckeljohn, utrzymywali, że wolność informacji dotyczy tylko spraw polityki społecznej, natomiast skrajne zachowania seksualne, przemoc w telewizji, teatrze i filmie mogą być cenzurowane, nie ograniczając jednak wolności słowa. Takie stanowisko natrafia jednak na trudność ustanowienia pewnej grupy cenzorów, którzy będą decydować, niezależnie od społeczeństwa, co dotyczy, a co nie dotyczy spraw publicznych, i którzy wezmą na siebie całą odpowiedzialność za to. Są to sprawy najważniejsze od czasów Greków i wciąż są dyskutowane tak przez filozofów, jak i przez obywateli. Oczywiście nie będziemy się sytuować po żadnej z przedstawionych stron. Naszym zamiarem było pokazanie, jak kwestie praktyczne i teoretyczne przeplatają się w każdej problematycznej sprawie i jak filozof może przyczynić się do zrozumienia owych problemów. Zalecana literatura Historia etyki Broad, CD., Pięć typów teorii etycznych, 1930. Wspaniałe wytłumaczenie poglądów moralnych Spinozy, Butlera, Hu-me'a, Kanta i Sidgwicka. Maclntyre, A., Krótka historia etyki, 1967. Bardzo przejrzysty i interesujący traktat o historii etyki. Olafson, F.A., Etyka i myśl dwudziestowieczna, 1973. Pięknie napisana; o szerokim zakresie, wyróżnia nie tylko filozofię, ale związane z nią dyscypliny jak antropologia i socjologia. Sidgwick, H., Szkice z historii etyki dla czytelników angielskich. Praca klasyczna po raz pierwszy opublikowana pod koniec dziewiętnastego wieku. Czytaj wydanie z 1962 roku. Klasyczne teksty z etyki Arystoteles, Etyka nikomachejska, Najważniejsza praca etyczna Arystotelesa dedykowana synowi Nikomachowi. Butler, J., Piętnaście kazań o ludzkiej naturze. Kant, I., Krytyka praktycznego rozumu. Motywistyczna teoria etyczna. Moore, G.E. Principia Ethica. Błąd naturalistyczny: intuic-jonistyczna teoria etyczna. Nietzsche, F., Poza dobrem i ziem. Uwydatnienie emocji; typ etyki romantycznej. Paley, W., Zasady filozofii moralnej i politycznej. Rozprawa o utylitaryzmie. Platon, Hippiasz Mniejszy, Protagoras, Gorgiasz, Państwo, Fileb, Prawa, Krycjasz. Prace te rozciągają się od krótkich dialogów jak Krycjasz do dużych prac jak Państwo i Prawa. Price, R.A., Przegląd podstawowych pytań moralnych. Wczesny wykład antymaterializmu. Św. Augustyn, Główne prace św. Augustyna. Schopenhauer, A., Świat jako wola i przedstawienie. Filozofia pesymizmu. Spinoza, Etyka. Jeden z największych klasyków w tej dziedzinie, ale trudny w czytaniu. Współczesne teksty etyczne Bok, S., Sekrety, 1983. Carritt, E.F., Teorie moralne, 1928. Obrona antynaturalizmu. Donagan, A., Teoria moralności, 1977. 2 Filozofia polityczna Definicja filozofii politycznej Trudno jest sformułować precyzyjną definicję filozofii politycznej, ponieważ filozofia polityczna zdaje się nie zawierać specyficznego tylko dla siebie obszaru przedmiotowego. Do jej głównych zadań należą: po części opisywanie minionych i współczesnych instytucji społecznych, w czym zdaje się pokrywać z badaniami w zakresie ekonomii, nauk politycznych, antropologii, biologii i socjologii; po części zaś na ocenie tychże instytucji, w czym przypomina etykę. Opisuje ona, na przykład, istotne cechy różnych typów rządów (demokrację, monarchię, faszyzm itd.), zadając zarazem takie dotyczące ich pytania, jak: Jakie jest ostateczne uzasadnienie dla istnienia jakiejkolwiek formy rządzenia? Odpowiedź na nie zdaje się w sposób najbardziej naturalny wypływać z teorii etycznej (np. utylitarysta mógłby odpowiedzieć: Aby zapewnić największą ilość szczęścia dla największej liczby ludzi), dlatego też filozofii politycznej zarzuca się często to, że jest jedynie etyką stosowaną. Lecz jeśli filozofia polityczna ma nawet bliskie związki z naukami społecznymi oraz z etyką, to byłoby błędem sądzić, że nie posiada ona swej odrębnej, własnej problematyki. Ma ona na przykład do czynienia z kwestiami takimi, jak: Jakie są (lub powinny być) właściwe granice władzy rządu nad członkami społeczeństwa? Czy możliwe jest posiadanie ścisłej kontroli nad ekonomicznymi działaniami ludzi bez pozbawiania ich wolności politycznej? Czy wybranym przedstawicielom do ciał prawodawczych wolno głosować zgodnie z własnym zdaniem, czy też powinni jedynie wyrażać opinię większości swego elektoratu? 94 Filozofia polityczna Kwestie te dotyczą bez wątpienia po części rozważań moralnych, nie wolno jednak zapominać, że niosą również własne swoiste problemy. Możemy też scharakteryzować filozofię polityczną poprzez podzielenie jej — tak jak etyki — na teorie klasyczne oraz współczesne. Klasyczne teorie polityczne można z grubsza określić jako takie, które dają rady, jak osiągnąć społeczeństwo idealne, natomiast teorie współczesne koncentrują się pierwotnie na tym, co nazywamy analizą filozoficzną, tzn. na rozjaśnianiu znaczenia danej rady oraz pojęć, którymi posługujemy się w dyskusjach politycznych. Teorie współczesne zajmują się takimi zagadnieniami, jak: Co się rozumie przez określenie “uniwersalne prawa człowieka"?, gdy pojawia się ono w Karcie Narodów Zjednoczonych; Jak wygląda poprawna analiza pojęcia “państwo"? Kwestie te rodzą pytania, które są często bardzo subtelne, ale filozoficznych prób uporania się z nimi nie wolno uważać za czczą sofistykę. Winno się raczej je traktować jako rozpoczęcie rozjaśniania problemów filozofii politycznej, dzięki czemu cele rad udzielanych przez teorie klasyczne mogą zostać lepiej zrozumiane i przez co możemy osiągnąć większą jasność w naszych dysputach dotyczących obecnych problemów społecznych i politycznych. Chcąc to zilustrować, wskażmy krótko na praktyczne znaczenie stworzenia poprawnej i precyzyjnej analizy terminu takiego jak “państwo". Niektórzy filozofowie, jak np. Hegel, byli pod silnym wrażeniem faktu, że państwo jest czymś różnym od każdego indywiduum, które doń należy. Zauważał on, że państwo można opisać jako “zaludnione", jednak byłoby nonsensem przypisywać tę cechę indywidualnemu obywatelowi. Z faktu, iż pewne charakterystyki odnoszące się do państwa nie przysługują jednostkom, Hegel wywnioskował, że państwo jest odrębnym, oddzielnym bytem, który (jeśli można się tak wyrazić) istnieje sam w sobie. Stwierdził również, że państwo jest ważniejsze niż indywidualni obywatele, ponieważ nie tylko jednoczy ich w pewną swoistą kulturę, lecz także dlatego, iż jego trwałe istnienie gwarantuje trwałość tej kultury nawet wówczas, gdy Filozofia polityczna Platona 95 umierają poszczególni jej uczestnicy. Naturalnym dalszym krokiem była gloryfikacja państwa. Gloryfikacja ta zaowocowała filozofią polityczną, której praktyczne skutki da się streścić za pomocą hasła “Deutschland uber alles" (Niemcy ponad wszystko). Filozofowie odrzucający koncepcję, wedle której państwo jest ważniejsze od obywatela, czynią to często z tego powodu, że uważają powyższą analizę państwa za błędną. Wskazują, że to, co nazywa się państwem, jest bytem fikcyjnym — jest to jedynie wygodny sposób mówienia o grupach indywiduów powiązanych w pewien sposób (poprzez życie na wspólnym terytorium, posiadanie tego samego rządu, podporządkowanie pewnym prawom itd.). Nie ma zatem oddzielnie istniejącej struktury zwanej państwem, poza pewnymi indywiduami i ich wzajemnymi relacjami. A zatem gloryfikowanie państwa kosztem jego obywateli to po prostu przewrotna filozofia. Atak ten jest oczywiście ściśle powiązany z demokratycznym poglądem, wedle którego jednostka jest ważniejsza od państwa — w tym względzie analizę filozoficzną można uważać za posiadającą ważną funkcję pokazywania nam, iż pewien rodzaj rad (“Zgiń za ojczyznę") może być błędny, tzn. filozoficznie i logicznie nie do utrzymania. Poprzez analizę pojęć takich, jak “państwo" czy “niezbywalne prawa" filozofia polityczna jawi się jako pewna dyscyplina specjalna, której nie wolno w całości sprowadzać do nauk społecznych i etyki. Abyśmy jednak pełniej pojęli jej istotę i funkcje, zwróćmy się ku kilku słynnym teoriom politycznym i rozważmy je. Filozofia polityczna Platona Jednym z najtrudniejszych i najbardziej kłopotliwych pytań filozofii politycznej jest: Kto powinien rządzić? Zajmowały się nim niemal wszystkie teorie klasyczne, niemal wszystkie też z nich da się poklasyfikować wedle tego, jak próbowały na to pytanie odpowiedzieć. Jeśli ktoś utrzymuje, że “ludzie powinni sami sobą rządzić", to opowiada się po stronie demokracji (John Locke); jeśli powiada, że rządzić powinien 96 Filozofia polityczna jeden człowiek, to może być monarchistą (Thomas Hobbes) itd. Dla Platona jest to kluczowe pytanie, które stoi przed każdym społeczeństwem, zaś całą jego filozofię można uznać za próbę odpowiedzi na to pytanie. Odpowiedź Platona brzmi^z-grubsza mówiąc, że rządzić powinna specjalnie wyszkolona grupa intelektualistów. Platon nazywał swój pogląd arystokratycznym, a to dlatego, iż uważał, że intelektualiści najlepiej nadają się do rządzenia. W rzeczy samej, greckie słowa “ariston" i “kratos" oznaczają razem “rządy najlepszych". Być może jednak jaśniejszą charakterystykę teorii politycznej Platona da określenie jej jako autorytarnej, tj. opowiadającej się za przekazaniem absolutnej władzy specjalnej grupie w celu rządzenia społeczeństwem. Aby pojąć, dlaczego pytanie “Kto powinien rządzić?" ma dla Platona tak fundamentalne znaczenie, należy odnieść się do warunków społecznych, które panowały w Grecji za jego czasów. Grecja składała się z wielu małych państw-miast, posiadających własne rządy. Państwa te były uwikłane w ciągłą wojnę ze sobą, a nawet z tak potężnym państwem jak Persja. Większość państw-miast była także nękana wieloma wewnętrznymi konfliktami. Życiu przeciętnego obywatela zagrażały liczne niebezpieczeństwa. Rozczarowany takim stanem rzeczy Platon usiłował stworzyć wizję społeczeństwa wolnego od takich wad, w którym ludzie mogliby pokojowo współistnieć, każda jednostka zaś mogłaby w pełni rozwinąć swe zdolności. To kazało mu postawić pytanie “Jakie byłoby społeczeństwo idealne?", jeśli można by powołać je do życia. Odpowiedź zależała, jak wierzył, w dużej mierze od tego, kto będzie rządził takim społeczeństwem. Opisując owo społeczeństwo doskonałe, Platon pozostawał pod wpływem psychologicznych i biologicznych koncepcji swoich czasów. Przyjmował zatem, że istnieje analogia między indywidualną osobą a społeczeństwem, w którym ona żyje. Jedyną realną różnicę stanowiła wielkość — społeczeństwo to nic innego jak “indywiduum pisane z dużej litery". Jeśli tak jest, to pytanie o społeczeństwo idealne można zreinterpreto-wać jako pytanie “Co czyni człowieka idealnym, doskonałym?", zaś odpowiedź Platona na tę zagadkę brała się częś- Filozofia polityczna Platona 97 ciowo z ówczesnych koncepcji psychologicznych i biologicznych. Ówczesna psychologia utrzymywała, że każdy człowiek jest złożony z dwóch różnych składników: ciała i duszy. Przeto osobę idealną charakteryzuje doskonałość zarówno fizyczna, jak i psychologiczna. Przez “doskonałość" rozumie tu Platon to samo co “zdrowie". A zatem opis takiej osoby to opis ludzi, którzy są fizycznie i psychicznie zdrowi. Ktoś jest zdrowy fizycznie, jeśli nie cierpi na żadną chorobę. Natomiast określenie, kiedy ktoś jest zdrowy psychicznie, jest bardziej złożone. Odpowiedź Platona głosiła, iż dusza ludzka jest podzielonaJia,-, trzy części — nazywał je odpowiednio: elementem rozumu, elementem dzielności oraz elementem pożądliwości. Element rozumny to ta część duszy, która pozwala człowiekowi rozumować, argumentować, rozważać. Element dzielności to ten, co czyni kogoś odważnym lub tchórzliwym i daje mu siłę woli. Element pożądliwości zaś składa się z potrzeb i pragnień człowieka, takich jak jedzenie, picie czy seks. Posługując się tym potrójnym podziałem duszy, Platon twierdził, iż ktoś jest psychicznie zdrowy, gdy wszystkie trzy części jego duszy funkcjonują harmonijnie. Rozum powinien rozkazywać pragnieniom, zaś element dzielności winien wspomagać werdykty rozumu, a więc utrzymywać pożądania pod kontrolą. Pożądania nie powinny być całkowicie tłumione, lecz powinny być zaspokajane tylko wtedy, gdy rozum powie, że jest to właściwe. Jeśli ktoś znajduje się zbyt silnie pod władzą rozumu, to jego życie emocjonalne będzie upośledzone. James Mili, jeśli wierzyć relacjom jego syna, Johna Stuarta Milla, był człowiekiem, którego życie rozumne całkowicie kontrolowało życie emocjonalne, ze szkodą dla tego ostatniego. Wszakże ludzie bywają często owładnięci przez namiętności: aby zaspokoić swoje pragnienia, angażują się w działania szkodliwe dla nich samych i dla innych. Są pod kontrolą swych pasji, uczuć, i w tym sensie można ich opisać jako “niezrównoważonych". W potocznym sensie kogoś uważa się za “zdrowego na umyśle", jeśli nie jest niezrównoważony, tzn. jeśli wszystkie części jego duszy funkcjonują w harmonii, każda część gra przypisaną jej rolę, bez 98 Filozofia polityczna dominowania innych bądź ulegania ich dominacji. A zatem Platońska odpowiedź na pytanie “Co czyni kogoś zdrowym czy też idealnym?" brzmi “Ktoś jest zdrowy, jeśli wszystkie elementy jego duszy znajdują się w pełnej harmonii". Skoro państwo nie jest niczym innym jak “indywiduum pisanym z dużej litery", to powyższa analiza może zostać i do niego zastosowana. Państwo idealne składałoby się z trzech klas: władców, którzy nim zarządzają, wojowników, którzy go bronią, oraz wszystkich pozostałych obywateli dostarczających tak istotnych dla życia rzeczy, jak pożywienie czy schronienie. Każda z tych klas odpowiada podziałowi indywidualnej duszy: klasa rządząca to rozumna część społeczeństwa, żołnierze to jego dzielna część, zaś pozostali obywatele to część pożądliwa. Podobnie jak idealny człowiek, idealne społeczeństwo to takie społeczeństwo, w którym wszystkie te elementy funkcjonują harmonijnie: z żołnierzami pomagającymi władcom utrzymać resztę obywateli pod łagodną, lecz pełną kontrolą. Nie byłoby w nim konfliktów, zaś każda klasa byłaby szczęśliwa i zadowolona dzięki robieniu tego, do czego się najbardziej nadaje. Ale fundamentalnym problemem, który staje wraz z ustanowieniem takiego społeczeństwa, jest “Kto ma nim rządzić?", bowiem to władcy będą ostatecznie decydować o tym, kto należy do której klasy, to oni też muszą sformułować prawa, zgodnie z którymi to społeczeństwo będzie funkcjonowało. Marne przywództwo prowadzi do marnych praw; błędna decyzja co do umieszczenia kogoś w danej klasie prowadzi do nieszczęścia albo jeszcze gorzej — do buntu. Jest zatem istotne, aby wybrano właściwych władców, jeśli społeczeństwo ma być idealne. Platon udzielił starannych wskazówek, jak wybrać rządzących oraz jak upewnić się, gdy są już wybrani, że nie działają dla własnej korzyści. Wszystkie dzieci, chłopcy i dziewczynki, powinny być wychowywane wspólnie — tj. przez państwo — póki nie ukończą osiemnastu lat. W tym czasie należy poddać je trzem typom testów, aby odróżnić przyszłych rządzących od tych, którzy staną się żołnierzami oraz rzemieślnikami. Testy mają zająć dwa lata. Będą to częściowo sprawdziany sprawności fizycznej (bo rządzenie wymaga dużego wysiłku fizycznego, Filozofia polityczna Platona 99 a także dlatego, że Platon wierzył, iż zdrowie fizyczne jest warunkiem zdrowego umysłu), częściowo zaś intelektu oraz morale. Jeśli ktoś nie potrafi się oprzeć pokusom moralnym, to jest zdolny do poświęcenia interesu społeczności dla zrealizowania swych własnych interesów. Jednostki, które przejdą te sprawdziany, zostaną starannie oddzielone dla dalszego treningu — głównie intelektualnego. Będą przyswajać sobie osiągnięcia nauk abstrakcyjnych. Będą studiować arytmetykę, geometrię figur i brył, astronomię i harmonię, aby przygotować się do abstrakcyjnego myślenia niezbędnego dla następującego po tym studiowania filozofii. Studiowanie filozofii czy też — jak ją Platon nazywał — “dialektyki" jest zwieńczeniem ich teoretycznego przygotowania do rządzenia, bowiem doprowadzi ich ostatecznie do pełnej wiedzy o tym, co dobre. Jak widzieliśmy podczas omawiania koncepcji etycznej Platona (patrz s. 8-9), gdy tylko posiądą tę wiedzę, ich działania muszą być dobre, a zatem będą zawsze podejmować decyzje pozostające w zgodności z interesem państwa. Będą w rzeczy samej “królami--filozofami". Druga część ich szkolenia będzie praktyczna: powierzy się im niższej rangi urzędy administracyjne i będzie się stale obserwować, jak wykonują swe obowiązki. Każdy, komu nie uda się zdobyć kompetencji w jakimś z powyższych przedmiotów, będzie zdyskwalifikowany jako potencjalny władca. Po zdaniu wszystkich testów rządzący zaczną brać udział w faktycznym zarządzaniu społeczeństwem. Aby jednak uniknąć sytuacji, że przedkładają swój prywatny interes nad dobro publiczne, nie będzie im wolno zakładać własnych rodzin ani posiadać prywatnej własności. Platon czuł, że powiązania rodzinne i pragnienie bogactwa są dwoma wielkimi przeszkodami dla bezstronnego przywództwa. Po wyeliminowaniu tych motywacji działających przeciw dobru wspólnemu strażnikom miałaby być dana absolutna władza w zawiadowaniu społeczeństwem. Nikomu z niższej klasy nie wolno włączać się w funkcjonowanie rządu, bowiem członkowie grup niższych nie są ekspertami, tak jak zarządzający. Platon uzasadniał oddanie zarządzającym absolutnej władzy tym, że rządzenie jest pewną umiejętnością, tak jak leczenie. Aby ktoś mógł Filozofia polityczna właściwie rządzić, musi być do tego wyszkolony, podobnie jak potrzebne jest specjalne wyszkolenie po to, żeby wykonywać zawód lekarza w sposób właściwy. Pozwolić niewyszkolonej osobie na udział w kierowaniu rządem było dla Platona taką głupotą jak dopuszczenie, aby niewyszkolona osoba dawała wskazówki, jak przeprowadzić operację chirurgiczną. Filozofia Platona prowadzi, w naturalny sposób, do pewnej antydemokratycznej, autorytarnej filozofii. Rządzenie jest spra- wowane w imieniu ludu, lecz nie przez lud. Zakłada się, iż rządzący wiedzą lepiej niż sam lud, jakie prawo oraz polityka będzie w ich najlepszym interesie, podobnie jak lekarz może określić lepiej niż laik, czy i jakiej kuracji ktoś potrzebuje. Krytyka Platona Argument Platona, jeśli się go uogólni, jest być może najsilniejszym argumentem, jaki kiedykolwiek wysunięto przeciwko rzą- dom demokratycznym. Sformułujmy go tedy najpierw starannie, by następnie zobaczyć, co można stwierdzić na jego poparcie, a co na obalenie. Rozumowanie przebiega następująco: Przesłanka 1: Rządzenie jest umiejętnością. Przesłanka 2: Ludzie od urodzenia różnią się od siebie zdolnościami i możliwościami przyswojenia sobie i wyćwiczenia różnych umiejętności. Przesłanka 3: Ci, którzy przejawiają największe zdolności rządzenia winni być szkoleni w tym zakresie, zaś po przeszkoleniu powinno się uczynić ich zarządcami społeczeństwa. Przesłanka 4: Ponieważ mają najwięcej umiejętności w rządzeniu, powinni otrzymać absolutną władzę, aby stanowione przez nich prawa były skutecznie realizowane. Można łatwo dostrzec, iż podstawą rozumowania jest twierdzenie, że rządzenie jest umiejętnością. Platon dowodzi tego, odwołując się do zdrowego rozsądku. Czyż ludzie prości nie Filozofia polityczna Platona 101 twierdzą często, że rządzący popełnili błąd, zatwierdzając dane prawo? Stwierdzenie, że ktoś może popełnić błąd, jest równoznaczne z twierdzeniem, że rządzenie wymaga wiedzy, tzn. jest umiejętnością, której można się nauczyć. Jeśli ktoś posiada wiedzę, to nie będzie popełniał omyłek, podobnie jak właściwie wyedukowany lekarz nie postawi błędnej diagnozy. Jeśli przyjmiemy tę przesłankę, to wydaje się, że wynika z niej reszta rozumowania Platona. Bo czyż przyjmując, że pewni ludzie mają więcej zdolności do rządzenia innymi, nie przyjmujemy, że winno się ich szkolić do rządzenia? Co więcej, jeśli się ich wyszkoli, to czyż nie będą mieli najwięcej umiejętności rządzenia, a jeśli tak, to czyż nie powinno im się dać absolutnej władzy, aby zinstytucjonalizować prawa, które wydają? Stanowisko Platona można przedstawić bardzo krótko, sprowadzając je do pytania: Czy chcemy, aby ci, którzy nie są ani zdolni, ani właściwie wyszkoleni, sprawowali rządy? Czyż nie narobią błędów i nie stworzą problemów, które spotykamy w istniejących społeczeństwach dlatego, że ich władcom brakuje wiedzy na temat rządzenia? Ktoś, kto przeciwstawi się koncepcji Platona w tym względzie, staje przed nie lada dylematem. Musi rządzić albo ktoś nie wyćwiczony, albo ktoś wyćwiczony. Jeśli będzie rządził ktoś nie wyćwiczony, będziemy mieli zły rząd. Jeśli zaś rządził będzie ten wyćwiczony, to rząd będzie autorytarny i niedemokratyczny. A zatem wydaje się, że trzeba przyjąć albo rząd niedemokratyczny, albo nieudolny. Czy nie istnieje jakieś wyjście z tego impasu? Jest wiele sposobów obalenia tego rozumowania. Po pierwsze można zaprzeczyć temu, że rządzenie jest taką samą umiejętnością jak leczenie. Ktoś, kto nakazuje coś poddanym, czyni coś innego niż ten, który nakazuje coś pacjentom. Różnicę można wyrazić w następujący sposób: lekarz k i e r u j e postępowaniem pacjenta, kiedy mu coś przepisuje; nie bierze wprost pod uwagę życzeń i pragnień pacjenta; zamiast tego nakazuje mu pewien ciąg działań, które pacjent musi wykonać, jeśli chce wrócić do zdrowia. Natomiast rządzący powinien sprawować inną funkcję niż lekarz. Zamiast kierowania interesami i poczynaniami ludzi funkcja rządzącego (jak się 102 _______________________________ Filozofia polityczna twierdzi) polega na manifestowaniu tych interesów i umożliwianiu ich realizacji. Taki pogląd reprezentowali teoretycy demokracji. Głosi on, iż ludzkie interesy się różnią; istnieje duża różnorodność uzdolnień, możliwości, potrzeb, postaw itd. Co może być dobre dla jednego, nie musi być dobre dla drugiego. Społeczeństwo dobre to takie, które pozwala na pełne wyartykułowanie wszystkich swoich interesów. Funkcja rządzących nie polega na kierowaniu interesami i zachowaniami obywateli zgodnie z jakimiś wytycznymi, a przez to na narzucaniu standardów właściwych rządzącym innym członkom społeczeństwa, lecz jedynie na umożliwieniu ich wspólnego życia w zgodzie — tak dalece jak to możliwe — wedle ich własnych wzorców. Musimy jednak pamiętać o centralnym punkcie Platońskiej teorii etycznej, wspomnianym w poprzednim rozdziale. Dla Platona istnieją absolutne wzorce tego, co dobre, zaś król-filozof wie — jak właśnie widzimy — jakie one są. Rządząc zgodnie z nimi, nie narzuca przeto swych własnych, osobistych wzorców innym członkom społeczeństwa, lecz kieruje ich zachowaniem w sposób, o którym wie, że jest słuszny. Skuteczne odparcie argumentacji Platona wymaga odrzucenia tezy, że taka wiedza jest osiągalna przez kogokolwiek, przez co możemy pokazać, że rządzenie nie jest nauką opartą na wiedzy w taki sposób jak np. medycyna. Drugi, silniejszy zarzut co do rozumowania Platona dotyczy tego, że jego wniosek nie wynika z przesłanek. Zatem, na przykład, nawet jeśli przyjmuje się, że rządzenie jest umiejętnością, że ludzie od urodzenia różnią się co do swych możliwości wyćwiczenia tej zdolności, i nawet jeśli przyznaje się, że takie osoby powinny zostać wyselekcjonowane, to wciąż z tego nie wynika, że winno się im oddać władzę absolutną. Zawsze powinni oni odpowiadać przed ludźmi za swoje czyny, a zatem władzą powinien rozporządzać lud, a nie rządzący. Zarzut ten pochodzi z długiego doświadczenia tyranii, którą ludzie znosili z rąk władców absolutnych. Powiada się, że lord Acton zauważył kiedyś, iż “władza korumpuje, ale władza absolutna korumpuje absolutnie". Pomimo zabezpieczeń, które przewidywał Platon, doświadczenie uczy nas, że ludzie inteligentni Filozofia polityczna Platona 103 zawsze potrafią znaleźć sposób na ominięcie zabezpieczeń i nadużyją swej władzy. Najlepszym sposobem — jak się wydaje — na zapobieżenie temu, aby rządzący nie nadużywali swej władzy jest danie im jej tak mało, jak to tylko możliwe. Zarazem odrzucamy pogląd Platona, że wiedza o tym, co dobre, jest możliwa i że z konieczności prowadzi ona do moralnego postępowania. Trzeci zarzut co do platonizmu podnosi to, że społeczeństwo kierowane przez nielicznych będzie udaremniało rozwój większości żyjących w nim ludzi. Zarzut ten jest ściśle powiązany z tym, który przed chwilą rozważyliśmy. Wedle Platona rządzących można wyszkolić w taki sposób, że staną się nieomylnymi sędziami tego, co dla ludzi najlepsze. Nowoczesne teorie demokratyczne utrzymują, że nikt nie jest nieomylny, a jeśli nikt nie jest nieomylny, to bez sensu jest mieć kogoś, kto będzie robił błędy za nas. Istnieją oczywiste racje, dla których każdemu powinno się pozwolić samemu popełniać błędy. Popełniając je, nabiera on doświadczenia; nabierając go, staje się osobą bardziej dojrzałą, a zatem lepszym obywatelem. Platońska koncepcja relacji między rządzącymi a obywatelami jest taka jak stosunek rodziców do dzieci. Rządzącym jest oczywiście rodzic, który kieruje życiem dziecka-obywatela. Jeśli jednak życie danej osoby jest ciągle kierowane przez kogoś innego, to osoba ta nigdy nie dorośnie — na zawsze pozostanie dzieckiem. W rezultacie powstanie społeczeństwo niedojrzałych ludzi, którzy nigdy nie urzeczywistnią swych możliwości, bo nigdy nie uczyni się ich odpowiedzialnymi za działania płynące z ich własnej inicjatywy. Jak widzieliśmy w koncepcji etycznej Platona (patrz s. 8), w takim społeczeństwie większość obywateli nigdy nie będzie zdolna do wybierania i decydowania; nigdy nie •osiągnie tego rodzaju moralnej autonomii, o którym sądzimy, że jest istotną cechą dojrzałej, odpowiedzialnej dorosłości. Krótko mówiąc, zarzut ten opiera się na stwierdzeniu, że samorządność jest istotna dla rozwoju dojrzałości obywateli (“samorządność" oznacza tu, oczywiście, że zasadnicza odpowiedzialność powinna spoczywać na ludziach). Filozofia polityczna Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa Nie wszyscy filozofowie uważali, że narzucanie władzy jest największym możliwym złem społecznym. Thomas Hobbes jest przykładem filozofa, który preferował zło absolutnej władzy wobec zła związanego z życiem w społeczeństwie, które nie posiadało takiej władzy, -atwo jest wytłumaczyć Hobbesowy lęk przed życiem w kraju pozbawionym możnego monarchy. Urodzony w 1588 roku (powiada się, że jako wcześniak, kiedy jego matka przeraziła się relacji na temat hiszpańskiej armady) żył Hobbes w najbardziej niepewnych czasach w historii Anglii. Był świadkiem buntu przeciwko królowi Karolowi, wynikłej z tego wojny domowej 1642 roku, w końcu został nawet zmuszony do wyjazdu na kontynent, gdzie na wygnaniu przebywał jedenaście lat. Ale i tu nie był bezpieczny. W obawie przed zamordowaniem przez swych politycznych przeciwników powrócił do Anglii, aby zobaczyć, że jego dzieła potępiono jako wywrotowe. W roku 1662, grożąc uwięzieniem, nakazano mu powstrzymanie się od pisania na tematy społeczne i polityczne. Na tym tle zrozumiałe się staje, że Hobbes najbardziej się obawiał społeczeństwa chaosu. W takim społeczeństwie niczyje życie, niczyja rodzina czy własność nie są bezpieczne. Jedynym sposobem zapewnienia spokoju wewnętrznego jest zmuszen i e ludzi, aby podporządkowali się prawom społeczeństwa oraz k a r a n i e ich, gdyby tego nie czynili. Lecz prawa są jedynie skuteczne w takim stopniu, w jakim zostaną wyegzekwowane. Monarcha pozbawiony absolutnej mocy egzekwowania praw nie jest wedle Hobbesa monarchą; bo jeśli posiada władzę, to nie może tolerować dyskusji, które mogą powstać pośród obywateli. Aby zatem mieć społeczeństwo spokojne, niezbędne jest, aby rządzący miał nad nim całkowitą kontrolę. Jeśli nawet z posiadania takiej władzy zrodzą się jakieś nadużycia, to społeczeństwo i tak pozostanie spokojne — a zatem nadużycia władzy trzeba przedkładać ponad życie w chaosie. Można, podważając pogląd Hobbesa, zapytać: Dlaczego społeczeństwo bez władzy absolutnej musi koniecznie być chaotyczne? Odpowiedź Hobbesa w całości opiera się na pewnej Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa __________________ 105 psychologicznej teorii natury człowieka. Zgodnie z tą teorią każdy jest z natury egoistą i sobkiem. Motywację każdego człowieka stanowią egoistyczne pragnienia wymagające spełnienia, jeśli ma on być szczęśliwy. Na przykład wszystkie działania człowieka można wyjaśnić w kategoriach próby zaspokojenia pewnej potrzeby, takiej jak potrzeba seksu, pożywienia, bezpieczeństwa, sławy, bogactwa itp. Gdyby ludzie żyli samotnie lub w małych grupach, fakt ten nie miałby ważnych następstw; gdy powiązani są z sobą w mniejsze lub większe grupy, nabiera to ogromnego znaczenia w aspekcie wyjaśnienia ich zachowań wobec siebie. Bowiem dwie osoby lub więcej ludzi może mieć potrzeby, które chcieliby zaspokoić, lecz nie mogą, gdyż nie dałyby się one ze sobą pogodzić. Jeśli dwóch mężczyzn pragnie tej samej kobiety, to — założywszy monogamię —pragnienia obu nie mogą być spełnione. Gdy ludzie połączą się w duże organizacje, to dochodzi między nimi do konfliktów na tle prób realizacji potrzeb jednego kosztem innych. Życie staje się walką, w której wygrywa silniejszy — ale tylko chwilowo; bo nawet silny może w końcu ulec (pokonani mogą się na przykład zjednoczyć przeciwko zwycięzcy). Tak wygląda wizja życia “człowieka naturalnego" albo —jak to Hobbes nazywał — wizja “życia w stanie natury". Hobbes podsumowuje grozę takiej egzystencji, powiadając, że życie człowieka w stanie natury “jest samotnicze, nędzne, okrutne i krótkie". Taka sytuacja nie może trwać nieskończenie, jeśli ludzie mają przetrwać. Stworzenie tego, co zwiemy “społeczeństwem", jest sposobem na zakończenie “wojny wszystkich przeciwko wszystkim". Ludzie w końcu uświadamiają sobie, że aby przetrwać konflikty stanu natury, muszą porzucić wszelkie próby zaspokojenia swych egoistycznych impulsów. Społeczeństwo jest zatem kompromisem, który ludzie zawierają; po to, aby uzyskać pokój, muszą wyrzec się zaspokojenia swych pragnień. Nikt nie chce kompromisów. Każdy wolałby raczej zaspokoić swe pragnienie. Kompromis jest jednak konieczny dla przeżycia. Hobbes jest jednym z najbardziej znanych teoretyków polityki, którzy stosowali pojęcie “umowy społecznej" dla 106 _______________________________ Filozofia polityczna wyjaśnienia istoty społeczeństwa i podstawy zobowiązań jednostki w obrębie społeczeństwa. Kompromis albo “umowa" — jak go Hobbes nazywa — polega na zgodzie ludzi na dotrzymanie pewnych reguł albo “konwencji". Konstytuują one to, co dziś zwiemy prawami społecznymi. Ludzie godzą się podporządkować się tym prawom po to, aby uniknąć angażowania się w konflikty, które nieuchronnie by się zrodziły, gdyby takie prawa nie istniały. Lecz prawa — zauważa Hobbes — są skuteczne tylko wtedy, jeśli zostają wymuszone. Czynnik wymuszający zaś je może to uczynić tylko wtedy, gdy będzie posiadał władzę absolutną. Jeśli nie będzie jej posiadał, to nie uda mu się zapobiec konfliktom. Na tej podstawie Hobbes twierdził, że władza monarsza w każdym narodzie musi być absolutna. Hobbes sugerował także, żeby władza była w rękach jednej osoby — króla. W związku z tym był monarchistą. Podawane przezeń racje na stawianie monarchii wyżej od innych form rządzenia, takich jak oligarchia czy arystokracja, są następujące. Po pierwsze, jeśli władzę sprawuje grupa, to może dojść do konfliktów w niej samej. Przeto władza egzekucji praw będzie podzielona i zamiast pokojowego społeczeństwa zrodzą się ponownie konflikty. Monarcha zaś nie może być w konflikcie z samym sobą. Po drugie, władca jednoosobowy utrzymuje w większej dyskrecji swe zamiary. W dużych grupach nieuchronnie pojawią się “przecieki" i istotne informacje przedostaną się do ludu, powodując niesnaski. Po trzecie, decyzje monarchy są “tylko tak niestałe jak jego natura ludzka, w wypadku grup mamy zaś do czynienia z mnogością takich natur". Obecność lub nieobecność kilku ludzi może zmienić decyzję podejmowaną przez rząd w ramach obowiązującego prawa. Monarsze nie może się to nigdy przydarzyć. Ponadto nie ma powodów przyjmować, że monarcha będzie pracował dla swego własnego dobra kosztem dobrobytu społeczeństwa. “Król jest tylko tak bogaty jak jego kraj", powiada Hobbes. Choć władza monarchy ma być absolutna, Hobbes chciał przyznać także (być może jest to pewna niespójność) pewne “wolności" poddanym. Określił je jako “to, czego wykonania poddany może odmówić, nawet jeśli rozkaże mu to monarcha". Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa 107 Ponieważ władza jest stworzona przez porozumienie albo umowę, poddany zachowuje wszystkie te prawa naturalne, które w porozumieniu nie zostały scedowane. Mówiąc inaczej: skoro poddany wszedł w porozumienie, aby zachować i chronić swe życie, to ma prawo odmówić posłuszeństwa suwerenowi, gdyby posłuchanie go zagrażało jego życiu. Na przykład rozkazy władcy, aby poddany zabił, zranił się czy okaleczył, czy też nie bronił się, jeśli jego życiu grozi śmierć, mogą w sposób uzasadniony zostać odrzucone przez poddanego. Ponadto nie jest on zobowiązany do zeznawania przeciwko sobie w procesie karnym (nawiasem mówiąc, w tym właśnie czasie uchwalono tzw. Piątą Poprawkę do Konstytucji USA). Rozkaz odbycia niebezpiecznej służby militarnej może zostać odrzucony, jeśli intencją wydającego go monarchy nie było utrzymanie pokoju (ale nikomu nie wolno odmówić obrony własnego kraju, jeśli został on zaatakowany przez zewnętrznego agresora). Wolność nie zawiera obrony żadnego człowieka przed władcą. Zatem bunt jest wedle Hobbesa z a w s z e nie uprawniony; podobnie nie usprawiedliwiona jest ochrona przestępcy przez stróża prawa (zasada ta trafiła do nas od Hobbesa i została wcielona do większości systemów prawnych). Ludzie zawsze mają prawo do obrony swego życia przed władcą; jeśli jednak proponuje się im amnestię, a oni odmawiają, to nie mają racji. W sporze z władcą poddany ma prawo do złożenia skargi (jeszcze jedna zasada, którą odnajdujemy w prawie amerykańskim). Zobowiązania poddanych wobec władcy trwają jedynie dopóty, dopóki ten ostatni jest w stanie ich chronić: celem posłuszeństwa jest ochrona. Przeto więzień schwytany przez wroga ma prawo stać się poddanym wroga, jeśli władca nie jest zdolny go chronić. Władza panującego jest imponująca. Wedle Hobbesa żaden z poddanych nie może zawrzeć żadnej nowej umowy czy też zbuntować się przeciwko monarsze (przy założeniu, że ten jest w stanie go chronić). Niemożliwe jest złamanie umowy przez władcę, bowiem wedle koncepcji Hobbesa on nie układał się ze swymi poddanymi. To oni uzgodnili między sobą podporządkowanie się pewnym prawom i upoważnili władcę do 108 ________________________________ Filozofia polityczna wprowadzenia tychże praw. Upoważniony raz ma władzę absolutną. Wynika z tego, że mniejszość posiadająca inne przekonania musi albo podporządkować się dyktatowi panującego, albo zostanie zniszczona. Co więcej — niezależnie od tego, jak zachowuje się władca, nie może on — ex definitione — postępować wobec kogoś niesprawiedliwie. Postępowanie “sprawiedliwe" polega wedle Hobbesa na podporządkowaniu się prawom wspólnoty; ponieważ prawa te stanowi władca, dlatego cokolwiek uczyni — będzie to prawem. Przeto w istotnym sensie władca jest ponad prawem i nie może go pogwałcić. Panujący ma absolutne prawo do kontrolowania poglądów (od niego bowiem zależy uznanie, czy wygłoszenie jakiejś opinii może spowodować nieład we wspólnocie). Ponadto to on tworzy cale prawo cywilne oraz rozstrzyga problemy prawne. Ma prawo wypowiadania wojen i zawierania pokoju, jak również nakładania podatków dla prowadzenia wojen. Krytyka Hobbesa Ponieważ powyższa doktryna jest złożona z psychologicznej teorii natury ludzkiej oraz politycznej teorii tego, kto powinien w społeczeństwie rządzić, każdy z tych elementów powinien zostać oceniony oddzielnie. Niektórzy filozofowie interpretowali koncepcję Hobbesa jako próbę autentycznej relacji tego, jak p o w s t a ł o społeczeństwo. Wedle tej interpretacji Hobbes twierdziłby, że ludzie pierwotnie żyli w grupach bez praw regulujących ich zachowanie. Gdy okazało się, że życie prowadzone w ten sposób zamieniło się w wojnę wszystkich z wszystkimi, ludzie uzgodnili, że porzucą zaspokajanie swych egoistycznych potrzeb, aby osiągnąć pokój. Gdy Hobbesa interpretuje się w ten sposób, to teoria ta może zostać podważona na podstawie tego, że brak jej potwierdzenia historycznego lub antropologicznego. Pierwsze informacje, które posiadamy o ludziach w stanie prymitywnym, dotyczą czasów, gdy ludzie osiągnęli dość wysoki stopień organizacji społecznej. Nikt nie wie, jak wyglądało Filozofia polityczna Thomasa Hobbesa __________________K)9 życie przed uformowaniem się społeczeństw; nie ma zatem powodu, aby przyjmować wyimaginowaną Hobbesową wizję “życia w stanie natury" za trafną. Jednak taka interpretacja Hobbesa jest bardzo powierzchowna i pomija główne przesłanie jego koncepcji. Hobbes nie próbuje stworzyć dokładnej historycznej i antropologicznej relacji na temat rozwijania się społeczeństw; zamiast tego próbuje przedstawić pewne filozoficzne usprawiedliwienie istnienia pewnego typu rządów. Innymi słowy, pojęcie umowy społecznej jest analogią stworzoną dla zobrazowania podstaw politycznego posłuszeństwa, pokazania nam, dlaczego winniśmy być posłuszni prawu. To, czy na jakimś historycznym etapie rozwoju ludzie naprawdę się tak zachowywali, nie ma znaczenia. Znaczenie ma jedynie jego analiza natury ludzkiej oraz konieczności posiadania absolutnej władzy po to, aby tę naturę utrzymać w ryzach. Jego koncepcję można więc uważać za na poły psychologiczną, na poły filozoficzną. Wedle Hobbesa ludzie są zasadniczo motywowani przez chęć zaspokojenia swych potrzeb. Wnosi z tego, że ludzie są z natury egoistyczni. Czy ten wniosek jest słuszny? Przypuśćmy, że przyjmiemy, że ludzi motywują potrzeby; czy z tego wynika, że wszystkie potrzeby są egoistyczne? Odpowiedź zależy po części od tego, co się ma na myśli, mówiąc, że “ludzi motywują ich potrzeby". Ktoś może na przykład uważać, że kierują nimi nieracjonalne aspekty ludzkiego bytu, to znaczy, że emocje, uczucia oraz postawy skłaniają ludzi do działania, a nie rozum. I tak ktoś może uważać —jak czynili to zarówno Hume, jak i Hobbes — że choć rozum może dostarczyć wiedzy na temat możliwych alternatyw postępowania oraz prawdopodobnych konsekwencji wybrania któregoś z nich, to jednak sam rozum nie inicjuje działania. Wybór danej alternatywy, danego sposobu działania, jest wedle jego poglądów kwestią emocji i uczuć. Jeśli przyjmiemy to jako znaczenie wyrażenia “ludzi motywują ich potrzeby", to nie wynika stąd, że wszystkie potrzeby są egoistyczne. Ludźmi w rzeczy samej mogą kierować jedynie czynniki nieracjonalne, lecz mogą one — weźmy np. uczucie współczucia — motywować ich do działań dobrych 110 Filozofia polityczna dla innych. Z drugiej strony, przez wyrażenie “ludzi motywują ich potrzeby" można rozumieć to, że czyimiś działaniami zawsze i wyłącznie kieruje jego własny interes (niezależnie od tego, czy kieruje nimi rozum czy emocje). Jeśli to właśnie chciał powiedzieć Hobbes, to widać, że z psychologicznego punktu widzenia nie miał racji. Ludzie mogą chcieć przyczyniać się nie tylko do swego własnego dobra, ale i do dobra innych. Czyż nie poświęcamy często naszego interesu dla dobra rodziny, żony, męża, dzieci, kraju? Można to wyrazić, mówiąc, że niektóre z naszych potrzeb są raczej altruistyczne niż egoistyczne. Czasami chcemy przyczynić się do dobrobytu innych, a jeśli tak, to fałszem jest stwierdzenie, że wszelkie potrzeby są egoistyczne. Tym, co czyni Hobbesową psychologiczną wizję natury ludzkiej tak pociągającą, jest jego wahanie się między tymi dwoma różnymi ujęciami motywacji; jeśli przyjmiemy pierwszą, nie wynika z niej egoizm; jeśli zaś drugą — to egoizm jest nieprawdą. Załóżmy jednak, że przyjęliśmy drugą, czyli stanowisko, wedle którego wszystkimi ludźmi kierują ich egoistyczne pragnienia (tj. pragnienia przynoszące korzyść tylko im); czy wynikałoby z tego, że jedynie stworzenie władzy absolutnej doprowadziłoby do społeczeństwa żyjącego w pokoju? Odpowiedź ponownie wydaje się brzmieć “nie". Ludzkie interesy są zróżnicowane i zmienne w czasie. Władca obdarowany władzą absolutną na ogół nie dostrzeże tej zmiany w ludzkich interesach i będzie narzucał im własne wzorce. Satysfakcjonujące życie w społeczeństwie nie wymaga, aby nie było ż a d n y c h konfliktów, lecz jedynie, aby liczba konfliktów była taka, że nie uniemożliwia ona realizacji innych celów. Pogląd Hobbesa prowadziłby do wykorzenienia wszelkich konfliktów, uniemożliwiałby jednak zarazem realizację wielu fundamentalnych potrzeb. Władza panującego, która nie jest absolutna, może mimo to wystarczać do wyeliminowania większości konfliktów i umożliwienia zaspokojenia wielu potrzeb. Z tego powodu nie wydaje się konieczne, aby — jak twierdzi Hobbes — uznać, iż władza absolutna jest niezbędna dla osiągnięcia dobrego społeczeństwa. Możemy zatem odrzucić zarówno filozoficzną, jak i psychologiczną część tej teorii. Polityczna filozofia Johna Locke'a 111 Polityczna filozofia Hobbesa jest w istocie wyrazem defety-zmu: jest filozofią “pokoju za wszelką cenę". Z tego tylko powodu będzie nie do zaakceptowania dla ludzi o mniej uległym usposobieniu. Porównajmy na przykład donośne słowa Patricka Henry'ego “Dajcie mi wolność albo zadajcie mi śmierć!" czy też Thomasa Jeffersona “Drzewo wolności musi od czasu do czasu zostać odświeżone krwią patriotów i tyranów!" Hobbes, próbując uniknąć złych skutków morderczych konfliktów, chciał poddać się złu tyranii i oddać wolność w zamian za bezpieczeństwo. Jego zdaniem był to jedyny wybór, przed jakim obywatel stawał. Jednak jak pokazał Locke, nie było tu alternatywy, można bowiem mieć zarówno prawo i porządek, jak i brak tyranii. Polityczna filozofia Johna Locke'a Prawdziwe jest twierdzenie, że John Locke jest teoretycznym architektem demokracji w jej postaci funkcjonującej dzisiaj w świecie Zachodu. Jego idee, w postaci wyrażonej w Drugim traktacie o rządzie cywilnym, oddziałały bardzo szeroko na formowanie się filozofii politycznej twórców republiki amerykańskiej i francuskiej. Staranne przebadanie Deklaracji Niepodległości oraz Konstytucji USA pokazuje, że oba dokumenty są pełne sformułowań w rodzaju “wszyscy ludzie rodzą się równymi", “życie, wolność i dążenie do szczęścia", “uważamy te prawdy za zrozumiałe same przez się" itd., zaczerpniętych niemal dosłownie z Drugiego traktatu. Używając słowa “man" [człowiek, mężczyzna — przyp. tłum.] pójdziemy za Lockiem oraz twórcami Konstytucji, którzy mieli na myśli głównie płeć męską. We współczesnej myśli politycznej przyjmuje się, że poglądy te odnoszą się tak do mężczyzn, jak i do kobiet. Tak jak Hobbes, również Locke żył w okresie wielkich społecznych niepokojów. Uwikłany w intrygi przeciwko królowi został dwukrotnie zmuszony do opuszczenia Anglii, po raz pierwszy w 1675 roku, ponownie zaś w roku 1679. Jednak w odróżnieniu od Hobbesa wydarzenia te nie przepełniły 112 Filozofia polityczna goryczą jego poglądu na naturę ludzką. Zarówno w tym względzie, jak i odnośnie do teorii właściwego funkcjonowania rządu stoi w diametralnej opozycji względem Hobbesa. Prze- śledźmy jego teorię nieco staranniej. Podobnie jak Hobbes w Lewiatanie, tak i Locke zaczyna Drugi traktat od czegoś, co wydaje się historyczną relacją dotyczącą powstania władzy, używając przy tym — jak Hobbes — pojęcia umowy społecznej. Relacja zaczyna się od istotnego rozróżnienia, niewątpliwie wymierzonego przeciwko Hobbesowi: rozróżnienia między życiem w “stanie natury" oraz życiem “w stanie wojny". W stanie natury ludzie żyli w pokoju. Posiadali własność prywatną, taką jak ziemia, bydło czy owce. Ludzie z natury nie są całkowicie egoistyczni: czasami pracują dla dobra innych i współpracują z innymi; z drugiej jednak strony nieraz zachowują się egoistycznie. Posiadaną przez siebie własnością mogą rozporządzać bez pytania kogokolwiek o zgodę. Jedynym prawem, któremu są posłuszni, jest — jak to Locke nazywa — prawo natury. Jest to zasada, że “nikomu nie wolno szkodzić życiu, zdrowiu, wolności oraz własności kogoś innego". I choć życie w stanie natury jest z reguły pokojowe, ludzie mogą niekiedy łamać prawo natury: mogą próbować kogoś zabić czy też obrabować z własności. Gdy się to zdarza, strona poszkodowana ma prawo do ukarania przestępcy. Człowiek nie miałby powodu do opuszczenia stanu natury i stworzenia społeczeństwa, gdyby nie to, że powstają trudności w wymierzaniu kary tym, którzy łamią prawo. Są trzy takie trudności: a) W stanie natury każdy człowiek jest swym własnym sędzią co do tego, co jest dobre, a co złe, a to prowadzi do wydawania sądów stronniczych. Ktoś może twierdzić, że został poszkodowany, ktoś inny może temu zaprzeczać. Kto ma rozstrzygnąć meritum takiej dysputy? b) Nawet jeśli jest ewidentne, że ktoś pogwałcił prawo, możemy nie mieć wystarczających środków, aby go ukarać. c) Co więcej, wymiar kary za to samo przestępstwo będzie się różnił. Człowiek, który ukradł bochenek chleba, może przez jednych zostać powieszony, przez innych zaś jedynie ukarany grzywną. Polityczna filozofia Johna Locke'a 113 Aby wyrównać te niezgodności w stanie natury ludzie żądają (i) władzy sądowniczej, która będzie orzekać bezstronnie w sprawach stosowania prawa, (ii) władzy wykonawczej, która może przywrócić porządek prawny, jeśli prawo zostało złamane, oraz (iii) władzy ustawodawczej, która ustanowiłaby spójne i ogólne prawa. Społeczeństwo powstaje w próbach zbudowania takich instytucji tworzonych w celu naprawy niedoskonałości życia społeczeństwa niezorganizowanego. Ludzie tworzą społeczeństwo przez swobodną umowę polegającą na stworzeniu tych instytucji Wszystko to, argumentuje Locke, jest całkowicie różne od stanu wojny. Stan wojny przypomina Hobbesowy stan natury. Charakteryzuje go to, że jeden człowiek lub grupa ludzi usiłuje absolutnie zdominować pozostałych. W takiej sytuacji istnieje potrzeba “wspólnego sędziego", istnieje też permanentna walka o przetrwanie. Ludzie będą się mordować i okaleczać, a życie będzie zagrożone. Jest jednak błędem utożsamiać takie życie z życiem w stanie natury. Był to — wedle Locke'a — podstawowy błąd Hobbesa. Stan natury (a zatem społeczeństwo obywatelskie) w pewnych warunkach może się stać stanem wojny. Nieporozumieniem jest jednak u t o ż s a m i a n i e ich. Warunki te zaistnieją wtedy, gdy pojedynczy człowiek lub grupa ludzi podejmie próbę uzyskania absolutnej kontroli nad innymi. Gdy to się zdarzy, rodzi się stan wojny pomiędzy tymi, którzy chcą dominować, a tymi, którzy mają się stać obiektem tej dominacji. Przeciwstawienie się tej osobie czy grupie jest nie tylko usprawiedliwione, ale wręcz konieczne; bowiem jeśli ludzie by się podporządkowali, to w rezultacie utraciliby korzyści z życia w społeczeństwie na rzecz powrotu do trudności, które musieli pokonywać w stanie natury. Jedynie na tej podstawie monarchia może zostać odrzucona, twierdzi Locke, bowiem monarcha, próbując wprowadzić absolutną dominację nad poddanymi, ustanawia z nimi stan wojny. Powyższy opis, jeśli go rozszerzymy, może być postrzegany jako zawierający większość istotnych elementów koncepcji demokracji w jej dzisiejszym wydaniu. Podkreśla na przykład, iż prawo, a nie siła, jest podstawą rządzenia. Rząd bez prawa 114 Filozofia polityczna będzie tyranią. Taka jest cecha monarchii. Król może wydać dekret mówiący, że dany obywatel jest aresztowany. Mogą nie istnieć uprzednie regulacje dotyczące rzekomego przestępstwa; osoba ta mogła nie wiedzieć, że czyni coś, co wywoła gniew monarchy. Tym niemniej monarcha może na poczekaniu stworzyć regulacje mające na celu uwięzienie kogoś, kto mu się nie podoba. Taki rząd kieruje się kaprysami, zaś kontrolowane przezeń społeczeństwo będzie niestabilne. We właściwie kiero- wanym społeczeństwie (takim jak demokracja) taki stan rzeczy zostanie wyeliminowany. Demokracja to rządy prawa, do którego dochodzi się po długich dyskusjach toczonych przez stosownie wybranych przedstawicieli ludu, i które jest ogłoszone w taki sposób, że wszyscy ludzie mogą się z nim zapoznać. Wszystko to kłóci się z rządami poprzez dekrety. Po drugie, wedle Locke'a, istnieją pewne obszary ludzkiego postępowania, które nie podlegają władzy rządu. Locke zwie je prawami. Doktryna ta jest bezpośrednią poprzedniczką słynnej Karty Praw w Konstytucji USA. Karta Praw powiada, że rząd nie może zakazać obywatelom pewnego rodzaju czynów, takich jak swobodne wypowiadanie swych poglądów, praktyk religijnych itd. Jednakże głównym prawem, które podkreśla Locke, jest prawo do posiadania własności prywatnej. Wierzył, że żaden rząd nie może zabrać obywatelowi jego prywatnej własności, a to dlatego, że własność ta jest, w przeważającej mierze, owocem jego własnej pracy. W istotnym sensie część danej osoby została zainwestowana w jej własność (Locke często używa słowa “własność" w odniesieniu do życia i wolności obywatela oraz do tego, co on posiada), więc zabranie mu jej jest fizycznym zamachem na tę osobę. Hobbes i Rousseau stanowczo nie zgadzali się z tą ideą. Uważali, że własność jest wytworem społeczeństwa. Póki nie pojawi się społeczeństwo, zacytujmy Hobbesa, nie istnieje “twoje i moje". Człowiek posiada to, co jest w stanie siłą obronić; nie ma prawa do niczego. Pogląd ten został przez Locke'a stanowczo odrzucony. Jego idee miały nie tylko głęboki wpływ na powstanie takich dokumentów jak Karta Praw, ale również na powstanie demokratycznego poglądu, wedle którego “wszyscy ludzie są z natu- Polityczna filozofia Johna Locke'a 115 ry równi". Locke twierdził, że wszyscy są równi w tym sensie, iż posiadają prawa wcześniejsze od tych, które nadało im społeczeństwo, a skoro nie zostały one nadane im przez społeczeństwo, to również nie mogą być przez nie odebrane. W naszych czasach doktrynę tę interpretowano jako pogląd, że każdy człowiek, niezależnie od jego pozycji, zasługuje na równe traktowanie przez prawo, którego wyrazem jest sprawiedliwy proces. Jednakże najważniejszym elementem demokratycznym w teorii Locke'a jest jego postawa wobec rządu. Społeczeństwo zostało stworzone po to, aby wyeliminować ułomności stanu natury. Kiedy ludzie opuszczają stan natury, by stworzyć społeczeństwo, oddają władzę karania tym, których do tego upoważniają. Kluczowym faktem podkreślanym przez Locke'a jest to, że egzekutor kary został m i a n o w a n y przez ludzi, a zatem jest p r z e d n i m i o d p o w i e d z i a l n y . Jak powiada, “całym celem rządu jest tworzenie prawa dla regulacji i ochrony własności oraz dla obrony wspólnoty przed agresją zewnętrzną, wszystko to zaś — jedynie dla dobra publicznego". Wedle koncepcji Locke'a rząd jest —jeśli można tak powiedzieć — gloryfikowaną sekretarką. Wyposażamy go we władzę wykonywania tego, co dla nas byłoby niewygodne lub niemożliwe do zrobienia, tak jak zlecamy sekretarce zawiadywanie naszymi sprawami, gdy jesteśmy zajęci. Jeśli jednak sekretarka nadużyje naszego zaufania (np. sprzeniewierzy nasze pieniądze), możemy ją zwolnić; i jeśli rząd pogwałci nasze zaufanie, próbując przejąć prawnie przysługującą nam władzę, to możemy go odwołać. Ostatecznie zatem, źródłem władzy jest lud, który powołuje rząd. Ten ostatni jest jedynie środkiem dla realizacji woH ludu. Wedle Locke'a istotą sprawy jest to, że relacja pomiędzy ludem i jego rządem jest stosunkiem powierniczym — ludzie wyposażają rząd w pewne pełnomocnictwa. Nie wyrzekają się ich jednak całkowicie; zostają one jedynie delegowane. Aby uchronić ludzi przed koncentracją władzy, Locke uznał, iż rząd winien być podzielony na trzy części, z których każda kontrolowałaby pozostałe. Części te określił mianem 116 Filozofia polityczna wykonawczej, prawodawczej i federacyjnej. Dwie pierwsze miały mieć funkcje podobne do tych, jakie mają w rządzie Stanów Zjednoczonych, zadaniem zaś części federacyjnej byłoby negocjowanie z państwami obcymi. Locke obawiał się możliwej koncentracji władzy wykonawczej. W konsekwencji tego ostro ograniczył jej kompetencje. Przede wszystkim w idealnym państwie demokratycznym najwyższą władzę ma mieć władza ustawodawcza. Ona i tylko ona ma prawo stanowienia prawa; władza wykonawcza ma jedynie moc wprowadzania go w czyn. Nie może ukarać nikogo, kto nie pogwałcił wyraźnie sformułowanego prawa, a nawet to ukaranie rozpatrzone być powinno przez niezależne sądownictwo. Prawo władzy wykonawczej do wymuszania posłuszeństwa pochodzi jedynie z faktu, że została sprawującej je osobie lub instytucji nadana. Ona sama nie ma władzy i nie może nakazywać posłuszeństwa poza przypadkami, gdy realizuje prawa społeczeństwa. Pod tym względem system Locke'a przypomina brytyjski system parlamentarny. Władza wykonawcza może zostać natychmiast usunięta z urzędu, jeśli władza ustawodawcza lub sam naród czują, że przekroczyła granice powierzonej jej władzy. Zarazem jednak władzy wykonawczej powinny zostać udzielone pewne pełnomocnictwa, aby mogła wypełniać swe obowiązki. Po pierwsze, może ona odwołać władzę legislacyjną (ustawodawczą), a także powołać ją. Aby uniknąć sytuacji, że odmówi jej zwołania, wprowadza się ograniczenie długości przerwy w obradach; musi ją zatem w tym czasie zwołać albo zostanie odwołana. Jeśli władza wykonawcza odmówi, naród ma prawo użyć przeciw niej siły. Locke zauważał, iż nie jest konieczne, aby legislatura pracowała permanentnie, bowiem nie jest konieczne, aby wciąż tworzyć nowe prawa. Jednakże władza wykonawcza musi zawsze trwać na posterunku, bo egzekwowanie prawa jest zawsze niezbędne. Gdyby w czasie, gdy nie obraduje władza ustawodawcza, powstało zagrożenie narodowe, władza wykonawcza posiada uprawnienia do stosownego działania. Jest to słynna doktryna prerogatyw. Prerogatywa definiowana jest przez Locke'a jako “prawo do działania władzy Polityczna filozofia Johna Locke'a 117 wykonawczej dla dobra publicznego wedle uznania, bez stosownych przepisów prawa, a czasami nawet wbrew nim". Locke przyznawał, iż stosowanie prerogatyw władzy wykonawczej może być niebezpieczne; uważał jednak, że dzięki innym zabezpieczeniom przewidywanym przez jego teorię wszelkie poważne pogwałcenia mogą zostać odparowane przez inne organy władzy, a także przez naród. Krytyka Locke'a W Drugim traktacie Locke usiłował pokazać, że ludzie mogą współżyć przyjaźnie ze sobą bez podporządkowywania się władcy posiadającemu władzę absolutną. Taki stan rzeczy może zostać osiągnięty dzięki rządom prawa. Prawa, do których dochodzi się w sposób otwarty, prawa powszechnie znane, przyczyniają się do stabilności społeczeństwa. Nie są one jednak absolutne. Jeśli okażą się nieadekwatne, to można je zmienić. Natomiast Hobbes przyjmował, że jedyną alternatywą jest anarchia albo despotyzm. Ludzie albo rozpoczną wojnę wszystkich przeciwko wszystkim, albo zrzekną się swych praw na rzecz absolutnego monarchy. Geniusz Locke'a polegał na tym, że zauważył, iż teoria Hobbesa nie jest prawdziwa w istotnym aspekcie: oddając swe prawa absolutnemu suwerenowi, ludzie przestawali być bardziej bezpieczni, niż byli w stanie natury. Stawali się bowiem przedmiotem igraszek i kaprysów monarchy. Ponownie żyli bez stabilizacji — tym razem jednak niebezpieczeństwo nie pochodziło od innych, zwykłych ludzi, lecz od panującego. Zamiast—jak wierzył Hobbes — zamienić anarchię na stabilizację, wymienili jedynie jedną formę chaosu na inną. Dostrzegając, że stabilizacja i samorząd nie są nie do pogodzenia, Locke stał się źródłem inspiracji dla społeczeństw demokratycznych, istniejących już od ponad dwustu lat. Jego argumenty, w tej czy innej formie, były często wykorzystywane w walce o demokrację. Abraham Lincoln na przykład przeciwstawiał się tym, którzy prawo głosowania pragnęli zminimali- 118 Filozofia polityczna zować, jak to tylko możliwe, za pomocą słów będących niemal parafrazą Drugiego traktatu: Większość utrzymywana w umiarkowaniu przez konstytucyjne gwarancje i ograniczenia i zawsze łatwo zmieniająca się wraz ze swobodnymi zmianami opinii i uczuć narodu jest jedynym prawdziwym suwerenem wolnych ludzi. Każdy, kto to odrzuca, ucieka, z konieczności, w anarchię lub despotyzm. Jednomyślność jest niemożliwa; władza mniejszości, w postaci permanentnego zarządzania, jest całkowicie niedopuszczalna; a zatem po odrzuceniu zasady większości anarchia albo despotyzm są jedynym wyjściem, które pozostaje. Powody skłaniające Locke'a do odrzucenia doktryny Hob-besa tkwią po części w jego teorii natury ludzkiej, po części zaś w konstrukcji pewnej nowej teorii na temat politycznych stosunków między ludźmi, a posługującej się takimi pojęciami, jak swobody, prawa, właściwy cel rządu i tak dalej. Odrzucając Hobbesowy pogląd, iż ludzie zawsze działają egoistycznie, Locke bez wątpienia miał słuszność. Cóż jednak da się powiedzieć na poparcie oraz na odparcie politycznej koncepcji Locke^, jeśli odłoży się na bok omówione właśnie przez nas kwestie psychologiczne? Kierowano przeciwko niej dwojakiego rodzaju krytykę: jedną przeciwko doktrynie swobód, drugą przeciwko pojęciu rządów większości. Obie one — twierdzono — stwarzają trudności. Rozważmy najpierw zagadnienie swobód. Główny zarzut przeciwko Locke'owskiej koncepcji swobód polega na tym, że opiera się ona na idei praw naturalnych, tj. praw, którymi cieszył się człowiek w stanie natury, przed pojawieniem się zorganizowanego społeczeństwa. Zarzut powiada, iż takie twierdzenie jest niezrozumiałe, bowiem trudno jest wiedzieć, jak prawa mogły istnieć przed zaistnieniem jakiegoś rządu oraz systemu prawnego, które je przyznaje i podtrzymuje. Badanie tego terminu pokazuje, że nie ma on tego rodzaju znaczenia opisowego; nakazuje on raczej to, że czło- Polityczna filozofia Johna Locke'a _____________________ 119 wiek powinien takie prawa posiadać. Musi to rzucać pewne wątpliwości na ważność argumentu Locke'a, który wydaje się oparty na przekonaniu, że w stanie natury ludzie muszą posiadać te prawa w dosłownym, opisowym sensie. Nawet jeśli zgodzimy się z twierdzeniem Locke^a i przyjmiemy, że są to prawa, które ludzie mieć powinni, to wciąż stoją przed nami trudności do przezwyciężenia. Na przykład prawa, o których myślimy, że ludzie je powinni posiadać, mogą się okazać nie do pogodzenia z pojęciem dobra publicznego. Locke utrzymywał, iż celem rządu jest ochrona pewnych praw i zarazem praca dla dobra publicznego. Mogą jednak pojawić się sytuacje, gdy nie da się pogodzić obu tych rzeczy naraz, jeśli jest się rządem. Rozważmy słynny przypadek człowieka, który krzyczy “Pożar!" w zatłoczonym teatrze, wiedząc, że pożaru nie ma. Ludzie mogą w panice rzucić się do drzwi, na skutek czego mogą być ranni, a nawet zabici. Jeśli przyjmiemy koncepcję, że człowiek ma prawo do wolności słowa, to nie możemy go karać za skorzystanie z tego prawa. Lecz skorzystanie zeń jest w tym przypadku nie do pogodzenia z dobrem publicznym. Taki człowiek stanowi niebezpieczeństwo dla dobra ogólnego i karząc go za ten czyn, opieramy się na tym, że działał przeciwko dobru wszystkich. Jest jednak jasne, że czyniąc to, odrzucamy pogląd, iż ma on absolutne prawo do wyrażania swych poglądów. Teoretycy demokracji, kłopocząc się z tą kwestią, byli gotowi odrzucić w takich przypadkach doktrynę praw. Zgadzali się, że ludzie nie mogą mieć a b s o l u t n e j wolności przeciwko państwu, jednakże — argumentowali — nie wynika stąd, że państwo posiada absolutną władzę nad ludźmi. Potrzeba tedy bardziej umiarkowanej interpretacji praw. Zgodnie z idą prawami są te obszary, które mogą zostać pogwałcone jedynie za zgodą większości — kiedy dobro publiczne naprawdę jest zagrożone. W innym razie ludzie mogliby zawsze używać swej wolności słowa. Ta bardziej umiarkowana koncepcja modyfikuje pogląd Locke'a na prawa, ale nadal nie dopuszcza tyranii. Utrzymuje ona, że to, czym jest prawo, jest kwestią stopnia; w pewne obszary ludzkich zachowań wolno wkraczać jedynie 120 Filozofia polityczna w czasach wielkiego kryzysu, poza tym winny pozostać nietknięte. Wciąż daje to ludziom niemałą wolność w obrębie społeczeństwa, nawet jeśli odmawia im wolności a b s o l u t n e j . Tak czy inaczej, wolność nigdy nie może być absolutna. Całkowita nieobecność kontroli nie jest wolnością, lecz samowolą. Pojęcie wolności daje się doskonale pogodzić z istnieniem restrykcji dotyczących naszego zachowania. Prawdziwym problemem jest to, jaki rodzaj restrykcji można usprawiedliwić. Drugi rodzaj krytyki skierowany przeciwko teorii politycznej Locke'a dotyczy pojęcia rządów większości. Podnosząc kwestię “Kto powinien rządzić?", Locke, odmiennie niż Platon i Hobbes, stal po stronie ludu, a przeciwko mniejszości. Ogólnie rzecz ujmując, doktryna ta miała zbawienne skutki. Mniejszość tradycyjnie była bogata i uprzywilejowana, rządząc zaś, kierowała się własnym interesem albo interesem jakiejś klasy społecznej przeciwko interesom większości. Jednak tym, z czego sam Locke nie zdawał sobie sprawy, było to, że większość sama może stać się tyranem; może ona w podporządkowywaniu sobie mniejszości uprawiać despotyzm równie niepohamowanie jak tyran. Rząd demokratyczny to nie tylko rząd większości, to także rząd, w którym prawa m n i e j s z ó ś c i muszą być również chronione. Jeśli nie podkreśla się tej ostatniej zasady, władza większości staje się despotyczna, zaś ustrój demokratyczny w praktyce przekształca się w ustrój nieodróżnialny od oligarchii. Locke podkreślał władzę większości jako jedną z głównych zasad demokracji, i miał w tym rację. Zarazem jednak żaden ustrój nie może być demokracją bez zapewnienia ochrony mniejszości, i to właśnie wielki krytyk Locke'a, John Stuart Mili, uzupełnił teorię demokracji poprzez uwypuklenie tego dodatkowego aspektu. Przejdźmy tedy do rozważenia koncepcji Milla. Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla Każdego studenta historii — w tym czy innym czasie — uderza niewielka liczba cywilizacji, które obdarzyły swych obywateli wolnością polityczną. Wolność w rzeczy samej była rzeczą Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla 121 cenną. Istniała w ograniczonym stopniu jedynie w starożytności, była nieobecna w czasach średniowiecza, i nawet dziś społeczeństwa, które ją zapewniają, są w mniejszości. Większość ataków na wolność tradycyjnie pochodziła “z prawa", ze społeczeństw zdominowanych przez tyranów albo przez małe grupki ludzi. Dziś wolność jest zagrożona również “z lewa", przez tzw. społeczeństwa komunistyczne. Zagrożenia te są groźne, a zarazem ewidentne. Niektóre niebezpieczeństwa dla wolności są jednak bardziej podstępne. Pochodzą z samej demokracji. Jednym z nich jest władza, jaką w państwie demokratycznym posiada większość. Jeśli pozwoli się jej rozwijać poza kontrolą, może wyrodzić się do formy tyranii, tak złej jak wszelki inny rodzaj despotyzmu, tyranii większości nad mniejszościami. Klasyczny esej Milla pt. O wolności można uważać za próbę odnalezienia metody eliminacji tego zagrożenia. Mili rozpoczyna swój esej O wolności od wskazania, że będzie mówił raczej o wolności obywatelskiej (tzn. o granicach władzy społeczeństwa nad jednostką), a nie o wolności woli. Kwestia: władza kontra wolność (liberty), podobnie jak problem wolności woli, jest stara jak świat. Pierwotnie wolność była ujmowana w kategoriach negatywnych — jako ochrona poddanych przed władzą rządzących. Teoretycy polityki uważali rządzącego za niezbędnego dla dobrze funkcjonującego społeczeństwa, zarazem jednak za groźnego dlań. Był niezbędny dla obrony społeczeństwa przed wrogiem zewnętrznym i wewnętrznym; pilnując pokoju, mógł jednak przekroczyć swe uprawnienia i stać się tyranem. Celem wczesnych wolnościow-ców było zatem ustanowienie granic dla władzy rządzącego nad jego poddanymi. Miało to dziać się na dwa sposoby: (a) poprzez doktrynę praw, których pogwałcenie przez władcę usprawiedliwiałoby bunt przeciw niemu, oraz (b) przez konstytucyjne zabezpieczenia przed nim w pewnych szczególnie istotnych kwestiach — takich jak np. wypowiedzenie wojny. Jednakże wraz z rozwojem społeczeństw demokratycznych teoretycy myśli politycznej odrzucili pogląd, że interesy władcy są przeciwstawne interesom ludu. Wedle ich poglądu rzą- 122 Filozofia polityczna dzący jest przedstawicielem ludzi, zaś jego władza jest od-woływalna wedle ich upodobania. Skoro rządzący są delegowani przez rządzonych, ograniczanie ich kompetencji nie jest istotne; byłoby ono równoznaczne z ograniczeniem władzy samego ludu. Mili zauważa, że choć stanowisko to jest teoretycznie poprawne, badania aktualnego rozwoju instytucji wewnątrz demokracji pokazały praktyczną potrzebę pewnych ograniczeń nakładanych na władzę rządu. Samorządność nie wyraża prawdziwego stanu rzeczy. Ludzie sprawujący władzę to nie ci sami ludzie, którzy tej władzy podlegają. Często realizują oni nie tylko własne interesy, ale ulegają wpływom grup nacisku (różnych lobby), aby działać przeciw dobrobytowi ludzi. Pojęcie ograniczenia władzy rządzących jest zatem wciąż ważne, nawet jeśli teoretycznie rządzący są wyznaczani przez lud. Jednakże jeszcze bardziej niebezpieczna niż zagrożenie wolności ze strony panujących jest tyrania większości nad mniejszościami. Jednym z podstawowych elementów demokracji jest zagwarantowanie ludziom tolerancji i prawa do zachowywania się tak, jak sobie tego życzą — poprzez rozwijanie swych potrzeb i zainteresowań różnych od tych przejawianych przez większość i poprzez zaspokajanie takich potrzeb. Wszystko to mieści się w haśle “indywidualizm". Większość może jednak stworzyć taki rodzaj tyranii, który uniemożliwi rozwój zachowań jednostkowych. Tyrania może funkcjonować na dwa sposoby: (a) poprzez naciski na rząd (może to również rodzić się w obrębie samego rządu), aby stanowił prawa działające przeciwko osobnikom nietypowym, nonkonformistom czy dysydentom, nawet jeśli są oni nieszkodliwi (np. polowanie na czarownice w siedemnastowiecznej Nowej Anglii), oraz (b) jedynie przez nacisk opinii publicznej. Nawet jeśli nie istnieje jakieś prawo, opinia publiczna może być tak silnie przeciwna osobnikom nonkonformis-tycznym, że pozbawi się ich normalnego partycypowania w życiu społecznym. W pierwszym przypadku doktryna praw może w istotnej mierze zapobiec tworzeniu prawa ingerującego w obszary, które jednostka uważa za święte, a zatem nienaruszalne Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla 123 (takie jak np. wolność słowa), jednak nie eliminuje to zagrożeń pochodzących z opinii publicznej. A opinia publiczna jest notorycznie podatna na robienie błędów; może ona kultywować dawne przesądy, może być opanowana przez podejrzliwość czy poddana tradycyji. Zatem, twierdzi Mili, opinia publiczna nie powinna być prawem, któremu jednostka musiałaby się podporządkować, nawet prawem niepisanym. We właściwie funkcjonującym społeczeństwie demokratycznym jednostka powinna móc zarówno liczyć na ochronę prawa przed biorącymi górę opiniami społeczeństwa, jak i móc działać w sposób nieskrępowany, nie zważając na opinie większości, wszędzie tam, gdzie nie istnieją prawa, lecz jedynie zwyczaje. Problem, przed którym staje każde demokratyczne państwo, można wyrazić następująco: niektóry rodzaj zachowań jednostkowych oczywiście nie może być tolerowany (np. czyny przestępcze), tym niemniej nie każde zachowanie nonkonformistyczne musi zostać ukrócone, a więc problem polega na znalezieniu uzasadnionego rozmiaru możliwej ingerencji większości w sprawy jednostek (czy też grup mniejszościowych), których zachowanie odbiega od standardów ogółu. Jak powiada: Podobnie jak inne tyranie, tyrania większości budziła z początku i budzi jeszcze powszechnie obawę głównie wtedy, gdy znajduje wyraz w zarządzeniach władz publicznych. Myślący ludzie spostrzegli jednak, że społeczeństwo samo będące tyranem — tyranizujące zbiorowo poszczególne jednostki, z których się składa — nie ogranicza się do czynów wykonywanych rękami jego politycznych funkcjonariuszy. Społeczeństwo może spełniać i spełnia swoje własne zlecenia; a jeśli wydaje zlecenia niesłuszne zamiast słusznych lub dotyczące rzeczy, do których nie powinno się wtrącać, uprawia tyranię społeczną straszniejszą od wielu rodzajów politycznego ucisku, albowiem chociaż nie grozi zazwyczaj tak surowymi karami, to pozostawia mniej sposobów ucieczki, wnika o wiele głębiej w szczegóły życia i ujarzmia samą duszę. Dlatego ochrona przed tyranią urzędnika nie wystarcza; potrzebna jest także ochrona przed tyranią pa- 124 Filozofia polityczna nującej opinii i nastroju; przed skłonnością społeczeństwa do narzucania za pomocą innych środków niż kary prawne swoich własnych idei i praktyk jako reguł postępowania tym, którzy się z nimi nie godzą; do krępowania rozwoju lub, jeśli można, zapobiegania powstaniu jakiejkolwiek indywidualności nie stosującej się do jego zwyczajów oraz do przymuszania wszystkich charakterów, aby się kształtowały na jego modłę. Istnieje granica uprawnionego naruszania niezależności jednostki przez opinię ogółu i znalezienie tej granicy oraz utrzymanie jej wbrew wszelkim zakusom jest równie koniecznym warunkiem należytego układu stosunków ludzkich co ochrona przed politycznym despotyzmem. Odpowiedź Milla na pytanie “Jaką uprawnioną władzę społeczeństwo ma nad jednostką?" brzmi: Celem niniejszego szkicu jest stwierdzenie jednej bardzo prostej zasady, która winna przyświecać wszelkim próbom kontrolowania lub przymuszania jednostki przez społeczeństwo, bez względu na to, czy używa ono siły fizycznej w postaci sankcji prawnych, czy też przymusu moralnego opinii publicznej. Zasada ta brzmi, że jedynym celem usprawiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość, indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona, że jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych. Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem. Nie można go zmusić do uczynienia lub zaniechania czegoś, ponieważ tak będzie dla niego lepiej, ponieważ to go uszczęśliwi, ponieważ zdaniem innych osób będzie to mądrym lub nawet słusznym postępkiem. Są to poważne powody, by go napominać, przemawiać mu do rozumu, przekonywać go lub prosić, lecz nie, by go zmuszać lub karać w razie, gdyby nas nie słuchał. Aby to ostatnie było usprawiedliwione, postępowanie, od którego chcemy go odwieść, musi zmierzać do wyrządzenia Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla 125 krzywdy komuś innemu. Każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swego postępowania, która dotyczy innych. W tej części, która dotyczy wyłącznie jego samego, jest absolutnie niezależny; ma suwerenną władzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem. Mili nakłada na tę zasadę pewne ograniczenia. Po pierwsze zakłada, że zasada ta nie ma zastosowania do dzieci. Ponieważ dzieci są niedojrzałe, trzeba nimi kierować. Podobnie pewne “stany opóźnienia w rozwoju" wymagają ojcowskich rządów. Gdybyśmy w takich sytuacjach dopuścili samorządność, to zezwolilibyśmy na chaos. A zatem zakłada się, że powyższa zasada dotyczy tylko osób dojrzałych i rozumnych; jednak w odróżnieniu od Platona, który wierzył, że jedynie nieliczna, wyćwiczona grupka może sprostać wymogowi racjonalności, Mili podkreśla, że jego zdaniem we wszystkich nowoczesnych narodach wszyscy obywatele osiągnęli taki stan. Aby pokazać, jak zasada ta działałaby w praktyce, Mili poddaje testowi przypadek zniesienia wolności dyskusji i wyrażania swej opinii. Podaje trzy powody, dla których tłumienie opinii byłoby złe. Rozważmy je po kolei: Po pierwsze, niewłaściwe jest tłumienie jakiegoś poglądu nie-aprobowanego przez opinię większości, bowiem stłumiony pogląd może być prawdziwy. Wszyscy znamy przypadki, gdy większość ludzi utrzymuje coś błędnego; jeśli pogląd przeciwny temu zostanie zablokowany, to możemy nigdy nie dowiedzieć się prawdy — a to w dłuższym okresie może okazać się dla nas szkodliwe (przykładem szeroko rozpowszechnionego błędnego poglądu było mniemanie, że Ziemia jest płaska). Opinia błędna zostaje często skorygowana poprzez otwartą dyskusję. Człowiek mądry to ktoś, kto wysłucha obu stron sporu, zbada dowody za i przeciw każdej z nich, zanim zdecyduje, która ze stron ma rację. Jeśli jednak poglądy niezgodne z przyjmowanymi nigdy nie uzyskają możliwości prezentacji, to nigdy nie będzie można zamienić fałszu na prawdę. Odmówienie innym prawa do wyrażania swych poglądów jest równoznaczne z przyjęciem własnej nieomylności. Jednakże nikt 1 26 Filozofia polityczna nie jest nieomylny, a zatem zawsze jest możliwe, że pogląd, który ktoś ma na daną sprawę, może być błędny. Niektórzy mogą być innego zdania w tej kwestii, a to na tej podstawie, że w bieżącej praktyce ludzie z konieczności muszą założyć, że nie mylą się, wykonując dany ciąg działań. Jeśli ktoś uważa, że niezbędne jest prowadzenie wojny z agresorem, to czy powinien wstrzymywać się z wyrażeniem takiej opinii? Byłoby to niepraktyczne. Odpowiedź Milla na to pytanie należy do najsłynniejszych wypowiedzi w dziejach liberalizmu. Powiada on mianowicie: Istnieje olbrzymia różnica między uznawaniem opinii za prawdziwą, ponieważ nie została odparta mimo wielu sposobności do jej zwalczenia, a zakładaniem jej prawdy w celu niedopuszczenia do jej odparcia. Całkowita swoboda przeczenia i oponowania naszej opinii jest jedynym warunkiem usprawiedliwiającym przyjmowanie jej prawdziwości w celu działania; i tylko na tych warunkach istota obdarzona ludzkimi zdolnościami może być rozumowo pewna, że ma słuszność. Drugi argument, który przedstawia Mili przeciwko eliminowaniu poglądów opozycyjnych, jest następujący: Załóżmy, że pogląd przeciwny jest błędny i że to w istocie nasz pogląd jest prawdziwy. Jednakże nawet pogląd zgodny z prawdą można wygłaszać w różny sposób: może go głosić umysł otwarty, zawsze gotowy do zmiany swego stanowiska, jeśli stoją za tym jakieś racje, może go jednak głosić także ktoś stronniczy i pełen uprzedzeń. Jeśli głosimy coś prawdziwego, lecz nie jesteśmy skłonni do wysłuchania opinii przeciwnych, to głosimy to w niewłaściwy sposób, tzn. jako dogmat. Taki sposób wypowiadania swego zdania może być szkodliwy, bowiem rozważając wszystkie argumenty przeciwko niemu, i przez to będąc zmuszonym do przemyślenia ich odparcia, w istocie zaczynamy rozumieć swój pogląd w sposób bardziej pełny. Osoba walcząca o demokrację, lecz nie rozumiejąca, o co walczy, może w innych okolicznościach walczyć przeciw niej. Odbija jedynie poglądy Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla _________________ 127 większości społeczeństwa, w którym żyje, bez podjęcia jakiejkolwiek próby uzasadnienia ich ważności. Może tedy walczyć o demokrację ze złych powodów albo — co jeszcze gorsze — bez żadnych powodów z wyjątkiem tego, że społeczeństwo jej to nakazuje. Wszystko to stanowi przeszkodę dla przyszłego postępu; tym, o co chodzi w społeczeństwie demokratycznym, jest oświecone indywiduum, które będzie dojrzałe i odpowiedzialne, bowiem zastanawia się nad tym, co się mu przydarza. Jeśli zaś nie rozważa poważnie opinii opozycyjnych, to nie może stać się taką osobą; oto dlaczego nie wolno blokować opozycyjnego punktu widzenia, nie dawszy mu szansy bycia wysłuchanym. Mili pisze o tym następująco: Nieprzyjaciel wolności słowa mógłby powiedzieć w celu zmniejszenia siły tych uwag, że nie ma żadnej konieczności, by ludzkość znała i wiedziała wszystko, co mogą powiedzieć za lub przeciw jej opiniom filozofowie i teologowie. Że zwykłym ludziom nie jest potrzebna zdolność do wykazania nieścisłości lub błędów przemyskiego oponenta. Że wystarczy, jeśli jest ktoś zdolny do udzielenia odpowiedzi obalającej wszystko, co mogłoby wprowadzić w błąd osoby niewykształcone. Że proste umysły, które nauczyły się oczywistych zasad wpajanych w nie prawd, mogą zaufać autorytetowi co do rzeczy, a zdając sobie sprawę z tego, że nie mają dostatecznej wiedzy ani talentu do rozwiązywania każdej trudności, którą można by wysunąć, mogą zadowolić się przeświadczeniem, że wszystkie wysunięte trudności zostały już lub mogą być pokonane przez osoby szczególnie do tego uzdolnione. Nawet przyznając temu poglądowi słuszność, jaką mogą mu przypisać ludzie najłatwiej zadowalający się najsłabszym zrozumieniem prawdy, w którą wierzą, nie osłabiamy przez to bynajmniej argumentów przemawiających za wolnością słowa, gdyż nawet ta doktryna uznaje prawo ludzi do uzasadnionej pewności, że wszystkie zarzuty zostały w zadowalający sposób odparte; a jak mają być odparte, jeśli to, 128 Filozofia polityczna co wymaga odpowiedzi, nie jest wypowiedziane? lub w jaki sposób można uznać odpowiedź za zadowalającą, jeśli przeciwnicy nie mają sposobności do wykazania, że jest ona niezadowalająca? Jeśli nie ogół, to przynajmniej filozofowie i teologowie, którzy mają rozwiązać trudności, muszą zapoznać się z tymi trudnościami w ich najbardziej zawiłej formie; a nie można tego dokonać, jeśli nie są one swobodnie przedstawiane w najkorzystniejszym dla nich świetle. Kościół katolicki ma swój własny sposób traktowania tego kłopotliwego problemu. Rozróżnia on na ogół tych, którym wolno wyznawać jego doktrynę na podstawie przekonania, oraz tych, którzy muszą ją przyjmować na wiarę. Ani jednym, ani drugim nie pozostawia się swobody wyboru tego, co mają przyjąć; ale duchownym zasługującym na zaufanie jest dozwolone, a nawet poczytywane za zasługę, zapoznawanie się z argumentami przeciwników w celu ich obalenia i dlatego wolno im czytać książki heretyków. Natomiast ludzie świeccy nie mogą tego czynić bez specjalnego pozwolenia, które jest trudno otrzymać. Ta dyscyplina uznaje, że poznanie stanowiska nieprzyjaciół jest korzystne dla nauczycieli, lecz znajduje dające się z tym pogodzić środki niedopuszczenia do tego poznania reszty świata, dając w ten sposób e l i c i e więcej kultury umysłowej, chociaż nie więcej swobody, niż masom. Za pomocą tego sposobu udaje się Kościołowi katolickiemu osiągnąć ten rodzaj wyższości umysłowej, jakiego wymagają jego cele, gdyż choć kultura bez wolności nigdy nie wydała wielkiego i liberalnego umysłu, może jednak wydać zręcznego nisi prins adwokata sprawy. Kraje protestanckie odrzucają ten sposób, ponieważ protestanci utrzymują, przynajmniej w teorii, że każdy sam ponosi odpowiedzialność za wybór religii i nie może zrzucać jej na swych nauczycieli. Poza tym w warunkach panujących dziś na świecie ukrywanie przed ludźmi niewykształconymi pism czytanych przez wykształconych jest rzeczą niemal niemożliwą. Jeśli nauczyciele ludzkości mają być powiadomieni o wszystkim, co wie- Filozofia polityczna Johna Stuarta Milla ' 129 dzieć powinni, to musi istnieć całkowita swoboda pisania i ogłaszania drukiem. Trzeci powód żądania, aby pogląd niezgodny z naszym nie mógł być wyeliminowany bez uprzedniego wysłuchania go, jest następujący: nawet jeśli nie jest on w pełni prawdziwy, to może zawierać elementy prawdy. Teorie polityczne są nadzwyczaj złożone. Jakaś teoria polityczna, z którą się nie zgadzamy, może jako całość być błędna, może jednak zawierać w sobie elementy prawdy, i jeśli jej nie wysłuchamy, możemy stracić okazję do ich odkrycia. Krytyka Milla Jak już uprzednio zauważyliśmy, Milla można uważać za filozofa uzupełniającego doktrynę demokracji. Locke ustalił główne elementy teorii demokracji, takie jak rządzenie poprzez ogłoszone prawo, doktrynę “praw naturalnych" oraz — co najważniejsze — przez rządy większości. Mili uzupełnił te zasady o zagwarantowanie ochrony mniejszości przed tyranią większości. Ponieważ nie akceptował doktryny o prawach naturalnych, próbował uzasadnić ograniczanie władzy większości racjami utylitarystycznymi. Skrótowo rzecz ujmując, jego argumentacja polega na tym, iż wkraczanie w sprawy osobiste na dłuższą metę okaże się szkodliwe dla społeczeństwa demokratycznego. Jeśli upodobania większości staną się tak wszechmocne, że staną się źródłem niepisanych praw, to zostanie zahamowany rozwój zarówno jednostkowej inicjatywy, jak i dojrzałości oby- watelskiej. Doktryna ta od czasu opublikowania eseju O demokracji została zaaprobowana przez większość teoretyków demokracji. Była jednak również atakowana za to, że zrealizowanie jej jest niemożliwe. Mili twierdził, że większość może ingerować w sprawy mniejszości jedynie wtedy, gdy zachowanie mniejszości staje się szkodliwe dla struktury społeczeństwa. To jednak rodzi ważne pytanie: Skąd możemy wiedzieć, czy dane zachowanie okaże 130 Filozofia polityczna się czy też nie okaże szkodliwe? Ostatecznie, twierdzą krytycy, decyzja w tej sprawie będzie należała do większości i wyrazi się w postaci tworzenia praw przez wybrane organy legislacyjne. Analiza ta pokazuje, że gwarancje mniejszości zawsze pękną pod naciskiem większości. Wedle polityków realistycznych mniejszość jest tylko na tyle bezpieczna, na ile pozwoli na to większość. A jeśli tak, to nie istnieje obszar ludzkiego postępowania, który jest (albo nawet powinien być) odporny na taką ingerencję. Gdyby Mili żył i mógł odpowiedzieć na ten zarzut, częściowo pewnie by się z nim zgodził. Jeśli większość czuje, że jednostka czy też grupa jednostek zachowuje się w sposób szkodliwy dla społeczeństwa, to uchwala prawa ograniczające takie zachowania. Millowi nie chodzi o to, by kwestionować prawną władzę większości w społeczeństwie demokratycznym. Na przykład, konieczną ochroną większości jest uchwalenie przepisów prawnych zabraniających sprzedaży sfałszowanego pożywienia i lekarstw. Lecz nawet w takich przypadkach, argumentowałby Mili, to na większości spoczywa ciężar dowodu, że jej ingerencja jest uzasadniona. Nie może ona wkraczać jedynie dlatego, że po prostu nie akceptuje postępowania jednostki — musi pokazać, że jest ono szkodliwe dla społeczeństwa. Jeśli nie da się tego wykazać, mniejszość powinna móc zachowywać się, jak chce. W kategoriach praktycznych oznacza to, że filozofia Milla sprowadza się do tego, że we wszelkich zdarzeniach prawnych zachodzących między jednostką a państwem ciężar udowodnienia, że dane zachowanie jednostki jest niepożądane, spoczywa zawsze nie na jednostce, lecz na państwie. To założenie, jeśli je się przyjmie (tak jak miało to miejsce w Wielkiej Brytanii i w USA), wyposaży jednostkę w rozsądną ochronę przeciwko ingerencji większości, nawet jeśli nie zagwarantuje jej całkowitej ochrony. Na historię filozofii politycznej można spojrzeć w kategoriach pytania “Kto powinien rządzić?" Platon, Hobbes — i de facto większość teoretyków polityki aż do Locke'a — utrzymywali, że rządzić powinny jednostki lub specjalne grupy. Locke natomiast podaje potężne argumenty na rzecz rządów Filozofia polityczna Karola Marksa 131 ludu, rozumianych jako rządy większości. Mili, podobnie jak Locke, wierzy, że powinna rządzić większość, ponieważ na ogół będzie to dla wolności ludzi mniej groźne od rządów jednostek lub grup. Jednak nawet w demokracji władzę większości trzeba poddawać kontroli, jeśli chce się zapewnić wolność indywidualną. Przejdziemy obecnie do poglądów Karola Marksa, filozofa, który — podobnie jak Mili i Locke — chciał, aby rządził lud, a którego filozofia miała jednak praktyczne konsekwencje szkodliwe dla ludzkiej wolności. Filozofia polityczna Karola Marksa Karol Marks urodził się w pruskim Trewirze w 1818 roku. Wychowywał się w miłej, konwencjonalnej atmosferze rodziny należącej do tzw. górnej części klasy średniej, atmosferze diametralnie różniącej się od warunków ekonomicznej nędzy, w których przyszło mu egzystować przez większą część dorosłego życia. Uniwersytety w Bonn i w Berlinie, na które go posłano, ukończył z wyróżnieniem, otrzymując tytuł doktora filozofii. W normalnym toku rzeczy po kimś z takiej warstwy społecznej spodziewać się można było rozpoczęcia kariery akademickiej i zagubienia się w chmurze odsyłaczy i przypisów, jak na ogół jest to udziałem najznamienitszych profesorów. W jego przypadku stało się jednak inaczej. Już we wczesnych latach uważano go za zbyt radykalnego dla kariery akademickiej, w następstwie czego podjął pracę w “Rheinische Zeitung", lewicowej gazecie, ostro przeciwstawiającej się polityce rządu. Kiedy gazetę zlikwidowano, Marks opuścił Niemcy, by osiąść najpierw w Paryżu, a potem w Brukseli, gdzie przebywał do rewolucji 1848 roku. Wówczas to powrócił do Kolonii. Po upadku rewolucji ponownie wyjechał z Niemiec, osiedlając się tym razem w Londynie, który stał mu się domem aż do końca życia. W Anglii Marks odnowił przyjaźń z Fryderykiem Engelsem, którego poznał jeszcze w Niemczech i który współpracował z nim przy wydawaniu Manifestu komunistycznego w 1847 132 Filozofia polityczna roku. Ojciec Engelsa był bogatym przemysłowcem w branży bawełnianej i, jak to często bywa z ojcami posiadającymi synów radykałów, był bardzo konserwatywny. Engels pracował dla ojca i częścią swych dochodów wspomagał Marksa, który w tym czasie żył w niewiarygodnej nędzy. W 1870 roku Engels przeprowadził się z Manchesteru do Londynu i założył wraz z Marksem Międzynarodowe Stowarzyszenie Ludzi Pracy (zwane niekiedy Pierwszą Międzynarodówką) — organizację mającą na celu poprawę sytuacji ludzi pracy. Marks zmarł w 1883 roku, zaś Engels — opierając się na jego notatkach — dokończył ostatni tom Kapitału — politycznego arcydzieła Marksa. Engels zmarł w 1895 roku. Polityczna filozofia Marksa jest doktryną wysoce skomplikowaną, zawierającą co najmniej trzy odrębne elementy. Pierwszym elementem jest pewna metafizyka, którą Marks odziedziczył po Heglu i w której usiłuje dowieść, że wydarzenia polityczne, społeczne i ekonomiczne winny być rozumiane w kategoriach ogólnych praw historii, zwanych dialektyką. Drugim jest teoria ekonomiczna, w której Marks przedstawia obronę socjalizmu jako przeciwstawnego kapitalizmowi; natomiast trzecim — etyka, podkreślająca, że wartości ludzkie stoją w opozycji do wartości rzekomo istniejących w dobrach materialnych. Rozważmy je po kolei, rozpoczynając od metafizycznej części doktryny. Metafizyka Marksa: wpływ Hegla. G.F. Hegel był — przy wszystkich zastrzeżeniach —najważniejszym filozofem niemieckim dziewiętnastego stulecia. Jak większość młodych intelektualistów tego okresu Marks pozostawał pod wpływem jego pism, szczególnie tych dotyczących filozofii dziejów. W późniejszych latach swego życia Marks bardzo ostro krytykował heglizm, ale nigdy naprawdę nie udało mu się od niego uwolnić. W rzeczy samej, doktryna polityczna Marksa może w dużym stopniu być zrozumiana jedynie w świetle metafizyki Hegla, jak to zaraz spróbujemy pokazać. Z grubsza mówiąc, wpływ był następujący: Marks wierzył, iż Hegel odkrył ogólne prawa historii, zwane dialektyką, uważał jednak, że robił z nich nie naukowy, lecz metafizyczny użytek. Przyjął istnienie dialektyki, Filozofia polityczna Karola Marksa ____________________ 133 lecz usiłował przekształcić ją w dziedzinę materialistyczną poprzez wyjaśnianie procesu historycznego raczej w kategoriach ekonomicznych niźli metafizycznych i zastosować ją raczej do klas niźli do narodów. Dzięki temu próbował wyjaśnić historię w kategoriach walki między klasami, zamiast — tak jak Hegel — walki między narodami. Jak napomknęliśmy wyżej, kluczowym pojęciem w dziełach Hegla — pojęciem, które Marks wykorzystał, lecz zastosował je zupełnie odmiennie — jest coś, co Hegel zwie dialektyką. Hegel zapożyczył ten termin od Platona, dając mu jednak 0 wiele szersze znaczenie. U Platona dialektyką jest pewnym typem zabiegów logicznych. Jest pewną metodą argumentacji stosującą coś, co współcześni logicy zwą “metodą przypadków przeciwnych". Używa się jej dla wydobycia od kogoś, do kogo się ją stosuje, informacji, które on posiada, nie zawsze będąc tego świadomym. I tak, wypytując młodego niewolnika Menona, który nigdy nie studiował geometrii, Sokrates wydobywa zeń pewne twierdzenia Euklidesa, czy też, w innym przypadku, wypytując w Państwie Cefalusa, Polemarchusa i innych, So krates usiłuje uzyskać od nich prawdziwy opis tego, jaka jest istota sprawiedliwości. Metoda funkcjonuje następująco: ktoś wygłasza jakąś tezę na temat istoty sprawiedliwości. Na przy kład Państwo rozpoczyna się od słów Cefalusa sugerującego, że “sprawiedliwość" oznacza to samo co “mówienie prawdy 1 płacenie swych długów". Następny krok w zastosowaniu tej metody to znalezienie przypadku przeciwnego do tezy — tzn. przypadku, gdzie mamy do czynienia ze sprawiedliwością, który jednak nie ma wiele wspólnego z mówieniem prawdy. Hegel zwał to antytezą. Uzgadnianie tezy i antytezy wytwarza pewną syntezę, która z kolei staje się nową tezą na poziomie bardziej zaawansowanym. Poprzez ciągłe stosowanie tej meto dy, formułowanie tez i antytez, dochodzi się w końcu do prawdziwego poglądu na istotę sprawiedliwości — poglądu, który zawiera i godzi zarówno tezę, jak i antytezę. Aby dać przykład takiego zabiegu, wzięty zresztą z Państwa, rozważmy, co następuje: Cefalus proponuje, aby “sprawiedliwość" znaczyła “mówienie prawdy i płacenie swych długów". \ 34 Filozofia polityczna Sokrates tworzy przypadek przeciwny. Powiada, że jeśli ktoś pożyczyłby broń od przyjaciela, który następnie popadłby w obłęd i zażądałby jej zwrotu, to nie uznałby za słuszne czy też sprawiedliwe oddanie mu jej. Sprawiedliwość w takich przypadkach wymaga, żebyś nie płacił swego długu. A jeśli tak, to czasami łączy się ona z niepłaceniem długów, a zatem teza, że “sprawiedliwość" oznacza “płacenie swych długów", jest fałszywa. Zmusza nas to do stworzenia nowej definicji, która obejmie zarówno pierwotną tezę, jak i przypadek przeciwny. Gdy ją znajdziemy, będzie ona syntezą wyjściowej definicji i zarzutów wobec niej. Dla Hegla termin “dialektyka" ma w dużej części to samo znaczenie co u Platona. Jest procesem logicznym, kroczącym od tezy do antytezy oraz do syntezy zawierającej je obie. Hegel wszakże uważa dialektykę za coś więcej niż tylko proces w logicznym znaczeniu, w jakim pewna werbalna argumentacja jest procesem logicznym. Dla niego jest on procesem realnym skutkującym w dzianiu się świata. Wszelka zmiana, szczególnie zmiana historyczna, odbywa się w zgodzie z prawem dialektyki: powstaje teza, wytwarza swe przeciwieństwo (swą antytezę), rodzi się konflikt między nimi, którego rozwiązanie przynosi synteza zawierająca zarówno tezę, jak i antytezę. Jak wspomnieliśmy, Hegel uważał, iż historię można najlepiej zrozumieć, obserwując rozwój narodów w świetle dialektyki. Dany naród można rozważać jako zajmujący pewne miejsce w dialektyce, analogiczne do miejsca zajmowanego w argumentacji przez twierdzenie lub hipotezę, którą argumentacja zdaje się ustanawiać. Gdy naród się rozwija, wytwarza dla siebie przeciwieństwo. Przeciwstawny naród można uważać za jego antytezę. W końcu dochodzi do konfliktu miedzy nimi i z tej walki wyłania się jakaś nowa kultura, o wyższym poziomie zorganizowania niż obie kultury poprzednie. Łączy ona w sobie to, co w obu było najbardziej wartościowe. Ów nowy naród staje się teraz nową tezą, która rozwija swą antytezę i tak dalej, ad infinitum. Co więcej, Hegel wierzy, że proces ten prowadzi do doskonałości. To poprzez niego państwo czyni postępy na drodze realizacji tego, co nazywa duchem. Kres lub cel rozwoju Filozofia polityczna Karola Marksa 135 esencjalnej natury każdego państwa to to, co zwie on ideą albo ideą absolutną. A zatem proces dialektyczny jest dla Hegla procesem duchowym czy też metafizycznym. Hegel wierzył, iż odkrywając dialektykę, odkrył pewne k o n i e c z n e p r a w o natury. Nie chodziło jedynie o to, że narody czasami przeciwstawiają się sobie, lecz o to, że było logicznie konieczne, iż z uwagi na samą swą naturę każdy naród w końcu doczeka się swego przeciwieństwa, wejdzie z nim w konflikt, w którym wszystko toczy się wedle wskazań dialektyki. Krótko mówiąc, bieg historii jest określony przez dialektykę i nic nie może go zmienić. Ludzie sądzą, że poprzez działania społeczne są w stanie zmienić tok dziejów, lecz mylą się z powodu braku wiedzy historycznej. Są jedynie pionkami historycznej konieczności — tym, co kontroluje bieg wydarzeń, jest naprawdę dialektyka. Marks aprobował Heglowskie analizy zmiany historycznej jako dokonującej się zgodnie z dialektyka. Nie podobało mu się jednak metafizyczne wyjaśnianie tego procesu i uważał, że Heglowskie zastosowanie dialektyki do narodów było w istocie powierzchowne. Marks preferował dialektykę materialistycz-ną; preferował wyjaśnianie dialektycznego procesu historii raczej w kategoriach ekonomicznych niż metafizycznych. Powodem, dla którego zmieniają się narody, jest to, że klasy w ich obrębie zaczynają przeciwstawiać się sobie. Dziejów świata nie powinno rozpatrywać się jako historii rywalizacji państw, lecz bardziej fundamentalnie — jako historię walki klas. Bardzo dobrze ujmuje to Barnett Savery, gdy pisze: Marksiści wyjaśniają doktrynę przeciwieństw w następujący sposób: Wszystko zawiera dwie główne, przeciwstawne siły — jedną zwaną tezą i drugą zwaną antytezą. Te dwie siły niszczą się nawzajem, lecz z tej destrukcji rodzi się nowa siła, zwana syntezą. W końcu synteza przechodzi w swe przeciwieństwo — i tak oto mamy nową tezę i antytezę itd. Z tych dwóch przeciwnych sił znów rodzi się nowa synteza itd. Marksiści, jak pokażemy, wykorzystują tę ideę do udowodnienia, że komunizm jako społeczeństwo jest etycznie doskonalszy niż wszelkie dotąd istniejące społeczeństwa. 136 Filozofia polityczna Historyczne państwa niewolnicze wyłoniły wedle marksistów dwie przeciwności — rządzących z jednej strony i pozbawionych własności i wolności z drugiej strony. Z walki tych przeciwieństw zrodziła się synteza — powstało państwo feudalne. Feudalizm rozpadł się na opozycyjne siły: panów i poddanych. Z syntezy jako z ich walki powstał kapitalizm. Obecnie zaś, twierdzą marksiści, kapitalizm rozpadł się na dwa przeciwieństwa: zatrudniających i zatrudnianych. Nowym społeczeństwem będzie wedle marksistów Marksowski socjalizm. Marksiści twierdzą, że każde nowe społeczeństwo jest etycznie nadrzędne względem poprzedniego. Feudalizm, twierdzą, jest formą wyższą od niewolnictwa, kapitalizm — od feudalizmu, zaś komunizm od kapitalizmu. Ten aspekt marksizmu pokazuje, co rozumie się przez walkę klas: jest to doktryna przeciwieństw, tak jak przejawia się ona w społeczeństwach. Marksiści twierdzą, że to nie oni tworzą walkę klas; uważają raczej, że jedynie wskazują na jej istnienie, by następnie zrobić z niej użytek dla przyspieszenia rozwoju komunizmu. Dodatkowe przekonanie marksistów, że każdy wyraźnie nowy typ społeczeństwa stoi na wyższym szczeblu etyczności w stosunku do starych form społecznych, stanowi doskonałą propagandę marksizmu. Niewątpliwie wielu ludzi staje się zwolennikami marksizmu, ponieważ wierzą oni, iż pracują dla świata lepszego od czegokolwiek, co dotychczas istniało. Pokażmy teraz nieco bardziej szczegółowo, jak Marks zastosował dialektykę do klas i jakie z tego zastosowania wyciągnął wnioski. Po pierwsze, Marks uważał, iż każdy należy do pewnej grupy społeczno-ekonomicznej w obrębie społeczeństwa. Grupę taką zwie się klasą. System klasowy danej kultury jest całkowicie zdeterminowany przez ekonomiczne środki i warunki produkcji w tej kulturze. Przeto każdy okres rozwoju ekonomicznego posiada odpowiadający mu system klasowy. Na przykład w okresie, gdy w produkcji opierano się na sile mięśni, jako system klasowy przeważał feudalizm. Gdy ten rodzaj produkcji został zastąpiony wykorzystaniem energii Filozofia polityczna Karola Marksa 137 parowej, feudalizm został zastąpiony przez kapitalizm. Kapitalizm jako system społeczny składa się z trzech głównych klas społecznych: tych, którzy posiadają lub kontrolują środki produkcji, przez Marksa nazywanych kapitalistami; tych, których życie całkowicie zależy od zarobków, które otrzymują, pracując dla właścicieli — klasa robotnicza; oraz pewnych innych grup, takich jak ludzie małego biznesu, tzw. białe kołnierzyki (prawnicy, lekarze, profesorowie itp.), którzy nie mieszcząc się w tym dualnym schemacie, stanowią klasę średnią. Tezą Marksa było, iż wszelkie stosunki klasowe są niezależne od woli ludzi i faktycznie są określone przez panujący system ekonomiczny. Ludzie sądzą, że mogą wybierać klasę, do której chcą przynależeć, lecz taki pogląd to jedynie samooszukiwanie się. W istocie klasy określone są przez środki produkcji, zaś to, do której klasy zaliczać się będzie dana osoba, zależy od jej odniesienia do środków produkcji. Ponieważ środki produkcji rozwijają się wedle wzorców historii, tj. dialektyki, każdy z nich wytwarza swe przeciwieństwo, co prowadzi do konfliktu. Z kolei konflikt wytwarza nowe relacje między ludźmi a środkami produkcji, niosąc zmiany w klasowej strukturze społeczeństwa. Podlegając determinacji z uwagi na stosunek do środków produkcji, klasy są podporządkowane panowaniu dialektyki. W rezultacie adekwatny opis historii kroczy tropem walki klas. Aby zilustrować, co Marks ma na myśli, mówiąc o konflikcie klasowym, rozważmy prosty przykład — powstanie socjalizmu w wyniku walki klas w społeczeństwie kapitalistycznym. Wedle Marksa z powodu postępu technologicznego w społeczeństwie kapitalistycznym będzie następował ciągły wzrost produkcyjności tego społeczeństwa. Tej tendencji towarzyszy wzrost bogactwa przedstawicieli klasy posiadających środki produkcji. W tym samym czasie warunki życia klasy pracującej się pogorszą i robotnicy, miast mieć więcej pieniędzy, będą ich mieli mniej. W końcu zatem większość środków finansowych społeczeństwa zostanie skupiona w rękach nielicznych, którzy posiadają środki produkcji. Klasy pośrednie znikną, zaś kapitalizm będzie się prezentował jako społeczeństwo dwóch, ostro 138 Filozofia polityczna sobie przeciwstawionych klas — małej, ale bardzo bogatej (burżuazja) oraz licznej, lecz ubogiej (proletariat). Napięcia i nienawiść, które się między nimi rozwiną, doprowadzą w końcu do rewolucji, która prowadzi do społeczeństwa bezklasowego, w którym nie istnieje wyzysk robotnika. Oto Marksowski obraz socjalizmu. Kroki dialektyczne nietrudno w tym wywodzie dostrzec: kapitalizm wyraża tezę — to, iż trzeba pracować, aby mieć zysk. Jeśli postępuje się zgodnie z tą tezą, to prowadzi to do państwa, w którym nieliczni posiadają środki produkcji, zaś pozostali są pod kontrolą tych nielicznych. Taki stan rzeczy prowadzi jednak do rodzenia się antagonizmu między liczną, ubogą klasą robotniczą a nieliczną klasą kapitalistów. To stadium dialektyki zwie się antytezą. Ostatecznie zatem dojdzie do wybuchu otwartego konfliktu i klasa kapitalistów zniknie z powierzchni ziemi. Powstanie nowe, bezklasowe społeczeństwo (synteza). Metafizykę Marksa możemy podsumować następująco: Marks przyjmuje Heglowską doktrynę (zwaną dialektyką), wedle której historia świata rozwija się zgodnie z modelem przeciwstawnych sił. Hegel uważał, iż model ten znajduje zastosowanie przede wszystkim do państw, Marks pokazał, iż można go odnieść również do klas. Klasy nie są określone przez wolę czy skłonności ludzi, lecz przez środki produkcji istniejące w danej kulturze. Klasy wytwarzają swe własne przeciwieństwa, co prowadzi do konfliktów rozbijających dany system klasowy. Rozbicie kapitalizmu doprowadzi do społeczeństwa bezklasowego (tzn. do socjalizmu), w którym środki produkcji są pod kontrolą robotników (tzn. w takim społeczeństwie — pod kontrolą ogółu). Teorię Marksa —jak widać z powyższej charakterystyki — określiliśmy jako metafizyczną, a to dlatego, iż opiera się ona na tezie, że wszelka zmiana zachodzi przez konflikt, co więcej, jest to konflikt osobliwie logicznej natury. Marks wierzył oczywiście, iż odkrył prawo naukowe stosujące się do klas i wyjaśniające historię. Uważał to prawo za naukowe, ponieważ przy wyjaśnianiu toku zdarzeń odwoływało się do rozważań materialistycznych (takich jak czynniki ekonomiczne). Hegel Filozofia polityczna Karola Marksa 139 natomiast sądził, iż narody są pobudzane przez to, co nazwał duchem. Marks odrzucił wyjaśnianie w kategoriach ducha jako niezadowalające i zamiast tego próbował stworzyć “trzeźwą" koncepcję co do natury zmian. Lecz —jak pokazaliśmy —jego wyjaśnieniu, podobnie jak Heglowskiemu, można zarzucić metafizyczność, bowiem istotę zmian wyprowadza z rozważań czysto logicznych. W kategoriach tej doktryny Marks przewiduje nadejście bezklasowego, socjalistycznego społeczeństwa. Jeśli nawet ta przepowiednia oparta jest na przesłankach metafizycznych, to przynajmniej niektóre ataki Marksa na kapitalizm wynikają ze starannych badań opisujących funkcjonowanie społeczeństwa kapitalistycznego. Ataki te — opierając się raczej na podstawach ekonomicznych niż na logicznych czy metafizycznych — chcą pokazać, że społeczeństwo kapitalistyczne czeka nieuchronny rozpad. Przejdźmy obecnie do ekonomicznej teorii Marksa, aby zobaczyć, jak wzmacnia ona jego poglądy metafizyczne, jeśli chodzi o przewidywanie, iż kapitalizm musi nieodwołalnie ponieść klęskę i dać wolną drogę dla ekonomii socjalistycznej. Teoria ekonomiczna Marksa: atak na kapitalizm Podstawowymi pojęciami Marksowskiej teorii ekonomicznej są: teoria wartości oparta na pracy, teoria wartości dodatkowej, koncentracja kapitału oraz nadejście socjalizmu jako rezultatu tej koncentracji. Rozpocznijmy od teorii wartości. Teoria tworzenia wartości przez pracę nie była oryginalnym pomysłem Marksa. Stworzyli ją poprzedzający go, wybitni ekonomiści: David Ricardo i Adam Smith. Kluczowym punktem tej teorii jest określenie tego, co się rozumie przez wartość ekonomiczną. Wersja Marksa przedstawia się następująco: istnieje różnica między wartością użytkową jakiegoś towaru a jego wartością wymienną. Towar może być dla nas użyteczny, lecz może nie mieć wartości, gdy spróbujemy go wymienić na coś innego. Dla przykładu: powietrze ma wartość użytkową — potrzebujemy go, aby żyć, lecz jeśli spróbujemy wymienić je np. na książkę, nikt się na to nie zgodzi, a to dlatego, że jest 140 Filozofia polityczna ono z łatwością dostępne dla każdego. Tym, co powoduje, że towar ma wartość wymienną, jest to, że może on być nabyty jedynie pewnym kosztem. Koszt ten Marks nazywa jego wartością ekonomiczną. Ujmując rzecz nieco głębiej, tym, co czyni towar kosztownym, jest ilość nakładu pracy zużytego na jego wytworzenie. Aby oszczędzać swą siłę roboczą, ludzie przyjmą w zamian coś, czego wytworzenie również wymaga siły roboczej. Zatem wartość ekonomiczna czegoś jest definiowana w kategoriach “ilości pracy niezbędnej dla jego wytworzenia w danym społeczeństwie, w pewnych społecznie średnich warunkach produkcji, przy danej społecznie przeciętnej intensywności i przy przeciętnych umiejętnościach zatrudnionych robotników". Teoria wartości dodatkowej Wedle Marksa zwykły robotnik, pozbawiony kapitału, zmuszony jest sprzedawać swą pracę, a przez to w pewnym sensie siebie samego jako towar. Z grubsza mówiąc, ilość pieniędzy, którą pracodawca płaci robotnikowi, jest oceną ekonomicznej wartości tego pracownika ujętą jako towar, który pracodawca musi nabyć. Jednak pracownik zwykle wytwarza rzeczy posiadające więcej wartości ekonomicznej niż ta, która wyraża się poprzez jego zarobki. Różnicę między wielkością wartości ekonomicznej, którą on wytwarza, a wielkością, którą otrzymuje za swą pracę, nazywa Marks wartością dodatkową. Pracodawca nie płaci mu za to — zabiera wypracowaną przez pracownika wartość dodatkową i zużywają na różne sposoby, z których najważniejszym jest zysk. A zatem wedle Marksa robotnicy właściwie tworzą bogactwo poprzez swój wkład pracy, lecz kapitaliści zabierają jego główną część bez adekwatnego nagradzania robotnika. Jest to źródło ich zysków. Teoria wartości dodatkowej pozwala na sprecyzowanie źródła konfliktu między kapitalistą a robotnikiem. Kapitalista pragnie zgromadzić tak wielki zysk, jak to jest możliwe. Będzie to możliwe tylko wtedy, jeśli będzie płacił najniższe płace z możliwych i będzie sprzedawał swe towary po najwyższych cenach. Natomiast roszczenia robotnika są dokładnie przeciw- Filozofia polityczna Karola Marksa 141 ne: chce otrzymywać możliwie najwyższą płacę za swą pracę i kupować wyprodukowane dobra możliwie najtaniej. Przeto w obrębie kapitalizmu mamy do czynienia z fundamentalną niezgodnością, i konflikt tych klas jest nie do uniknięcia. Koncentracja kapitału i nadejście socjalizmu Wedle Marksa kapitalizm jako system ekonomiczny nakazuje człowiekowi szukanie możliwie największych korzyści z jego inwestycji. Dla kapitalisty oznacza to ciągłe włączanie się do rywalizacji z innymi ludźmi biznesu, ponieważ zysk zależy od ilości dóbr, które uda się sprzedać. Aby sprzedać dużą ilość dóbr, trzeba sprzedać je możliwie najtaniej. Oznacza to w efekcie, że trzeba stale próbować przebić konkurenta, sprzedając poniżej wartości. Skoro jednak koszt produkcji dóbr podobnej jakości jest podobny, jedyna możliwość, aby pracodawca mógł na dłuższą metę znacząco zredukować swe koszty, polega na wykorzystaniu najtańszej siły roboczej. Wraz ze wzrostem siły kapitalistów staje się to nawet coraz ważniejsze, bowiem po wyeliminowaniu z interesu małych przedsiębiorstw poprzez sprzedawanie poniżej ceny kapitaliści w końcu zostaną postawieni wobec konkurencji ze strony kilku producentów takich jak oni sami. W tym stadium, aby sprostać konkurencji i aby stale powiększać swój zysk, kapitalista będzie musiał płacić robotnikowi coraz mniej. Będzie domagał się coraz większej wartości dodatkowej z działalności produkcyjnej robotnika. Wedle Marksa wynikiem tej tendencji w późniejszych stadiach społeczeństwa kapitalistycznego będzie postępujące ubożenie robotnika i postępujące bogacenie się kapitalisty. Musi między nimi dojść do napięć, gdy robotnik uświadomi sobie, że jest wykorzystywany (uświadomienie to zwie się osiągnięciem świadomości klasowej) — i w końcu wybuchnie konflikt. W jego następstwie robotnicy przejmą kontrolę nad środkami produkcji, co zrodzi nową tezę — socjalizm jako erę społeczeństwa bezklasowego. Poza wadami kapitalizmu wskazywanymi przez powyższą analizę ekonomiczną odkrywa ona jeszcze poważniejszy błąd. 142 Filozofia polityczna Wedle Marksa kapitalizm powoduje powstanie etycznie nieak-ceptowalnych stosunków międzyludzkich. We wzajemnym traktowaniu się ludzi znika humanizm, który zostaje zastąpiony nieludzkim dążeniem do zysku. Przeto twierdząc, iż kapitalizm nie funkcjonuje właściwie, Marks po części opierał się na elementach teorii etycznej, nie zaś wyłącznie na koncepcjach ekonomicznych i metafizycznych. W części podsumowującej przedstawmy zatem krótko jego poglądy na moralność. Poglądy etyczne Marksa Marks utrzymywał, iż przemysł i odkrycia technologiczne rozwijają się o wiele szybciej niźli techniki ich kontrolowania. Jak powiada: W naszych czasach wszystko wydaje się brzemienne swym przeciwieństwem; technikę obdarowującą nas cudowną mocą skracania naszej pracy i czynienia jej owocniejszą postrzegamy jako zagładzającą nas i wycieńczającą. Świeżo wprowadzone źródła bogactwa, dziwnym zrządzeniem losu, zamieniają się w źródła potrzeb. Zwycięstwa sztuki zdają się okupione utratą charakteru. W tym samym tempie, w jakim człowiek opanowuje przyrodę, zdaje się on być niewolony przez innego człowieka albo przez własną hańbę. Nawet czyste światło wiedzy zdaje się niezdolne do oświetlania ciemnego tła ignorancji. Wszystkie nasze wynalazki i cały nasz postęp wydają się prowadzić w końcu do wyposażania sił materialnych w duchowe życie i do przekształcania otępiałego życia ludzkiego w coś jedynie materialnego. Zatem nawet jeśli ekspansja przemysłowa powinna umożliwić ludziom życie bardziej wygodne i bezpieczne, dzieje się dokładnie na odwrót. System kapitalistyczny, aby zapewnić zysk tym, którzy posiadają środki produkcji, wywołuje wojny jedna za drugą; dzieci zmusza się do pracy; walka klas intensyfikuje się. Wszystko to jest wedle Marksa spowodowane przez dwa czynniki: jeden nazywa autoalienacją, drugi zaś fetyszyzmem. Socjalizm będzie remedium na oba. “Autoaliena- Filozofia polityczna Karola Marksa 143 cja" to termin, którego Marks używa dla opisania sytuacji jednostki w nowoczesnym świecie przemysłowym. Zamiast uważać przemysł za pomocny, zamiast uważać, iż poprawia on ludzkie stosunki, dzieje się dokładnie odwrotnie. Ladzie są odcięci od innych, są wyizolowani, przerażeni i niepewni. Nie jest to jedynie wyobcowanie się świata, lecz samowyobcowanie, bo to dzieło samych ludzi. Jednostka tworzy bardziej złożony świat techniki, lecz nie potrafi go kontrolować — a przez to wyobcowuje się ze wszystkich tych rzeczy, które zdobywa i dla których wytworzenia przeznaczona była cała ta technologia: pewności, komfortu, przyjaźni, wypoczynku, kultury i tak dalej. Autoalienacji towarzyszy fetyszyzm, ubóstwianie wytworów pracy. Na przykład ludzie produkują samochody, lecz po ich wyprodukowaniu stają się niewolnikami tych bezdusznych przedmiotów. To r z e c z o m przypisuje się wartość, nie c z ł o w i e k o w i , który je tworzy. Jak pisze Marks: Przedmiot wytworzony przez pracę, jej produkt, napotykany jest jako o b c y b y t , siła, która uniezależniła się od swego wytwórcy. Im bardziej stara się robotnik, tym bardziej obcy staje się świat przedmiotów, i tym nędzniejszy staje się on sam. Najstraszniejszym rezultatem kapitalizmu była depersonalizacja stosunków między ludźmi; upodobnienie lodzi do maszyn i maszyn do ludzi. To tej tendencji przeciwstawia się Marks. Socjalizm, sądzi, nie tylko naprawi sprawy ekonomiczne, lecz wprowadzi także nową moralność — moralność opartą na ludzkich wartościach, nie zaś na wartościach maszyn. Tymi uwagami kończymy omówienie politycznej filozofii Marksa. Przejdźmy teraz, na krótko, do kilku uwag krytycznych. Krytyka Marksa Jak powiedzieliśmy, filozofię polityczną można klasyfikować wedle tego, jak odpowiada na pytanie “Kto powinien rządzić?" 144 ________________________________ Filozofia polityczna Platon i Hobbes argumentują na rzecz doktryny, iż rządzić powinni wybrani. Marks natomiast, podobnie jak Mili i Locke, bez skrępowania staje po stronie większości. Filozofię polityczną Marksa można interpretować jako głoszącą, iż w społeczeństwie kapitalistycznym rządzą nieliczni, tj. ci, którzy są posiadaczami środków produkcji, i że jest to zasadniczo złe. Podkreślając, że ważna jest większość, Marks staje stanowczo po stronie tradycji stworzonej przez filozofów liberalnych i demokratycz- nych. Ponadto wielu współczesnych myślicieli jest skłonnych zgodzić się z poglądem etycznym Marksa kładącym nacisk na wagę wartości humanistycznych jako przeciwstawionym światu maszyn stworzonych przez nowoczesny przemysł. Główna linia krytyki teorii Marksowskiej prowadzi w kierunku jego filozofii dziejów oraz jego teorii ekonomicznej. Po pierwsze, twierdzi się, że nie można znaleźć uzasadnienia dla jakiejkolwiek próby ustanowienia ogólnych praw historii. Może to być użyteczny sposób rozumienia przeszłości, nie może jednak dostarczać jakiejkolwiek trwałej podstawy dla przewidywania przyszłości, jak to Marks próbuje robić. Marks postrzega rozwój historyczny jako nieuchronny proces prowadzący ostatecznie we wszystkich państwach do ustanowienia społeczeństwa bezklasowego. Muszą pojawić się poważne wątpliwości co do ważności tego rodzaju interpretacji historii oraz twierdzenia, iż proces ten zatrzyma się w takim właśnie punkcie. Inny rodzaj krytyki jego filozofii dziejów mieści się na poziomie wprowadzenia ocen moralnych poszczególnych stadiów zmian. Każde z nich, powiada Marks, jest moralnie nadrzędne w stosunku do poprzedniego, zaś stadium końcowe, czyli społeczeństwo bezklasowe, jest doskonałością. Innymi słowy, jest to raczej teoria historycznego postępu, a nie jedynie historycznej zmiany. Muszą istnieć wzorce, wedle których oceniamy ten postęp, a więc mówienie w ten sposób, to apelowanie do absolutnych kryteriów moralnych, których przyjęcie Marks odrzuca w innych dotyczących moralności fragmentach swych prac. Bowiem powiada tam na przykład, że wartości moralne nie są wyrazem “prawd wiecznych", lecz są relatywne względem społeczeństwa, które je realizuje. Obiektywne ideały jego Filozofia polityczna Karola Marksa 145 koncepcji historii nie dadzą się pogodzić z jego subiektywnym poglądem na moralność społeczną. Niespójność ta tkwi u samych korzeni marksizmu. Marksowską teorie ekonomiczną obrońcy kapitalizmu krytykowali z powodów empirycznych, tj. odwołując się do faktów, które wydawały się jej przeczyć. Wedle Marksa system kapitalistyczny nieuchronnie wytworzy okresowe załamania i w końcu doprowadzi do zgromadzenia bogactwa u właścicieli środków produkcji oraz do rosnącej nędzy robotników. Wszystko to doprowadzi do rewolucji i do powstania socjalistycznego, bezklasowego społeczeństwa. Obrońcy kapitalizmu atakują tę tezę: wskazują, że nie potwierdziła się przepowiednia o rosnącej nędzy w społeczeństwie kapitalistycznym. W rzeczy samej, masie robotniczej powodzi się lepiej niż kiedykolwiek. Pracuje mniej godzin, ma więcej pieniędzy i ogólnie żyje na wyższym poziomie niż robotnicy przed kilkoma wiekami. Zamiast wytwarzać niższe standardy życiowe i zamiast zaostrzać stosunki między pracobiorcą a pracodawcą, kapitalizm przyniósł wyższy standard życia i polepszenie stosunków między właścicielami i robotnikami. Podkreślają też oni, iż kapitalizm wykazał zadziwiającą inwencję w rozwiązywaniu trudności, które przed nim wyrastają. Takie elementy, jak powstanie i rozwój związków zawodowych, prawa antytrustowe czy ubezpieczenia społeczne okazały się bardzo korzystne dla ekonomicznej stabilności społeczeństwa kapitalistycznego. Na przykład, związki zawodowe poprzez ustalenie taryf za używanie czasu pracy zatrzymały tendencję do coraz tańszego sprzedawania siły roboczej. Środki takie jak te — twierdzą krytycy Marksa — będą stale odkrywane przez kraje kapitalistyczne, przeto przewidywanie rosnącej biedy się nie spełni. Odpowiedź marksistów na oba te zarzuty jest następująca: choć standard życia w niektórych krajach kapitalistycznych jest wyższy niż był, to nie jest to prawdą dla wszystkich krajów kapitalistycznych. Jest to — twierdzą — dowód na to, że uprzywilejowanym systemem jest socjalizm, kapitalizm zaś z wolna traci swe oparcie. Przeciw poglądowi, iż kapitalizm zdaje się być zdolny do rozwiązywania swych problemów, 146 Filozofia polityczna marksiści argumentują, twierdząc, że wiele spośród używanych tam środków zaradczych ma rodowód socjalistyczny. Na przykład powiększanie deficytu w czasie kryzysu jest pomysłem socjalistycznym mającym na celu uniknięcie załamania. Powstanie związków zawodowych, aby ograniczyć rozmiar podaży pracy, wydaje się inną instancją manipulowania normalnym funkcjonowaniem kapitalizmu. Marksiści powiadają, iż pomysły takie są konieczne, aby ochronić system przed auto-destrukcją. Na początku lat dziewięćdziesiątych wydarzenia w tzw. krajach za żelazną kurtyną (NRD, Węgry, ówczesny ZSRR, Rumunia, Czechosłowacja) miały olbrzymi wpływ na debatę wokół marksizmu. Wyłoniły się wówczas trzy negatywne rodzaje krytyki. Po pierwsze, twierdzono, że Marksowska teza 0 możliwym zaniku państwa i zastąpieniu go przez społe czeństwo bezklasowe okazała się fałszywa. Od 1917 roku stworzono wiele społeczeństw na wzór marksistowski, okazały się one jednak bezwzględnymi dyktaturami, w których łamano prawa człowieka. Jak pokazały ostatnie wydarzenia, społe czeństwa marksistowskie stały się coraz bardziej niepopularne, ponieważ nie zdołały dopuścić ludu do demokratycznej par tycypacji w sprawowaniu władzy. Niepopulamość ta osiągnęła w końcu lat osiemdziesiątych i na początku dziewięćdziesiątych punkt wrzenia, by następnie eksplodować: rządy tych państw zostały obalone i zastąpione przez rządy niemarksistowskie, zorientowane na kapitalizm i demokrację — Węgry i Rosja mogą tu być przykładami. Pogląd Marksa, że dyktatura pro letariatu doprowadzi do zwiększenia wolności, okazał się fał szywy; prawda okazała się zupełnie odmienna. W sensie poli tycznym marksizm jako koncepcja mobilizująca masy ludzkie poniósł klęskę. Zamiast niego wiodącą rolę w tych ruchach społecznych odegrały czynniki narodowe i demokratyczne. Po drugie, twierdzi się, iż marksizm jako teoria zawsze nie doceniał siły oddziaływania nacjonalizmu oraz etnicznych rywalizacji 1 identyfikacji. To raczej one — a nie utożsamienie się z klasą społeczną — motywowały zmiany w wyżej wymienionych krajach. Bratobójcze konflikty, które wybuchły w dawnej Ju- Filozofia polityczna Karola Marksa 147 gosławii, w dawnym ZSRR i Czechosłowacji, mają więcej wspólnego z sentymentami i napięciami narodowymi niźli z ideałami komunistycznymi. Wedle trzeciego typu krytyki ekonomia marksistowska praktykowana przez te rządy okazała się niepowodzeniem. Wszystkie dawne kraje komunistyczne — takie jak NRD, ZSRR, Węgry czy Chiny — coraz bardziej nie wytrzymywały światowej konkurencji. Ludzie w tych krajach żyli na coraz niższym poziomie. Związek Radziecki po 75 latach gospodarki planowej nie był w stanie wyprodukować wystarczająco dużo pożywienia, aby wyżywić swe społeczeństwo, podczas gdy narody zorganizowane demokratycznie i kapitalistycznie, takie jak USA, Kanada, Wielka Brytania i większość krajów Europy Zachodniej zdołały wyprodukować więcej żywności i towarów wysokiej jakości, niż są w stanie sprzedać. Na te zarzuty niektórzy marksiści odpowiedzieli, iż nie można osądzać teorii Marksa poprzez takie wydarzenia polityczne. Uważają oni, że samozwańcze kraje komunistyczne tak naprawdę nigdy nie rozwijały się zgodnie z receptami Marksa. Utrzymują, iż lepszą ilustrację teorii Marksa można znaleźć w krajach, w których socjalizm przyjął demokratyczną formę, jaką przewidywał dlań Marks — takich jak kraje Skandynawii, Izrael czy w takich europejskich narodach, jak Włochy i Francja, gdzie naprawdę zaszczepiono ideały socjalizmu. Pośród współczesnych filozofów te odmienne oceny marksizmu znajdowały żywe poparcie lub były gorąco atakowane. Niektórzy teoretycy uważają, że marksizm jest najgroźniejszą koncepcją, jaką kiedykolwiek wymyślono, podczas gdy inni bronią go i twierdzą, że nigdy nie został poddany testowi w swej czystej formie. Pomiędzy tymi skrajnościami mieści się wielu, którzy twierdzą, że znaczenie marksizmu kryje się w jego części krytycznej, w negatywnej analizie kapitalizmu, w wytykaniu jego wad i we wskazywaniu dróg ich zmniejszenia lub wyeliminowania; dodają oni jednak zarazem, iż jako ideał marksizm nie jest ani praktycznie możliwy, ani też nie należałoby doń dążyć. Teza marksistów, że dzięki zmianom w praktyce ekonomicznej dojdzie do stworzenia nowego człowieka, jest — 148 Filozofia polityczna w tej perspektywie — uważana za marzycielską utopię. Tym niemniej Marksowska tęsknota do lepszego świata oraz jego idealna wizja powinny zostać poddane poważnej analizie. To, jak teoria marksistowska się rozwinie, zależeć będzie w znacznej mierze od tego, jak zakończą się te polityczne wydarzenia w chwili wkraczania w XXI wiek. Współczesna teoria polityki Teorie polityczne, które omówiliśmy, od Platona po Marksa, w różny, lecz ważny sposób oddziałały na filozofię polityczną XX wieku. Niemal wszystkie te tradycje są nadal reprezentowane w literaturze naszej epoki. Mamy filozofów broniących własności prywatnej i minimalnego aparatu państwowego, jak np.: Karl Popper w swej książce Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie (piąte wyd. w 1966 r.), Robert Nozick w książce Anarchia, państwo i utopia (1974 r.) i Andre Glucksmann w pracy pt. Mistrzowie myśli (1977 r.). Mamy ważne dzieła w tradycji neomarksowskiej, takie jak: Człowiek jednowymiarowy (1964 r.) i Esej o wyzwoleniu (1969 r.) Herberta Marcuse'a, oraz mamy dzieła w obronie demokratycznej formy państwa dobrobytu, takie jak: Teoria sprawiedliwości (1971 r.) Johna Rawlsa. Z powodu dużej liczby pozycji literatury stworzonej na tym polu w XX wieku nie możemy nawet rozpocząć omawiania tych znacznie różniących się tradycji. Ograniczmy się zatem do książki Johna Rawlsa pt. Teoria sprawiedliwości, uważanej powszechnie za najważniejszą pracę powstałą w tym stuleciu. Korzenie Rawlsowskiej obrony form demokracji liberalnej tkwią w myślach takich filozofów, jak Locke, Mili czy Kant. Podobnie jak Locke i Mili, uważa on, że warunkiem wszelkiej formy władzy prawomocnej jest to, iż jest ona z zasady demokratyczna. Sprawia to, że musi istnieć samozarządzające się społeczeństwo, wspólnota, w której ludzie swobodnie mogą wybierać swych przedstawicieli, jak też angażować się sami, w proceduralnie uregulowany sposób, w zasadnicze działania polityczne. W odróżnieniu od Locke'a Rawls nie uważa, że Współczesna teoria polityki 149 takie społeczeństwo musi zobowiązywać się do obrony własności prywatnej jako prawa. Sądzi, że są ważniejsze cele niż ochrona własności, w szczególności zaś “dobre" społeczeństwo charakteryzuje się tym, że rozdziela bogactwo w taki sposób, aby minimalizować ubóstwo. W tym względzie Rawls jest pod wyraźnym wpływem rozwoju swego rodzaju demokratycznego socjalizmu, który nastąpił w niektórych krajach skandynawskich oraz w Anglii pod rządami labourzystów po drugiej wojnie światowej. Wskutek tego wolności, o których mówi Mili, a które mają bronić jednostkę przed tyranią rządu, uznaje Rawls za fundamentalne, ale w odróżnieniu od Milla nie jest utylitarystą. Nie próbuje usprawiedliwiać tych wolności na tej podstawie, że jako zasady polityczne maksymalizują szczęście dla największej liczby ludzi w dłuższym okresie. Przeciwnie, Rawls uważa, że w schemat utylitarystyczny są wbudowane paradoksy, których nie może tolerować żadne społeczeństwo sprawiedliwe. Z powodów utylitarnych mogłoby się na przykład okazać, że społeczeństwo umyślnie skaże na śmierć osoby, które nie popełniły żadnej zbrodni, jeśli tylko okazałoby się to efektywnym sposobem powstrzymania przyszłych zachowań niezgodnych z prawem. Jest to — jego zdaniem — następstwo zasady użyteczności; gwałci ono zarazem podstawową zasadę sprawiedliwości: że nikt niewinny nie może stać się umyślnie ofiarą polityki społecznej. Jeśli Rawls jest obrońcą demokracji połączonej z opieką społeczną i nie jest obrońcą ani prawa własności, ani uty-litaryzmu, to kto jest jego historycznym poprzednikiem? Odpowiedź brzmi: swe źródła czerpie on z filozofii moralnej Immanuela Kanta. Jak podkreślaliśmy w rozdziale pierwszym, Kant opowiada się za obiektywnością i uniwersalnością pewnych zasad moralnych. Jedną z nich nazywa imperatywem kategorycznym, który w jednym ze swych sformułowań nakazuje traktowanie innego człowieka jako “celu samego w sobie, nigdy zaś jako środka". Zasadnicza idea mówi, że społeczeństwo sprawiedliwe to takie, w którym każda jednostka, niezależnie od swej pozycji społecznej, musi być traktowana przed prawem jako równa, że ma prawo do sprawiedliwego 150 ________________________________ Filozofia polityczna procesu oraz do bycia podmiotem równego zainteresowania ze strony społeczeństwa. Ten rodzaj zasad moralnych tkwi u podstaw dzieła Rawlsa. Przekonuje on do sprawiedliwego społeczeństwa, gdzie “sprawiedliwość" oznacza “bezstronność", a takiego społeczeństwa nie da się uzasadnić na podstawie zasad utylitarystycznych, lecz jedynie na gruncie Kan-towskim. Po przyjęciu tych założeń główne zainteresowanie Rawlsa skupia się na wyjaśnieniu, jak takie społeczeństwo może być sprawiedliwe e k o n o m i c z n i e . Jest ono sprawiedliwe p o l i t y c z n i e z powodu swego przywiązania do pewnych podstawowych wolności, lecz społeczeństwo może być sprawiedliwe pod tym względem, a mimo to rozdzielać bogactwo w niesprawiedliwy sposób. W tym względzie poglądy Rawlsa nabierają posmaku moralistycznego zapamiętania, które znajdujemy u Marksa, wierzącego, że nieokiełznany kapitalizm jest n i e e t y c z n y w tym sensie, że eksploatuje robotników, przynosząc nadmierny zysk i bogactwo niewielkiej części społeczeństwa. W odróżnieniu od Marksa Rawls nie sprzeciwia się wolnemu społeczeństwu charakteryzującemu się różnicami w zamożności obywateli. Przeciwstawia się natomiast społeczeństwu, w którym nierówności w zamożności zezwalają na to, że niektórzy żyją na poziomie niższym niż materialne minimum. Jedną z podstawowych zasad w książce Rawlsa jest “zasada różnicy". Głosi ona, że nierówności w pewnych podstawowych dobrach społecznych są dopuszczalne jedynie wtedy, gdy rozdział dóbr pierwotnych dokonuje się z korzyścią dla najsłabszych. Dzięki temu Rawls może na przykład utrzymywać, że rozwinięte społeczeństwo przemysłowe będzie uzasadnione, jeśli ograniczy ilość pieniędzy, którą wolno zgromadzić ludziom bogatym. Restrykcje te zostaną zniesione jedynie wtedy, jeśli bogactwo zgromadzone przez te osoby będzie przynosić pożytek także najbiedniejszym. Rawls kładzie nacisk na zmniejszanie różnic w bogactwie miedzy członkami politycznie wolnego społeczeństwa, poprzez co opowiada się na rzecz swego rodzaju łagodnego egalitaryzmu — nie ścisłego egalita- Współczesna teoria polityki 151 ryzmu — dotyczącego bogactwa społeczeństwa. W tym aspekcie jego idea dobrego społeczeństwa przeciwdziała naturalnym nierównościom pochodzącym z urodzenia, energii, talentu oraz okoliczności, które prowadzą do niesprawiedliwego podziału bogactw. Krytyka Rawlsa Poglądy Rawlsa były przedmiotem krytyki dwojakiego rodzaju. Pierwszy nurt wychodził z platońskiej wizji społeczeństwa. Utrzymywał, że ludzie są z natury różni co do swych zdolności, kreatywności i efektywności, i zgodnie z tym ich wkład do życia społecznego jest nieporównywalny. Wedle tego poglądu społeczeństwo “sprawiedliwe" nie powinno lekceważyć tych różnic. Osoby, których wkład społeczny jest ważniejszy i cenniejszy, winny być inaczej nagradzane; są one uprawnione do większego udziału w pierwotnych dobrach społecznych, niezależnie od tego, czy fakt, że taki udział otrzymają, będzie korzystny dla słabszych. Ten typ argumentacji rozwinął na przykład Robert Nozick w swej pracy Anarchia, państwo i utopia. W istocie Nozick posługuje się pojęciem sprawiedliwości odmiennym od Rawlsa. Drugi rodzaj krytyki Rawlsa wskazuje, że zasada równości podziału bogactwa i zasada wolności politycznej w pewnych przypadkach mogą wchodzić z sobą w sprzeczność. Załóżmy, że niewielka grupa osób w danym społeczeństwie posiada ogromną ilość odziedziczonego bogactwa, włączając w to wielkie majątki ziemskie. W pewnych okolicznościach może dojść do sytuacji, kiedy kontrola, którą sprawuje ona nad tak znaczną własnością, uniemożliwi dużej liczbie współobywateli życie powyżej granicy ubóstwa. Rząd może dojść do wniosku, że ludzie ci nie tylko kontrolują bogactwa swego społeczeństwa, ale również organy państwa: prasę, sądownictwo publiczne, banki i inne instytucje. Może zatem w takim społeczeństwie nie istnieć demokratyczny sposób na poprawę sytuacji ekonomicznej bez zawieszenia swobodnego korzystania z praw wybór- 152 _______________________________ Filozofia polityczna czych. W takim przypadku jedna z fundamentalnych zasad Rawlsa — wolność głosowania — musiałaby być zawieszona po to, aby przywrócić sprawiedliwość ekonomiczną. Ponieważ teoria ta zawiera pewne niespójności, uważa się, że ostatecznie będzie musiała dać rządowi szersze pełnomocnictwa, niż zezwala na to wolne społeczeństwo. Wynikiem będzie ruch w kierunku centralizacji, a zatem ku kontroli ze strony państwa. W rzeczy samej, niektórzy neomarksisci, jak Herbert Marcuse, uważają, że jest to jedyny sposób ustanowienia sprawiedliwości ekonomicznej, a cały system swobód politycznych jest zasłoną dla kontroli społeczeństwa przez bogaczy. Mimo że kwestie te są niezmiernie interesujące, musimy zakończyć ich omawianie. Zachęcamy jednak czytelnika do głębszego zastanowienia się nad nimi, dotyczą one bowiem samego sedna obecnych wydarzeń w społeczeństwach demokratycznych. Zastosowania Uprzednie omówienie koncentrowało się na teoriach politycznych bez podkreślania ich zastosowań. Podobnie jednak jak w przypadku teorii etycznych, doktryny polityczne powstają często po to, by stosować je w rzeczywistych sytuacjach. Dobrym przykładem na powiązanie teorii i praktyki może być koncepcja kary. Karę stosuje się oczywiście w okolicznościach nie zawsze politycznych, np. gdy ojciec daje klapsa dziecku. W społeczeństwie, gdzie ci, którzy zasługują na karę, mogą być nieznani wykonawcom kary, może to być poważny problem. W obu sytuacjach pytanie, które stoi przed teorią filozoficzną brzmi: Jak uzasadnić ukaranie kogoś? Istnieje wiele teoretycznych odpowiedzi na to pytanie: (a) Jest to kwestia zemsty, rewanżu. Jeśli A wyrządza krzywdę B, to B (lub ci, którzy go chronią) powinien się zemścić. “Oko za oko, ząb za ząb" — brzmi jedna z wersji tej koncepcji. Nie taki jest zazwyczaj motyw kary rodzicielskiej, może on jednak również być osobisty; członkowie rodziny mogą wziąć odwet na kimś, kto skrzyw- Współczesna teoria polityki 153 dził kogoś bliskiego, (b) Większość społeczeństw cywilizowanych odrzuca odwet jako motyw. Powodem, który się zwykle podaje przy karaniu przestępców, jest wyeliminowanie przestępstw lub zapobieżenie im. Chodzi o to, że jeśli potencjalny przestępca uświadomi sobie możliwość kary, to może odstąpić od popełnienia czynu przestępczego. Jeśli natomiast już go popełnił i został zań ukarany, to może w przyszłości zaniechać takich czynów. Usprawiedliwienie polega w takich przypadkach na tym, że społeczeństwo chroni siebie, samo przedsiębiorąc tego rodzaju działania przeciwko potencjalnym lub faktycznym przestępcom. Ten rodzaj argumentacji na rzecz karania preferują utylitaryści. Powiadają zwykle, iż dalekosiężny efekt kary doprowadzi do sytuacji, w której dobro wszystkich zostaje maksymalizowane, (c) Trzeci rodzaj obrony kary nazwać można deontologicznym, w sensie, w jakim używaliśmy tego terminu w pierwszym rozdziale. Wedle tej argumentacji obowiązek wymaga odpłacenia tym, którzy popełnili wykroczenie przeciwko społeczeństwu. Uzasadnienie jest proste: postąpili źle — złamali prawo — przeto winni zostać ukarani. Niezależnie od tego, czy długotrwałe następstwa takiej kary będą korzystne czy też nie, zły czyn musi — w świetle tej argumentacji — zostać ukarany. Spójrzmy, jak te poglądy przejawiać się będą w następującym scenariuszu. (Zobowiązany jestem jednemu z moich dawnych studentów, Davidowi Barretowi, za dostarczenie materiałów, które przedstawię). Załóżmy, że Ambasada USA w Bejrucie zostaje w roku 1995 zaatakowana przez terrorystów, którzy najpierw uwięzili, a następnie zgładzili okołu czterdziestu osób spośród personelu (jest to oczywiście sytuacja hipotetyczna). Prezydent USA, po konsultacji ze swymi doradcami, postanawia zbombardować miasto taktycznymi bombami nuklearnymi małej mocy, ale wkrótce zmienia decyzję. Zostaje zwołana Narodowa Rada Bezpieczeństwa dla rozważenia jego wcześniejszej decyzji. Sekretarz obrony ostro przeciwstawia się zmianie decyzji. Sprawę komplikuje fakt, że sprzymierzeńcy wiedzą o pierwszej decyzji. Sekretarz obrony przemawia w następujących słowach: 54 Filozofia polityczna Panie Prezydencie, nie może Pan odwołać wyrażonego już stanowiska. Świat patrzy na to, jak rozwiążemy tę sprawę. Nie wolno Panu ustępować ani dążyć do kompromisu. Liczba aktów agresji i przemocy, których nasz naród doświadczył od tych terrorystów i ich sympatyków, jest doskonale udokumentowana. Nie wolno nam już dłużej znosić zuchwalstwa i odrzucania wszystkiego, w co wierzymy i co jest nam drogie. Muszą dziś zapłacić za swoją perfidię. Powinni odcierpieć swoje całkowite lekceważenie powszechnej moralności i dobrych obyczajów. To oni rozpoczęli tę prowokację, nie my. Nie może nam jednak zabraknąć energii, aby doprowadzić tę sprawę do sprawiedliwego końca. Tym, którzy podnoszą protesty w imieniu niewinnych obywateli Bejrutu mogę jedynie odpowiedzieć: Co z zakładnikami? Co z ich prawami? Co z ich rodzinami? Wydawałoby się, że ci niewinni ludzie udzielą poparcia rządowi, który albo milcząco wspiera terroryzm, albo faktycznie go finansuje. Społeczeństwo libańskie jako całość ponosi odpowiedzialność za tę tragedię. Jak długo wspólnota międzynarodowa może pozwalać, aby takie narody w wyzywający sposób łamały prawo międzynarodowe i najwyższe prawa ludzkie, prawa człowieka oraz zasady przyzwoitości? Co się tyczy naszych sprzymierzeńców, to czy zyskamy ich uznanie naszą “cierpliwą tolerancją" i “oklapłymi" sankcjami? Z pewnością nie; obserwują nas także w tej chwili, aby zobaczyć, jak się zachowamy. Powie im to więcej niż cała nasza retoryka. Słaby i moralnie niepewny sprzymierzeniec nie jest żadnym sprzymierzeńcem. Jeśli zaś chodzi o opinię międzynarodową, to naprawdę nie możemy się spodziewać, żeby w ogóle została poruszona. Publicznie zostaniemy potępieni, lecz prywatnie zarówno przyjaciele, jak i wrogowie będą wiedzieć, że nie będziemy już zwlekać ze sprawiedliwym reagowaniem na zło, które występuje przeciw nam. Terroryzm i barbarzyństwo przyniosą kolejne następstwa, za które przyjdzie zapłacić. W chwili obecnej nasz wizerunek jest tak marny, że niewiele możemy zrobić, aby go poprawić poza odzyskaniem naszej Współczesna teoria polityki 155 wiarygodności jako największego mocarstwa. Nalegam, Panie Prezydencie, aby szedł Pan drogą, którą nakreśliliśmy. Następnie do Rady przemówił sekretarz stanu: Panie Prezydencie. Nie ma tu dziś nikogo, kto nie podzielałby słusznego oburzenia Sekretarza Obrony z powodu strasznego wydarzenia, które nas tutaj sprowadziło. Zdrowy rozsądek i praktyczny namysł musi jednak pohamować nasz gniew i emocje. W grę wchodzi bowiem przyszłość całego świata. Nie stać nas na pochopne, porywcze decyzje, kiedy waży się tak wiele. Ja również uważam, że nasze działanie musi być stanowcze. Winna to jednak być stanowczość, która szuka sprawiedliwości, a nie wendety. Winni muszą zostać ukarani, ale musimy być pewni, że postępujemy surowo jedynie wobec winnych. Nasza przesadna reakcja może przynieść nam i światu więcej szkody niż powstrzymanie się od działania. Musimy spytać samych siebie, czy zniszczenie Bejrutu pomoże uzyskać sprawiedliwość, której szukamy? Myślę, że tylko wtedy, gdy współudział Libańczyków zostanie dowiedziony. Jak jednak służyć to będzie naszym interesom? Czy pomoże jeszcze więcej niewinnych ofiar? Światowa opinia jest teraz stanowczo za nami, lecz jeśli użyjemy broni nuklearnej i zamienimy miasto w popiół, utracimy uznanie w oczach ludzkości, stając się winnymi o wiele poważniejszej zbrodni od tej, za którą pragniemy ukarać. Panie Prezydencie, nie możemy dopuścić, aby winni pozostali nie ukarani, nasza odpowiedź musi jednak być zarówno adekwatna, jak i stanowcza. Gdyby bowiem taka nie była, oznaczałoby to następną tragedię. Tu sekretarz stanu podsumował swe uwagi. Dyskusja, która po tym nastąpiła, mogłaby przypominać czytelnikom grecką klasykę. I powinna, opiera się bowiem na słynnej debacie Mitilini, którą można znaleźć w III księdze 156 Filozofia polityczna Historii wojny peloponeskiej Tukidydesa. Chodziło tam o to, czy Ateny, supermocarstwo, powinno zrównać z ziemią małe państwo Mitilini. Kleon twierdził, że powinno, zaś Diodotos się z nim nie zgadzał. Powody, które podawali, były niemal identyczne z tymi, które przytaczali sekretarz obrony i sekretarz stanu. Chodziło między innymi o to, czy całe społeczeństwo można uważać za odpowiedzialne za działania nielicznych? Jak uzasadnić jakiekolwiek działanie przeciwko wrogowi? Analizę naszego scenariusza pozostawimy czytelnikowi, zawiera on jednak wszystkie tematy, które uprzednio poruszyliśmy. Wymyśliliśmy go po to, aby pokazać, jak różne rodzaje teorii politycznych mogą okazać się istotne dla kwestii kary. I wraz tym zastosowaniem opuszczamy obszar filozofii politycznej. Zalecana literatura Klasycy Arystoteles, Polityka. Klasyczna pozycja teorii polityki. Hegel, G.F., Filozofia dziejów. Idealizm niemiecki, który oddziałał na Marksa. Hobbes, T., Lewiatan. Obrona monarchii absolutnej. Locke, J., Drugi traktat o rządzie. Klasyczne ujęcie demokracji. Machiavelli, Książę. Rady udzielane władcy przez przebiegłego polityka. Marks, K., Kapitał. Analiza kapitalizmu. Mili, J.S., Esej o wolności. Obrona wolności. Morę, T., Utopia. Próba stworzenia społeczeństwa doskonałego. Platon, Państwo (Politeia). Najsłynniejsze przedstawienie społeczeństwa autorytarnego. Rousseau, J.J., Umowa społeczna. Zalecana literatura 157 Autorzy współcześni Barry, B., Theories ofJustice (Teorie sprawiedliwości), Univer-sity of California Press, Berkeley, 1989 Baier, A., Postures of Mind (Stany umysłu), University of Minnesota Press, Minneapolis, 1985 Benn, S.I. oraz Peters, R.S., Social Principles and the Democ-ratic State (Zasady społeczne a demokratyczne państwo), Allen and Unwin, London, 1959. Współczesna dyskusja kilku głównych problemów teorii polityki. Clarke, S.G. oraz Simpson, E. (red.), Anti-Theory in Ethics and Morał Conservatism (Antyteoria w etyce i konserwatyzmie moralnym), State Univ. of New York Press, 1989 Cohen, M., Nagel, T. oraz Scanlon (red.), Marx, Justice, History (Marks, sprawiedliwość, historia), 1980 Dworkin, R., Taking Rights Seriously (Biorąc prawa poważnie), 1978 Foster, M.B., Jones, W.T., Lancaster, L.W., Masters of Poli-tical Thought (Mistrzowie myśli politycznej), 3 tomy, Har-rap, London, 1959. Dobre streszczenie historii myśli politycznej, zawierające wiele długich cytatów z tekstów oryginalnych: bardzo użyteczne wprowadzenie. Habermas, J., Philosophical-Political Profiles (Profile filozofi-czno-polityczne), 1983 Marcuse, H., Człowiek jednowymiarowy, wyd. poi. 1991, wyd. ang. 1964 Nozick, R., Anarchy, State, Utopia (Anarchia, państwo, utopia), 1974 Plamenatz, J., Man and Society (Człowiek i społeczeństwo), 2 tomy, Longmanns, London, 1963. Szczegółowe krytyczne przebadanie najważniejszych teorii społecznych i politycznych od Machiavellego do Marksa. Popper, K., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, 2 tomy, wyd. poi. 1993, wyd. ang. 1962. Przedstawienie zagrożeń dla demokracji ze strony totalitarnych implikacji teorii Platona, Hegla i Marksa. Rawls, J., A Theory ofJustice (Teoria sprawiedliwości), 1971 158 Filozofia polityczna Sabinę, G., A History of Political Theory (Historia teorii polityki), Harrap, London, 1963. Znakomita historia myśli politycznej. Wallace, J., Morał Rełevance and Morał Conflict (Stosowność moralna a konflikt moralny), Cornell Univ. Press, Ithaca, 1988 3 Metafizyka Czym jest metafizyka? Spośród wszystkich gałęzi filozofii żadna nie wydaje się tak abstrakcyjna jak metafizyka. W potocznym użyciu terminem “metafizyczny" opatruje się pogląd lub teorię tak skomplikowaną, że przekraczającą możliwości zrozumienia. Czasami stosuje się to pojęcie synonimicznie wobec słów takich, jak “urojony" lub “wyimaginowany". W rzeczywistości, dla potocznej greki, “metafizyka" oznaczała po prostu “to, co następuje po fizyce". Domniemuje się, iż termin ten wszedł do słownika filozoficznego wraz z odkryciem wśród dzieł Arystotelesa traktatów noszących obecnie miano jego metafizyki. Ponieważ w porządku manuskryptów zajmowały miejsce bezpośrednio po dziele zatytułowanym Fizyka, zostały nazwane metafizyką, bowiem “meta" znaczy po grecku “po". Istnieje ponadto jeszcze filozoficzny sens, jaki można przyporządkować owemu “po fizyce", ukrywającemu się w słowie “metafizyka". Wiele z wczesnych greckich pism filozoficznych tytułowano “O naturze" (grecki termin “fizyka" oznacza właśnie naturę). Dzieła te przedstawiały głównie rozważania z zakresu tego, co dzisiaj nazywamy naukami przyrodniczymi, niemniej jednak zawierały również spekulacje na temat znaczenia i natury wszechświata — to znaczy usiłowały udzielić odpowiedzi na pytania, które powstają p o rozwiązaniu czysto fizykalnych problemów, lub też dotyczą kwestii przekraczających fizyczny świat zmysłowego doświadczenia. Pluralizm i monizm Aby przybliżyć zarysowaną powyżej kwestię, rozważmy przykładowo jedno z pytań metafizycznych, z jakimi borykali się starożytni Grecy. Po zbudowaniu dosyć surowego systemu naukowych “wyjaśnień", opartego na kategoriach ziemi, powietrza, ognia i wody, dawni myśliciele pytali dalej o to, czy owe żywioły stanowią podstawowe elementy naturalnego wszechświata, czy też coś więcej odpowiada za istnienie ich samych oraz za zdarzenia dziejące się w przyrodzie. Niektórzy z wczesnych myślicieli metafizycznych byli plura-listami i wyznawali pogląd głoszący, że naukowa wiedza o wszechświecie musi uwzględniać więcej niźli tylko jedną jego podstawową właściwość; pozostali byli monistami, to znaczy kładli nacisk na istnienie jednej i tylko jednej podstawowej właściwości świata. Tym, na co należy tu zwrócić uwagę, jest fakt, iż pytania stawiane przez wczesnych metafizyków są pytaniami, które pojawiają się dopiero p o rozważeniu problemów czysto fizykalnych, a ponadto, że odpowiedzi, jakich udzielano na te pytania, wymagają wypracowania i zinterpretowania teorii fizycznych w ramach niefizykalnej terminologii. Dziedzina metafizyki Oprócz takich spekulacji filozofowie metafizyczni usiłowali wypracować hipotezy, które wytłumaczą (uczynią zrozumiałymi) zarówno wszelką wiedzę naukową, jak i wszystko to, co wiemy, oraz wszystko to, w co wierzymy w odniesieniu do wszechświata. Te metafizyczne wyjaśnienia miałyby zawierać najbardziej ogólną i fundamentalną charakterystykę kosmosu zarówno fizycznego, jak i psychicznego (lub duchowego). W celu dokonania przeglądu tej rozległej i wszechobejmu-jącej gałęzi filozofii zajmiemy się początkowo rozważeniem kilku podstawowych problemów metafizycznych, które przez wieki cieszyły się niesłabnącą atrakcją. Następnie omówimy najsłynniejsze systemy metafizyczne, jakie wydała historia filo- Problem stałości i zmiany ____________________________ 161' zofii. Na koniec przyjrzymy się niektórym krytycznym opiniom sformułowanym przez pewnych filozofów w kwestii wartości metafizycznych dociekań. Problem stałości i zmiany Pierwszym problem metafizycznym, który przyjdzie nam rozważyć, jest jednocześnie jedną z najwcześniejszych kwestii zrodzonych przez historię filozofii. Chodzi tu mianowicie o problem stałości i zmiany. Od epoki Talesa, pierwszego filozofa, którego imię przetrwało do naszych czasów, myśl grecka znajduje się pod wpływem odkrycia dwu podstawowych cech świata — zachodzenia naturalnych zmian oraz ciągłego trwania innych, najwidoczniej stałych stanów. Wczesne teorie usiłowały wytłumaczyć istnienie zarówno tych trwałych, jak i zmiennych cech, opisując świat w terminach określonych stabilnych, niezmiennych elementów (lub elementu), które konstytuują “realną" czy też stabilną postać rzeczywistości, podczas gdy cała reszta jest ciągłą przemiennością świata “zjawisk". Ona też może się nieprzerwanie odmieniać, podczas gdy ta pierwsza zawsze zachowuje tę samą podstawową i niezmienną postać. Jednakowoż pojawiały się pewne trudności, z których wynikało, iż nie daje się wzajemnie uzgodnić zmiennych i stałych cech świata. Z jednej strony utrzymywano, iż jeśli wszystko dookoła zmienia się, to nie istnieje nic trwałego; z drugiej strony zaś przekonywano, że gdyby istniał we wszechświecie element trwały, nie mógłby się zmieniać, a nadto nie mógłby powodować zmian, tym samym więc nie mógłby występować jako element systemu zawierającego zmienność. Heraklit i Kratylos Wczesny grecki filozof Heraklit był teoretykiem zmiany^. Wszystko zmienia się i przemienia swą postać, utrzymywał. Nie da "W"""Stf nigdy wejść dwa razy do tej samej rzeki, ponieważ nigdy .ffltnn THyną trwałą rzeczą nie jest żadne “tworzywo" czy substancja, które pozostawałyby stałe, lecz wyłącznie zasada albo prawo zmiany. Całość kosmosu jest ciągłym przepływem. Wszystkie rzeczy powstają i giną. Jedynie uniwersalna zasada głosząca, iż wszystko się zmienia, zacho: wuje swą ważność, pozostaje niezmienna. Kratylos, późniejszy adept filozofii zmienności, zrozumiał, iż konsekwentna zgoda na tę teorię nie pozostawia miejsca dla żadnej trwałości, w tym również dla trwałości samego prawa zmiany. Jeżeli bowiem wszystko się zmienia, zmieniają się również słowa, których używamy, ich znaczenia nie pozostają stałe, nie posiadamy więc tym samym nawet niezmiennego języka, dzięki któremu moglibyśmy dokonać opisu świata. Tak więc, konkluduje Kratylos, nie da się nawet raz wejść do tej samej rzeki, bowiem podczas wkraczania w nią już zdąży się zmienić. W istocie, jeżeli wszystko nieprzerwanie się zmienia, to nie sposób w ogóle o niczym rozmawiać, gdyż zanim wypowiedź dobiegnie końca, zmieni się mówca, jego słowa, ich znaczenia oraz sam słuchacz. Dlatego też jedyną rzeczą, jaką mógł Kratylos uczynić w świecie opartym na takich zasadach, było poruszenie palcem na znak, że słyszał, jak się do niego zwracano. Próżnym jednak wysiłkiem wydawała mu się wiara, iż jest w stanie zdążyć z udzieleniem odpowiedzi, zanim wszystko zdąży się odmienić. Jeżeli literalnie potraktujemy pojęcie zmiany, nie będziemy nawet w stanie uczynić go podstawą jakichkolwiek dalszych rozważań, bowiem w świecie całkowitej zmienności nie pozostaną żadne stałe cechy, które moglibyśmy starać się zrozumieć. Parmenides Na podobnie wielkie trudności, jak te, które stały się udziałem zwolenników traktowania zmiany jako podstawowej charakterystyki kosmosu, natrafili ich adwersarze opowiadający się za stałością. Już od czasów Parmenidesa analizowali oni wszystko to, co można poprawnie stwierdzić o stałych, niezmiennych i niezmienialnych cechach rzeczywistości. Jeżeli wszechświat Problem stałości i zmiany 163 opierałby się na pewnej trwałej i niezmiennej podstawie, wskazywał Parmenides, wówczas ów trwały element nie mógłby poruszać się, dzielić, oddzielać i w ogóle odmieniać swej postaci, bowiem wszystkie te procesy wskazują na zachodzenie jakiejś zmiany. Dalej, jeśli przedmiotem, o którym mówimy, byłby jakiś ustalony byt lub jakaś realność, ten trwały element nie mógłby posiadać własności innych aniżeli tylko istnienie, ponieważ wszelkie inne własności mogłyby sugerować zmienność. Jedyną prawdę, jaką można odkryć w trwałym bycie, stanowi tylko to, że j e s t . Wszystko pozostałe w przemieniającym się świecie, utrzymywał Parmenides, nie może przynależeć do rzeczywistej domeny stale istniejącego bytu. Cokolwiek jest w stanie zmieniać swą postać, przechodzi od nieistnienia do istnienia i na powrót do nieistnienia wraca. To, co trwa, zmieniać się nie może w nic innego, nie przestając jednocześnie być trwałym. To, co jest, nie może zmienić się w to, czego nie ma, nie przestając jednocześnie istnieć. Stąd, to, co trwałe, co rzeczywiste, j e s t i nie może stanowić części zmysłowo dostępnej realności ani też stać się taką częścią. To, co stałe, musi na zawsze pozostać takie samo. Jest tym, czym jest, a stanie się czymś innym, stanie się tym, czym nie jest, pociągałoby za sobą sprzeczność. Zmienny świat jest tym, czym nie jest świat rzeczywisty, czyli trwały. Jedyną własnością, jedyną stałą własnością tego świata, jest to, że istnieje. Stąd więc właściwości zmieniające się nie mogą stanowić części istnienia, ponieważ nie przynależą do własności rzeczywistych i niezmiennych, a więc, z konieczności, nie istnieją. Parmenides podsumował to w znanej frazie: Byt jest, niebytu nie ma, a na świat bytu składa się tylko to, co pozostaje niezmienne. Zenon Parmenides nie wyciągnął ostatecznych konkluzji wynikających z przyjęcia stałości jako zasadniczej cechy świata. Przypadło to w udziale dopiero słynnemu Zenonowi z Elei. Zenon (którego nie należy mylić z innym Zenonem, twórcą szkoły stoickiej) usiłował nie tylko wykazać, iż zmieniający się świat nie jest światem rzeczywistym, stałym, lecz ponadto dowodził, że samo pojęcie zmiany jest niemożliwe. Nie zastanawiał się przy tym nad doświadczaniem zmienności w życiu codziennym — nad faktami takimi, jak powstawanie rzeczy, ich ruch, przemiany jakości. Interesowało go jedynie wykazanie, iż jakiekolwiek usiłowanie wyjaśnienia zmiany lub ruchu musi prowadzić do sprzeczności, a tym samym do potwierdzenia filozofii Parmenidesa głoszącej, że jedynie to, co trwałe i niezmienne, jest rzeczywiste. Cała reszta może być odrzucona jako nieszczęśliwa iluzja, godna jedynie tego, by ją ignorować. “Paradoksy" Zenona Na argumentację Zenona składają się jego znane paradoksy dotyczące ruchu, do dzisiaj zresztą odgrywające pewną rolę w metafizycznych dyskusjach. Nicią przewodnią rozumowania było rozważanie pewnych sytuacji, co do których przekonani jesteśmy, iż coś w nich porusza się lub ulega zmianie, a następnie wykazywanie, że taki ruch nie może się odbywać. Najsłynniejszy z paradoksów Zenona dotyczy Achillesa i żółwia. Załóżmy, że Achilles porusza się dziesięć razy szybciej niż żółw, a żółw ma nad nim dziesięć metrów przewagi, wówczas w czasie gdy Achilles przebiegnie dziesięć metrów, goniąc żółwia, ten pokona jeden metr. Gdy Achilles przebiegnie z kolei ten metr, powolny żółw przepełznie dziesięć centymetrów. Każdorazowo, gdy Achilles osiągnie pozycję, jaką żółw zajmował uprzednio, zwierzak przemierzy pewien mały dystans, tak iż nigdy nie zostanie dopędzony, niezależnie od tego, że biegacz porusza się zdecydowanie szybciej. Inny z paradoksów Zenona głosi, iż przedmiot, aby pokonać pewien dystans, musi najpierw pokonać połowę tej odległości. Aby jednak dotrzeć do tej połowy, musi pierwej jej połowę pokonać i tak dalej, w nieskończoność. Ponadto każdy z tych etapów wymaga określonego czasu, niezależnie od tego, jak byłby on krótki. Toteż nasz przedmiot nie tylko musi pokonać Problem stałości i zmiany 165 nieskończoną liczbę odległości, ale też wymagana jest na to nieskończona liczba przedziałów czasowych. Tym samym, przemieszczenie się z jednego miejsca na inne, pokonanie nie wiadomo jak krótkiego dystansu, wymaga wieczności oraz, w myśl prezentowanego rozumowania, jest niemożliwe w skończonym czasie. Ostatni z paradoksów Zenona, który tu przytoczymy, stwierdza, iż przedmiot, niech to będzie strzała, aby przelecieć z jednego miejsca na drugie, musi poruszać się albo tam, gdzie jest, albo tam, gdzie go nie ma. Jeżeli porusza się tam, gdzie jest, wówczas stoi nieruchomo; jeżeli tam, gdzie jej nie ma, wtedy nie może tam być, a więc nie może się poruszać. Pewna wersja tego argumentu formułowana jest w celu wykazania niemożliwości śmierci. To, że ktoś umiera, oznacza, że jest żywy albo martwy. Jeżeli umiera, kiedy jest martwy, wówczas musiałby umrzeć dwukrotnie. Jeżeli umiera, podczas gdy jest żywy, wtedy musiałby być martwy i żywy w tym samym czasie. Tym samym nikt nie jest w stanie umrzeć. (Istnieje zabawna anegdota o pewnym zenoicie, który przemawiając do tłumu dawnych Ateńczyków i wykazując, dlaczego nic nie może się poruszać, podkreślał swój punkt widzenia tak gwałtownymi gestami, iż nadwerężył sobie ramię. Lekarz, który był wśród przysłuchującej mu się publiczności, obejrzał ramię i wyjaśnił mówcy, że wypadek ten jest niemożliwy, ponieważ ramię zwichnięte zostało w miejscu, gdzie zostało zwichnięte, albo w miejscu, w którym nie zostało. W pierwszym przypadku ramię zwichnięte nie jest, bowiem dalej jest to to samo miejsce, które było przed zwichnięciem. W drugim przypadku ramię nie było w miejscu, w które mogłoby zostać zwichnięte. W tym momencie, jak głosi opowieść, pacjent porzucił swój punkt widzenia i poprosił o nastawienie ręki). Każdy z tych argumentów próbuje pokazać, że kiedy usiłuje się wyjaśnić zdroworozsądkowy fakt istnienia zmiany lub ruchu, dochodzi się do paradoksalnych konkluzji, w myśl których albo nic się nie porusza, albo jeżeli nawet się porusza, pokonanie najmniejszego dystansu zabiera mu nieskończoną ilość czasu. Dzisiaj istnieje bogata literatura analiz i proponowanych rozwiązań paradoksów Zenona, lecz za jego czasów, pomijającjuż ewentualne wątpliwości, jakie można żywić co do wartości samego rozumowania, wywołały one rzeczywisty kryzys w kręgach uczonych i metafizyków. Ci pierwsi przerażeni byli, stwierdziwszy, że zastosowanie najlepszych środków matematycznych do opisu ruchu daje w efekcie tak paradoksalne konsekwencje. Matematyka grecka pełna jest niezwykle pomysłowych konstrukcji teorii ruchu, których jedynym zadaniem było uniknięcie konkluzji, do jakich doszedł Zenon. Myśliciele metafizyczni zaś usiłowali wynaleźć teorię, która w konsekwentny sposób połączy dwie podstawowe cechy wszechświata — zmianę i stałość. Innymi słowy, zmierzano do skonstruowania takiej koncepcji opisującej ostateczną naturę świata, która połączy w jedno pogląd Heraklita eliminuj ący j akiekolwiek trwałe cechy ze zbioru właściwości kosmosu z argumentami Parmenidesa i Zenona, w myśl których pojęcia zmiany i ruchu nie mają swoich odpowiedników w rzeczywistości. Rozwiązanie Demokryta Jedną z najważniejszych teorii metafizycznych starożytnego świata jest materializm Demokryta. Filozof ten podjął próbę rozwiązania konfliktu, w jaki uwikłały się sprzeczne teorie zmiany oraz stałości, i zaproponował zupełnie nową koncepcję fundamentalnych cech rzeczywistego świata. Wszechświat Demokryta jest w pewnym sensie niezmienny, lecz jednocześnie w innym sensie stanowi ciągły strumień przemian. W myśl teorii Demokryta ostatecznym składnikiem rzeczywistego świata są niepodzielne jednostki fizyczne, atomy (słowo to pierwotnie oznaczało “to, co nie ma żadnych części" lub “to, co nie może zostać podzielone"). Każdy atom ma ustaloną charakterystykę, określoną formę, kształt itp., która pozostaje trwała i wciąż ta sama. Tak wiec demokrytejskie atomy miały niezmienne własności, w które, zgodnie z postulatem Parmenidesa, musi być wyposażona domena bytu. Jednakże pomimo stałej natury atomy są jednocześnie uosobieniem zmienności. Nieprzerwanie zmieniają bowiem swoją Problem stałości i zmiany 167 pozycję w przestrzeni, poruszając się nieustannie w pustce. Przez cały czas spadają poprzez nicość, zderzając się ze sobą, w coraz to różnych kierunkach i konfiguracjach. Tak więc, mimo iż możemy każdemu z atomów przypisać określoną formę i kształt, które zachowują zawsze stały charakter, możemy również każdemu z nich przyporządkować zawsze inne położenie, stałą nietrwałość położenia. Doprowadziwszy do kompromisu pomiędzy całkowicie stałym i niezmiennym wszechświatem Parmenidesa i Zenona a nieprzerwanie zmieniającym się światem Heraklita, Demokryt uznał, że skonstruował teorię natury rzeczywistości, która wyjaśni wszystko, co wiemy na temat kosmosu. Z jednej strony wieczne, niezmienne cechy atomów stanowiłyby podstawę dla niezmiennych cech wszechświata, stabilną strukturę o niezmiennych właściwościach. Z drugiej zaś, ciągły ruch atomów tłumaczyłby zmiany w niezmiennym świecie. Świat atomów pozostaje wciąż taki sam, lecz ich pozycja i rozkład mogą zmieniać się bez jednoczesnej zmiany ich trwałej, stabilnej charakterystyki. Demokryt starał się więc wytłumaczyć zmiany postrzegalne w świecie — zmianę kolorów liści, ruch przedmiotów — jako zmiany w układach atomów. Te zmiany, które na co dzień obserwujemy, nie dosięgają samej rzeczywistości, w istocie to, co dzieje się, to jest coś innego, coś, co nie odmienia trwałej struktury wszechświata, lecz tworzy w połączeniu z atomowymi składnikami pozorną zmienność potocznego doświadczenia. Tym samym Demokryt zgadzał się z Parmenide-sem w kwestiach niezmiennej natury rzeczywistości i iluzorycznego charakteru pozornych zmian, utrzymując jednocześnie, że pewien typ zmiany (mianowicie zmiana położenia) jest podstawową cechą istniejącego wszechświata i dobrze tłumaczy nasze doświadczanie rzeczywistości. Rozwiązanie Arystotelesa Koncepcja Arystotelesa była kolejną wielką teorią metafizyczną zmagającą się z problemem zmiany i stałości. Dla tego 168 Metafizyka myśliciela ani postrzegalna zmienność, ani trwałość nie powinny być rugowane podczas konstruowania adekwatnej teorii opisującej fundamentalne właściwości świata. Nawet pozorne, zmienne jakości winny być traktowane poważnie, a nie po prostu odrzucane, jak to było w pismach Demokryta. Zgodnie z analizą Arystotelesa w każdym możliwym naturalnym wydarzeniu można rozpoznać dwa podstawowe elementy. Pierwszym jest to, co musi w jakiś sposób pozostawać takie samo, stanowiąc tym samym przedmiot przemiany. Drugim jest fakt zachodzenia prawdziwych zmian jakości. Jeżeli weźmiemy przykład żołędzia, z którego wyrasta później dąb, przekonamy się łatwo, że musi istnieć w nim jakaś trwała cecha, która w pewnym czasie posiada jakości nazywane przez nas żołędziem, w późniejszym zaś czasie jakości zwane dębem. Jeżeli by tak nie było, owego wzrastania nie moglibyśmy nawet opisać jako zmiany, ponieważ nie istniałaby żadna relacja łącząca stan wcześniejszy ze stanem późniejszym. Jeśli jest jakiś stały aspekt w tej przemianie, to musi istnieć również aspekt zmienny, w przeciwnym razie nie bylibyśmy w stanie odróżnić żołędzia od dębu, czy wreszcie żadna prawdziwa przemiana w ogóle by nie zachodziła. Materia i forma Takie dwie cechy Arystoteles nazywa materią i formą. Materia w stanie czystym nie daje się w ogóle w żaden sposób scharakteryzować. Jest tym, co ma zdolność do “ukształtowania" — przyjmowania rozmaitych form. Materia żołędzia i dębu (w tej danej postaci nie jest ona oczywiście czysta) wyposażona jest w możność przyjmowania różnych form, posiadania w danym czasie jednej formy, a w innym odmiennej. Forma przedmiotu w danym czasie stanowi jego aktualność, to, czym jest on w tym poszczególnym momencie. Każdy przedmiot istniejący w tym świecie ma więc stałą naturę, która trwa poprzez rozmaite urzeczywistnienia i przemiany form. Każdy przedmiot może być rozumiany wyłącznie jednocześnie w terminach materii i jej formy oraz procesów Problem relacji umysł—dało 169 dojrzewania, odmiany czy ruchu, to znaczy zastępowania jednej formy przez inną. Stały aspekt przedmiotu (z jednym wyjątkiem, który zostanie omówiony później) nigdy nie istnieje niezależnie, nie ukształtowany w żaden sposób. Przedmiot zawsze znajduje się w jakimś stanie i jest w trakcie osiągania innego stanu. Stąd formalny, zmienny aspekt przedmiotu oraz jego materialny, trwały aspekt istnieją zawsze i każdorazowo tworzą podstawę wszelkiego wyjaśniania zdarzeń. Przeprowadzona analiza poglądów Arystotelesa i Demo-kryta ukazała próby rozwiązania problemu zmiany i stałości. Obaj myśliciele usiłowali stworzyć koncepcje tłumaczące podstawowe cechy wszechświata, które uniknęłyby sprzecznych lub paradoksalnych konsekwencji. Wynikiem tych starań są ogólne wyjaśnienia właściwości przedmiotów istniejących w świecie; wyjaśnienia, które wyposażają nas nadto w pojęcia pozwalające opisać i zrozumieć wszelkie informacje dostarczane przez naukę. Problem trwałości i zmiany, podobnie jak inne problemy metafizyczne, które omawiać będziemy poniżej, jest wciąż aktualną kwestią. Każdy ogólny system roszczący sobie pretensje do wyjaśnienia natury wszechświata musi udzielić odpowiedzi na to pytanie. Ci, którzy pragnęli skonstruować metafizyczne ramy dla interpretacji lub oceny ludzkiej wiedzy i wiary, zdali sobie sprawę, że zadanie ich obejmuje odnalezienie spójnego zbioru odpowiedzi na pytania postawione u zarania filozofii. Jak zobaczymy, wszystkie te podstawowe pytania są do pewnego stopnia ze sobą powiązane. Kwestia, którą zajmiemy się poniżej, problem relacji umysł—ciało, w pewnej mierze również dotyczy teorii stałości i zmiany. Problem relacji umysł—ciało Problem relacji umysł—ciało jest jednym z centralnych tematów metafizycznych, szczególnie od czasu powstania filozofii nowożytnej w XVII wieku. Forma, za pomocą której będziemy go analizować, jest wynikiem dociekań wielkiego francuskiego filozofa Kartezjusza. Mimo iż obecnie posiadamy większą niźli kiedyś wiedzę na temat mentalnego i fizycznego świata, ta metafizyczna kwestia wciąż jeszcze pozostaje zmorą filozofów. W swej najbardziej podstawowej formie problem ten zawiera dwa pytania: Jaka jest istota umysłu oraz ciała? oraz Jaka zachodzi pomiędzy nimi relacja? Najbardziej elementarny namysł nad tym, co wiemy o fenomenach psychicznych i fizycznych, może prowadzić do wniosku, iż pomimo że ich najbardziej ogólne właściwości są w zasadniczy sposób różne, to jednakowoż pozostają one w jakiejś relacji, w jakiś sposób mogą na siebie oddziaływać. Nasza wiedza naukowa wydaje się stwierdzać, że świat fizyczny jest nieożywiony, pozbawiony celowości, a ponadto określany czy wyznaczany przez porządek dziejących się w nim zdarzeń. Z drugiej strony, świat psychiczny czy mentalny opiera się na świadomości, planowaniu, woli, pragnieniu itp. Pomimo że te dwa światy pod wieloma względami różnią się od siebie, doświadczenie wydaje się wskazywać, iż są one związane czy też połączone. Kiedy coś zdarza się w świecie fizycznym, wywiera to wpływ na świat mentalny i może powodować zmiany czyichś myśli lub pragnień. W podobny sposób potrzeba przez kogoś żywiona może oddziałać na świat fizyczny, jak dzieje się to wtedy, gdy postanawiamy zapalić zapałkę. Ta decyzja, zdarzenie zachodzące w świecie psychicznym, wywołuje zdarzenia fizyczne — trzask zapałki i rozbłysk płomienia. Opierając się na oczywistych różnicach, jakie dzielą zdarzenia mentalne i fizyczne, oraz na równie oczywistych związkach, jakie pomiędzy nimi zachodzą, rozliczni metafizycy próbowali konstruować teorie ujmujące istotę umysłu, ciała i związków pomiędzy nimi. Teoria Kartezjusza Kartezjusz, którego często obwinia się o autorstwo trudności, jakie pociąga za sobą nasz problem, twierdził, że umysł i ciało _: stanowią dwa całkowicie różne istnienia. Są odrruehnymi sub“,., stancjami. W efekcie uważnego zbadania ,jasnej i wyraźnej" Problem relacji umysł—ciało' 171 idei, jaką posiadał na temat swego umysłu i przedmiotów fizycznych, doszedł Kartezjusz do wniosku, że podstawowe cechy tych ostatnich stanowią ich jakości geometryczne (wielkość, kształt itd.), podczas gdy fundamentalną cechą tego pierwszego jest myślenie. Te własności stanowią jakości nie-oddzielnie związane z każdą z tych substancji. Wszystkie inne cechy tłumaczą się poprzez nie. W dziele Zasady filozofii Kartezjusz tak podsumowuje swą teorię: A chociaż na podstawie dowolnego atrybutu poznaje się substancję, wszelako każdej substancji przysługuje jakaś główna własność, która konstytuuje jej naturę i istotę i do której sprowadzają się wszystkie inne własności. W ten sposób rozciągłość wzdłuż, wszerz i w głąb konstytuuje naturę substancji cielesnej; a myślenie konstytuuje naturę substancji myślącej. Bo wszystko inne, co można ciału przypisać, zakłada z góry rozciągłość i jest tylko jakąś modyfikacją rzeczy rozciągłej; tak jak wszystko, co odkrywamy w umyśle, to są tylko różne modyfikacj e myślenia. Tak na przykład nigdzie indziej jak tylko w rzeczy rozciągłej można pojąć kształt, a ruch też jedynie w rozciągłej przestrzeni; ani nigdzie indziej wyobraźni czy odczuwania, czy woli jak tylko w rzeczy myślącej. Lecz na odwrót, można pojąć rozciągłość bez kształtu lub bez ruchu, a myślenie bez wyobraźni lub bez odczuwania, i to samo dotyczy rzeczy pozostałych, co oczywiste jest dla każdego, kto na tym skupi uwagę. Myślenie i rozciągłość Tak więc, zgodnie z koncepcją Kartezjuszą^ istotną własnością umysłu jest to, że myśli, natomiast istotną własnością ciała jest to, że jest “rozciągłe". Wszystkie formy, jakie zdarza się przybierać ciałom, definiowane są wyłącznie przez rozmaite cechy przestrzenne, a nigdy przez psychiczne. Analogicznie, żadna forma myśli nie zawiera w sobie rozciągłości. Realności myśli i rozciągłości są całkowicie różne. Jeżeli zgodzilibyśmy się na to wszystko, pojawia się jednak pytanie, w jaki sposób zdarzenia psychiczne mogą mieć cokolwiek wspólnego ze zdarzeniami fizycznymi lub vice versa, w sytuacji gdy jedne zachodzą w przestrzeni, a drugie mają charakter nierozciągłej myśli pozbawionej jakichkolwiek fizycznych właściwości? Aby trudność tę uczynić jeszcze większą, Kartezjusz w swoich teoriach z zakresu fizyki utrzymywał, iż działanie dokonuje się poprzez nacisk jednego rozciągłego przedmiotu na inny. Ponieważ zdarzenia psychiczne nie są rozciągłe, to w jaki sposób mógłby wystąpić jakiś nacisk lub kontakt pomiędzy tym, czego natura polega na obecności w przestrzeni, a tym, co w przestrzeni nie występuje? W jaki sposób idea mogłaby poruszyć młot, a młot zmiażdżyć ideę? Sprzeczne racje Pomimo występującej w jego teorii całkowitej separacji umysłu i ciała, Kartezjusz nie był obojętny na zdroworozsądkowe i naukowe racje wskazujące obopólną zależność zdarzeń psychicznych i fizycznych. Szpilka wbita w fizyczny, rozciągły palec wywołuje myśl lub ból w nierozciągłym umyśle. Żmudne badania nad wynikami dostarczanymi przez medycynę i psychologię przekonały Kartezjusza, że umysł jest świadomy jedynie zdarzeń fizycznych zachodzących w mózgu. W ciele mogą zachodzić rozmaite ruchy, które nie wywołają żadnych reakcji w umyśle, chyba że tamte poruszenia pierwej spowodują poruszenia w układzie nerwowym, które dotrą do mózgu. Na podobnej zasadzie, wyłącznie dzięki określonym poruszeniom fizycznym w mózgu, nie mającym wpływu na resztę ciała, można stymulować myśli. Największe wrażenie na Kartezjuszu wywierały doświadczenia, w których ludzie z amputowanymi kończynami uważali, że je posiadają, mogą nimi ruszać, a nawet odczuwali w nich ból, jedynie dzięki stymulacji odpowiednich części układu nerwowego. Tego typu wiadomości doprowadziły filozofa do uznania konieczności istnienia jakiegoś kontaktu pomiędzy światem mentalnym i fizycznym oraz do konkluzji, że miejsce tego kontaktu znajduje się w mózgu. Problem relacji umysł—ciało 173 Na tej podstawie Kartezjusz rozwinął teorię głoszącą, że miejscem związku pomiędzy ciałem a umysłem jest szyszynka znajdująca się w podstawie mózgu. Tamże najprawdopodobniej realizują się wzajemne wpływy pomiędzy fizycznym, rozciągłym mózgiem a nierozciągłym, myślącym umysłem, wpływy, które są podstawą łączności między zdarzeniami fizycznymi a myślami oraz pozwalają tym drugim zmieniać kierunek ruchów rozciągłych obiektów. Kiedy stało się dla niego jasne, że to rozwiązanie problemu metafizycznego, który sobie postawił, jest całkowicie niezadowalające, ponieważ wciąż nie zostało wyjaśnione w wiarygodny sposób, jak możliwe są wzajemne oddziaływania ciała i umysłu, które wykazują wszak kompletnie odmienne natury, wypowiedzi Kartezjusza zaczęły stawać się coraz bardziej mgliste. To, że oddziaływanie takie jest faktem, twierdził, to wie każdy, doświadczamy tego przez cały czas. Wszakże mechanizm łączący umysł i ciało jest o wiele trudniejszy do wyjaśnienia. Teoria szyszynki w rzeczywistości raczej tworzyła nowe problemy, niźli rozwiązywała stare. Można bowiem zapytać, czy jest ona czymś fizycznym, a jeżeli tak, to jak może być bezpośrednio związana z tym, co nie zajmuje w ogóle przestrzeni. Gdyby natomiast miała naturę mentalną, niezrozumiały byłby jej związek z pozostałymi częściami mózgu. I tak dalej. W liście napisanym pod koniec życia do jednej z wielbicielek, Elżbiety Księżniczki Palatynatu, Kartezjusz załamuje w rozpaczy ręce i przyznaje, że unia umysłu i ciała najlepiej jest rozumiana, gdy się o niej w ogóle nie myśli, i że stanowi przypuszczalnie jedną z tych tajemnic, które muszą być zaakceptowane bezrefleksyjnie. Teoria materialistyczna Pozostali myśliciele metafizyczni nie poddawali się tak łatwo jak Kartezjusz. Przypuszczali, iż trudności, jakie powoduje ten problem, wynikają z pierwotnej separacji umysłu i ciała w systemie kartezjańskim. Jeżeli odmówimy zgody na rzeczywistą, ontologiczną różnicę pomiędzy umysłem a ciałem, wówczas wytłumaczenie ich wzajemnych związków przestanie sprawiać jakiekolwiek trudności. Jednym ze sposobów na uniknięcie pułapek teorii Kartezjusza jest akceptacja całkowicie materia-listycznej metafizyki, a więc przyswojenie sobie przeświadczenia, iż zarówno zdarzenia mentalne, jak i fizyczne dają się wyjaśnić w ramach czysto fizykalnych pojęć i praw. Takie poglądy propagował w czasach Kartezjusza jego zawzięty oponent Thomas Hobbes. W dobie dzisiejszej ich zwolennikami są niektórzy psychologowie behawiorystyczni głoszący, że to, co nazywamy zdarzeniami psychicznymi, to w rzeczywistości, podobnie jak w przypadku zdarzeń fizycznych, wyłącznie rozmaite kombinacje ruchów materii. Fizyczne zdarzenia dziejące się w mózgu stanowią to, co nazywamy myślami, i są generowane przez inne zdarzenia przebiegające w świecie materialnym zarówno wewnątrz naszego ciała, jak i poza nim, a same z kolei odpowiadają za powstawanie dalszych łańcuchów wydarzeń fizycznych wewnątrz nas i na zewnątrz. Każda idea — ból, postrzeżenie, przypomnienie itd. — nie jest niczym więcej jak tylko zbiorem procesów fizycznych wyższego układu nerwowego oraz mózgu. Kiedy powiadamy, że odbieramy wrażenie czerwieni, jest ono rezultatem tego, że fale świetlne o określonej długości powodują stymulację określonych zakończeń nerwowych, a te z kolei uruchamiają odpowiednie wzorce funkcjonowania komórek mózgu. Sama prostota materialistycznego rozwiązania problemu relacji umysł—ciało czyni tę koncepcję pociągającą. Dodatkową wiarygodność zapewnia jej ponadto ogromna liczba czysto naukowych wyników zgromadzonych przez psychologów, psychiatrów i fizjologów w ramach badań nad fizycznymi podstawami zdarzeń mentalnych. Najnowsze badania nad sposobami leczenia zaburzeń psychicznych, takich jak depresja, chaotyczne procesy myślowe czy wahania nastrojów, badania wykorzystujące pewne typy narkotyków, zdają się jednoznacznie sugerować istnienie powiązań pomiędzy biochemicznym stanem układu nerwowego a psychicznym stanem jednostki. Wszelkiego rodzaju techniki nazywane “praniem mózgu" rów- Problem relacji umysł—ciało 175 nież wskazują na to, że na zawartość umysłu danego osobnika oraz jego procesy mentalne można wpływać za pomocą czysto fizycznych stymulatorów, takich jak deprywacja sensoryczna czy pozbawienie snu. Prace z zakresu badań nad “sztuczną inteligencją" komputerów, czyli próby tworzenia programów mogących realizować zadania wymagające wykonywania operacji intelektualnych, również stanowią argumenty na rzecz tezy, iż czysto fizyczne urządzenia, tzn. obwody elektroniczne komputera, mogą stymulować procesy mentalne zachodzące w umysłach istot ludzkich. Wszystkie te najnowsze badania dostarczają silnych argumentów na rzecz stanowiska materialistycznego, niemniej jednak prowadzą one do powstania fundamentalnych trudności, które skłoniły wielu myślicieli metafizycznych do modyfikacji albo nawet do porzucenia stanowiska materialistycznego. Jeżeli weźmiemy pod uwagę ideę mentalną i zadamy pytanie, czy ma ona rzeczywiście taką samą naturę jak zdarzenie fizyczne, natrafimy na istotny problem. Doświadczenie słyszenia lub widzenia czegoś oraz odpowiadające im zdarzenia cielesne, jakie w tym samym czasie zachodzą w układzie nerwowym i w mózgu, w żaden sposób nie wydają się identyczne. Na przykład, jeżeli ktoś będzie oglądał program tele wizyjny, a w tym samym czasie uczony będzie badał mózg widza, obaj będą postrzegać zupełnie inne rzeczy. Widz będzie doświadczał ciągu obrazów, podczas gdy uczony zobaczy serię “odczytów" najrozmaitszych przyrządów pomiarowych. Jest ewentualnie możliwe do wyobrażenia, iż nasza wiedza na temat fizjologii mózgu może osiągnąć stadium tak rozwinięte, że będzie można określić, co ogląda telewidz, to znaczy, opierając się wyłącznie na samych reakcjach mózgu, będzie możliwe zrekonstruowanie porządku wydarzeń na ekranie telewizora. Gdyby nawet było to możliwe, to i tak w istocie natura doświadczeń w obu przypadkach będzie różna. Specjaliści w dziedzinie nauk komputerowych, jak np. Mar-vin Minsky z Massachusetts Institute of Technology, który w 1956 roku ukuł termin “sztuczna inteligencja", starają się 176 Metafizyka wypracować podstawy teoretyczne umożliwiające zbudowanie samonaprawiających się maszyn, które raz wprawione w ruch mogłyby funkcjonować bez ludzkiej interwencji. Inną dziedziną badań jest pisanie programów, które rekonstruowałyby ludzkie sposoby rozwiązywania problemów. I nie chodzi w nich tylko o odtworzenie logicznych lub matematycznych operacji, lecz również o specyficznie logiczno-psychologiczny charakter myślenia istot ludzkich. Istnieją programy, które z daleko większą sprawnością niż ludzie rozwiązują pewne typy problemów obliczeniowych czy matematycznych i prawdopodobnie jesteśmy coraz bliżej skonstruowania sztucznego szachisty, który będzie w stanie pokonać nawet najlepszych graczy. Około 1950 roku angielski logik i teoretyk komputerów Alan Turing postawił pytanie “Czy komputery mogą myśleć?" Zasugerował następnie możliwość zbudowania maszyny (obecnie nazywanej maszyną Turinga), której odpowiedzi na rozmaite pytania nie różniłyby się zasadniczo od odpowiedzi, jakich mógłby udzielić człowiek. Jeżeli taki eksperyment skończyłby się sukcesem, to czyż nie należałoby przyznać maszynie Turinga zdolności myślenia, skoro przyznajemy ją ludziom? Wszystkie te badania dowodzą, że wiele procesów, które zwykliśmy łączyć z tym, co w ludziach nazywamy “inteligencją", daje się tworzyć sztucznie i w efekcie mamy oto sztuczną inteligencję. Jeżeli bowiem inteligencja jest zdolnością do rozwiązywania pewnego rodzaju problemów, dzięki wykonywaniu pewnego rodzaju operacji, a komputer realizuje te same działania, które, jak się wydaje, wykonują ludzie, aby osiągnąć określony cel, to czyż nie należałoby powiedzieć, że program komputerowy jest inteligentny? Badaniem tej kwestii oraz sposobami jej technicznej realizacji zajmuje się osobna dziedzina nauki. Istnieją już komputerowe programy symulujące wiele rozmaitych rodzajów aktywności mentalnej, które zwykliśmy uważać za specyficznie ludzkie. W sensie filozoficznym badania te doprowadziły do nowej, zmodernizowanej wersji materialistycznego rozwiązania problemu relacji umysł—ciało, zaproponowanej pod nazwą neuro-filozofii przez Patrycję Smith Churchland. Opierając się na Problem relacji umysł—ciało _________________________ 177 najnowszych biochemicznych i biofizycznych odkryciach w dziedzinie badań nad wyższymi procesami funkcjonowania mózgu, Churchland podjęła próbę wyjaśnienia zachowań psychicznych i rozwiązania wszelkich problemów, jakie może nasuwać charakter tych zachowań oraz sam problem relacji umysł—ciało, problemów, z którymi filozofowie borykali się od wieków. Omawiana teoria identyfikuje umysł i mózg, a następnie rozwija argumenty na rzecz tezy głoszącej, że opis procesów zachodzących w mózgu wystarcza do wytłumaczenia wszelkich zjawisk psychicznych i że zjawiska te w istocie są właśnie niczym więcej, jak tylko procesami zachodzącymi w mózgu. Tym samym rozwinięta teoria budowy działania mózgu jest w stanie dostarczyć odpowiedzi na pytania, jakie zadajemy sobie w odniesieniu do zdarzeń mentalnych. W 1991 roku Daniel Dennett opublikował pracę pt. Cons-ciousness Explained. Książka ta, która od razu zyskała duży rozgłos, proponuje argumentację na rzecz tezy utożsamiającej sposób funkcjonowania ludzkiego mózgu ze sposobem działania komputera, a wręcz głoszącej, że mózg po prostu jest superkomputerem. Zrozumienie sposobu funkcjonowania umysłu, utrzymuje Dennett, wystarcza dla rozwiania iluzji traktującej umysł jako coś różnego od mózgu-komputera. Tenże mózg-komputer jest maszyną organiczną, która wykorzystuje rezultaty kulturowego rozwoju dla gromadzenia i przetwarzania informacji oraz w celu rozwiązywania problemów. Krytyka Krytyka zaprezentowanych powyżej koncepcji zmierza w kierunku wykazania, że nasza bezpośrednia świadomość, nasza samowiedza, nawet jeżeli jest przyczynowo związana z rozmaitymi zdarzeniami fizycznymi zachodzącymi w naszym otoczeniu i w naszych ciałach, jest jednakowoż czymś różnym od tychże zdarzeń, które można przecież poddać bezpośredniej lub pośredniej kontroli badawczej. Teoria materialistyczna w swej najprostszej postaci neguje wszelkie rozróżnienie pomiędzy życiem psychicznym oraz fizycznymi reakcjami zachodzącymi w naszym mózgu. Krytycy zaś podkreślają fakt, że bezpośrednie doświadczenie jednostki zadaje kłam temu twierdzeniu. To, czego jesteśmy świadomi, to wszelkie rodzaje wrażeń i odczuć, a nie szeregi fizycznych procesów mózgowych. Jeżeli nawet te ostatnie stanowią przyczynę pierwszych, wciąż jednak pozostaje faktem to, że są od siebie różne i zawsze odróżnialne. Dlatego nie da się skutecznie zredukować świata mentalnego do fizycznego w wyniku sformułowania prostego stwierdzenia, że zdarzenia psychiczne nie są niczym więcej niźli tylko seriami procesów fizycznych. Innym sposobem krytyki materialistycznego rozwiązania problemu relacji umysł—ciało jest zwrócenie uwagi na fakt, że jeśli ta teoria miałaby być prawdziwa, wówczas ona sama jako zbiór czyichś zdarzeń mentalnych nie byłaby niczym innym niż tylko jednym z wielu zbiorów fizycznych zdarzeń w mózgu. W podobny sposób teoria odmienna, być może sprzeczna z nią, byłaby innym zbiorem zdarzeń fizycznych. Powstaje pytanie: W jaki sposób jeden zbiór fizycznych reakcji w mózgu miałby stanowić prawdę, podczas gdy inny miałby być fałszywy? Jeżeli każda teoria metafizyczna jest jedynie fizycznym procesem zachodzącym w czyjejś głowie, dlaczego niektóre z tych procesów mielibyśmy traktować poważnie, a inne odrzucać jako nieprawidłowe? I uwaga końcowa: materialistyczne rozwiązanie pociąga za sobą konsekwencje etyczne. Jeżeli nasze myśli są fizycznymi procesami zachodzącymi w mózgu, to muszą one być zasadniczo wyjaśnialne w terminach naukowych; musi istnieć możliwość wyjaśnienia naszych myśli w taki sposób, w jaki wyjaśniamy zdarzenia ze świata fizycznego, tj. w terminach przyczyny i skutku. To nie pozostawiałoby miejsca na ocenę sytuacji, na rozważenie konsekwencji naszych działań, na decyzję powziętą po rozważnym namyśle. Innymi słowy, taka teoria musi prowadzić do wyjaśnienia ludzkiego zachowania nie w kategoriach swobodnego wyboru, opartego na dokładnym rozważeniu argumentów, lecz w terminach fizycznej przyczyny i skutku, bodźca i reakcji. Taki też rodzaj wyjaśnień jest preferowany przez psychologów behawiorystycznych, lecz jego Problem relacji umysł—ciało 179 etyczne konsekwencje negują możliwość istnienia wolnej woli. Tym problemem zajmiemy się w dalszej części niniejszego rozdziału. Wciąż jednak otwarta pozostaje kwestia, czy należy traktować życie psychiczne jako rezultat biochemicznych i bio-fizycznych procesów zachodzących w mózgu oraz w układzie nerwowym czy też jako analogon określonych programów komputerowych. W obu przypadkach takie podejście może pomóc wyjaśnić pewne cechy procesów psychicznych. Cały czas jednak w mocy pozostaje pytanie: Czy rzeczywiście istnieją dostateczne podstawy do utożsamiania tych odmiennych fenomenów? Przeciwko zarówno redukcji stanów mentalnych do fizycznych, jak i możliwości zbudowania sztucznej inteligencji wypowiada się wielu filozofów. Ich argumenty zebrał i wydał w niezwykle interesującej książce pt. Artificial Intelligence, The Case Against Rainer Born. Epifenomenalizm Zarysowane powyżej problemy spowodowały powstanie zmodyfikowanej materialistycznej teorii umysłu i ciała, noszącej nazwę epifenomenalizmu. W myśl tego poglądu nasze myśli czy uczucia nie stanowią zwykłych stanów fizycznych mózgu. Zamiast tego przyznaje im się status ubocznego produktu sekwencji wydarzeń fizycznych w takim sensie, w jakim dym jest ubocznym skutkiem ognia. Jedynymi zdarzeniami liczącymi się w świecie są wyłącznie ruchy materii. Jednak, z przyczyn wciąż dla nas niejasnych, fizyczny stan mózgu każdorazowo powoduje powstawanie myśli. Rozwiązanie epifenomenalistyczne przezwycięża pewne trudności, jakie napotykała prosta wersja materializmu, niemniej jednak nie oddaje sprawiedliwości naszemu życiu psychicznemu. Jak już zwracaliśmy uwagę, nasze myśli traktujemy niezwykle poważnie, przejmujemy się nimi, rozwijamy wciąż nowe koncepcje, czynimy je podstawą dalszych działań. Gdyby stanowiły jedynie mglisty produkt uboczny materialnych zda- 180 Metafizyka rzeń zachodzących w naszym mózgu, czyż nie byłoby dziwne, że odgrywają tak istotną rolę w naszym życiu? Idealizm Mimo iż materializm, w takiej lub innej formie, natrafia na określone trudności, to opozycyjna propozycja — idealizm utrzymujący, że wszystko ma raczej charakter psychiczny niż fizyczny — zdaje się jeszcze mniej wiarygodny. Zastosowania tej teorii metafizycznej (rozważać będziemy ją w dalszej części niniejszego rozdziału) do rozwiązania problemu relacji umysł—ciało wykazują dwie wady: lekceważący stosunek do naszych zdroworozsądkowych przekonań oraz wyraźną sprzeczność, jaka zachodzi pomiędzy nimi a wynikami badań naukowych. Nawet przed poważną refleksją obejmującą interesujące nas kwestie wydajemy się pewni, iż zdarzenia fizyczne mają jakiś wpływ na nasze zachowanie. Dane naukowe dotyczące wpływu, powiedzmy, narkotyków i zabiegów chirurgicznych na nasze życie mentalne prowadzą do wniosków, że mentalistyczne czy idealistyczne podejście do problemu relacji umysł—ciało jest trudne do zaakceptowania, nawet jeśli argumenty na jego rzecz są w stanie przezwyciężyć wstępny konflikt z potocznymi przekonaniami. Teorie Malebranche'a, Leibniza i Spinozy Siedemnasty wiek przyniósł kilka interesujących, konkurencyjnych teorii mających na celu rozwiązanie problemu relacji pomiędzy umysłem i ciałem. Ich autorami byli najwięksi myśliciele metafizyczni tego okresu: Nicholas Malebranche, Got-tfried von Leibniz oraz Barach Spinoza. Malebranche, katolicki duchowny, był uczniem Kartezjusza, lecz udało mu się skonstruować o wiele bardziej spójną teorię, niźli to przypadło w udziale jego mistrzowi. Podczas gdy Kartezjusz akceptował wzajemnie sprzeczne teorie po to, by uniknąć sprzeczności Problem relacji umysł—ciało 181 z doświadczeniem potocznym, Malebranche kładł nacisk na n i e s p r z e c z n o ś ć wypracowywanych wyników, niezależnie od tego, jak by były niezwykłe. Okazjonalizm Teoria Malebranche'a, nazwana przez niego okazjonalizmem, uwydatnia kartezjańskie rozróżnienie pomiędzy duchem i materią. Obie te kategorie mają radykalnie różny sens. Pierwsza składa sie wyłącznie z idei, druga zawiera tylko elementy rozciągłe. (W istocie różnica pomiędzy nimi jest tak ogromna, że Malebranche utrzymywał, iż u mysł nie zna w ogóle ciała. Wszystkim, z czym ma do czynienia, są idee. Kiedy myślimy o ciałach, to rozważamy raczej coś, co może być nazwane ideą rozciągłości, a nie samą rozciągłość fizyczną. Jedyny dowód na to, że rzeczy istnieją, Malebranche znalazł we wstępnych wersach Księgi Rodzaju, które stwierdzają, iż Bóg stworzył świat fizyczny. Jeżeli nie znalibyśmy tych słów, nie wiedzielibyśmy nawet, że istnieje coś takiego jak przedmioty materialne). Jeżeli więc te dwie realności różnią się tak znacznie, to zdaniem Malebranche^ nie może istnieć jakiekolwiek oddziaływanie ani związek pomiędzy nimi. Rzeczywistość może funkcjonować, według Malebranche'a, pomimo że procesy mentalne nie mają nic wspólnego z procesami fizycznymi, bowiem kiedykolwiek coś dzieje się w jednej dziedzinie rzeczywistości, Bóg powoduje, iż coś odpowiedniego wydarza się w drugiej. Zdarzenia z jednej domeny nie są przyczynami zdarzeń z drugiej, lecz stanowią jedynie okazję dla boskiego działania. Tak więc, jeśli słyszę dzwonek telefonu, to nie dzieje się tak dzięki rozchodzącym się falom dźwiękowym stanowiącym przecież część fizycznego świata i nie mającym nic wspólnego z moimi wrażeniami. Jest natomiast tak, że kiedy w mechanizmie telefonu zachodzą określone zdarzenia, wówczas Bóg wywołuje we mnie wrażenie słyszanego dźwięku. Ponieważ oba te fenomeny nie pozostają ze sobą w żadnym związku, równie dobrze mógłby to być smak gruszki lub idea liczby 7. Mocą jednak niezgłębionej mądrości Bóg ustanowił porządek odpowiedniości pomiędzy życiem psychicznym oraz szeregami zdarzeń fizycznych w taki sposób, że jeśli dane wydarzenie występuje w jednej ze sfer rzeczywistości, On powoduje, iż coś innego wydarza się w drugiej. Krytyka Niezależnie od tego, jak osobliwa wydaje się teoria Malebran-che'a, na jej korzyść świadczy to, że unika trudności, na jakie natrafiły spekulacje Kartezjusza i tym samym żadne doświadczenie nie może jej obalić. Kartezjusz starał się jednocześnie utrzymać zarówno całkowitą separację ciała i umysłu, jak i możliwość ich wzajemnego oddziaływania. Eliminując tę drugą, Malebranche jest w stanie obronić pierwszą, nie popadając jednocześnie w sprzeczność. Jego teoria może wytłumaczyć niemalże wszystko. Niezależnie od tego, jaki eksperyment opracuje się, aby pokazać, że umysł oddziałuje na ciało lub ciało wpływa na umysł, jego wynik może być zawsze wyjaśniony poprzez Malebranche'owego Boga stwarzającego określone zdarzenia w jednej z dziedzin rzeczywistości w reakcji na procesy dokonujące się w pozostałej. Z drugiej strony, niezależnie od spójności teorii, wydaje się ona skrajnie nieprzekonująca w świetle naszego potocznego doświadczenia, które na sposób naturalny interpretujemy w kategoriach zakładających jakiś związek pomiędzy zdarzeniami mentalnymi i fizycznymi. Co więcej, Bóg Malebranche'a, nieprzerwanie uwikłany w produkcję całości wydarzeń rzeczywistych — dźwięków, zapachów, woni oraz ruchów świata fizycznego — z trudem daje się pogodzić z większością “akceptowalnych" koncepcji boskości. Dalsze trudności powstają, gdy zapytamy, w jaki sposób Bóg może osiągać te efekty, w jaki sposób może On oddziaływać przyczynowo zarówno na umysł, jak i na ciało. .. rodłem problemu relacji umysł—ciało jest fakt wzajemnej niemożności oddziaływania substancji fizycznej i myślącej. Definicja substancji przyjmowana przez kartezjańczyków logicz- Problem relacji umysł—dało 183 nie wyklucza wzajemne oddziaływania pomiędzy substancjami. Dwie substancje z definicji nie mają ze sobą nic wspólnego, bowiem gdyby było inaczej, nie mogłyby stanowić odrębnych substancji. Spinoza mówi: “Jeżeli dwie rzeczy nie mają ze sobą nic wspólnego, jedna nie może być przyczyną drugiej, ponieważ w skutku nie może być nic, czego by nie było również w przyczynie, wszystko, co byłoby w skutku, musiałoby powstać z nicości". Jak tedy mógłby Bóg oddziaływać przyczynowo na ciało i umysł, na substancję fizyczną i myślącą? Jeżeli sam Bóg jest albo substancją myślącą, albo fizyczną, wtedy jest w stanie oddziaływać przyczynowo tylko na jeden rodzaj substancji. Kartezjańczycy jednak uważali Boga za substancję całkowicie różną od obu tych typów, innymi słowy uważali, że stanowi on trzecią substancję. W takiej sytuacji logicznie niemożliwe byłoby w ogóle jakiekolwiek oddziaływanie. Była to jedna z niespójności kartezjanizmu w wersji Malebranche'a, którą w przytoczonym cytacie wykazuje Spinoza. Leibniz Stworzona przez Leibniza teoria związku pomiędzy zdarzeniami psychicznymi i fizycznymi nie wydaje się bardziej wiarygodna niż pogląd Malebranche'a. W myśl tego, co twierdzi Leibniz, każde indywiduum, czy obdarzone właściwościami psychicznymi, czy fizycznymi, jest zupełnie niezależne od innych i tworzy tzw. monadę. Każda monada jest definiowana czy też ustanawiana poprzez własności zgodne z jej naturą. Wszystko, co może się jej przydarzyć, wypływa z jej istotnych właściwości, nie jest natomiast efektem oddziaływania żadnego innego bytu. “Harmonia przedustanowiona" Pozorne związki pomiędzy różnymi monadami, pomimo braku wzajemnych oddziaływań, teoria Leibniza tłumaczy istnieniem przedustanowionej harmonii. Monady są tak skonstruowane, że 184 Metafizyka zdarzenia zachodzące w jednej z nich są zharmonizowane ze zdarzeniami przebiegającymi w innych monadach. Jeżeli odwołalibyśmy się do wcześniejszego przykładu, monada telefonu i monada mojego umysłu mają takie właściwości, że kiedy określone procesy fizyczne zachodzą w tej pierwszej, słyszę dźwięk dzwonka. I nie dzieje się tak dlatego, że telefon jest przyczyną tego, co słyszę, ale dlatego, iż obie monady stanowią części doskonałego porządku. Moja monada jest tak nastawiona, że w określonym momencie pojawia się w niej idea danego dźwięku, a jednocześnie w tym samym czasie czysto fizyczne serce dzwonka uderza o fizyczną oprawę. Następujący przykład pomoże wyjaśnić tę teorię: jeżeli mamy dwa zegary tak zsynchronizowane, że gdy jeden wskazuje pełną godzinę, wówczas drugi bije; może się tak dziać dlatego, że są one połączone jakimś mechanizmem (teoria Kartezjusza), albo dlatego, że czyjeś zewnętrzne działanie wywołuje bicie jednego zegara w momencie, w którym wskazówki na drugim zegarze ustawią się w określonym położeniu (teoria Malebranche'a), czy też dlatego wreszcie, że zegary zostały na początku doskonale zsynchronizowane i pomimo braku widocznych związków między nimi oba są idealnie punktualne (teoria Leibniza). Każda monada zaś jest tak stworzona przez Boga, że pozostanie na wieczność w doskonałej harmonii ze wszystkimi pozostałymi, a wszystkie wydarzenia jej dziejów będą doskonale współbrzmiały z innymi. Brutus nie zabił Cezara motywowany jakimikolwiek czynami tamtego, lecz obie monady zostały tak skonstruowane przez Boga, że w pewnym momencie monadę Brutusa opanowały pewne myśli i podjęła określone działania, a w tej samej chwili monada Cezara znajdowała się akurat w danym pomieszczeniu i padła trupem. Teoria Leibniza, podobnie jak koncepcja Malebranche'a, przezwycięża trudności metafizyki kartezjańskiej kosztem porzucenia przekonania o łączności pomiędzy umysłem i ciałem. I podobnie jak w poprzednim przypadku, mimo iż nie zawiera żadnych sprzeczności, z punktu widzenia zwykłego, powszechnego doświadczenia wydaje się zupełnie niewiarygodna. Problem relacji umysł—ciało 185 Spinoza Ostatnia ze wspomnianych siedemnastowiecznych prób rozwiązania problemu relacji umysł—ciało, którą rozważymy, różni się od dwu poprzednich. Spinoza zdecydował, że zasadnicza trudność teorii kartezjańskiej bierze się z totalnego oddzielenia umysłu i ciała oraz, jak widzieliśmy, z całkowitego oddzielenia ich od Boga, chociaż z tej usterki jej zwolennicy nie zdawali sobie sprawy. Aby pokonać te wady, Spinoza postanowił nie przyjmować ani rozwiązania materialistyczne-go, ani idealistycznego, z których każde głosi prymat określonej realności nad drugą, lecz zamiast tego zaproponował pogląd, w myśl którego oba stanowiska są w pewien sposób komplementarne. Teoria jego zwana czasami teorią podwójnego przejawiania się, głosi, iż umysł i ciało są atrybutami jednego i tego samego bytu, który Spinoza nazywał Bogiem, substancją lub naturą. Jeżeli świat mentalny i świat fizyczny są jednocześnie aspektami tego samego bytu, jaka wobec tego zachodzi między nimi relacja? Według Spinozy nie wywierają na siebie wpływu, lecz istnieje pomiędzy nimi pewien paralelizm, co oznacza, że wszystkiemu, co dzieje się w jednej dziedzinie, odpowiadają wydarzenia z drugiej. Jest tak, ponieważ świat mentalny i fizyczny są dwoma różnymi sposobami postrzegania tej samej rzeczy, Boga albo natury. Spinoza utrzymywał, że logiczny porządek umysłu jest identyczny z fizycznym porządkiem natury. Każdej myśli odpowiada jakieś zdarzenie fizyczne i vice \ersa. Stąd dźwięk dzwonka telefonicznego, który słyszę, i zdarzenia, jakie zachodzą w mechanizmie, nie stanowią dwu odrębnych rzeczy, lecz jedynie różne aspekty jednej, albo po prostu odmienne sposoby patrzenia na ten sam przedmiot. Podobnie jest w przypadku Boga czy natury. Pomysł metafizyczny Spinozy nie musi prowadzić do wniosków równie nieprawdopodobnych, jak to się dzieje w koncepcjach Malebranche'a czy Leibniza, czy też do niespójności zawartych w dziełach Kartezjusza, niemniej jednak wynikają z niego określone stwierdzenia dotyczące natury Boga, które większości jego współczesnych wydawały się absolutnie niemożliwe do przyjęcia. (Niektóre z nich omówimy w rozdziale poświęconym filozofii religii). W rezultacie dopiero dziewiętnastowieczni metafizycy niemieccy przywrócili poglądom Spi-nozy należną im rangę. Teorie rozważające relację, jaka istnieje pomiędzy umysłem i ciałem, obrazują trudności, które stają się udziałem myślicieli metafizycznych usiłujących skonstruować wyjaśnienie tego podstawowego wymiaru naszej egzystencji. Pierwsze pytanie, które rozważaliśmy, dotyczyło ogólnej charakterystyki wszechświata, drugie — relacji pomiędzy jego podstawowymi właściwościami. Zanim przejdziemy do przedstawienia niektórych najważniejszych teorii metafizycznych zmierzających do wytłumaczenia wszystkich znanych nam zasadniczych własności kosmosu, zatrzymamy się przy jeszcze jednej klasycznej kwestii metafizycznej — mianowicie problemie wolnej woli. Problem wolnej woli i determinizmu Problem wolnej woli zasadniczo dotyczy człowieka — stopnia, w jakim jest on “kowalem własnego losu". W doświadczeniu obejmującym nasze codzienne zachowania i własne decyzje napotykamy dwa wzajemnie opozycyjne wymiary. Pierwszym jest świadomość naszej własnej wolności, zdolności decydowania o sobie, rozważania rozmaitych możliwości działania w różnych sytuacjach i osiągania własnych wniosków podsumowujących nasze przekonania oraz podejmowane postanowienia. Z drugiej strony, okazuje się często, że w wielu przypadkach to, co uważaliśmy za swobodny wybór, było efektem wpływu rozmaitych osobistych i społecznych czynników, tak że w rzeczywistości nasze rozstrzygnięcia wcale nie były podejmowane w “swobodny" sposób. Im więcej dowiadujemy się o funkcjonowaniu natury ludzkiej, tym silniej zdajemy sobie sprawę, że to, co robimy lub myślimy, stanowi rezultat naszego wychowania, edukacji, środowiska, natury biologicznej itp. Dlatego też myśliciele metafizyczni zadają sobie pytanie: Czy Problem wolnej woli i determinizmu 187 w świetle informacji, jakie pozostają do naszej dyspozycji, ludzie mogą być uważani za istoty wolne, czy też ich działania i myśli są całkowicie zdeterminowane przez wielość zewnętrznych czynników, które mają wpływ na te aktywności? Trudności W większości sądów, które wygłaszamy na temat istot ludzkich, kryje się założenie, że w pewnym sensie to, co robią, i to, w co wierzą, jest efektem wolnego wyboru. Karzemy, potępiamy lub obwiniamy jednostki za dokonanie określonych wyborów i podjecie takich, a nie innych decyzji, podkreślając jednocześnie, że powinny postąpić inaczej, a wówczas mogłyby oczekiwać nagrody i chwały. Większa część naszego systemu legislacyjnego zakłada, że ludzie mogą być traktowani jako podmioty ponoszące odpowiedzialność za to, co czynią, ponieważ w pewnym stopniu zawsze mogliby postąpić inaczej. Kiedy opierając się na założeniu, że ludzkie czyny są wolne, podejmujemy nasze moralne i prawne działania, jednocześnie, w miarę postępu nauki, stajemy się coraz bardziej świadomi, że założenie to często okazuje się błędne. Posiadamy wiele wskazówek pokazujących, w jaki sposób natura ludzka może być kształtowana poprzez propagandę, reklamę, rodzicielską tresurę itd. do tego stopnia, że jednostki są często ofiarami pozostających poza ich kontrolą okoliczności i uwarunkowań, a nie odpowiedzialnymi podmiotami. Psychiatrzy zatrudnieni jako eksperci sądowi niejednokrotnie dowodzą, że oskarżony nie mógł być odpowiedzialny za czyny, które były efektem działania czynników znajdujących się całkowicie poza świadomą kontrolą, a zatem utrzymywanie, iż dana osoba swobodnie zdecydowała się na popełnienie przestępstw, za które jest sądzona, jest zupełnie bezsensowne. Konflikt pomiędzy powszechnym założeniem wolności ludzkiej a nierzadko niechętnym przyznaniem się do tego, że nie zawsze jest ono niekwestionowalne, zelektryzował uwagę opinii publicznej dyskusjami o winie żołnierzy, którzy dostawszy się do niewoli podczas działań wojennych, wyrażali swoje poparcie dla wroga. Niektórzy z nich, poddani próbie, w oczywisty sposób dopuścili się czynów, które na pewno nie leżały w interesie ich krajów i które w świetle militarnych kodeksów są traktowane jako przestępstwa. Czy jednak byli oni rzeczywiście odpowiedzialni za to, co zrobili, i czy w odpowiedzialny sposób możemy ich uznać za moralnie winnych? Podczas gdy wiadomo jest, że byli poddawani wszelkim rodzajom nacisków tak pośrednich, jak i bezpośrednich, za pomocą których albo zmuszono ich do podjęcia określonych czynów, albo zmodyfikowano moralną strukturę świadomości w taki sposób, że “wybierali" określone działania, to czy mogą być uważani za wolne podmioty? Jesteśmy o wiele mniej skłonni ostro osądzać czyjeś działania, kiedy okazuje się, że były one podjęte pod przymusem. Jeżeli wiemy, że jakaś bezpośrednia siła zniewala ludzi do określonych czynów, wówczas nie traktujemy ich jako odpowiedzialnych za te czyny. Gdy torturami, przymusem lub zagrożeniem skłania się ludzi do postępków, które w normalnych okolicznościach osądzilibyśmy jako złe, skłonni jesteśmy w takiej sytuacji usprawiedliwić to postępowanie nadzwyczajnymi okolicznościami, które uniemożliwiły danej osobie decydowanie i działanie godne prawdziwie wolnego podmiotu. Częstokroć stosujemy te same kryteria do czynników osobistych, które uniemożliwiły stosowny namysł i powzięcie odpowiedniej decyzji. Jeżeli ktoś popełnił określone czyny pod wpływem alkoholu, narkotyków lub skrajnego napięcia emocjonalnego, staramy się zawsze wziąć pod uwagę te uwarunkowania i ponownie dochodzimy do wniosku, że jednostka nie była wolnym podmiotem myśli czy działań, który można obarczać moralną odpowiedzialnością. Toteż rozróżniamy typy przestępstw oraz stopnie odpowiedzialności w zależności od tego, czy istnieją okoliczności łagodzące będące skutkiem działania czynników, które miały wpływ na czyjeś zachowanie w trakcie popełniania czynu. Uderzające wnioski, jakie wypływają z takich operacji jak “pranie mózgu" czy innych typów “warunkowania" psycho- Problem wolnej woli i determinizmu 189 logicznego, stawiają przed nami problem zakresu, w jakim możemy traktować ludzi jako odpowiedzialnych za to, co czynią. Od kiedy wiemy, że istnieją metody, czasami stosunkowo proste, dzięki którym można zmienić nastawienie i poglądy jednostek i skłonić je, aby “chciały" wykonywać określone działania niezgodne ze społecznymi normami, powstaje pytanie, czy ludzie tak uwarunkowani są rzeczywiście odpowiedzialni? Jeżeli nawet niektórzy żołnierze z własnego wyboru wspomagali wroga, to czy naprawdę zachowywali się wtedy jak wolne podmioty, pomimo że wcześniej zostali poddani wpływom kontrolującym ich postawy wobec wydarzeń oraz wybory, których dokonali? Problem rozsądzenia stopnia, w jakim nasze tak zwane swobodne działania są rzeczywiście swobodne, w sensie bycia całkowicie wolnymi, staje się nawet bardziej skomplikowany, kiedy uwzględnimy dalsze wyniki badań nad ludzką psychologią. Odkrycia nowoczesnej psychoanalizy zdają się wskazywać, że nasze postawy, nasze normy osądzania, a nawet nasze wybory zostały uprzednio określone poprzez niezliczone mnóstwo procesów warunkujących. Nasi rodzice, grupa społeczna, nauczyciele, pracodawcy — wszyscy w jakiś sposób wpływają na nas tak, że kiedy działamy w sposób swobodny, realizujemy wybory, które podejmować musimy, ponieważ jesteśmy poddani działaniu czynników, które uczestniczyły w naszym osobniczym rozwoju. Kontynuując ten typ dyskusji można odkrywać coraz więcej obszarów, które przywykliśmy traktować jako tereny “wolnych" zachowań, a które okazują się efektem najrozmaitszych wpływów. Nawet wtedy, kiedy jesteśmy zdolni do wyboru własnych działań, ramy, w których wyboru dokonujemy i które określają wyselekcjonowaną możliwość, mogą całkowicie pozostawać poza naszą kontrolą. Możemy nie być odpowiedzialni za te ogólne ramy i tym samym przestajemy być wolnymi podmiotami. Nasza psychika jest efektem oddziaływania czynników psychologicznych, społecznych i biologicznych. Mając na uwadze to, co już zostało powiedziane, metafizyczny problem wolnej woli, jak się zdaje, krąży wokół prób określenia, jak dalece wiara w ludzką wolność jest zgodna z naszym doświadczeniem, naszą-wiedzą i poglądami na temat ludzkiej natury. Z jednej strony istnieje punkt widzenia głoszący, że nie istnieje żadna wolność — takie stanowisko nazywamy determinizmem. Teza opozycyjna utrzymuje, że w pewien sposób i do pewnego stopnia w ludzkim zachowaniu daje się wykryć element wolności. Argument na rzecz determinizmu Chociaż większość znanych przesłanek świadczących na korzyść determinizmu opiera się na wynikach naukowych badań, to jednak na długo przed powstaniem nowoczesnej nauki sformułowano potężny argument wspierający to stanowisko. W rzeczywistości najbardziej zażarte batalie między zwolennikami determinizmu i obrońcami wolnej woli toczyły się na gruncie kontrowersji teologicznych. W wielu tradycjach religijnych broniono jakiejś formy boskiego determinizmu, utrzymując, że sam Bóg jest jedynym podmiotem przyczynowości we wszechświecie i On określa wszelkie działania ludzkie oraz przyrodnicze. Stanowisko religijne W jednej z postaci religijnego determinizmu dowodzono, że ponieważ Bóg jest wszechmocny i wszechwiedzący, zdolny jest tym samym do kontroli wszystkich wydarzeń oraz do przewidzenia (określenia z góry) wszystkiego, co się stanie. Gdyby zaistniało jakieś zdarzenie, czy byłaby to ludzka myśl czy poruszenie listka, którego Bóg nie znałby uprzednio, stanowiłoby ono ograniczenie boskiej mocy. Ponieważ jednak (w myśl tej teorii) takie ograniczenie jest nie do pomyślenia, dlatego zanim jeszcze nastąpiło stworzenie świata, Bóg musiał znać wszelkie wydarzenia, jakie będą miały miejsce w przyszłości. Ten przypadek obejmuje również każdy wybór, jaki nastąpi podczas trwania ludzkiej historii. Stąd wszystko, co ktokolwiek Problem wolnej woli i determinizmu 191 uczyni, jest predystynowane i z góry zdeterminowane przez uprzednią wiedzę i decyzje Boga. Jeżeli twierdzi się, że Bóg jest ostateczną przyczyną wszystkiego, cokolwiek się dzieje, oraz ponadto jest wyposażony w przedwiedzę na temat wszystkiego, co ma nastąpić, a jednocześnie człowiek wciąż ma świadomość wolnych wyborów, to zgodnie z argumentacją wielkiego amerykańskiego kalwinisty Jonathana Edwardsa mamy tu do czynienia z wolnością rzekomą. Możemy myśleć, że wybieramy w sposób wolny, lecz naprawdę nasze wybory zostały już uprzednio określone, tak że wistocie nie jesteśmy w stanie podjąć żadnej prawdziwej decyzji. Nawet wtedy, gdy wdamy się w drobiazgowe rozważania dotyczące podejmowanego wyboru, ostateczna konkluzja jest już ustalona, ponieważ Bóg już ją zna. Chociaż w wolny sposób dokonujemy wyboru, którego spodziewa się Bóg, nasza wola jest najzwyczajniej jeszcze jednym elementem poddanym boskiej kontroli, przewidzianym i z góry określonym. Podstawa metafizyczna Ten teologiczny argument na rzecz determinizmu wspiera się na metafizycznej podstawie, która jest konsekwencją maksymy: Każde wydarzenie ma swoją przyczynę. Jeżeli zgodzić się na tę zasadę, wówczas nie tylko zdarzenia fizyczne, lecz również psychiczne muszą zawsze mieć wyjaśnienia przyczynowe. Zastosowanie jej wszakże do wszystkiego poza ludzkimi pragnieniami byłoby niesprawiedliwe i arbitralne. Jeżeli akceptujemy treść tego aforyzmu, streszczającego regułę przyczynowości w odniesieniu do świata fizycznego, to ponieważ sądzimy, że musi istnieć jakieś wyjaśnienie pochodzenia i sposobu funkcjonowania porządku rządzącego tym światem, wtedy, jak się wydaje, winniśmy domagać się podobnych wyjaśnień w odniesieniu do świata psychicznego, a w szczególności względem realności naszych rozważań i wyborów. Dlaczego wybrałem to zamiast tamtego? Dlaczego chcę jednej rzeczy, a nie innej? W jaki sposób doszedłem do tych poglądów, które mam, zamiast do innych? Wszystko to są doskonale rozsądne pytania. Odpowiedzi na nie wydają się wymagać deterministycznej teorii naszej natury, charakteru i zachowania, teorii, która wytłumaczy, dlaczego podejmuje się pewne określone działania, a nie inne. Nawet wtedy, gdy stwierdza się, że wybory i decyzje są podejmowane na podstawie czynników będących wewnętrzną własnością naszej natury, przyznaje się, że możliwy jest pewien rodzaj przyczynowego czy deterministycznego wyjaśnienia. Analiza zjawiska przyczynowości dokonana przez Davida Hume'a (którą przedstawimy w rozdziale piątym) przypisuje te same rodzaje wzorców stałych połączeń czy regularnych sekwencji zarówno naszym aktom woli, jak i innym rzeczom. Sposób, w jaki ludzie dokonują wyborów, oraz ich pragnienia mogą być przewidziane ze sporą dokładnością. Nie tylko wykształceni naukowcy, tacy jak psychologowie czy psychiatrzy, odkrywają prawa opisujące kierunek działań ludzkiej woli, pozwalające im przewidzieć prawdopodobny bieg ludzkich spraw na podstawie pewnych towarzyszących im zdarzeń, lecz nawet przecież w bardziej “praktycznym" świecie biznesu wydają się istnieć wyraźne wskazówki pozwalające zrozumieć tendencje ludzkich pragnień. Producenci są w stanie przewidzieć, często z zadziwiającą dokładnością, ilu ludzi kupi ich produkty po tym, gdy zostaną poddani działaniu określonych bodźców, na przykład w formie reklamy. Jeżeli te rodzaje przewidywań nie byłyby możliwe, produkowanie przedmiotów byłoby skrajnie ryzykowne, wyłączywszy może rzeczy bezpośrednio potrzebne do zachowania życia. Tak więc, nawet jeśli nie jesteśmy w stanie obserwować siły, która skłania ludzi do podejmowania określonych decyzji (a, jak wykazuje Hume, siły powodującej oddziaływania fizyczne również nie postrzegamy), to jednak odkrywamy pewne wzorce stałych połączeń pomiędzy naszymi swobodnymi decyzjami a pozostałymi zdarzeniami i przekonujemy się, iż te wzorce dostarczają adekwatnych wskazówek dla konstrukcji rozsądnych albo prawdopodobnych przewidywań przyszłego biegu wyborów ludzkich, których dokonujemy w ramach określonego stopnia dokładności. Problem wolnej woli i determinizmu 193 Dysponujemy jednak nie tylko teologicznymi i metafizycznymi argumentami na rzecz determinizmu. Najsilniejsza i najbardziej przekonująca jest oczywiście przytłaczająca masa naukowych informacji na temat czynników mających wpływ na ludzkie zachowania. Psychologia, fizjologia, neurologia, farmakologia, biochemia, biofizyka itp. dostarczają tak wielu rozmaitych wyników, że zdajemy się szybko zbliżać do realizacji deterministycznego marzenia o wytłumaczeniu c a l e - g o ludzkiego zachowania; nie tylko działań, jakie mogą podejmować mężczyźni lub kobiety, lecz również ich odczuć i myśli. Wkrótce możemy miećdo czynienia z sytuacją, w której dokładne zbadanie biologicznych i psychologicznych cech niemowlęcia pozwoli naukowcom napisacjego życiorys, zanim jeszcze zdarzy mu się wkroczyć w życie, chociaż najprawdopodobniej biografia ta zostanie napisana przy użyciu zdań warunkowych oznajmiaj ą-cych, że j e ż e l i zdarzą się określone rzeczy w otaczającym je świecie, w ó w c z a s będzie posiadało określone myśli i uczucia, będzie podejmowało określone decyzje i wykonywało określone działania. Większość z nas woli myśleć, iż ta ponura perspektywa jest przedmiotem raczej science-fiction niźli nauki. Wobec mnogości dostępnych rezultatów naukowych badań nad prawami rządzącymi ludzkimi motywacjami oraz sposobami sterowania ludzkimi postawami, teza determinizmu wydaje się nadzwyczaj silna. Ktokolwiek dzisiaj chciałby dowodzić, wbrew posiadanej przez nas wiedzy, iż istoty ludzkie są naprawdę wolne, znalazłby się pod silnym naciskiem konieczności odkrycia obszaru człowieczych zachowań, o którym nie ma już ogromnej ilości informacji wskazujących na istnienie czynników określających i modyfikujących, które tłumaczą ludzkie działania i chęci. Argument na rzecz wolności woli Pomimo oczywistej siły argumentów i wielości naukowych wyników, które przemawiają na rzecz teorii deterministycznej, przeciwnicy tego stanowiska zdołali sformułować przypuszczalnie równie mocne tezy, wskazując, że istnieją doświadczenia i postawy ludzkie, które zakładają z konieczności wolność. Po pierwsze, utrzymują libertarianie (wierzący w wolną wolę), każdy z nas jest świadomy własnej wolności. Nawet jeżeli ktoś jest w stanie przewidzieć wybory, jakie zamierzam podjąć, to podczas ich dokonywania czuję, że jestem wolny. Obrońcy istnienia wolnej woli podkreślają fakt, że żadne argumenty deterministow nie są w stanie wyeliminować ani wytłumaczyć przeżywanego doświadczenia wolności, z jakim mamy do czynienia zawsze wtedy, gdy podejmujemy jakieś decyzje. (Oczywiście zwolennicy determinizmu mogą na to odpowiedzieć, że samo to doświadczenie, samo poczucie wolności, nie przesądza jeszcze o tym, czy rzeczywiście jesteśmy wolni). Wolna wola i nauka Ostatnimi czasy libertarianie usiłowali znaleźć wsparcie dla swej teorii w odkryciach nowoczesnej fizyki. Odwoływali się mianowicie do zasady nieoznaczoności Heisenberga stwierdzającej zasadniczą nieokreśloność naszej wiedzy na temat cząstek elementarnych. W przypadku gdy mamy wyznaczyć eksperymentalnie położenie i prędkość cząstki, okazuje się, że metody doświadczalne pozwalają określić dokładnie położenie kosztem dokładności pomiaru prędkości albo pozwalają dokładnie zmierzyć prędkość kosztem dokładności pomiaru położenia. Nie jest możliwe jednoczesne dokładne określenie obu tych wielkości. Interpretacja, jaką nadaje się temu prawu fizyki w kontekście pytania o wolność woli, głosi: przyroda zawiera w sobie element niezdetenninowania. Należy przez to rozumieć istnienie pewnego stopnia wolności działania na najbardziej podstawowym szczeblu realności naturalnej, później, niejako analogicznie, cecha ta jest przypisywana wszystkim stopniom fizycznego uorganizowania, z ludzkim włącznie. Niestety, zasada Heisenberga jest w istocie nieznacząca dla kwestii stanowiących decydującą treść sporu pomiędzy deterministami a libertaria-nami. Wykazuje ona jedynie, że sformułowanie zasady całkowitego determinizmu jest już nieadekwatne czy też niezgodne Problem wolnej woli i determinizmu 195 z aktualnym stanem fizyki. Jednak nie wynika stąd bynajmniej wniosek stwierdzający, że ponieważ nigdy nie będzie możliwe odkrycie wszystkich fizycznych czynników określających dane zjawisko, wobec tego akty naszej woli staną się niezdeterminowane. Zasada Heisenberga nie prowadzi do żadnych konkluzji opisujących rzeczywistość znajdującą się wyżej niż poziom ruchów cząstek, które w efekcie dają się dokładnie opisywać w przypadku, gdy wchodzi w grę ich większa liczba, a pozostają nieokreślone jedynie dla przewidywań indywidualnych. Nie-zdeterminowanie na niższych poziomach fizycznych reakcji z pewnością nie wskazuje na zaangażowanie w nie wolnej woli, nie daje podstaw do wyciągania wniosków, że w swoim zachowaniu cząstki podejmują jakiekolwiek decyzje. Dlatego też nie wydaje się sensowne budowanie jakichkolwiek analogii pomiędzy nowoczesną fizyką a podstawami ludzkich aktów woli. Zasada wolności woli staje się bardziej przekonująca, gdy powołuje się na postacie moralnych i prawnych osądów, które mają sens tylko o tyle, o ile istoty ludzkie są w jakimś stopniu wolne. Niektórzy przeciwnicy determinizmu, ongiś teologicznego, czy jak to dziś ma miejsce — naukowego, zwracają uwagę, że większość religijnych poglądów na świat stanie się trywialna i nieistotna, gdy założymy, iż ludzie nie dokonują wolnych wyborów. Cała kwestia potępienia za grzech pierworodny i późniejsza propozycja zbawienia w imię akceptacji oraz wiary w określone zasady wydają się wymagać, z indywidualnego punktu widzenia, możliwości swobodnego wyboru. W przeciwnym razie teologiczny dramat, w szczególności ten, który stanowi podstawę judeo-chrześcijańsko-islamskiej tradycji, staje się niczym więcej niż tylko wszechobejmującym przedstawieniem kukiełkowym, a nie przekazem niosącym jakiekolwiek treści mogące wywrzeć wpływ na nasze życie. Wolna wola a William James Argument, który poniżej zaprezentujemy, odwołuje się do rozważań etycznych i jest przypuszczalnie najbardziej przeko- nujący. William James w eseju Dylemat determinizmu utrzymuje, że dwie fundamentalne cechy naszych doświadczeń moralnych staną się niezrozumiałe, jeżeli nie założymy istnienia wolnej woli. Przede wszystkim chodzi o sumienie. Nieprzerwanie spotykamy się z wyrazami ubolewania, jakie wyrażają ludzie w stosunku do tego, co zrobili, czy tego, w co wierzyli, oraz z żalem, że nie postąpili inaczej. Jeżeli ludzkie działania i myśli nie mogłyby być inne niż są, to jaki sens miałoby pragnienie postąpienia inaczej, zwłaszcza że nic innego nie mogło się wydarzyć? Poza wskazaniem na niewytłumaczalność skruchy czy sumienia, przy założeniu braku wolności, James zwraca również uwagę na fakt, iż zwykliśmy domagać się od ludzi odpowiedzialności za własne postępowanie i karać ich, gdy nie wywiązują się ze swych zobowiązań, co nie miałoby najmniejszego sensu, gdyby ich działania były całkowicie zdeterminowane. Nie potępiamy i nie karzemy przedmiotów, których działania są ściśle określone fizycznie, takich jak kamienie czy samochody, ponieważ nie uważamy ich za wolne. Dlaczego więc słuszne miałoby być domaganie się odpowiedzialności od ludzi, jeśli charakter ich czynów byłby taki sam jak przedmiotów martwych? Jeżeli karzemy kogoś jedynie dlatego, iż jesteśmy zdeterminowani przez określone czynniki, które zmuszają nas do zachowywania się w taki sposób, to kara traci jakiekolwiek znaczenie moralne i staje się jedynie oznaką określonych czynników determinujących działanie karzącego. Jeżeli więc karzemy ludzi po to, aby zmienić czynniki, które warunkują ich zachowania, to czy jesteśmy wtedy, my, sędziowie, wolni w podejmowaniu wyroku, czy też najzwyczajniej pozostajemy we władzy innych uwarunkowań? Jeżeh' prawdą jest to drugie, wówczas kara nie stanowi niczego więcej oprócz narzucania mniejszości norm grupy będącej u władzy, a tym samym nie ma żadnego etycznego ani moralnego sensu. Jeżeli zaś prawdziwa jest pierwsza możliwość, wtedy teza libertarian jest dowiedziona, ponieważ aby istniała w ogóle moralność, jej podmioty muszą być wolne. Problem wolnej woli i determinizmu 197 Ostatni z argumentów, który tu przedstawimy na rzecz teorii wolności woli, opiera się na stwierdzeniu możliwości dyskutowania tej kwestii za pomocą środków czysto intelektualnych. Gdyby teoria deterministyczna miała być prawdziwa, wówczas zamiast dowodzić jej, należałoby znaleźć czynniki mające wpływ na decyzje filozoficzne, a następnie zastosować je, niezależnie od tego, czy miałaby to być pałka, alkohol, narkotyk czy temu podobne. Sam fakt jednak nieprzerwanego konstruowania argumentów wskazuje na to, że można zakładać istnienie pewnego elementu wolności w zachowaniu ludzkim. Przecież dla determinizmu potraktowanego poważnie ktokolwiek wierzy w wolność ludzkiej woli, czyni tak dlatego, że jest do tego zdeterminowany, cóż więc mogłoby przynieść usiłowanie przekonania go, iż jest w błędzie? Konkluzja Problem wolności woli, który już od wieków stanowi przedmiot sporu, w jaśniejszy sposób może ukazać role, jaką odgrywają dociekania metafizyczne. Próbując wypracować ogólne tłumaczenie czy wyjaśnienie elementów naszego doświadczenia, odkrywamy, że istnieje ogromna liczba przesłanek sugerujących, iż istoty ludzkie są całkowicie zdeterminowane w tym, co czynią lub myślą. Z drugiej strony jednak, niektóre z faktów naszego życia moralnego wydają się wymagać akceptacji jakiegoś stopnia działalności wolnej, na ludzkim poziomie rzeczywis- tości. Libertarianie mogą wykazać, że całkowity determinizm jest niezgodny z pewnymi wymiarami naszego doświadczenia i poglądów, kiedy jednak usiłują pokazać, na czym miałaby zasadzać się wolność, wówczas niemalże niemożliwe okazuje się wskazanie rodzaju ludzkiego zachowania, którego przyczyny nie dałyby się naukowo określić. Metafizyk postawiony wobec tych dwu sprzecznych ze sobą wyjaśnień jest zobowiązany zbudować jakąś ogólniejszą teorię natury wszechświata, która w zadowalający sposób wytłumaczy obie grupy przesłanek przemawiających za każdą z konkurencyjnych tez. Rodzaje systemów metafizycznych Po rozważeniu kilku przykładów typowych problemów, jakimi zajmują się metafizycy, zajmiemy się obecnie głównymi teoriami metafizycznymi, zrodzonymi przez historię filozofii. Ponieważ jest ich mnóstwo, weźmiemy pod uwagę jedynie podstawowe konstrukcje, najpierw antyczne, później wytworzone przez nowszą filozofię, mianowicie porenesansową. Twierdzi się często, iż wszelkie rodzaje metafizyki są jedynie odmianami systemów Platona i Arystotelesa. Ponieważ do pewnego stopnia jest to prawdą, zaczniemy od nich. Metafizyka Platona W trakcie omawiania problemów teorii wiedzy zobaczymy, w jaki sposób niektóre podstawowe elementy Platońskiej metafizyki zrodziły się z prób rozstrzygnięcia pytania o prawdziwość posiadanej przez nas wiedzy oraz o jej przedmiot. Zasadniczo, w Platońskim obrazie wszechświata rzeczywista, stabilna i niezmienna jest dziedzina idei albo form. Świat doświadczenia potocznego stanowi iluzoryczną, przemijającą i nieistotną sekwencję wydarzeń, które zachodzą w naturze nie będącej domeną realności, lecz przejawu. Relacja, jaka istnieje pomiędzy nadzmysłowym światem idei a widzialnym, lecz jedynie pozornym światem rzeczy materialnych, przedstawiona jest w Platońskim dialogu Tima-jos. Obie sfery rzeczywistości opisane są jako wieczne. Świat idei jest podstawowy, to znaczy stanowi przyczynę wszystkiego, co się dzieje w świecie materialnym. Dynamika zaś tego materialnego świata nie jest rezultatem jakiejkolwiek aktywności idealnej rzeczywistości, która nie zawiera żadnej zmiany, ani innej formy działalności, lecz funkcjonowania pewnego czynnika, który ma zdolność tworzenia szczególnego rodzaju kopii lub namiastek prawdziwej realności i umieszczania ich w chaosie zmysłowego, materialnego świata. Rodzaje systemów metafizycznych ______________________ 199 Po jednej stronie mamy więc świat doskonałości, który tworzą niezmienne idee, świat zawierający znaczenia albo definicje rzeczy. Po drugiej — amorficzne, niespójne “coś", zdolne w pewnym stopniu do przyjmowania rozmaitych aspektów form. Aby wyjaśnić sposób, w jaki obie te realności wchodzą w kontakt ze sobą, Platon wprowadził dodatkowy czynnik, istotę zwaną demiurgiem, zdolną do istnienia na granicy, obu światów. Demiurg usiłuje nakładać rozmaite formy na chaos materialnego świata, wprowadzając weń trójkątność, kolistość, brazowość i temu podobne, aż do uzyskania w widzialnym świecie określonego porządku. Jednak świat ten nie jest w stanie wytrwać pod brzemieniem tych niezmiennych idei, toteż uczestniczy w nim jedynie w ograniczonych okresach. Stąd wynika konieczność nieustannej zmienności świata widzialnego, której rezultatem jest stały rozpad chwilowego porządku pochodzącego ze świata idei. Późniejsze przemiany doktryny Platonicy późnej starożytności kładli coraz większy nacisk na kreatywną funkcję świata form, stopniowo zmieniając jej charakter i w miejsce statycznego świata doskonałości podstawiając źródło wszelkiej mocy i realności we wszechświecie. W procesie przyswajania przez chrześcijańską teologię Platońskiej metafizyki świat idealny stał się w końcu boskim stwórcą nie tylko czasowego porządku w świecie, lecz również całego fizycznego wszechświata. Tak więc na przestrzeni stu pięćdziesięciu lat, które dzielą żyjącego w trzecim stuleciu naszej ery Plotyna od św. Augustyna, rozwijał się ruch filozoficzny zmierzający do przekształcenia idei w czynniki aktywne, a ostatecznie w samą boską moc, która z nicości stwarza świat fizyczny i organizuje go zgodnie z boskimi wzorami form. Umysł—ciało—dusza Świat ludzki w metafizyce Platońskiej to rodzaj sytuacji granicznej, w sensie nieco przypominającym pozycję demiurga. Przez to, że posiada ciało, jednostka jest częścią fizycznego świata, odbiera wrażenia zmysłowe itp. Jednocześnie jest wyposażona w umysł zdolny do poznania form. Posiada również czynnik sterujący, duszę, która przedstawiana jest jako woźnica rydwanu, kierująca i kierowana przez dwa konie — umysł i ciało. Umysł pragnie wzbić się do niebiańskiej dziedziny idei i dąży tylko do ich kontemplacji. Ciało pożąda aktywności naturalnego życia. Dusza ludzka, zamknięta w więzieniu ciała, jest wplątana pomiędzy te sprzeczne siły, usiłując jednak nad nimi panować. Tak oto harmonia, którą dusza może osiągnąć, w istocie zostaje zrealizowana dopiero po wyzwoleniu się z cielesnego życia. W kategoriach tak pojętej metafizyki natury ludzkiej jesteśmy w pewien sposób zdolni do wyzwolenia się spod całkowitego zdeterminowania przez potrzeby fizyczne. Na ogół ludzie nie mają wolności, bowiem ich żywoty są w pełni określane przez uwarunkowania cielesne. Czyjaś dusza jednakowoż może się wyzwolić z tych powiązań i zorganizować życie ludzkie jednocześnie w kategoriach fizycznych okoliczności oraz intelektualnych pragnień. Dopiero po zakończeniu cielesnej egzystencji jest w stanie wznieść się do wiecznego, doskonałego świata idei. Akcent mistyczny Ten element Platońskiej metafizyki, zapewne wbrew intencjom twórcy, rozwinął się w mistyczny pogląd propagujący oderwanie od świata, pogląd który zazwyczaj utożsamia się z pla-tonizmem. (W sensie, jaki nadaje się terminowi “platonizm" w historii filozofii, można zupełnie sensownie zadać pytanie, do jakiego stopnia sam Platon był platonikiem). Uwydatniając ten aspekt Platońskiej teorii (a mianowicie pragnienie duszy wyrwania się z więzienia ciała), wielu platoników twierdziło, że rzeczy posiadające wartość w tym świecie nie istnieją w realności fizycznej, lecz można je odnaleźć wyłącznie w dziedzinie idealnej. Utrzymywali, że wyższych, metafizycznych realności możemy doświadczyć tylko przez całkowite odrzucenie trosk Rodzaje systemów metafizycznych 201 materialnych, oddając się kontemplacji wiecznych właściwości doskonałego świata form. Neoplatonizm Interpretacja poglądów Platona, którą znamy jako neoplatonizm, a której metafizyczna teoria Plotyna stanowi jeden z filarów, kładzie szczególny nacisk na kwestię wyrzeczenia się świata. Neoplatonicy głosili, że w sensie metafizycznym jednostka może stać się częścią tego poziomu rzeczywistości, który rozumie i z którym się utożsamia. Tak więc możliwa jest przemiana własnej natury metafizycznej poprzez wyzbycie się zainteresowania światem fizycznym i zwrócenie się wyłącznie ku realności idealnej. Kiedy ostatecznie dochodzi się do miejsca, w którym jest się zdolnym do kontemplacji idei, czyli jedności, wówczas realizuje się unia mistyczna pomiędzy rozumiejącym a jednością. Powiadano, że Plotyn był do tego stopnia przekonany o słuszności tych mistycznych i negujących wartość świata teorii neoplatońskich, iż unikał najmniejszych nawet objawów zainteresowania światem fizycznym, takich jak na przykład kąpiel, oddając się wyłącznie studiom i kontemplacji, które miały w efekcie zaowocować mistycznym zjednoczeniem. Metafizyka Arystotelesa W przeciwieństwie do Platońskich poglądów głoszących dualistyczną naturę kosmosu, rozdartego pomiędzy światem idei a widzialną realnością fizycznych rzeczy, teoria metafizyczna Arystotelesa, zresztą bezpośredniego ucznia Platona, zmierzała do opisania świata naturalnego jako świata rzeczywistego. Wychodząc od założenia, że rzeczywistość, z którą jesteśmy oswojeni na co dzień, może być wytłumaczona i zrozumiana bez odwoływania się do realności metafizycznych, leżących poza ludzkim doświadczeniem, Arystoteles skonstruował teorię opartą na pojęciach materii*4«ibrniy, które uważał za podstawowe właściwości wszechświata*. Poza tymi dwoma podstawowymi kategoriami, które omawialiśmy już wcześniej, koncepcja Arystotelesowego kosmosu zawiera również pojęcie celu. Teleologia Wszystkie przedmioty naszego doświadczenia, składające się z uformowanej materii, poruszają się lub zmieniają zgodnie ze schematem, który jest zasadniczo celowy lub teleologiczny, co znaczy, że wszystkie te ruchy i zmiany dzieją się w taki sposób, aby doprowadzić do realizacji określonego celu. Na poparcie tej koncepcji Arystoteles przytaczał stałe wzorce rozwoju. Z żołędzi zawsze wyrastają dęby i nic innego. Dzieci zamieniają się w dorosłych. Kamienie zawsze spadają w dół, dopóki nie osiągną stanu spoczynku na powierzchni ziemi. We wszystkich tych przykładach ruchy lub zmiany są nakierowane na osiągniecie określonych efektów, jak się wydaje, takich samych lub niemalże identycznych dla przedstawicieli danej grupy czy gatunku. Przykłady, jakie można by przedstawić na obalenie tezy stwierdzającej istnienie celowego kierunku zmian i ruchów, w rzeczywistości potwierdzają twierdzenie bardziej ogólne, zgodnie z którym istnieje celowość przenikająca wszystkie zdarzenia naturalne i tłumacząca ich przebieg. Przypadki, w których przedmioty nie zmieniają się ani nie poruszają w sposób pozwalający przypuszczać, że dążą do realizacji określonego celu, to te sytuacje, w których wpływ na nie wywierają jakieś zewnętrzne czynniki. Żołądź, który zjadła wiewiórka, kamień poruszający się w górę zamiast w dół, dziecko, które nie dorośnie, bowiem zostało zamordowane, to przykłady gwałtownego czy, jak powie Arystoteles, nienaturalnego oddziaływania pomiędzy przedmiotami. Natomiast, kiedy pozwolimy rzeczom rozwijać się w sposób naturalny, wtedy zauważymy, że dążą one ku osiągnięciu pewnego określonego rezultatu, który jest taki sam dla przedstawicieli tego samego gatunku. Sposobem, w jaki ta naturalna celowość czy teleologia ujawnia się, są formy przyjmowane przez przedmioty w toku Rodzaje systemów metafizycznych 203 ich rozwoju. Naturalna historia każdej rzeczy wydaje się nieprzerwanym dążeniem do osiągnięcia właściwej dla niej formy, a wszystkie jej działania są skierowane ku temu celowi. Żołądź na przykład normalnie przechodzi przez serię przemian, kulminujących zatratą pierwotnej formy i przemianą w dąb. Kiedy ten z kolei wyrasta na określoną wysokość, wydaje się, iż osiąga wreszcie cel, ku któremu zmierzały wszystkie dotychczasowe przekształcenia. Kamień spadający na powierzchnię ziemi również, jak się zdaje, realizuje ciąg zmian, których efektem jest osiągniecie pożądanej formy, a mianowicie stanu spoczynku. Materia i cel W najogólniejszym sformułowaniu treścią twierdzenia Arystotelesa jest przekonanie, że każdy przedmiot we wszechświecie, wyjąwszy Boga, jest skomponowany z pewnej formy oraz z tworzywa stanowiącego jej podstawę, a zwanego “materią". Materia każdego przedmiotu ma możliwość przyjmowania formy temu przedmiotowi właściwej i zwanej jego “kresem" lub “celem". Procesy zmiany i ruchu są realizacją możliwości przedmiotu. Istnieje naturalna tendencja lub teleologia, która każe każdemu bez wyjątku przedmiotowi dążyć do osiągnięcia swego naturalnego celu czy też ostatecznej formy. Przemiany, jakim podlegają wszystkie przedmioty, nie dają się zrozumieć inaczej jak tylko w kategoriach zawartych w nich przyczyn. Czyste formy Każdy przedmiot ma względny cel realizowany w ramach formy właściwej dla jego gatunku. Istnieje jednakowoż cel ostateczny każdego przedmiotu, cel polegający na realizacji stanu całkowitego spoczynku, w którym nie byłoby żadnej możliwości zmiany. Wszystko jednak, co jest złożone z materii, zawsze wykazuje pewną możliwość, pewną zdolność do zmiany, ruchu, przemiany. W związku z tym osiągnięcie tego ostatecznego stanu możliwe jest tylko poprzez stanie się czystą formą całkowicie pozbawioną materii. Kiedy przyglądamy się wszechświatowi, obserwujemy, że różne gatunki są w stanie osiągnąć do pewnego stopnia określony stan trwałości, niezmienności czy spoczynku. Najbardziej przybliżonym przykładem tego stanu, jak uważał Arystoteles, jest niebo. Gwiazdy i planety, przynajmniej w granicach wiedzy, jaką dysponował, zmieniają się tylko pod jednym względem, mianowicie pod względem położenia. Ich kształt i wielkość pozostają zawsze stałe — nie giną ani nie powstają. Jedynym sposobem, w jaki przejawia się ich poszukiwanie ostatecznej formy, jest ciągły ruch kołowy po niebie. W tym ruchu wydają się nieprzerwanie przemierzać te same trasy, co można tłumaczyć tym, iż jedyną rzeczą oddzielającą je od ich celu jest regularny kołowy ruch, w który uwikłane są w swoim pościgu za stanem czystej formy. W porównaniu z tym niemal doskonałym stanem obiektów niebiańskich, przedmioty ziemskie wydają się o wiele bardziej odległe od osiągnięcia swego ostatecznego celu. Udaje im się jedynie dojść do stopnia niezmienności gatunków, trwałych, pomimo że ich indywidualni przedstawiciele zmieniają się, rozpadają i ostatecznie umierają. Ponieważ Arystoteles nie był ewolucjonistą, uważał formy gatunków za stałe. Stąd tylko poprzez reprodukcję grupy, twierdził, żywe istoty mają udział w “wiecznym i boskim". Spośród wszystkich organizmów tylko ludzie są w stanie najbardziej zbliżyć się do ostatecznego stanu. Osiągają to poprzez kontemplację czystej formy. W stopniu, w jakim jesteśmy w stanie zrealizować taką czystą myśl, nasze umysły osiągają czy urzeczywistniają stan samotnej formy, zarodek doskonałości. Nieruchomy poniszyciel Ponieważ, w ten czy inny sposób, każdy przedmiot obecny w świecie dąży do osiągnięcia stanu czystej formy, zatem musi istnieć byt, który stanowi cel tych wszystkich zmian i ruchów. Przedmiot ten jest zwany nieruchomym poruszycielem, bowiem, mimo iż sam nie podlega zmianom (gdyż nie zawiera w ogóle materii, a tym samym żadnej potencjalności), -Stanowi przyczynę, dla której wszystko we wszechświecie pozostajeTw-rachu. Rodzaje systemów metafizycznych ________________ ____ 205 Wszystkie rzeczy — od zwykłych kamieni poprzez ludzi aż do ciał niebieskich — przechodzą te przemiany, które przechodzą, z powodu naturalnej tendencji czy też pragnienia stania się czymś takim jak on. Tak więc to z powodu miłości do doskonałości czystej formy naturalny świat przemierza wszystkie te nie kończące się przemiany, zmiany i ruchy. W strukturze metafizyki Arystotelesa doskonały byt, nieruchomy poruszy-ciel, nie czyni nic i nie bierze żadnego udziału w aktywności świata, lecz jedynie służy mu, dostarczając celu. Taki tele-ologiczny wszechświat, w którym wszystko dzieje się celowo i może być wytłumaczone w kategoriach względnych i ostatecznych celów, ku którym dąży, ma również aspekt niezbyt przyjemny. Pomimo że wszystkie przedmioty naturalne, wyjąwszy nieruchomego poruszyciela, podlegają zmianom, dzięki którym mogą realizować swoje możliwości, ich dążenia skazane są na porażkę, bowiem nigdy nie staną się czystą formą. Nawet ciała niebieskie, tak bliskie osiągnięcia doskonałości i spoczynku, pozostaną na wieczność skazane na obroty po kołowych orbitach. Zatem świat Arystotelesa jest wieczną serią zdarzeń ścigających ten sam,cel, którego nigdy ostatecznie nie osiągną. Metafizyka epikurejska W ostrej sprzeczności z Arystotelesowską koncepcją wszechświata, wyjaśnialnego zasadniczo w kategoriach celowego działania, pozostaje materialistyczne stanowisko Epikura. Jego teoria, po raz pierwszy zaproponowana przez wczesnego filozofa greckiego Demokryta, a najlepiej znana dzięki poematowi O naturze wszechrzeczy rzymskiego poety Lukrecjusza, przedstawia wszechświat zawierający tylko rozmaitego kształtu ato-jnyporuszające sięjw.pustej,przestrzeni. Pojęcie niepodzielnego atomu stanowiącego podstawowy element świata, nie mającego żadnego celu swych ruchów ani żadnych jakości, wyjąwszy rozmiar i kształt (i być może wagę), wystarcza, zdaniem Epikura, do wytłumaczenia wszystkiego, co wiemy o świecie. Teoria fizyczna Stałą cechą wszechświata jest fizyczny atom, nie stworzony i niezmienny. Epikurejczycy uważali atomy za stałe cząstki, których nie można rozbić na mniejsze czfseii które występują w nieograniczonej liczbie kształtów oraz rozmiarów. W myśl ich teorii istnieją atomy w kształcie sześcianów, ostrosłupów, atomy wyposażone w haczyki, atomy sferyczne itp. Każdy przedmiot nie jest niczym więcej niż kombinacją atomów rozproszonych w pustej przestrzeni. Podobnie jak ma się rzecz z kamieniami czy stołami, tak też dzieje się z istotami żyjącymi, a nawet z umysłem ludzkim. Pomimo że atomy pozostają niezmienne, zmieniają się ich układy i dzięki temu przedmioty, które obserwujemy, mogą zmieniać się i zanikać, co nigdy nie przydarza się atomom. Ruch jest podstawowącechg_atgmu. Ruch nie ma początku, lecz trwa nieprzerwanie przez cały czas. W pierwotnej teorii Demokryta wszystkie atomy spadają z różną prędkością. Ze względu na tę cechę szybsze atomy wyprzedzają wolniejsze, co prowadzi do kolizji. Różne kształty cząstek powodują, iż zderzające się atomy odbijają się od siebie w rozmaitych kierunkach, powodując nowe kolizje i tak dalej. W efekcie wszystkie rodzaje atomowych kombinacji tworzą się i następnie rozpadają. Ta wersja metafizycznego atomizmu jest całkowicie deterministyczna z tego względu, że znając pierwotne położenie atomów we wszechświecie i kierunki, w których się poruszają, można dokładnie przewidzieć cały przyszły bieg wszelkich rzeczy. Tym samym każde wydarzenie w świecie, włączając w to ludzkie myśli, akty woli i wszelkie zdarzenia mentalne, jest całkowicie zdeterminowane wyłącznie przez położenie i ruchy podstawowych cząstek fizycznych. Indeterminizm Epikur wszakże, z rozmaitych powodów etycznych, przerażony był myślą o całkowitym ustaleniu biegu wydarzeń świata, toteż zmodyfikował starożytną teorię atomistyczną, wprowadzając Rodzaje systemów metafizycznych _____________________ 207 do niej element nieokreśloności. Oprócz ruchu w dół i okresowych zderzeń atomom przydarzają się “delikatne odchylenia" odmieniające tory ich ruchu. Odchylenia te zachodzą z powodów niewytłumaczalnych, lecz kiedy się zdarzają, zakłócają ustalony deterministyczny charakter wszechświata atomistycz-nego i nie pozwalają przewidzieć dokładnie tego, co wydarzy się później. Zarówno deterministyczna, jak i indeterministyczna wersja atomizmu stanowią metafizyki całkowicie materialistyczne. Zgo- dnie tak z Demokrytem, jak i Epikurem wszystko we wszechświecie może być wytłumaczone wyłącznie za pomocą kategorii materii i ruchu. Wszelkie zdarzenia fizyczne dają się wyjaśnić w terminach “szczęśliwego połączenia atomów". Zdarzenia mentalne, twierdzi się, również mogą być opisane jako zderzenia bardzo szczególnego atomu sferycznego, zwanego atomem duszy. W przeciwieństwie do przedmiotów martwych, tylko istoty żywe posiadają ten typ atomów. Kiedy następuje śmierć, specyficzna kombinacja atomów duszy rozpada się. Bezcelowość W przeciwieństwie do teorii kosmosu Arystotelesa, metafizyka epikurejska przedstawia świat zupełnie bezcelowy. Nie należy poszukiwać wyjaśnień zdarzeń naturalnych w celu, do którego dążą. Do wytłumaczenia, dlaczego cokolwiek się dzieje, wystarczą pojęcia opisujące pierwotne elementy atomowego świata. Ani na szczeblu kosmicznym, ani ludzkim nie dzieje się nic takiego, co byłoby dążeniem do osiągnięcia określonego celu, lecz wyłącznie określone zderzenia atomów. Obyczaj człowieka każący mu uważać świat za stworzony dla niego, a wszelkie zdarzenia za części planu, w którym odgrywa on centralną rolę, jest odrzucany jako wyrastający z błędnego punktu widzenia. Jeżeli chodzi o nasze nadzieje, pragnienia, oczekiwania, to nie mają one nic wspólnego z rzeczywistym biegiem wydarzeń. Określone rzeczy muszą się zdarzyć ze względu na wzorce istniejące w świecie atomów, a nie dlatego że chcemy, aby się zdarzyły, ani ze względu na jakikolwiek pożytek z nich wynikający. Całkowicie materialistyczna metafizyka wyklucza również, jako nieistotne dla spraw świata, wszelkie myśli i ideały ludzkości. Stanowią one jedynie efekty atomowych zdarzeń zachodzących wewnątrz nas. Nie są wskazówkami pozwalającymi nam odkryć naturę wydarzeń ani podstawą do zrozumienia wszechświata, lecz jedynie efektami działania materialnych przyczyn. Światy Platońskich idei czy Arystotelesowskich celów to jedynie iluzoryczne wizje napastujące ludzkie mózgi, a zatem nie powinny domagać się poważnego traktowania: próżna wydaje się również chęć uczynienia z nich podstawy naszych największych nadziei. Epikurejska wizja bezcelowego, materialnego kosmosu stanowi jeden z wielkich systemów metafizycznych. Pomimo zawartego w niej zdecydowanego odrzucenia duchowych celów i nadziei człowieka, teoria ta wypracowała wszechobejmujący schemat dostarczający środków wytłumaczenia wszelkiego doświadczenia. Często służyła również jako antidotum przeciwko majestatycznym systemom metafizycznym, każąc ludziom na powrót rozważyć rolę, jaką odgrywają materialne uwarunkowania ich egzystencji. Biorąc to pod uwagę, rozumiemy, dlaczego podczas wielkiej ery religijnej, w okresie średniowiecza, epikurejczycy właściwie zupełnie nie istnieli i dopiero u początków nauki nowożytnej, w XVI i XVII wieku, pojawiło się na powrót zainteresowanie starożytną metafizyką atomis-tyczną. Metafizyka stoików Ostatni wielki system metafizyczny, który teraz rozważymy, został skonstruowany przez czołowych przeciwników filozofii epikurejskiej, mianowicie przez stoików. Podobnie jak teoria ich adwersarzy, opierał się na materialistycznej wizji świata, z tym że stoicy, kładąc nacisk na wszechobecny w przyrodzie wzorzec racjonalny, utrzymywali, iż świat materialny przeniknięty jest dynamiczną siłą, która funkcjonuje nie w sposób mechaniczny, lecz celowy. Rodzaje systemów metafizycznych 209 Materia i rozum Fundamentalne elementy stoickiego kosmosu to materia i ro-zaHnTElementy te przenikają go na wskroś. Materia-aie składa się z atomowych jednostek, lecz stanowi ciągłe amorficzne tworzywo przepojone racjonalną siłą, siłą nadającą mu określone właściwości. W myśl tej koncepcji przedmioty fizyczne są rozmaitymi stanami napięcia materii, zależnymi od sił racjonalnych, istniejących w całym wszechświecie. Dynamiczne właściwości tychże sił powodują wszystkie zachodzące zmiany. Element racjonalny stanowi coś, co nazywa się czasami duszą świata, czasami racjonalnymi ziarnami zawartymi w nim, a niekiedy uniwersalnym rozumem czy Bogiem. Rozumieć należy przezeń moc kosmiczną, któia_jarganizuje-i rządzi całym-* -wszechświatem, znajdując się jednocześnie nie poza nim, lecz. wewnątrz. Rozważana całościowo stanowi wiodącą zasadę świata, natomiast w jednostkowych przejawach jest racjonalnym elementem albo ziarnem obecnym wewnątrz każdej oddzielnej rzeczy, którą kieruje lub reguluje. Determinizm stoicki Ponieważ w metafizyce stoików wszystko, co się dzieje, dzieje się dla jakiejś przyczyny, a przyczyny te stanowią część planu ^racjonalnego elementu obecnego w kosmosie, tym samym natura podlega całkowitemu.zdeterminowaniu. Determinizmiten nie jest wszakże efektem określonych stadiów rozwoju wszechświata, lecz raczej wynikiem istnienia kosmicznego celu, końcowego rezultatu, ku któremu zmierza uniwersalny rozum. Wszystko musi się dziać tak, jak się dzieje, ze względu na to, że wszelkie zdarzenia są rozumnie dyktowane przez wszechprzenikający rozum w zgodzie z jego racjonalnym celem. Tym samym każde zdarzenie jest w tym całkowicie racjonalnym świecie równie racjonalne i konieczne, ponieważ, aby mogło zdarzyć się coś innego, niźli się dzieje, musiałoby mieć swoją rację. Lecz takie racje nie mogą istnieć ze względu na to, że uniwersalny rozum kieruje wszystkim, co się zdarza, toteż stanowi jedyną racjonalną możliwość. Fatalizm i optymizm Teoria stoików prowadzi do całkowitego fatalizmu i kosmicznego optymizmu. Stanowisko fatalistyczne wynika z rozpoznania faktu, że cokolwiek się dzieje, dziać się musi i nie jesteśmy w stanie tego zmienić. Ponieważ związki przyczynowe znajdują się poza jakimkolwiek naszym wpływem i kontrolą, zatem zamiast oddawać się dumaniom nad przebiegiem zdarzeń przeszłych, teraźniejszych i przyszłych, powinniśmy zaakceptować istniejący stan rzeczy — cokolwiek się dzieje, musi się dziać. Jedyny obszar, w którym może wydarzyć się coś, co nie jest konieczne, stanowi dziedzina myśli. Myśl może zaakceptować lub odrzucić bieg wydarzeń. Jednostka, która zgadza się na uniwersalne prawo natury i rozumu, pozostaje w zgodzie ze światem. Z drugiej strony, ci, którzy nie mogą lub nie chcą zaakceptować tego fatalistycznego poglądu, są nieszczęśliwi, tocząc ze światem nieustanną wojnę. Spędzaj ą swoje żywoty zaniepokojeni tym, co się dzieje, pragnąc, by rzeczy toczyły się innym trybem. Ponieważ jest to niemożliwe, rezultatem takiej postawy bywa nieszczęście, podczas gdy na rzeczywistość nie ma ona żadnego wpływu. Optymistyczna strona metafizycznego stanowiska stoików jest efektem zrównania z dobrem konieczności i racjonalności tego, co się dzieje, ponieważ rozum uniwersalny kieruje aktywnościami świata, układa je w porządek zmierzający do osiągnięcia pewnego kosmicznego celu. Cel ten tylko wtedy może stać się przedmiotem dążenia, kiedy stanowi dobry cel dla całego wszechświata. Cokolwiek się dzieje, jest wynikiem koniecznych aktywności kierowanych przez uniwersalny rozum przenikający całą naturę — a więc żyjemy na najlepszym z możliwych światów. Ta optymistyczna teza prowadzi do przekonania, że wszechświat można osądzać jedynie jako całość i wyłącznie w kategoriach kierunku, w którym zmierza. Rozważanie którejkolwiek z jego części jako znaczącej, przypisywanie jej nadmiernej wagi prowadzi do niezrozumienia zasadniczej tezy głoszącej, że cel uniwersalnego rozumu wyraża się i realizuje w przestrzeni całego kosmosu. Tak więc ci, którzy pytają, w jaki sposób w zasadniczo dobrym wszechświecie mogą się dziać takie okropności, jak trzęsienia ziemi, głód, zarazy i wojny, nie Rodzaje systemów metafizycznych 211 rozumieją, że cały świat materialny jest wypełniony wzajemnymi powiązaniami i oddziaływaniami. Nawet te jego części, których nie aprobujemy, reprezentują aspekt — konieczny — racjonalnego porządku, w jakim istnieją rzeczy. Jeżeli wszystkie części wszechświata widzielibyśmy w szerszym kontekście, wówczas najprawdopodobniej zaakceptowalibyśmy je jako konieczne cechy tego najlepszego z możliwych światów, nie widząc w nich już dłużej jego defektów. Metafizyka stoików jest więc kombinacją czystego materializmu i pewnego typu teleologii. Przyroda — coś wyłącznie fizycznego — jednocześnie jest przeniknięta pewną racjonalną kosmiczną siłą. W efekcie zamiast deterministycznego, bezcelowego obrazu świata, z jakim mamy do czynienia w epiku-reizmie, otrzymujemy determinizm będący konsekwencją istnienia wszechobecnego ducha kierującego zdarzeniami w taki sposób, że stanowią konieczne i dobre części koniecznego i dobrego świata oraz wiodącego go ku najbardziej racjonalnym, a więc najlepszym ze wszystkich możliwych stanów. Kartezjanizm, metafizyka współczesna Porzucimy obecnie nasze rozważania na temat starożytnych systemów metafizycznych, które stanowią podstawę dla wszystkich późniejszych, a zajmiemy się niektórymi teoriami porene-sansowymi. Wraz z powstaniem nowożytnej nauki i zrozumieniem, iż dawne systemy myśli, w szczególności średniowieczny arystotelizm, są już nieadekwatne do wytłumaczenia nowej wiedzy człowieka, filozofowie zaczęli poszukiwać nowych teorii metafizycznych, bardziej stosownych do ówczesnej sytuacji. Filozofia Kartezjusza dotarcza tego rodzaju metafizyki. (Nazywając ją “nową", nie należy zapominać, że większość . z fundamentalnych poglądów Kartezjusza opierała się na pewnych teoriach tradycji platońskiej, głównie na pomysłach wielkiego chrześcijańskiego platonika — św. Augustyna.) Większość systemów metafizycznych ostatnich trzech wieków ma swoje źródła w twierdzeniach Kartezjusza, większość rozpo- czyna się od usiłowań poprawienia ich lub przezwyciężenia tego, co było trudnościami w systemie kartezjańskim. Trzy substancje W metafizyce Kartezjusza istnieją trzy podstawowe komponenty wszechświata — Bóg, umysł i materia. Wszystko inne stanowi ich modyfikacje lub konkretne przykłady. Bóg jest substancją twórczą, która pozostałe dwie powołała do istnienia. Istotną własnością substancji psychicznej jest to, że myśli, natomiast podstawową cechą materii jest jej rozciągłość. Wszystko, cokolwiek się dzieje w dziedzinie mentalnej lub materialnej, całkowicie zależne jest od woli Boga, który kontroluje je, ustanawiając porządek. Świat fizyczny rozumiany jest jako wielka maszyna działaj ąca zgodnie ze stałymi prawami nałożonymi na nią przez Boga. Ten zaś nieprzerwanie konserwuje i kontroluje porządek natury, porządek polegający na tym, że rozmaite rozciągłe całości poruszają poprzez kontakt inne, co w efekcie daje regularny świat opisywany przez naukę. Zgodnie z twierdzeniem Kartezjusza, wszystko, co jest rozciągłe, stanowi część tej maszyny, włącznie ze światem zwierzęcym, który składa się z wielu mniejszych maszyn funkcjonujących na całkowicie mechanicznych zasadach, aczkolwiek najprawdopodobniej bardziej skomplikowanych, niźli to bywa w przypadku przedmiotów nieożywionych. Jedyną własnością świata stworzonego, która nie jest częścią maszyny, jest umysł. Umysł nie jest w najmniejszym stopniu rozciągły i tym samym nie pozostaje w kontakcie z materialnym światem. Stanowi pole wyłącznie mentalnych aktywności, takich jak myślenie, wola i temu podobne. Zgodnie z wcześniejszymi naszymi rozważaniami, jednym z najważniejszych problemów metafizyki kartezjańskiej było zadowalające wyjaśnienie relacji wiążącej świat psychiczny i fizyczny oraz sposobu, w jaki Bóg może oddziaływać jednocześnie na oba te światy. Mechanizm Kartezjusza, negując całkowicie jakiekolwiek celowościowe struktury świata fizycznego, dostarczał zadowa- Rodzaje systemów metafizycznych 213 łającej podstawy metafizycznej dla nowych teorii fizykalnych tworzonych przez naukowców takich jak na przykład Galileusz. Jednocześnie istniejący w nim ostry rozdział pomiędzy substancją psychiczną i fizyczną powodował powstawanie wielu trudności uniemożliwiających próby skonstruowania spójnej teorii całego wszechświata. Ponadto koncepcja wszechpotężnej roli Boga zdawała się prowadzić do pewnego mistycyzmu, zupełnie nieodpowiedniego jako podstawa naukowej wiedzy. Jeżeli źródłem wszelkiej mocy jest tylko Bóg, wówczas żaden aspekt stworzonego świata — czy będzie to duch czy materia — nie może posiadać jakiejkolwiek przyczynowej efektywności. Wszystkie wyjaśnienia zdarzeń naturalnych redukują się do stwierdzenia “dzieje się tak, ponieważ Bóg tak chce". Tym samym teoria ta, zamiast poszukiwać odpowiedzi na pytania w kategoriach zdarzeń mentalnych lub fizycznych, mogłaby stanowić asumpt do jakichś boskich misteriów, których śmiertelnicy nigdy nie będą zdolni zrozumieć. Ze względu na problemy, jakie powoduje przeprowadzona przez Kartezjusza ostra separacja pomiędzy podstawowymi składnikami wszechświata, wielu metafizyków usiłowało skonstruować teorie, które modyfikowały koncepcję kartezjańską, upraszczając jej podstawowe założenia. Niektórzy filozofowie uważali, że można dojść do bardziej zadowalających wyników poprzez eliminację materialnej substancji. Inni obstawali zdecydowanie przy stwierdzeniu, że rozwiązania należy szukać w drodze eliminacji mentalnych czy duchowych komponentów kartezjańskiego świata i dochodzili do bardziej rozwiniętych form mechanicyzmu. Dzięki temu w teorii kartezjańskiej swe źródła znalazły dwa rozbieżne typy metafizyk: meatalistyczna, zwana idealizmem, oraz nowoczesna forma materializmu. Idealizm Metafizyczna treść pojęcia idealizm niewiele ma wspólnego z potocznym znaczeniem tego słowa. W filozoficznym użyciu termin ten oznacza teorię, która utrzymuje, że najważniejszym elementem w naturze rzeczywistości jest umysł albo duch. Nie- którzy myśliciele rozwijali system kartezjański, rezygnując z pojęcia substancji fizycznej. Koncepcja taka pełny rozkwit osiągnęła w pismach irlandzkiego filozofa i biskupa, Berkeleya (bardziej szczegółowo jego poglądy zostaną przedstawione w rozdziale piątym). Biskup Berkeley Teoria Berkeleya opiera się na tezie głoszącej, że nie ma nic takiego jak świat materialny, fizyczny, rozumiany w sensie niezależnie istniejących przedmiotów. To, co zazwyczaj nazywamy przedmiotami fizycznymi, jest w rzeczywistości układem idei umysłu. Stół jest zbiorem postrzeżeń, jakich doświadczam podczas dotykania, spoglądania, wąchania go itp. Nie można mówić, iż rzeczy są czymś różnym od tego, jak się przejawiają. Berkeley twierdził, że wszystko, czego jesteśmy się w stanie dowiedzieć na temat przedmiotów, jest ograniczone do idei, jakie mamy na ich temat Przejawy przedmiotów, jakich doświadczamy, są prawdziwymi przedmiotami i stanowią wrażenia lub postrzelenia myślącego bytu. Umysł i Bóg Cóż jednak miałoby tłumaczyć serie dziejących się zdarzeń i regularności, w jakie się układają? Zgodnie z wyjaśnieniem Berkeleya idee są jedynie biernymi rezultatami czegoś, niezdolnymi do tworzenia czy wywoływania dalszych idei. My postrzegający, którzy jesteśmy świadomi idei, jesteśmy zdolni wpływać czy też tworzyć jedynie niewielką liczbę — jeśli w ogóle — idei, które posiadamy. Czy chcemy tego czy nie, kiedy otwieramy oczy, postrzegamy określone idee. Kiedy skaleczymy palec, to pomimo że nie sprawia nam to przyjemności, pomimo że w ogóle tego nie chcieliśmy, doświadczamy przecież bólu. Tego typu przykłady można by mnożyć. Z takich faktów Berkeley wyciąga wniosek, że musi istnieć umysł inny Rodzaje systemów metafizycznych 215 niż nasz, umysł odpowiedzialny za porządek idei, umysł, który nieprzerwanie postrzega wszystkie idee i czasami powoduje, że postrzegamy określone ich zespoły tworzące nasze doświadczenia. Ten powszechny umysł, który zawsze postrzega, jest Bogiem. Dalej, w myśl teorii Berkeleya, umysł jest aktywny, stanowi czynnik działający, podczas gdy idee są jedynie biernymi efektami jego funkcjonowania. W rzeczywistości jedyna siła zdolna do tworzenia czegokolwiek istnieje wyłącznie w umyśle, zarówno jeśli chodzi o skończone duchy, jakimi jesteśmy my, jak i nieskończony umysł Boga. Cały wspaniały świat przyrody wraz z jego cudowną naukową harmonią nie jest niczym innym jak tylko ekspresją idei boskiego umysłu. Mówi Berkeley: świat naturalny przedstawia się nam jako rodzaj języka znaków, służący do interpretacji umysłu Boga. Kosmos Berkeleyowskiej metafizyki składa się ze skończonych duchów czy też umysłów oraz jednego umysłu nieskończonego. Wszystkie one są czynnikami aktywnymi. Ponadto zawiera również idee — bierne efekty działań tych pierwszych, a istniejące tylko do tego stopnia, w jakim są stałymi po-strzeżeniami umysłu Boga. One to czasami składają się na treść doświadczeń istot ludzkich. Te składniki — umysły i idee — dostarczają, w myśl stanowiska Berkeleya, adekwatnej podstawy do wytłumaczenia wszelkiej wiedzy o świecie. Wprowadzenie dodatkowego samodzielnego czynnika, tzn. materii, zaowocowałoby w rezultacie wszelkimi rodzajami trudności i problemów. Solipsyzm Teoria Berkeleya, którą jej autor nazwał immaterializmem (co oznacza rozumienie świata jako pozbawionego materii), otwiera dalsze możliwości radykalizacji zawartych w niej stwierdzeń — w postaci idealizmu subiektywnego i solipsyzmu. To drugie stanowisko głosi, że na tyle, na ile można tego doświadczyć, nie istnieje nic oprócz mnie, mojego umysłu i jego idei Pogląd taki jest rozwinięciem tezy Berkeleya, w myśl której jedyne rzeczy, o których możemy wiedzieć, że istnieją, muszą stanowić treść świadomości. Wynika stąd dalej, iż nie istnieją inne umysły niźli tylko mój własny, żadne przedmioty, wyłączywszy moje idee, a wreszcie nie ma nic we wszechświecie ponad strumień myśli, które przewijają się przez moje wnętrze. J.G. Fichte Poza niewiarygodnymi konsekwencjami solipsyzm nastręcza również pewne rzeczywiste problemy teoretyczne. Nie wiadomo mianowicie, jak wytłumaczyć źródło czy też przyczynę powodującą powstawanie idei w umyśle. Aby rozwiązać tę kwestię i tym samym stworzyć bardziej zadowalającą teorię idealistyczną, niemiecki metafizyk Johann Gottlieb Fichte zbudował w końcu XVIII wieku system idealizmu subiektywnego. Ta koncepcja różni się od teorii Berkeleya oraz solipsystów tym, że uwydatnia nieustannie kreacyjny i ewolucyjny charakter umysłu, który w jakiś sposób tworzy rozmaite postacie otaczającego nas świata. U źródeł teorii Fichtego leży teza, w myśl której istnieją dwa główne stanowiska metafizyczne: materializm, czyli pogląd głoszący, iż wszystko daje się wytłumaczyć w kategoriach przyczyn materialnych, oraz idealizm, nakazujący konstruować wyjaśnienia w terminach przyczyn psychicznych. Żadna z tych teorii nie może być ani dowiedziona, ani obalona, natomiast w ramach każdej z nich można konstruować argumenty przeciwko pozostałej. Filozof decydujący się na rozważanie kwestii metafizycznych pierwej musi określić stanowisko, z którym się utożsamia, a dopiero potem skupić się na budowie teorii. Ja i nie-Ja Wybrawszy stanowisko idealistyczne, Fichte buduje wizję wszechświata zrodzonego z podstawowej substancji zwanej Ja. Z tego źródła powstają, jak utrzymuje, dwa aspekty świata: Ja, Rodzaje systemów metafizycznych 21 7 którego jestem świajJom, oraz me-Ją,, czyli-tzecz uważana przeze mnie za róJmi-jObie te struktury zależą od kategorii, powstają '~z kategorii oraz dają się pojąć w kategoriach podstawowego względem nich, ukrytego czynnika kreatywnego. Tak więc, kiedy rozwija się jakakolwiek świadomość istoty doświadczenia, przybiera ona zawsze formę przedmiotu (świat zewnętrzny) i podmiotu (własne Ja). Idealista subiektywny rozważa taki dwubiegunowy świat w odniesieniu do mentalnego źródła czy też czynnika, który go tworzy i który dostarcza podstaw dla jego zrozumiałości. Osoba o nastawieniu idealistycznym usiłuje w swoich badaniach przedostawać się poza bezpośrednie właściwości świata, poszukując dla nich jakichś wyjaśnień. Cechy tak zwanego świata fizycznego, w takiej postaci, w jakiej je znamy, oraz naszych indywidualnych światów mentalnych, których jesteśmy świadomi, prezentują się jako rezultaty pewnej działalności. Byt, który tłumaczy zarówno obiektywne, jak i subiektywne aspekty naszego doświadczenia, musi leżeć poza nimi. Tak więc Ja Fichteanskiej metafizyki nie jest po prostu umysłem solipsys-ty zamienionym w aktywny czynnik generujący wszechświat. To Ja jest raczej czymś bezosobowym, pewnego typu aktywnością, której pochodną stanowi każdy indywidualny umysł. Ludzie oraz świat, którego są świadomi, staje się więc ekspresją czegoś bardziej ogólnego, twórczej aktywności Ja. Aby uniknąć krytyki ze strony ortodoksyjnych sfer religijnych, Fichte niekiedy wypowiadał swoje stwierdzenia w sposób stwarzający wrażenie, jakby mówił nie o transcendentnym ponadosobo-wym umyśle, lecz o tradycyjnym pojęciu Boga stanowiącego źródło wszelkich postaci, w jakich przejawia się wszechświat. Idealizm obiektywny lub absolutny: Hegel Najsławniejszym przypuszczalnie nowożytnym metafizykiem jest następca Fichtego, Georg Wilhelm Friedrich Hegel — filozof, którego poglądy zdominowały myśl metafizyczną dziewiętnastego wieku i który stał się pewnego rodzaju czarnym charakterem dla wielu filozofów dwudziestowiecznych. Głęboka niejasność i złożoność treści jego pism stała się przedmiotem wielu żartów. Kiedy ktoś napisał książkę zatytułowaną Tajemnica filozofii Hegla, recenzja głosiła, iż autorowi doprawdy udało się dobrze dochować tej tajemnicy. Najprawdopodobniej niemożliwe jest kompletne przedstawienie całego systemu Heglowskiego. W poniższym, skrótowym szkicu nie będziemy starali się zagłębiać w struktury tej konstrukcji, lecz poprzestaniemy jedynie na wskazaniu niektórych jej myśli przewodnich. Świat i absolut Jednym z głównych twierdzeń, na których opiera się system Hegla, jest przekonanie, że wszystko we wszechświecie może , być zrozumiane wyłącznie w kategoriach obiektywnego Jub absolutnego ducha, który w ramach światowej historii ewoluuje ku transcendentnemu, samoogarniającemu bytowi. Jak już mówiliśmy, każdy etap rozwoju świata to ekspresja wewnętrznej walki absolutu usiłującego osiągnąć całkowitą samorealizację. W procesie ewolucji dąży on mianowicie do stanu pełnego zrozumienia i inteligibilności. Hegel utrzymywał, że wczesne fazy historii absolutu nie wystarczają do wytłumaczenia wydarzeń zachodzących ani w obrębie natury, ani historii. Rezultaty wszelkich prób skonstruowania systemu, który dostarczyłby kompletnego wytłumaczenia źródła, istoty czy znaczenia wszechświata, okazywały się niezadowalające. (Ujęte w kategoriach Hegla wszystkie te usiłowania zawierały sprzeczności lub sprzeczne elementy). Sam absolut dąży wciąż do przezwyciężenia tych kłopotów, ustanawiając, dzięki swej ekspresji, zrozumiały i spójny świat. Tym samym świat taki, jaki pojawia się w dziedzinie historii, reprezentuje kolejny szereg przybliżeń, manifestacji absolutu w jego drodze ku realizacji swego celu, a mianowicie własnej pełni, totalności i uczynienia siebie racjonalnym fundamentem całości doświadczenia świata. Aby rozjaśnić obraz kreślony przez Hegla, rozważmy tę kwestię w kategoriach ewolucji świata. Początki wszechświata Rodzaje systemów metafizycznych 219 to serie oddzielnych cząstek. Nie wiadomo, jak są powiązane ani dlaczego istnieją. Jakakolwiek próba opisania tego niemalże chaotycznego stanu wszechświata natrafia na trudności wynikające stąd, że dowolne pojęcia odpowiadające właściwościom istniejącym w świecie są niewystarczające do opisania jego całości. Gdyby utrzymywać, iż kwadratowość stanowi cechę wszechświata, pozostanie to w sprzeczności z jego innymi właściwościami. Absolut w celu uczynienia się bardziej zrozumiałym dokonuje syntezy tych elementów w opisywalny wzór — fizyczny system świata. Opis fizyczny jest nieadekwatnym wyjaśnieniem przyczyny, dla której wszystko to istnieje, jest ponadto niewystarczającą odpowiedzią na wszystkie pytania, jakie mogą się pojawić. Próbując wypracować całkowicie racjonalne wyjaśnienie świata, wciąż można odkrywać elementy sprzeczne czy też przynajmniej jawnie niezgodne lub pozostające w konflikcie. Dlatego też absolut ewoluuje na wyższy poziom, najpierw chemiczny, później biologiczny i wreszcie ludzki. Te etapy reprezentują “marsz rozumu przez świat", realizację pełniejszej ekspresji absolutnego albo obiektywnego ducha, który podczas ich przemierzania staje się coraz bardziej spójnym wyjaśnieniem wszechświata. Dialektyka W teorii Hegla ten proces przemian absolutu ma charakter “logiczny", dopiero w obrębie naszego doświadczenia zmienia się w szereg historycznych doświadczeń. “Logiczny" rozwój stanowi słynną Heglowską dialektykę, w której każdej próbie skonstruowania jakiegoś stwierdzenia na temat świata (teza) jest przeciwstawiane inne sformułowanie (antyteza), a istniejącą pomiędzy nimi sprzeczność rozwiązuje twierdzenie, które obejmuje częściowe prawdy obu z nich (synteza). To, co często jawi się jako konflikt pomiędzy tezą i antytezą, jest w rzeczywistości przykładem sprzeczności pomiędzy dwoma niepełnymi ujęciami, które dopiero później podlegają syntezie w sformułowaniu bardziej ogólnym. Tak na przykład próbie wyjaśnienia wszystkich procesów fizycznych na sposób ilościowy przeciwstawiają się czysto jakościowe zdarzenia fizyczne, domagając się tłumaczenia obejmującego oba sposoby. Absolut przedstawiony jest przez Hegla jako wysiłek nakierowany stale na przezwyciężenie czy rozwiązanie tej dialek-tyki tezy i antytezy poprzez konstruowanie wyższych wciąż syntez aż do chwili, gdy wreszcie uda się osiągnąć pełną samorealizację we wszechogarniającej syntezie, która obejmie wszystkie częściowe prawdy w jednej wielkiej prawdzie. Wtedy skończy się wewnętrzna logiczna walka, a wraz z nią dobiegnie końca historia świata. Ponieważ każdy etap dialektycznej drogi wyraża się na zewnątrz w kategoriach określonego stanu rozwoju świata historycznego, toteż kiedy absolut osiąga pełnię, to samo dotyczy kosmosu. Ten ostatni staje się całkowicie spójnym bytem możliwym do zupełnego zrozumienia. Wraz z postępem dialektycznej batalii, wraz z rozwojem wszechświata, rozwija się również nasze jego rozumienie. Zanim świat stanie się całkowicie zrozumiały, mogą pojawić się jedynie częściowe ujęcia jego struktury, ponieważ droga, którą postępuje jego rozwój, nie jest jeszcze w pełni racjonalna. Intelekt jednostkowy jest w stanie osiągnąć tyłko ten poziom zrozumienia i spójności, który wykazują struktury ekspresji absolutu. Tak więc całość wszechświata będzie mogła być ujęta w system metafizyczny dopiero wtedy, gdy absolut osiągnie pełną samorealizację. Wtedy myśl i byt staną się tożsame, ponieważ całkowite zrozumienie i pełnia wszechświata staną się jedną rzeczą. Heglowskie spełnienie Idealizm obiektywny Hegla obrazuje ostateczne spełnienie przemian metafizyki kartezjańskiej w teorię głoszącą, że jedynie umysł jest realny i tylko mentalne działania wraz z ich rezultatem mogą być podstawą dla wytłumaczenia świata naszego doświadczenia. Przechodząc od statycznego świata idei Berkeleya, które stanowią trwałe myśli w umyśle Boga, do twórczego Ja Fichtego, tworzącego jednocześnie subiektywną Rodzaje systemów metafizycznych 221 i obiektywną postać rzeczywistości, Hegel całkowicie zobiektywizował myśl i umysł, nadając im charakter niezależnego i podstawowego bytu pozbawionego wszelkiej osobowości i jakichkolwiek subiektywnych właściwości. Absolut Hegla stał się rzeczywistym wszechświatem, który na zewnątrz manifestuje się jako historia świata, wewnątrz zaś jako racjonalny proces dialektyczny dążący do samorealizacji. W pewien sposób ten system metafizyczny, jeżeli zostanie właściwie zrozumiany, nie prezentuje prostego opisu obiektywnego wszechświata, lecz sam jest absolutem wyrażonym za pomocą środków intelektualnych. Materializm W przeciwieństwie do podejścia idealistycznego, materialiści starają się rozwinąć wersję kartezjanizmu eliminującą umysł oraz najprawdopodobniej Boga z podstawowego schematu metafizycznego i próbują jednocześnie wyjaśnić wszystko w kategoriach zdarzeń materialnych. Ruch myślowy, zapoczątkowany przez Thomasa Hobbesa w XVII wieku i rozwijany przez materialistów francuskich epoki oświecenia, proponował teorie nie różniące się w kwestiach zasadniczych, może tylko detalami, od rozmyślań materialistów greckich. Wpływ nauki Zamiast rozwijać surowy, spekulatywny atomizm Demokryta i Epikura, nowożytni materialiści próbowali pokazać, używa jąc przy tym bardziej subtelnej terminologii opartej na wielkich odkryciach i teoriach nowoczesnej nauki, że podejście czysto materialistyczne dostarcza wystarczającego tłumaczenia wszys tkiego, co wiemy. Odwołując się pierwotnie do "* i ~~ jusza oraz współczesnego mu atomisty Gassend: do teorii Izaaka Newtona, materialiści usiłowali wszystkie wydarzenia we wszechświecie mogą 1 jako skutki opisywalnych matematycznie ruchów rozciągłych, obdarzonych masą części wszechświata. Szybki rozwój nauk przyrodniczych, w szczególności fizyki i astronomii, wywołał równie nagły zwrot ku materializmowi w umysłach wielu postępowych myślicieli, którzy nadzwyczaj sceptycznie odnosili się do istniejących teorii metafizycznych. Trudności materializmu wydają się pojawiać wtedy, gdy rozciągamy zakres stosowania tej teorii z obszaru rzeczy fizycznych, gdzie święci swoje triumfy, na obszar istot żyjących i myślących. Początki nauk społecznych w XVIII wieku, rozwój nowoczesnej chemii w stuleciu XIX oraz wielki postęp biologi i psychologii w czasach nam współczesnych dostarczyły materialistom niezaprzeczalnych podstaw dla żywionego przez nich przekonania, że nawet jeśli jeszcze nie zrealizowano tego do końca, to już wkrótce możliwe będzie wytłumaczenie wszystkich zdarzeń wyłącznie za pomocą pojęć i praw nauk przyrodniczych. Jednakowoż, już od czasów Kartezjusza, próby skonstruowania zadowalającej teorii materialistycznej natrafiały na określone trudności. Kartezjańska metafizyka formułuje tezy materialisty-czne w odniesieniu do świata naturalnego zarówno ożywionego, jak i martwego, niemniej jednak nie zezwala na rozszerzenie zasięgu stosowania tych tez na obszar psychiczny. Aby móc zastosowacje do rzeczywistości animalnej, Kartezjusz zmuszony był potraktować zwierzęta jako “automaty", małe maszyny. Od tego czasu materialiści starali się potwierdzić tezę głoszącą, że wszelkie życiowe procesy takie, j ak trawienie, rozwój, rozmnażanie, mogą być wyjaśnione na sposób czysto materialistyczny, a ponadto identyczna metoda interpretacji może być efektywnie zastosowana do zdarzeń składających się na życie mentalne. Biologia W rezultacie wywołało to nie kończące się spory pomiędzy dwoma opozycyjnymi obozami biologów teoretycznych, mianowicie miedzy witalistami a mechanicystami. Mechanicyzm przekonywał, iż rozmaite procesy zachodzące w roślinach i zwierzętach dają się wyjaśniać w terminach nauk fizycznych Rodzaje systemów metafizycznych______________________ 223 i chemicznych, tym samym więc nie ma powodu, by sądzić, że ostatecznie nie da się tego uczynić ze wszystkimi wątpliwościami stawianymi przez biologię. Tymczasem witalizm utrzymywał, iż jest właśnie dobry moment dla porzucenia czysto materialistycznych pojęć i wprowadzenia na ich miejsce kategorii posiadających inny charakter, jak na przykład “siły życia", które nie mogą być zredukowane do określeń fizycznych czy chemicznych. Witaliści twierdzili nadto, że wprowadzenie niematerialistycznych idei i tak nastąpi, bowiem bez nich niemożliwe będzie udzielenie zadowalającego wytłumaczenia informacji, jakimi aktualnie dysponujemy na temat zachowania istot żywych. Psychologia Podobny spór rozgorzał na obszarze teoretycznej psychologii i trwa aż do dzisiaj. Konflikt zaistniał pomiędzy tymi, którzy uważają, że jest lub będzie możliwe zbudowanie jakiegoś rodzaju materialistycznej nauki o ludzkim zachowaniu, oraz tymi, którzy starają się wykazać, że wszelkie przesłanki wskazują na to, iż nie jest to i nie będzie możhwe. Argumenty zaangażowane w ten spór są niepomiernie skomplikowane, toteż wartość każdego z opozycyjnych stanowisk będzie zależała w znacznej mierze od dalszych losów badań empirycznych, dzięki którym dopiero okaże się, czy możliwe jest zaproponowanie zadowalającego wyjaśnienia ludzkiej i zwierzęcej psychologii przy przyjęciu założeń materialistycznych. Fizyka W miarę jak nowoczesna fizyka oddalała się coraz bardziej od prostych, mechanicznych pojęć teorii Newtona, pierwotna, materialistyczna metafizyka zaczęła tracić część swej siły i uroku. Jeżeli bowiem obraz świata fizycznego, proponowany przez naukowców, nie sprowadza się już wyłącznie do opisu ruchów fizycznych cząstek, które są przyczyną wszelkich fizycznych zdarzeń, wówczas teoria podstawowych właściwości rzeczywistości, oparta na przestarzałej teorii naukowej, nie jest już tak łatwa do zaakceptowania. W miarę jak teore tycy z obszaru nauki oddalali się od poglądów przyznających nauce możliwość dostarczania trafnych tłumaczeń najskrytszych tajemnic fizycznej rzeczywistości i przechodzili do bardziej empirycznej koncepcji nauki jako hipotetycznego modelu możliwego stanu świata, który służy wyłącznie przewidywaniu przyszłego biegu wydarzeń, materializm opierający się na najnowszych osiągnięciach nauki stał się o wiele mniej atrakcyjny. Ci, którzy wspierali swoje teorie fundamentalnych właściwości świata na interpretacjach wiedzy naukowej, zaczęli przyjmować pozytywistyczną czy pragmatyczną, w każdym razie mniej materialistyczną, postać teorii naturalistycznej, niźli było to w materializmie klasycznym. Materializm dialektyczny Mimo iż typ materializmu, którego zwolennikiem był Karol Marks, został przedstawiony szczegółowo w rozdziale drugim, należy coś jeszcze dodać na ten temat. Materializm Marksa jest oparty na “postawieniu Hegla na głowie" i przekształceniu idealistycznej struktury jego systemu w teorię świata natural- nego. Dzięki temu dialektyczny schemat nie opisuje absolutnego czy obiektywnego ducha, lecz zachodzący w samej przyrodzie proces przezwyciężania sprzeczności. Wszystko we wszechświecie jest rezultatem działania sił fizykalnych. Wszakże siły te nie funkcjonują zgodnie z wzorcem mechanicznym, lecz działają w sposób dialektyczny w procesie ewolucyjnym, osiągając coraz bardziej spójne i niesprzeczne właściwości. Wszystkie procesy zachodzące w przyrodzie mogą być wyjaśniane jako procesy dialektyczne tego rodzaju, lecz, jak na to już wskazywaliśmy, Marks kładł nacisk na ekonomiczny aspekt materializmu dialektycznego. Świat ludzki, który jest, rzecz jasna, zasadniczym przedmiotem zainteresowania jego teorii, stanowi typ bytu materialnego, którego sposób istnienia określają materialne czynniki zaangażowane w wysiłek produkcji dóbr materialnych, koniecznych do przetrwania. Rodzaje systemów metafizycznych 225 Teoria ekonomiczna Każdy typ ekonomii, który pojawił się w trakcie trwania procesu historycznego, zawierał sprzeczne elementy pozostające ze sobą w konflikcie (tezę i antytezę), które dostępowały pojednania w syntezie stanowiącej nowy typ ekonomii, zawierający z kolei nowe elementy sprzeczne i tak dalej. Konflikt pomiędzy niewolnikiem i panem, chłopem pańszczyźnianym i feudałem ostatecznie jest podstawą obecnego, materialnego systemu produkcji, czyli kapitalizmu. W każdym stadium cała kultura, siły intelektualne i artystyczne to ekspresja istniejącej materialnej bazy, która określa i tłumaczy społeczności ludzkie. “Synteza" komunizmu Według Marksa obecna forma życia materialnego opierająca się na ekonomii kapitalistycznej zawiera ostatnią sprzeczność, która pozostała jeszcze do rozwiązania, konflikt pomiędzy producentem, czyli robotnikiem, a pracodawcą, właścicielem środków produkcji. Ostatecznie osiągnie on swą syntezę w ekonomii, w której zaniknie rozróżnienie pomiędzy pracodawcą i pracobiorcą, a tym samym likwidacji ulegnie sama sprzeczność. W tym punkcie ludzkich dziejów realizuje się Heglowskie marzenie o spełnieniu się absolutu, z tym że na obszarze świata przyrody. W efekcie zostaną wyeliminowane wszelkie sprzeczności i powstanie całkowicie racjonalny porządek społeczny — nazywany przez Marksa społeczeństwem komunistycznym. Naturalizm Ostatnim rodzajem nowożytnej metafizyki, który zaprezentujemy, jest naturalizm. Teoria ta utrzymuje, iż wszystkie właściwości wszechświata mogą być wytłumaczone w naturali-stycznych lub eksperymentalnych kategoriach. Materializm sta nowi więc ograniczoną formę naturalizmu, taką, w której podstawowe pojęcia nauk przyrodniczych, jak materia i ruch, pełnią funkcję rekwizytów myślowych mających pomóc w wyjaśnieniu wszystkiego. Naturalizm zaś, w swym właściwym, szerszym sensie, zezwala na wykorzystywanie wszelkich pojęć, które są wynikiem naszych badań natury oraz empirycznych eksperymentów, a nie jedynie pojęć nauk fizycznych. Naturaliści utrzymują więc, iż wraz z ogłoszeniem systemu kartezjańskiego na nasze pojecie świata został narzucony sztuczny rozdział, który prowadzi do niezadowalających rezultatów teoretycznych. Po tym, jak Kartezjusz dokonał całkowitej separacji umysłu i materii, metafizycy nieprzerwanie usiłowali naprawić szkodę przez eliminację to jednej, to drugiej realności lub poprzez wzajemną redukcję kategorii, co zawsze dawało w efekcie niefortunne konsekwencje. Zamiast tego, powiada się, należy zdać sobie sprawę, iż zarówno materia, jak i umysł to równorzędne aspekty naszego doświadczenia, które winno być interpretowane w terminach obu z nich. Wpływ nauki Istnieje wiele różnych typów naturalistycznych wyjaśnień wszechświata, zazwyczaj modelowanych na podstawie motywów naukowych dominujących w czasie tworzenia danej teorii. Podstawowe koncepcje przyrodnicze czy eksperymentalne mogą być tworzone zgodnie z najbardziej spektakularnymi odkryciami naukowymi danej epoki, dokonywanymi w ramach, na przykład, fizyki lub biologii. W XIX i XX wieku najbardziej znane formuły stanowiska naturalistycznego były efektem prób podania spójnego wytłumaczenia całej naszej wiedzy o świecie w terminach kwestii rozważanych przez biologię i psychologię, a w szczególności oparcia tego tłumaczenia na ewolucyjnym aspekcie przyrodniczego i ludzkiego świata, który zdominował rozważania dziewiętnastowiecznej geologii, biologii, historii, psychologii itp. Filozofowie tacy, jak Henri Bergson, Friedrich Nietzsche, William James, John Dewey i wielu innych próbowali konstruować ogólne teorie na temat natury rzeczy- Rodzaje systemów metafizycznych 227 wistości w czysto naturalistycznych kategoriach, rozbudowując wyniki nauk empirycznych w teorie metafizyczne. Doświadczenie W najczęściej spotykanych wersjach naturalizmu podstawową kategorią teoretyczną jest samo doświadczenie, w którym wyróżnia się dwa aspekty — obiektywny i subiektywny. Ich przedmiotowe korelaty, świat zewnętrzny oraz umysł, nie stanowią niezależnych bytów, lecz raczej sposoby postrzegania czy też rozumienia określonych relacji i procesów, które zachodzą w ramach doświadczenia. Na podstawie tych aspektów czyniona jest dalsza selekcja organizująca aspekty pozostałe w kategorie naukowych schematów oraz ludzkich wartości i celów. Ewolucyjny, rozwojowy charakter doświadczenia stał się podstawą dla traktowania opisywalnego, dającego się zrozumieć świata — zarówno obiektywnego, jak i subiektywnego — jako zdeterminowanego w pewnym tylko stopniu. Istnieją wszak dalsze możliwości pojawienia się ewentualnych nowych własności, praw oraz trendów. Tym samym naturalistyczne wyjaśnienia zawsze zawierają pewien stopień otwartości, bowiem wszelkie usiłowanie skonstruowania ich jest zawsze aproksymacją właściwości wszechświata, a nie ustalonym ostatecznie jego opisem, który miałby być poprawny w każdym miejscu i czasie. Niektóre teorie naturalistyczne rozwijają pewne sugestywne intuicje metafizyki stoickiej, traktując przyrodniczy i eksperymentalny porządek jako wyposażony w dynamiczną, twórczą właściwość kreującą wciąż, w miarę postępu czasu, nowe fakty na obszarze przyrody. Taki naturalny dynamizm może tłumaczyć ewolucyjny charakter naszej wiedzy przyrodniczej bez potrzeby odwoływania się do czynnika nadnaturalnego. Może dostarczyć również podstawy dla wiary w otwartość naturalnego rozwoju, jego każdorazowego niezdeterminowania, jak również zaspokoić potrzebę ciągłej rewizji naszych poglądów na temat fundamentalnej natury wszechświata. Niektórzy krytycy metafizyki Teorie metafizyczne usiłują, w taki lub inny sposób, zbudować ogólny system, który dostarczy wytłumaczenia dla rozmaitych właściwości świata, dla naszej wiedzy na jego temat, naszych przekonań, nadziei, aspiracji oraz pozostałych aspektów naszej “subiektywnej" natury. Od przeszło dwu tysięcy lat myśliciele deliberowali nad tym, która z tych teorii jest bardziej zadowalająca, bardziej wiarygodna. Po upływie całego tego czasu, pomimo iż niektóre z zaproponowanych systemów to niezwykle interesujące spekulacje, nie ma, jak się wydaje, ogólnej zgody wśród filozofów co do tego, która z tych teorii jest prawdziwa czy chociażby, która jest bardziej wiarygodna od pozostałych. Ponadto każda ze szkół metafizycznych wydaje się zdolna wykazać poważne trudności w poglądach swoich konkurentów, natomiast zupełnie niewładna w kwestii zadowalającego uzasadnienia własnych. Ten bałagan skłonił niektórych filozofów do myślenia, iż podstawowy problem poruszanych kwestii tkwi w jakiejś wadzie samego rozumowania metafizycznego. Gdyby rzeczywiście tak było, wówczas przedmiotem kwestii stałaby się nie prawdziwość czy wiarygodność teorii, lecz pytanie o to, co jest błędnego w samym przedsięwzięciu metafizycznym i dlaczego jest ono, mocą własnej natury, skazane na produkowanie niezadowalających rezultatów. Rozważymy rozwiązania tego problemu zaproponowane przez dwóch słynnych krytyków metafizycznego sposobu rozumowania i konstruowania teorii, Davida Hume'a oraz Immanuela Kanta, bowiem obaj myśliciele utrzymywali, jakoby odkryli podstawowe ograniczenia nie pozwalające na podanie jakiegokolwiek zadowalającego rozwiązania dowolnego problemu metafizycznego. Hume'a krytyka metafizyki Humowska krytyka metafizyki jest konsekwencją jego empirycznego i sceptycznego stanowiska. Streszcza ją słynny, podsumo- Niektórzy krytycy metafizyki 229 wujący fragment z Badań dotyczących rozumu ludzkiego, gdzie pojawia się pytanie: Jeżeli przejęci tymi zasadami [tzn. zasadami Humowskiego empiryzmu] przebiegniemy biblioteki, jakiegoż musimy dokonać spustoszenia! Biorąc do ręki jakiś tom, traktujący np. o teologii albo szkolnej metafizyce, zapytujemy: Czy zawiera jakieś rozumowanie abstrakcyjne dotyczące wielkości lub liczby? Nie. Czy zawiera jakieś oparte na doświadczeniu rozumowanie dotyczące faktów i istnienia? Nie. A więc w ogień z nim, albowiem nie może zawierać nic prócz sofisterii i złudzeń! Podstawą tej płomiennej krucjaty przeciwko książkom jest teza Hume'a głosząca, iż tylko kategorie posiadające swoje oparcie w doświadczeniu zmysłowym oraz pojęcia matematyczne "*są wyposażone w znaczenie. Terminy empiryczne zawdzięczają je możliwości sprawdzenia przez doświadczenie i obserwację, zaś pojęcia matematyczne znaczą, bowiem są ekspresją relacji pomiędzy ideami, które intuicyjnie uznajemy za prawdziwe i pewne. Żadne inne pojęcia znaczenia nie posiadają, ponieważ nie mamy sposobu sprawdzenia ich poprawności. Tym samym kluczowe pojęcia metafizyki — a więc: substancja, rzeczywistość, umysł, materia — są w istocie bezsensowne, bowiem nie jesteśmy zdolni do zdefiniowania ich w kategoriach opisujących coś, co znamy. Dlatego też twierdzenia metafizyczne oferowane nam przez rozmaitych myślicieli, które mogą, na pierwszy rzut oka, sprawiać duże wrażenie, są w istocie całkowicie puste. Znaczenie i doświadczenie Pytania, na które metafizycy usiłują udz *ń, są równie bezsensowne jak pojęcia, któn fizyce usiłuje się odkryć istotę rzecz 1 tuamych właściwości świata, wyjaś ^A* chem i materią, stopień swobód' ^y $ ' £ -/ w u odgrywa Bóg w sprawach prz^j? £. ~£ywać, iż i temu podobne kwestie. Niest' &"'''*" 1? swoJe8° jakie jesteśmy w stanie wyr /stwierdzić, one po oraz w matematyce, żadne z powyższych pytań nie może być traktowane poważnie. Co więcej, nie wiemy nawet, czego te pytania dotyczą, w jaki sposób moglibyśmy próbować na nie odpowiadać, ani też, jak miałaby wyglądać poprawna odpowiedź. W swych pismach filozoficznych Hume wciąż przywołuje rozmaite problemy metafizyczne i pokazuje, w jaki sposób ich analiza, w kategoriach kryterium empirycznego znaczenia, obnaża znaczeniową pustkę dyskutowanych kwestii. Jeżeli nasza wiedza o świecie jest ograniczona do tego, czego doświadczamy, oraz do wniosków, jakie wyprowadzamy ze stałych połączeń faktów, a ponadto mamy w zwyczaju spodziewać się, iż przyszłość będzie przypominała przeszłość, to w jaki sposób mielibyśmy być w stanie powiedzieć, że istnieje jakaś trwała struktura ponad lub poza rzeczywistością, którą postrzegamy? W samym doświadczeniu nie ma nic, co mogłoby sugerować, że nasze wrażenia odpowiadają przedmiotowi znajdującemu się poza obszarem tegoż doświadczenia lub mogą być wyjaśniane w kategoriach opisujących taki przedmiot. Krytyka substancji Podstawową zasadą metafizycznego wyjaśniania było do czasów Hume'a pojęcie substancji, która, niezależnie od tego, czy definiowana jako psychiczna, fizyczna czy boska, miała stanowić fundamentalny składnik wszechświata. Pojęcie to jest dla naszego filozofa kompletnie niezrozumiałe. Jeżeli bowiem źródłem naszych idei są wrażenia albo myśli, skąd miałaby pochodzić kategoria substancji? Jeżeli dają ją nam nasze zmysły, to pytam, które mianowicie i w jaki sposób? Jeżeli spostrzegamy ją oczami, to musi to być barwa; jeżeli uszami, to dźwięk; jeżeli podniebieniem, to smak; podobnie z innymi zmysłami. Lecz, jak myślę, nikt nie będzie twierdził, że substancja jest barwą lub też dźwiękiem, lub też smakiem. Idea substancji musi tedy pochodzić z impresji refleksji, jeśli w ogóle istnieje. Lecz impresje Niektórzy krytycy metafizyki 231 refleksywne sprowadzają się do uczuć lub emocji, z których żadne nie może przedstawiać substancji. Nie mamy więc idei substancji, odrębnej od idei zbioru poszczególnych jakości, i nie nadajemy też żadnego innego znaczenia terminowi substancja, gdy mówimy lub myślimy o niej. Nie tylko nie posiadamy wrażenia ani idei rzeczy zwanej substancją, lecz ponadto, kiedy wysłuchujemy tego, co mówią 0 niej myśliciele metafizyczni, pogrążamy się w jeszcze głębszej konfuzji. Powiadają bowiem, że substancja jest czymś, co może istnieć samo przez się, to znaczy czymś, co może być pojęte niezależnie od wszystkiego innego, a nadto, że jej wytłumacze nie nie wymaga niczego zewnętrznego względem niej. Lecz, jak zauważa Hume, aby wszystko to miało cokolwiek znaczyć, musiałaby kategoria substancji stosować się do wszelkich postrzeżeń, jakich doświadczamy. Każda idea znajdująca się w naszym umyśle może być pomyślana niezależnie i odróżnio na od wszelkiej innej idei. Kiedy przedstawimy sobie ideę niezależną od wszystkich pozostałych, skonstruujemy wów czas, jak się wydaje, metafizyczne pojęcie substancji. Jednakże, jak mógłby argumentować filozof metafizyczny, Hume zupełnie rozmija się z przedmiotem metafizycznych wyjaśnień. Substancja jest czymś całkowicie różnym od po-strzeżenia, a ponadto jest tym, co sprawia, że postrzeżenie ma określone właściwości, oraz tym, do czego postrzeżenie przynależy i czemu przysługuje. Kiedy Hume'owi przedstawiono ten pogląd, zauważył: “Nie mamy doskonałej idei, co się tyczy jakiejkolwiek rzeczy poza percepcją. Substancja jest całkowicie różna od percepcji. A zatem nie mamy idei substancji". Co się zaś tyczy tezy drugiej, w myśl której metafizyczne tłumaczenie, posługujące się kategorią substancji, jest konieczne dla wyjaśnienia samego istnienia oraz natury naszych idei 1 postrzeżeń, to na nią również Hume nie może przystać. Posiadamy nasze postrzeżenia, jesteśmy świadkami przepływu wrażeń, nie ma nic takiego, co zdawałoby się wskazywać, iż potrzebują one jakiegoś wyjaśnienia lub podstawy swojego istnienia. Na tyle, na ile jesteśmy w stanie stwierdzić, one po prostu są, a pytania o to, dlaczego w ogóle są albo dlaczego są takie, jakie są, wydają się niczym nie usprawiedliwione i w istocie niezrozumiałe. Wniosek Hume'a jest następujący: “Jaka więc jest możliwość, by odpowiedzieć na pytanie, czy percepcje tkwią w substancji materialnej czy też niematerialnej, gdy nawet nie rozumiemy, jakie ma znaczenie to pytanie". Co więcej, jak utrzymuje Hume, im bardziej zagłębiamy się w te sprawy, tym bardziej wszystko staje się niejasne. Pojęcie materii oraz świata fizycznego złożonego z rozciągłego, stałego i ruchomego tworzywa jest niezrozumiałe, zgodnie z tym, czego wcześniej dowodził Berkeley. Jeżeli jakości bezpośredniego doświadczenia — tzn. barwa, dźwięk, smak, zapach — miałyby nie być cechami materialnego świata, o którym zakładamy, że istnieje niezależnie od podmiotów poznających, wówczas nie bylibyśmy w stanie stwierdzić, czym właściwie owa materia jest. Wszelkie jakości, które myśliciele metafizyczni przypisują materii — tj. rozciągłość, ruch i trwałość — zgodnie z tym, co pokazał Berkeley, okazują się równie subiektywne jak pozostałe. Kiedy więc “zgodzimy się, że ani barwa, ani dźwięk, ani smak, ani zapach nie istnieją na sposób odrębny i nieprzerwany" i nadto “wykluczymy te jakości zmysłowe", wówczas “we wszechświecie nie pozostanie nic, co istniałoby w taki sposób". Krytyka idealizmu Kiedy pozostawia się problemy myśli materialistycznej i przechodzi do dyskusji nad przekonaniami idealistycznymi, które wyjaśniają całość rzeczywistości w kategoriach duchowych, pojawiają się niemal identyczne problemy. Pojęcie ducha czy umysłu jest równie niejasne jak pojęcie materii. Kiedy poszukujemy jakiegoś wrażenia, które mogłoby stanowić źródło takiej idei, przekonujemy się, że nic takiego nie istnieje. Nie posiadamy świadomości bytu, do którego należą wszystkie nasze myśli. Obcujemy wyłącznie z następstwem idei. Tym samym nic nie wiemy o żadnej substancji psychicznej ani o sposobie, w jaki miałyby przynależeć doń nasze myśli czy percepcje. Niektórzy krytycy metafizyki 233 Probłem relacji umysł—ciało Dokładne zbadanie specyficznych problemów, z którymi borykają się myśliciele metafizyczni, pozwala w rezultacie stwierdzić, iż pojęcia używane do formułowania tych kwestii nie posiadają znaczenia, a nadto, że trudności w nich pomieszczone są dziełem tych, którzy problemy te stawiają. Rozważmy, na przykład, problem relacji umysł—ciało) czyli pytanie wzbudzające niezliczoną liczbę dyskusji na przestrzeni stu lat, jakie dzielą Kartezjusza od Hume'a. Zagadnienie sposobu, w jaki zdarzenia psychiczne są związane z fizycznymi i na odwrót, musi rodzić określone trudności, gdy najpierw wprowadza się pojęcia substancji psychicznej i materialnej, a potem dopiero docieka, w jaki sposób może, pomiędzy dwoma zupełnie różnymi realnościami, istnieć połączenie przyporządkowujące zdarzenia zachodzące w jednej z nich zdarzeniom z drugiej. Jeżeli odrzucimy pozbawione znaczenia koncepcje tych dwu substancji oraz równie niezrozumiałą ideę koniecznego związku pomiędzy zdarzeniami, wówczas cóż pozostanie? Czy wyłącznie pytanie o możliwość istnienia starych połączeń pomiędzy określonymi zdarzeniami, które nazywamy mentalnymi, takich jak smaki i wonie, ze zdarzeniami, które zwykliśmy uważać za fizyczne, a więc takimi jak ruchy rozciągłych obiektów? Odpowiedź, której udziela Hume, jest zdecydowanie twierdząca. Przez cały czas doświadczamy tego rodzaju połączeń: pomiędzy smakiem gruszki a wyglądem gruszki, pomiędzy dźwiękiem cis a uderzeniem w określony klawisz fortepianu itd. Wskazuje się często, że prosty fakt występowania takich połączeń nie tłumaczy sposobu, w jaki zdarzenia fizyczne miałyby produkować zdarzenia mentalne lub na odwrót. Hume jednak może łatwo replikować, zadając pytanie “I cóż z tego?" W żadnym przypadku, czy będziemy mieli do czynienia z dwoma połączonymi zdarzeniami fizycznymi jak ruch młotka i wbicie gwoździa czy z dwoma zdarzeniami psychicznymi, nigdy nie uda nam się odkryć sposobu, w jaki jedno tworzy drugie. Nigdy nie da się zaobserwować żadnego związku przyczynowego nawet w świecie materialnym. Wynika stąd, że szczególny przypadek związku pomiędzy zdarzeniami psychicznymi a fizycznymi nie pozwala na sformułowanie żadnych nowych problemów, a jedynie powoduje dodatkowe komplikacje problemów starych na skutek wprowadzenia pozbawionych znaczenia pojęć metafizycznych. Wolna wola i konieczność W podobny sposób, utrzymuje Hume, zbadanie kontrowersji narosłych wokół problemu wolnej woli przekonuje nas o nie-rzeczywistości tego problemu. Trudności, jakie wydaje się zawierać, są w całości spowodowane przez metafizyczne pojęcia używane przez filozofów, nie są zaś wynikiem doniosłości i komplikacji tematów określanych przez pojęcia wolności i konieczności. To pociąga za sobą wniosek Hume'a: [...] jeśli nie bardzo się mylę, wszyscy ludzie, zarówno uczeni, jak nieuczeni, w sprawie tej [...] zawsze byli jednego zdania i kilka jasnych definicji byłoby natychmiast zakończyło cały spór. Wszystko, co ktokolwiek kiedykolwiek rozumiał przez konieczność lub konieczny związek, sprowadza się do faktu ciągłego połączenia dwóch zdarzeń w taki sposób, że kiedy postrzegamy jedno z nich, automatycznie spodziewamy się lub przewidujemy wystąpienie drugiego. W takim sensie działania ludzkie zawierają w sobie tyle samo konieczności, ile posiada jakakolwiek inna część wszechświata. Wiemy od dawna, iż istnieje stałe połączenie pomiędzy pobudkami a swobodnymi działaniami. Jeżeli zbadamy ludzkie zachowania, tak obecne, jak i przeszłe, przekonamy się o istnieniu powtarzających się nieprzerwanie regularnych sekwencji, pobudek pociągających za sobą określone działania. Tak więc, stwierdza Hume, jeśli bierzemy słowo “konieczność" w zwykłym znaczeniu, wówczas ludzkie zachowanie zawiera w sobie konieczne uwarunkowania. Niektórzy krytycy metafizyki 235 Wolność Z drugiej strony jednak, jeżeli poddamy analizie słowo “wolność", okaże się, iż istnieje i zawsze będzie istnieć zgoda na to, że ludzkie działania zawierają w sobie element wolności. Cóż bowiem rozumiemy przez wolność, kiedy używamy tego słowa w stosunku do działań zależnych od woli? Z pewnością nie chcemy przez to powiedzieć, jakoby działania były tak luźno powiązane z pobudkami, skłonnościami i okolicznościami, iżby nie wypływały z nich w sposób do pewnego stopnia jednostajny i by jedne nie dawały podstaw do wnioskowań pozwalających konkludować o istnieniu drugich. Są to bowiem niewątpliwe i uznane powszechnie fakty. Przez wolność możemy więcjedynie rozumiećmożność działania lub niedzia-łania stosownie do determinacji woli; co znaczy, że jeżeli chcemy poruszyć się, możemy i to uczynić. Otóż hipotetycznie wolność ta przysługuje według zgodnego i powszechnego zdania wszystkim, którzy nie są więzieni i zakuci w kajdany. Niemniej jednak, w myśl potocznego znaczenia słowa “wolność", nie ma sprzeczności pomiędzy stwierdzeniem, że działania ludzkie są konieczne, bowiem regularnie łączą się z określonymi pobudkami, a stwierdzeniem, że istoty ludzkie są wolne, dopóki mogą działać zgodnie z własnymi pragnieniami i nie są niewolone. Pragnienia żywione przez ludzi mogą być uważane za ich własne pragnienia, niezależnie od ich połączenia z innymi czynnikami. Dlatego też, zgodnie z argumentacją Hume'a, kiedy przechodzimy od metafizycznych konstrukcji do dyskusji w terminologii potocznej, cała, tak długo dyskutowana kwestia wolności znika. Filozofowie za wszelką cenę starali się skomplikować ten problem, usiłując przekonać nas, że albo każde zdarzenie, włączając w to ludzkie działania wolicjonalne, ma swoją przyczynę rozumianą jako zdarzenie z konieczności pociągające za sobą zdarzenie inne, albo mogą istnieć zdarzenia pozbawione przyczyn, czyli zdarzenia, które zachodzą bez udziału innych zdarzeń dziejących się we wszechświecie. Ponieważ jednak, na podstawie naszego doświadczenia, nie jesteśmy w stanie powiedzieć, które zdarzenia z konieczności pociągają za sobą inne i jednocześnie wiemy, że każde wydarzenie, jakie znamy, pozostaje w pewnym związku stałego połączenia z jakimś innym procesem, to proponowana przez metafizykę opozycja alternatywnych możliwości w istocie nie jest realnym przeciwieństwem. Teraz, gdy natura samego pytania została wyjaśniona, każdy jest w stanie zgodzić się, że w potocznym sensie istoty ludzkie są podmiotami wolnymi, jeżeli mogą postępować wedle własnego uznania i nie są do niczego przymuszane, lecz jednocześnie ich działania są konieczne, bowiem podlegają prawom determinującym ludzkie zachowania. Dokładne zbadanie natury problemów metafizycznych doprowadziło Hume'a do wniosku, że poszukiwanie odpowiedzi na nie nie ma najmniejszego sensu. Zamiast tego należy zastanowić się nad tym, dlaczego pytania te są jedynie pozbawionymi znaczenia zabawami słownymi oraz dlaczego ludzie wedle wszelkich wskazówek inteligentni i zdrowi na umyśle poświęcili tyle czasu na ich rozważanie. Studia nad metafizyką stają się dla Hume'a studiami nad myślicielami metafizycznymi. Ten rodzaj badań rozumieć należy jako dociekanie możliwych przyczyn tego osobliwego rodzaju aberracji umysłowej, która dotknęła tak wielu filozofów w okresie od greckiej starożytności aż po XVII wiek. Wiele komentarzy Hume'a odnoszących się do myślicieli metafizycznych można odczytać jako dociekania nad patologią funkcjonowania metafizycznego umysłu. Realizując tak zarysowany program badań, możemy odkryć psychologiczne wyjaśnienia mogące dostarczyć odpowiedzi na pytanie, dlaczego pewni ludzie uwikłali się w poszukiwanie rozwiązań problemów metafizycznych. Przedstawiając studium przypadku filozofa tradycji Arystotelesowej, Hume ukazuje kolejne duchowe kroki, jakie konieczne są dla wyobraźni w celu wytworzenia pojęć, które następnie poddane zostaną dyskusji. Po porównaniu tego rodzaju zachowania z normalnym myśleniem dochodzi do wniosku, że musi istnieć jakiś specyficzny typ metafizycznej idiosynkrazji, który prowadzi tych nieszczęsnych myślicieli na manowce i wodzi ich po pustkowiach własnych wynalazków pojęciowych. Niektórzy krytycy metafizyki 237 Odbywa się to mniej więcej w następujący sposób. Myśliciel metafizyczny, jak każdy dobry filozof, zauważa, iż w rzeczach, w które wierzą zwykli ludzie, jest coś osobliwego. Na przykład, niemal każdy wierzy, iż istnieje związek pomiędzy przedmiotami, które stale współwystępują. Myśliciel metafizyczny jednak, w wyniku przenikliwej obserwacji, dochodzi do wniosku, że jest to niemożliwe — wszystkie przedmioty przecież są całkowicie odrębne i oddzielone — odnajdywanie tedy pomiędzy nimi związków jest rezultatem ludzkich nawyków skojarzeniowych. Zdając sobie sprawę, że nie postrzegamy koniecznych relacji między zdarzeniami ani siły je wytwarzającej, myśliciel metafizyczny wyprawia się na poszukiwanie świętego Graala, usiłując odkryć poza światem związek przyczynowy wyjaśniający całość naszego codziennego doświadczenia. Mają oni [tj. myśliciele metafizyczni] dość siły ducha, żeby uwolnić się od pospolitego błędnego mniemania, iż zachodzi naturalne i postrzegalne powiązanie między różnymi właściwościami dostrzegalnymi a działaniami materii; ale nie mają dostatecznej siły ducha, która by im nie pozwoliła szukać wciąż powiązania tego w materii czy w jakichś przyczynach. Gdyby myśliciel metafizyczny posiadał normalną umysło-wość, wówczas spokojnie przyjąłby swoje odkrycie. Zrozumiałby, że zwykli ludzie się mylą, ale nie jest to aż tak bardzo ważne. Można dalej żyć normalnie, teoretycznie zdając sobie sprawę, że wszystkim, co możemy znać, są jedynie jednostkowe zdarzenia naszego doświadczenia, a w praktyce skazani jesteśmy na ciągłe kojarzenie połączonych zdarzeń. Myśliciel metafizyczny błądzi, upierając się, że tam, gdzie fałszywy jest pogląd potoczny, prawdziwy musi być jakiś inny. Tym samym skazuje się na wieczną udrękę poszukiwania swojej odpowiedzi. “Czyż bowiem można wyobrazić sobie rzecz bardziej dręczącą niż gorliwe poszukiwanie czegoś, co wciąż przed nami ucieka, i niż poszukiwanie tego tam, gdzie nie może istnieć". Jednak szczęśliwie się składa, sugeruje Hume, że przyroda może zaproponować tu pewną pociechę. Kiedy już myśliciel metafizyczny skonstruuje swoje kategorie, a następnie używa ich przez dłuższy czas, w naturalny sposób zaczyna wierzyć, że posiadają one jakiś przedmiot. Pojęcia, które na początku są “całkowicie pozbawione znaczenia i niezrozumiałe", po pewnym czasie zyskują na znaczeniu, po prostu dzięki długiemu używaniu. (Hume przypuszczał, że ludzie ci wyobrażają sobie, iż dziwne słowa, jakich używają, są wyposażone w pewne ukryte znaczenia objawiające się w wyniku głębokiej refleksji.) Najzwyczajniej dzięki rozmowom prowadzonym z innymi i z sobą myśliciele metafizyczni dochodzą do wniosku, że przekazują przecież jakąś treść, że odnajdują cel swoich poszukiwań. W ten sposób filozofowie ci znajdują uspokojenie i dochodzą ostatecznie dzięki złudzeniu do tej samej obojętności, jaką ludzie przeciętni osiągają przez swoją tępotę umysłową, a prawdziwi filozofowie przez swój umiarkowany sceptycyzm. Trzeba tylko, by powiedzieli, że zjawisko, które ich wprawia w kłopot, wypływa z jakiejś władzy czy z własności utajonej, a kończy się wszelka dysputa i wszelkie badanie w tej sprawie. Ten rodzaj wyobraźni twórczej, z jakim mamy do czynienia w metafizyce, występuje również, jak sądzi Hume, w przekonaniach dzieci i w fantazjach poetów. Konkluzja jednak nie wypada optymistycznie: “Musimy wybaczać dzieciom ze względu na ich wiek; poetom ze względu na to, że przyznają się, iż idą za sugestiami swej fantazji; lecz jakie wytłumaczenie znajdujemy na to, by usprawiedliwić tak wielką słabość naszych filozofów?" Kanta krytyka metafizyki Wielki filozof niemiecki Immanuel Kant (1724-1804) potraktował metafizyczne poszukiwania znacznie bardziej poważnie niźli Hume. Kant domniemywał, że istotne wady tego przedsięwzięcia intelektualnego nie są rezultatem psychicznych defektów trapiących określonych filozofów, lecz stanowią podstawowy problem samej natury tego, co istoty ludzkie mogą w ogóle poznać. Tym samym, jak mniemał Kant, badania przeprowadzone na tym fundamentalnym poziomie pozwolą nam odkryć, jaki rodzaj Niektórzy krytycy metafizyki 239 wiedzy jesteśmy w stanie osiągnąć, a tym samym sformułować ograniczenia nie zezwalające na odkrycie prawd metafizycznych. Władze poznawcze W Krytyce czystego rozumu Kant rozpoczyna swoje studium nad ludzką wiedzą od zgody na empirystyczne twierdzenie głoszące, że jgasze.ur)ozna^^jCQzgoczyną się wraz z doświadczeniern. Jednakowoż, jak to konstatuje we wstępie do tegoż dzieła, “Choć jednak wszelkie nasze poznanie rozpoczyna się wraz z doświadczeniem, to przecież nie całe poznanie wypływa dlatego z doświadczenia". Jest bowiem również faktem, dowodzi Kant, że to, co wiemy, stanowi produkt naszej władzy myślenia. Nasz związek ze światem doświadczenia dostarcza treści naszemu poznaniu, lecz nasze władze wyposażają je w formę, w której go poznajemy. Poznanie a priori Głównym przedmiotem zainteresowań Kanta nie było odkrycie wiedzy, której dostarcza nam doświadczenie, lecz odnalezienie odpowiedzi na pytanie, jaką wiedzę a priori może posiąść istota ludzka — a priori, czyli uniwersalną, konieczną oraz niezależną od doświadczenia. Kant uważał, że zarówno w matematyce, jak i w badaniach przyrody (fizyce) — ze względu na rolę, jaką odgrywa w nich rozum — zawarta jest pewna wiedza, prawdziwa dla wszelkiego możliwego doświadczenia. Chciał dowiedzieć się, czy może istnieć jakieś metafizyczne poznanie a priori, konieczna i uniwersalna wiedza, nie zawarta w ramach matematyki czy fizyki — wiedza, która wykracza poza doświadczenie. Wiedza analityczna i syntetyczna Istnieją dwa podstawowe rodzaje poznania a priori: analityczne i syntetyczne. Na.poznanie js&ąlityczne składają się twierdzenia czy jsajiy, których prawdziwość może być określona bez odwoływania się do jakiegokolwiek doświadczenia, wyłącznie" na" podstawie zawartych w nich terminów. Na przykład, twierdzenia “Czerwona róża jest czerwona" oraz “Wszystkie ciała są rozciągłe" są, jak utrzymywał Kant, koniecznie i uniwersalnie prawdziwe wyłącznie na mocy definicji zawartych w nich pojęć. Są to te same właściwości, które, jak widzieliśmy, Hume przypisywał pojęciom matematycznym. Twierdzenia takie są prawdziwe, ponieważ to, co się orzeka o ich podmiocie, jest już zawarte w jego definicji. Potrzebne są jedynie zasady logiki, by przekonać się, iż takie sądy są prawdami analitycznymi a priori. Natomiast w przypadku wiedzy syntetycznej a priori orzecznik sądu musi zawierać pewne informacje, których nie zawiera podmiot. Sąd musi być efektem syntezy dwu oddzielnych pojęć, z których jedno jest podmiotem, a drugie orzecznikiem, który o tym podmiocie się stwierdza. Dlatego też analiza pojęć zawartych w sądzie nie wystarczy do stwierdzenia jego prawdzi- wości. Lecz, jak musiał przyznać Kant w rezultacie swoich studiów nad Hume'em, nasza zwyczajna wiedza empiryczna, taka, jaką zawiera zdanie “Ta kartka papieru jest biała", mimo iż jest syntetyczna, ponieważ predykat zawiera pojęcie nie zawarte w podmiocie, nie jest a priori, ponieważ nie jest ani uniwersalna, ani konieczna, ani niezależna od doświadczenia. (Może być fałszem biel tego papieru, a nawet jeśli jest prawdą, nie jest nią zawsze i wszędzie.) Dlatego też sąd syntetyczny a priori musi zawierać pewną wiedzę, której istota nie jest czysto logicznej natury, a której prawdziwość jednak nie zależy od informacji empirycznych czy doświadczalnych (ponieważ, zgod- nie z tym, co twierdził Hume, zależność od doświadczenia nigdy nie uczyni jej całkowicie pewną, uniwersalną ani konieczną). Zarówno matematyka, jak i fizyka, uważał Kant, zawierają sądy o takich właśnie właściwościach. Nawet elementarne twierdzenia, takie jak 7 + 5= 12, są prawdziwe nie tylko mocą definicji terminów wchodzących w ich skład, lecz również dzięki temu, że zawierają więcej informacji w predykacie, niźli ich się mieści w samych pojęciach “7" oraz “5". Zestawiając te dwa pojęcia w jedno, które jest ich sumą, musimy odwołać się do pewnego typu intuicji, która w rezultacie wnosi coś nowego. Początkowo można by było sobie myśleć, że zdanie “7 + 5 = 12" jest jedynie zdaniem analitycznym, które wed- Niektórzy krytycy metafizyki 241 ług zasady sprzeczności wynika z pojęcia sumy siedmiu i pięciu. Jednakże, jeżeli rozpatrujemy rzecz bliżej, to się przekonujemy, że pojęcie sumy siedmiu i pięciu nic więcej w sobie nie zawiera nad połączenie obu liczb w jedną jedyną, przez co wcale jeszcze nie pomyślało się o tym, jaka jest ta jedyna liczba łącząca w sobie tamte dwie. Pojęcia dwunastu wcale jeszcze nie pomyślałem przez to, że mam na myśli tylko owo połączenie siedmiu i pięciu; [...] Znaczy to, że zdanie arytmetyczne jest zawsze syntetyczne, o czym przekonujemy się jeszcze wyraźniej, biorąc nieco większe liczby; jasne jest bowiem zupełnie, że możemy wtedy pojęcie nasze kręcić i obracać, ile chcemy, mimo to jednak bez przywołania na pomoc naoczności, przez sam tylko rozbiór naszych pojęć nigdy sumy nie znajdziemy. Podobnie, w przypadku prawd geometrycznych, jak twierdzi Kant, można odnaleźć ten sam syntetyczny element jak na przykład w twierdzeniu “Linia prosta jest najkrótszą odległością między dwoma punktami", w którym pojęcie “linii prostej" nie zawiera pojęcia bycia “najkrótszą", a mimo to twierdzenie to stanowi prawdę konieczną i uniwersalną. Natomiast w fizyce, jak utrzymuje filozof, jest również faktem, że istnieją twierdzenia takie, jak “Każde zdarzenie ma przyczynę", które będąc syntetycznymi, są równocześnie a priori. Naoczność Rozwiązanie ogólnego problemu zrozumienia tego, co możemy wiedzieć, a szczególnie tego, co możemy wiedzieć w sposób koniecznie prawdziwy, wymaga odpowiedzi na pytanie “Jak możliwe są sądy syntetyczne aprionl" (Kant przyjął za pewnik, iż takie sądy istnieją.) Punktem wyjścia wyjaśnień, których udziela filozof, jest przekonanie, że sam porządek czy forma naszej wiedzy ma charakter a priori, którego źródłem nie jest świat zewnętrzny, lecz umysł. Aby doświadczenie mogło być zrozumiałe, dyskutowalne, musi ono z konieczności wpasowy-wać się w pewien wzór. Okazuje się, na przykład, że nie posiadamy, a nawet nie jesteśmy w stanie sobie wyobrazić, żadnego możliwego doświadczenia, które nie dałoby się przedstawić w terminach przestrzennych i czasowych. Jak się wydaje, konieczny jest więc pewien formalny charakter wszystkiego, co możemy sobie uświadomić. Ponadto, zgodnie z argumentami Hume'a, samo doświadczenie nie jest w stanie dostarczyć żadnych koniecznych racji dla posiadanych przez siebie właściwości. Z obu powyższych stwierdzeń wynika, twierdzi Kant, że muszą istnieć pewne formy wszelkiego możliwego doświadczenia czy też, jak je nazywa, f o r m y n a o c z n o ś c i , które narzucamy wszystkiemu, z czym pozostajemy w kontakcie. Możemy być pewni, przed wszelkim możliwym doświadczeniem, że dwa rodzaje właściwości a priori będą obecne w każdym typie świadomości, jakim możemy dysponować, to znaczy, że doświadczenia nasze mieć będą właściwości geometryczne oraz czasowe, a nadto, że prawdy matematyczne stosować się będą do wszystkiego, co odnajdziemy w świecie doświadczenia. Poza formami naoczności, jak uważał Kant, muszą nadto istnieć zasady czy pojęcia, za pomocą których organizujemy ogólną zawartość wszelkiego możliwego doświadczenia, aby możliwe było rozpoznanie go jako spójnego zbioru danych. W przeciwnym razie, taka jest linia argumentacji, posiadalibyśmy świadomość, nie mając jednocześnie środków służących do jej opisu czy dyskusji. Dlatego też, przynajmniej w ramach Kantowskiej teorii, ponieważ jesteśmy zdolni do osiągnięcia uorganizowanej i zrozumiałej informacji o świecie, musimy posiadać wbudowane w podmiotowość zasady organizujące. Na- sze umysły strukturyzują i interpretują wrażenia naszych zmysłów. (Przedmioty naszego doświadczenia nie są w stanie dostarczyć takich czynników, bowiem znowuż, jeśli Hume ma rację, w samym doświadczeniu nie istnieją żadne cechy konieczne). Kategorie Te dalsze warunki, które są narzucane na dane naszych zmysłów, stanowią elementy konieczne procesu konstruowania są- Niektórzy krytycy metafizyki 243 dów. Każdy sąd jest syntezą dwu pojęć, ich powiązaniem w twierdzenie. Tworzenie sądów wymaga od umysłu pewnego aparatu formalnego, którego funkcją jest łączenie tego, czego jest świadom. Aparatu takiego, którego sądy muszą posiadać określoną ilość (to, że dotyczą pewnych, wszystkich, niektórych lub danych przedmiotów), a także określoną jakość (twierdzące lub przeczące). Dalej istnieć musi ogólny schemat pojęciowy, dzięki któremu typy poznawanych przedmiotów są porządkowane i wiązane ze sobą. Ta ostatnia część kanonu analityki intelektu składa się z tego, co nazywamy kategoriami, a co Kant ułożył w cztery grupy, po trzy pozycje w każdej, i co zawiera takie pojęcia, jak przyczyna i skutek, substantia et accidens, możliwość itd. Stanowią one “zestawienie wszystkich pierwotnie czystych pojęć syntezy, które intelekt w sobie zawiera a priori i z uwagi na które jest on też tylko czystym intelektem, jedynie przez nie mogąc coś zrozumieć w różnorodności danych naocznych, tj. mogąc pomyśleć przedmiot oglądania". Tak więc teoria Kanta głosi, że świat naszego doświadczenia, tak zwany świat fenomenalny, jest równoczesnym tworem naszych przedstawień oraz warunków a priori dostarczanych przez umysł. Umysł rozumiany jest więc jako coś w rodzaju dużego nie zapisanego formularza, w którym określone są rodzaje odpowiedzi, jakich można udzielać, lecz nie szczegółowa treść, którą może wyznaczyć jedynie doświadczenie. Formy naoczności, logiczne funkcje sądzenia oraz kategorie dostarczają warunków koniecznych zarówno doświadczenia, jak i wiedzy, niemniej jednak treść tych ostatnich pochodzi z czegoś niezależnego od nas. Badania transcendentalne Teoria ta zdaje się utrzymywać, że obserwujemy rzeczywistość poprzez zestaw kolorowych szkieł, których nie jesteśmy w stanie usunąć. Postrzegamy świat fenomenalny, świat przejawów. W tym, czego doświadczamy, są zawarte dwa składniki. Forma świata przejawów jest określona przez szkła i tym samym jest “konieczna i uniwersalna". Z drugiej strony jednak, treść fenomenalnego świata w żaden sposób nie jest wyznaczana przez naturę tych szkieł. Dotyczy to jedynie sposobu, w jaki musimy widzieć i interpretować doświadczenie. Badać możemy zarówno treść, jak i formę. Nauka zajmuje się pierwszą, a to, co Kant nazywał filozofią krytyczną, kieruje swoje dociekania ku ostatniej poprzez badania transcendentalne, to znaczy badania usiłujące odnaleźć w naszym doświadczeniu i w naszych sądach ich właściwości konieczne, a więc ważne dla wszystkich przypadków. Krytyka metafizyki Wykraczając, we własnym mniemaniu, poza negatywne wyniki Hume'a, dzięki pokazaniu sposobu, w jaki jesteśmy w stanie osiągnąć konieczną wiedzę o świecie, Kant w efekcie zgodził się jednak ze swoim poprzednikiem, że metafizyczne poznanie ogólnych właściwości świata jest niemożliwe. Kiedy usiłujemy rozszerzyć obszar naszej wiedzy — tak do wewnątrz, jak i na zewnątrz — popadamy w kompletny impas. Jeżeli wewnątrz siebie poszukujemy przyczyny czy podstawy naszej umysłowej maszynerii form i kategorii, nie jesteśmy w stanie niczego odkryć. Podobnie, gdy próbujemy wydostać się poza świat fenomenalny i wejść do dziedziny rzeczy samych w sobie, przeszkody, na które natrafiamy, również stają się nieprze-zwyciężalne. Trudność, która uniemożliwia nam zbudowanie jakiegokolwiek systemu wiedzy metafizycznej, zasadza się na niemożliwości stwierdzenia, czy aparat naszego umysłu można zastosować skutecznie do czegokolwiek, co znajduje się poza dziedziną możliwego doświadczenia, czyli poza światem fenomenalnym. Nie dysponujemy żadnymi pojęciami, żadnymi formami naocz-ności, żadnymi schematami logicznymi, które dawałyby nam podstawy do wiary, iż stosują się one do naszej duszy czy też do rzeczy samych w sobie, a więc do rzeczywistych przedmiotów, hipotetycznie istniejących poza światem przedstawień. Warunki a priori, które jesteśmy w stanie odkryć, posiadają zakres zastosowania ograniczony wyłącznie do obrębu świata doświadczenia, zupełnie zaś nie są adekwatne do innej dziedziny. Niektórzy krytycy metafizyki 245 Przede wszystkim formy naoczności ograniczają nas do tego, co może być doświadczane w postaci czasowej i przestrzennej, czyli do przedmiotów empirycznych. Następnie formy logiczne i kategorie dyktują zasady organizujące przedstawienia w ramach tak określonego kontekstu. Tworzą zbiór koniecznych reguł myślowych dla przedmiotów wewnątrz, a na tyle, na ile wiemy, wyłącznie wewnątrz świata fenomenalnego. Zatem warunki konieczne, które pozwalają nam osiągnąć wiedzę a priori na temat świata przedstawień, nie mogą być rozciągnięte poza ten świat i dostarczyć nam wiedzy o możliwym pozaempirycznym świecie, ponieważ nie jesteśmy w stanie odkryć żadnych środków pozwalających na przekonanie się, czy realność metafizyczna może i musi być myślana w ten sam sposób jak fenomenalna. Myśliciele metafizyczni, którzy usiłują zbudować rodzaj mostu pomiędzy tym, o czym wiemy, że musi być prawdziwe dla świata fenomenalnego, a tym, co musi być prawdziwe dla noumenalnego (to znaczy nieempirycznego) świata, zawsze popadają w kłopoty. Po prostu nie istnieje żadna podstawa dla wnioskowania wychodzącego czy to od treści doświadczenia, czy od jego koniecznych warunków i dochodzącego do metafizycznych konkluzji. Aby dowieść tej tezy, Kant zbadał to, co uważał za trzon rozumowań metafizycznych, i spróbował pokazać, że albo opierają się one w swoich wnioskach na elementarnych błędach logicznych, albo dają w efekcie rezultaty wewnętrznie sprzeczne. Antynomie W momencie, w którym filozof zaczyna uważać aprioryczne warunki czystej myśli za obiektywne warunki wszechświata, popełnia wszelkie możliwe błędy. Argumenty budowane na założeniu możliwości określenia natury umysłu czy duszy z konieczności zawierają określone błędy logiczne, bowiem usiłują przechodzić od określonych, czysto logicznych konstatacji do twierdzeń na temat obiektywnych faktów. Argumenty, które 246 Metafizyka dążą do ustalenia natury świata noumenalnego, rzeczywistego świata rzeczy samych w sobie, w rezultacie prowadzą do tego, co Kant nazywał antynomiami, mianowicie do wniosków, które mogą być dowiedzione i obalone jednocześnie. Rozumowanie zmierzające do pokazania, że świat jest skończony, że posiada czasowy początek itp. może być krytykowane poprzez pokazanie, iż można zbudować równie mocne argumenty na rzecz tezy przeciwnej. Tym samym nie posiadamy sposobu na stwierdzenie, który z tych dwu sprzecznych poglądów jest bardziej prawdziwy lub choćby bardziej wiarygodny. W odniesieniu do ostatecznej metafizycznej podstawy doświadczenia Kant utrzymywał, że wszelkie rezultaty dociekań, w których posiadaniu jesteśmy, w istocie nie zawierają żadnej wiedzy. Mimo iż Kantowską krytyką dowodów na istnienie Boga zajmiemy się później, należy powiedzieć tutaj, że wszystkie argumenty, w myśl których musi istnieć byt, którego natura tłumaczy podstawowe właściwości wszechświata, poddane uważnemu sprawdzianowi okazują się niekonkluzywne. Zatem usiłowanie metafizyczne rozumowania poza danym doświadczeniem i schematem pojęciowym w rezultacie prowadzi donikąd. Ostatecznie, tak brzmi wniosek Kanta, metafizyczne przedsięwzięcie, rozumiane w tradycyjnym sensie, skazane jest na porażkę. Szczyt, jaki dane jest osiągnąć naszemu rozumieniu, stanowi zdolność odkrycia warunków regulujących naszą wiedzę o świecie fenomenalnym. Jednak każda próba pójścia dalej, poza wypracowanie koniecznych cech naszych sądów na temat doświadczenia, a więc odkrycia właściwości świata rzeczywistego, zawsze kończy się katastrofą. Nigdy nie będziemy w stanie się przekonać, czy świat noumenalny jest przestrzenny i czasowy, lecz będziemy mogli jedynie powiedzieć, że świat przedstawień musi taki być. Nigdy nie będziemy potrafili stwierdzić, czy świat noumenalny zawiera substancje, przyczynowo powiązane elementy i temu podobną charakterystykę, lecz skazani będziemy jedynie na takie interpretacje świata zmysłowego. Dlatego też wszelki wysiłek rozumienia i dyskutowania o rzeczywistości duszy, rzeczy samych w sobie czy Niektórzy krytycy metafizyki _________________________ 247 Boga jest, wedle Kanta, jedynie niefortunną iluzją dialektyczną. Myśliciel metafizyczny, który nie zdaje sobie z tego sprawy, najzwyczajniej marnuje czas, kręcąc się w kółko wewnątrz labiryntów własnych konstrukcji, dochodząc do wszelkich możliwych niezgodnych i wewnętrznie sprzecznych wyników. Konkluzja W rezultacie krytyki metafizyki zaproponowanej przez Im-manuela Kanta oraz Da\ida Hume'a w XVIII wieku i podejmowanej w obecnej dobie w najrozmaitszych formach, wielu filozofów zaakceptowało twierdzenie głoszące, że rodzaj wiedzy, jakiego poszukuje metafizyka, jest nieosiągalny. Rozwinęli oni krytykę Hume'a w nowożytną formę pozytywizmu (zob. s. 229--232), utrzymując, że metafizyka jest chorobą, którą należy leczyć, a nie dziedziną wiedzy, w ramach której można prowadzić badania; inni, postępując w kierunku wytyczonym przez Kanta, twierdzili, iż nasza wiedza nie jest w stanie wyjść poza kategorie, które stosujemy, myśląc o naszym doświadczeniu. Dlatego niektórzy z tych nowoczesnych myślicieli sugerowali (tak jak robił to Kant w Krytyce czystego rozumu), że powinno się porzucić tradycyjne badania i przekształcić dociekania metafizyczne w “analizę kategorialną", studia nad koniecznymi warunkami zawartymi w procesie poznawania przedmiotów. Niektórzy jednak odmówili porzucenia pościgu za metafizyczną prawdą, za wiedzą na temat “rzeczywistej natury" rzeczy. Istnieją wciąż myśliciele metafizyczni odrzucający krytykę skierowaną przeciwko ich przedsięwzięciom i proponujący nieprzerwanie nowe rozwiązania dla starych pytań. (Jednym z najbardziej znanych w XX wieku takich filozofów jest Alfred North Whitehead.) Jednak, ogólnie rzecz biorąc, zainteresowania metafizyczne zanikają w ramach myśli współczesnej, wykazując jedynie nieznaczne znaki życia w obrębie tradycji anglojęzycznej. Zalecana literatura Autorzy klasyczni Allen, Reginald, Greek Philosophy from Thales to Aristotle, Free Press: New York, 1966. Antologia tekstów źródłowych greckich autorów opatrzonych znakomitymi omówieniami. Także: Berkeley, G., Three Dialogues between Hylas andPhilonous, ed. by R.M. Adams, Hackett: Indianapolis, 1979. (Trzy dialogi między Hylasem i Filonousem, przeł. Janina Sosnowska, F. Hoesick, Warszawa 1927.) Descartes, R., Meditations on First Philosophy, trans, by Do-nald Cress, Hackett: Indianapolis, 1980. {Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. Maria i Kazimierz Ajdukiewiczowie, PWN, Kraków 1958.) Hume, D., A Treatise of Human Naturę, Oxford, 1975. (Traktat o naturze ludzkiej, przeł. Czesław Znamierowski, PWN, Kraków 1963.) Hume, D., Enąuiry Concerning Human Understanding, Oxford, 1978. (Badania dotyczące rozumu ludzkiego, przeł. Jan Łukasiewicz i Kazimierz Twardowski, oprać. Anna Hochfel-dowa, PWN, Warszawa 1977.) Kant, I., Prolegomena to any Future Metaphysics, Barnes & Noble New York, 1978. (Prolegomena, przeł. Benedykt Bornstein, na nowo oprać. Janina Suchorzewska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993.) Lucretius, On the Naturę ofThings, Norton, New York, 1977. (Lukretius Titus Carus, O naturze wszechrzeczy, przeł. Edward Szymański, PWN, Warszawa 1957.) Plato, Timaeus, trans, by H.D. Lee, Penguin: London, 1972. (Platon, Timajos; Kritias albo Atlantyk, przeł. Paweł Siwek, PWN, Warszawa 1986.) Zalecana literatura ________________________________ 249 Autorzy współcześni Blanshard, B., The Naturę ofThought, 2 vols, Allen & Unwin: London, 1939. Współczesny przyczynek do metafizyki idealistycznej. Born, R., ed., Artiflcial Intelligence, the Case Against, St Martin's Press, New York, 1987. Churchland, P., Neurophilosophy. Toward a Unifled Science ofMind — Brain, MIT Press, Bradford, Mass., 1986. Collins, J., History of Modern Philosophy, Bruce, Milwaukee, 1970. Znakomite opracowanie współczesnych systemów metafizycznych napisane przez wiodącego myśliciela katolickiego. Copleston, F., History of Philosophy, Paulist Press: 1967-70. Pełna szczegółów, wszechstronna historia filozofii. Tomy I-VI obejmują okres od starożytnej Grecji do Kanta. (Historia filozofii, 9 t., przeł. Bohdan Chwedeńczuk, Pax, Warszawa 1989-1991.) Dennett, D., Consciousness Explained, Little, Brown, Boston, Mass., 1991. Guthrie, W.K., A History of Greek Philosophy, 2 vols, Cambridge University Press, Cambridge, 1977. James, W., “The Dilemma of Determinism" in Essays in Pragmatism. Znacząca praca badawcza na temat problemu wolnej woli i determinizmu. (“Dylemat determinizmu" w: Pragmatyzm, przeł. W.M. Kozłowski, “Książka i Wiedza", Warszawa 1957.) Minsky, M., The Society of Mind, Touchstone Press, New York, 1988. Pratt, J.B., Matter and Spirit, MacMillan: London, 1926. Zawiera różne teorie odnośnie do związku umysłu i ciała. Russell, B., The Problems of Philosophy, Oxford University Press: London, 1967. Analiza kilku tradycyjnych problemów przeprowadzona przez jednego z wiodących empiryków XX w. Santas, G., Socrates, Routledge, London, 1982. Sprague, E., Metaphysical Thinking, Oxford, 1978. Próba powiązania metafizyki ze współczesnymi sposobami myślenia. Taylor, A.E., Elements of Metaphysics, Metheun: London, 1956. Przedstawienie tradycyjnych problemów metafizycznych autorstwa jednego z ostatnich tradycyjnych metafizyków angielskich. Vlastos, G., Socrates, Ironist and Morał Philosopher, Cornell University Press, Ithaca, 1991 4 Filozofia religii Gałąź filozofii zwana filozofią religii zajmuje się nie tylko wspieraniem czy dyskredytowaniem konkretnych twierdzeń głoszonych przez rozmaite religie, lecz raczej analizą pytań intelektualnych, które rodzą się z rozważań nad poglądami religijnymi. Pytania te to zazwyczaj specyficzne problemy związane z teorią wiedzy zastosowanej do wiedzy religijnej lub problemy metafizyczne zaangażowane w usiłowanie trafnego i konsekwentnego wyjaśnienia niektórych pojęć, jakimi posługują się poszczególne religie. Filozofia a religia Odwieczne zainteresowanie ludzkości kwestiami religijnymi, z których wiele wyprzedza najwcześniejsze początki filozofii, kazało rozlicznym myślicielom dokonać wglądu w znaczenie twierdzeń formułowanych przez różne religie, w dowody, na których opierają się rzeczone twierdzenia, w normy, które można zastosować do oceny ich systemów wartości, a także skłoniło do postawienia pytania, czy owe twierdzenia da się uczynić częścią ogólnej teorii natury wszechświata. Niektórzy filozofowie, którzy podnosili takie kwestie, dążyli do wykazania, iż części poglądów religijnych towarzyszy wiarygodność jedynie pozorna lub wręcz całkowity brak sensu. Inni starali się obalić lub zinterpretować niektóre wątpliwe poglądy religijne. Jeszcze inni odnosili się do tych problemów neutralnie, próbując jedynie ustalić, czy w sprawach dotyczących religii zaangażowane są jakieś szczególne rodzaje wiedzy i pojęć, a także czy należy względem nich stosować szczególne normy. 252 Filozofia religii Tak więc, dla niektórych filozofów zajmowanie się filozofią religii wiązało się z próbą znalezienia racjonalnego uzasadnienia czy też wyjaśnienia własnej religii, dla innych była to próba umotywowania lub wyjaśnienia podstaw lub zasad ich niewiary, a jeszcze inni starali się po prostu zbadać kolejny obszar ludzkich zainteresowań i doświadczeń. W poniższym rozdziale dokonamy analizy niektórych problemów filozofii religii oraz niektórych głównych teorii dotyczących tych zagadnień, łącznie z wybranymi poglądami, za pomocą których starano się uzasadnić lub wyjaśnić przekonania religijne, stanowiące główny trzon tradycji judeo-chrześ-cijańsko-islamskiej, a nadto omówimy zasadnicze argumenty, które są przytaczane na rzecz ateizmu. Kwestia wiedzy religijnej Poszczególne religie głoszą, iż posiadają rzekomo jakąś szczególną i ważką wiedzę dotyczącą natury świata oraz roli, jaką odgrywa w nim człowiek. Istnieje jednak szeroka rozbieżność poglądów wśród tychże religii oraz osób wierzących względem tego, czym jest owa wiedza i czy można mieć pewność, że jest ona prawdziwa. Analiza szczególnego rodzaju wiadomości zawartych w wiedzy religijnej, a także wspierających je dowodów, rodzi pewne problemy, z których wynika, iż wiedza religijna różni się diametralnie od wiedzy, z którą mamy do czynienia na innych obszarach ludzkich doświadczeń, szczególnie w ramach rozmaitych badań naukowych. Problem objawienia W wielu religiach ten rodzaj wiadomości, który jest uważany za kluczowy, pochodzi ze spisanych objawień słowa Bożego. Jeśli ktoś zada pytanie, w jaki sposób ludzie nabywali ową wiedzę, oraz w jaki sposób mogą zagwarantować, iż jest ona prawdziwa, natknie się na pewne znaczące różnice istniejące Kwestia wiedzy religijnej ______________________ 253 między wiedzą objawioną a naszą zwykłą wiedzą. W ramach zwykłej wiedzy, odnoszącej się do kwestii na przykład historycznych czy naukowych, potrafimy udzielać odpowiedzi na pytania, które mimo iż mogą wywołać duże trudności, są wsparte na powszechnym porozumieniu. Porozumienie to nie wydaje się funkcjonować w ramach wiedzy religijnej. Niezależnie od wyznawanej teorii wiedzy zazwyczaj opowiadamy się za co najmniej wysokim prawdopodobieństwem, iż woda składa się z wodoru i tlenu, a Juliusz Cezar zginął z rąk skrytobójców. Taki rodzaj zgody jednakowoż nie dotyczy informacji religijnych. Na czym zatem polega różnica? W kwestii tez naukowych i historycznych, nawet jeśli nie zgadzamy się co do ich ostatecznej podstawy czy norm służących ocenie ich prawdziwości, nie istnieje, ogólnie rzecz biorąc, zasadnicza niezgodność odnośnie do tego, co stanowić może ich wiarygodny dowód. Odwołanie się do danych eksperymentalnych, zapisów czy wspólnych doświadczeń wystarcza, by ustalić to, co nazywamy “rozstrzygającym faktem". Nie załatwia to kwestii epistemologicznych, lecz, wyjąwszy przypadki szczególne, wystarcza do rozwiązania wszelkich sporów w dziedzinach naszej wiedzy naukowej i historycznej. Jednak w przypadku religii metody te wydają się nie mieć zastosowania. Jeśli ktoś zapyta, czy Biblia zawiera informacje natury religijnej, nie będzie to już pytanie wymagające zaangażowania nauki empirycznej czy historii. Historycy dyskutują, kiedy zostały napisane poszczególne księgi Biblii, kto jest ich autorem i tym podobne, lecz są to problemy zasadmczo innej natury niż kwestia, czy Biblia jest źródłem wiedzy religijnej. Fakty historyczne dają się badać za pomocą standardowych technik stosowanych przez historyków i w określonych ramach problemy historyczne można rozwiązywać ze sporym stopniem wiarygodności. W jaki jednak sposób należałoby rozwiązywać problemy religijne? Badanie historii Palestyny sprzed dwóch i trzech tysiącleci może wykazać, iż niektóre stwierdzenia zawarte w Biblii, a opisujące fakty historyczne takie jak, np. położenie i opis pałacu 254 ___________________________________ Filozofia religii Salomona, w świetle dzisiejszej wiedzy historycznej, zdają się prawdziwe. Jednakże nawet gdyby staranne zbadanie starożytnych zapisów i znalezisk archeologicznych potwierdziło wszystkie fakty historyczne zawarte w Starym i Nowym Testamencie, pozostaje wciąż w mocy pytanie: jak można stwierdzić, czy Biblia zawiera informacje natury r e l i g i j n e j ? Wiedza naukowa a wiedza religijna Dla niektórych ludzi postawione wyżej pytanie zapewne jest absurdalne, ponieważ Biblia stwierdza wyraźnie, że nie jest zwykłym zapisem pewnych wydarzeń dawno minionych dziejów, lecz również, co ważniejsze, przekazem słowa Bożego. Tak więc, jeśli ktoś chce odpowiedzieć na to pytanie, niech po prostu przeczyta Biblię. Jednakże każdy przecież może napisać książkę i w jej tekście stwierdzić, że zawiera informację natury religijnej. Zasadnicze pytanie należy więc sformułować następująco: czy stwierdzenie to jest prawdziwe? Dzięki samemu przeczytaniu Biblii ustalić tego się nie da. Można co najwyżej skonstatować fakt istnienia w owej księdze zdania zapewniającego o charakterze wiedzy, mianowicie wiedzy religijnej w niej pomieszczonej, nie da się jednakże określić w a r t o ś c i p r a w d z i w o ś c i o w e j owego stwierdzenia, a więc rozwiązać interesującego nas problemu. Nie ma takich metod badań historycznych, które mogłyby nas upewnić, że którakolwiek osoba posiada informacje natury religijnej, ani że zawiera je którakolwiek książka. Wszystko, co analiza historyczna może nam powiedzieć, sprowadza się do stwierdzenia, że pewni ludzie i pewne książki twierdzą, iż dysponują religijną wiedzą. Na podstawie uzasadnionych przesłanek możemy wierzyć, że Mojżesz jest rzeczywiście postacią historyczną, że dokonał niektórych czynów opisanych w Biblii i że sam zapewniał o tym, że Bóg przekazał mu pewne doniosłe religijne prawdy. Jednakże na pytanie, czy Mojżesz miał rację, wygłaszając owo stwierdzenie, nie da się odpowiedzieć, stosując metody badań historycznych. Kwestia wiedzy religijnej ____________________________ 255 Pytanie o to, co odróżnia Biblię od innych zapisów starożytnych takich, jak na przykład pisma Herodota, historyka greckiego, nie jest pytaniem o fakt historyczny, lecz raczej o powód, dla którego jeden z tych dokumentów jest uważany za źródło informacji religijnej, podczas gdy drugi nie. Głównym przedmiotem dyskusji jest fakt istnienia owej różnicy, stanowiącej 0 szczególnym charakterze informacji religijnej. Kryteria, które stosujemy dla osądzania informacji historycznych i nauko wych, nie pomogą nam w osądzeniu, czy dana książka lub jakaś osoba posiadają religijne informacje. Wydaje się bowiem, że wiedza religijna angażuje zawsze pewien element przekonania, wiary albo doświadczenia religijnego. Wiedza religijna nie stanowi po prostu odmiennego rodzaju zwykłej wiedzy empirycznej, albowiem nie możemy jej analizować i oceniać w taki sam sposób. Twierdzenia o istnieniu życia roślinnego poza naszym Układem Słonecznym, lekarstwa na raka czy jakiekolwiek inne konstatacje dotyczące zjawisk mieszczących się w ramach świata doświadczenia, można omawiać i analizować przy zastosowaniu pewnych zasad, które noszą miano naukowych. Natomiast wartość różnych elementów religijnej informacji może być dyskutowana i badana jedynie w odniesieniu do przekonań, wiary czy religijnego doświadczenia, nawet jeśli uważa się, iż owe zapisane prawdy religijne nie mają żadnego znaczenia religijnego. Celem wyjaśnienia tej kwestii rozważmy pewien hipotetyczny przykład. Gdyby jacyś alpiniści, wspinający się na Mount Everest, znaleźli dokument stwierdzający, iż zawiera on słowo Boże, jak moglibyśmy sprawdzić, czy owo dzieło istotnie mieści informację religijną? Zbadanie alpinistów, góry 1 dokumentów, za pomocą testów i przy zastosowaniu kry teriów naukowych pozwoliłoby nam uzyskać dostatecznie wia rygodne informacje dotyczące badanych ludzi, miejsca, w któ rym poczynili swoje odkrycie, oraz charakteru dokumentu. Jednakże takie zbadanie nie orzekałoby, czy ów dokument jest istotnie słowem Bożym, jako że tej cechy czy też wartości dokumentu nie da się zbadać chemicznie, historycznie ani też w jakikolwiek inny, empiryczny sposób. 256 Filozofia religii Ci, którzy uznali ów hipotetyczny dokument za ekspresję doniosłych informacji religijnych, mogliby twierdzić, na poparcie swego poglądu, że dzieło to zawiera pewne niezwykłe cechy, które pozwoliły im wyciągnąć taki wniosek; mogą to być jakieś nadzwyczajne znaki czy nawet elementy cudowne, odróżniające ten dokument od innych. W takim przypadku ich twierdzenie sprowadza się do przekonania, że poza dostępną informacją naukową istnieje jakiś szczególny rodzaj informacji pozwalający człowiekowi dostrzec czy zrozumieć wyjątkowe znaczenie dokumentu. Inni mogliby twierdzić, że istnieją pewne ogólne teorie opisujące naturę świata, które każą wyciągnąć wniosek, iż poglądy wyrażone w tym hipotetycznym dokumencie zawierają prawdziwe informacje religijne. Podobnie jak w poprzednim przypadku podstawą do uznania informacji za wiedzę religijną nie będą tutaj proste cechy dające się zaobserwować lub zbadać naukowo, lecz jakoweś metafizyczne lub etyczne poglądy, do których dochodzi się niezależnie od badania tego dokumentu. Wreszcie, można twierdzić, że o religijnej naturze tego dokumentu stanowią czyjeś poglądy lub osobiste doświadczenia. Nie ma potrzeby więc powoływania się na żadne specyficzne warunki, zewnętrzne znaki czy powszechnie utrwalony tok rozumowania, które można objaśnić innym ludziom. Podstawą do uznania tego dokumentu za religijny jest wyłącznie osobiste przekonanie, pogląd, wiara lub doświadczenie religijne upewniające, że objawia on słowo Boże. Religia naturalna i objawiona Powyżej przedstawione różnorodne reakcje odzwierciedlają część wiodących teorii wyjaśniających podstawy wiedzy religijnej. Wyjaśnienia te, z grubsza, mieszczą się w tradycyjnym rozróżnieniu pomiędzy religią naturalną a objawioną. Ci, którzy starają się dostarczyć naturalnej podstawy dla wiedzy religijnej, dowodzą, że istnieją szczególne wydarzenia, fakty czy inne racje, które stanowić mogą podstawę poglądów religijnych. Religia naturalna i objawiona _________________________ 257 Z kolei argumentem na rzecz objawionego charakteru religii jest przekonanie, że fundamentalne prawdy religijne mogą być poznane jedynie dzięki objawieniu, wierze czy doświadczeniu religijnemu. Rozróżnienie to nie ma sugerować, że koniecznie zachodzi sprzeczność pomiędzy objawioną a naturalną wiedzą religijną. W rzeczy samej wielu teologów twierdzi, iż po części, wgląd religijny da się uzyskać dzięki zastosowaniu procedur naturalnych, np. przez uznanie pewnych znaków lub mocą rozumowania, jednakże istnieje też inny rodzaj prawd religijnych udostępniany wyłącznie w drodze wiary lub objawienia. Te dwa typy wiedzy religijnej dopełniają się i uzupełniają nawzajem. Jako że twierdzenia formułowane w ramach naturalnej wiedzy religijnej na temat natury i istnienia bytu boskiego często zawierają określone typy racji i dowodów na rzecz rozważanych w nich kwestii, duża część dociekań filozofii religii poświęcona jest badaniu i ocenie wartości takiego rodzaju wiedzy i wspierających ją rozumowań. Poniżej przeanalizujemy takie twierdzenia, w szczególności te, które bezpośrednio formułują naturalne dowody na istnienie Boga. Religia naturalna: argument z celowości Od wieków ci, którzy wierzyli, że możliwe jest odkrycie wiedzy religijnej za pomocą procedur naturalnych, próbowali konstruować rozmaite dowody na istnienie Boga, aby wykazać, że najbardziej fundamentalny rodzaj wiedzy religijnej — konstatującej istnienie boskiej istoty — da się osiągnąć mocą możliwych do przyjęcia argumentów. Należy do nich na przykład argument z celowości, w takiej czy innej formie znany prawdopodobnie każdemu. Dowód ten stwierdza istnienie Boga na podstawie badania i wyciągania wniosków z informacji, które posiadamy na temat wszechświata. W rzeczy samej już od zarania nowoczesnej nauki przedstawia się najrozmaitsze wersje argumentu z celowości, stanowiące próby udowodnienia istnienia Boga na podstawie najnowszych odkryć w dziedzinie nauk fizycznych i biologicznych. Filozofia religii Argument Hume'a Z klasycznym ujęciem argumentu z celowości mamy do czynienia w Dialogach o religii naturalnej Davida Hume'a. Jedna z występujących w nich postaci, Kleantes, mówi, co następuje: Spójrz na świat dookoła; zastanów się nad jego całością i nad poszczególnymi częściami; zobaczysz, że to nic innego jak wielka maszyna, złożona z nieskończonej liczby mniejszych maszyn, które z kolei same są złożone w stopniu wyższym niż zmysły i zdolności człowieka mogą to dojrzeć i wyjaśnić. Najprzeróżniejsze te maszyny, a nawet najdrobniejsze ich części, dopasowane są do siebie z dokładnością, która wprawia w zachwyt każdego, kto im się kiedykolwiek przyjrzał. Widoczne w całej naturze osobliwe przysposobienie środków do celów przypomina zupełnie, choć znacznie przewyższa, wytwory ludzkiej pomysłowości, zdolności celowego działania, myśli, mądrości i inteligencji. Ponieważ tedy skutki są do siebie podobne, wnosimy stąd wedle wszelkich prawideł analogii, że podobne są do siebie również ich przyczyny, i że twórca natury przypomina w jakiejś mierze umysł człowieczy, choć posiada oczywiście znacznie większe uzdolnienia, odpowiednie do wielkości wykonanego dzieła. Za pomocą tego argumentu a posteriori, i jedynie za pomocą tego argumentu, dowodzimy oto jednocześnie istnienia bóstwa i jego podobieństwa do umysłu i inteligencji człowieka. Główna teza argumentu z celowości głosi, że nasze badania natury ujawniają istnienie ładu i wzorca organizujących fizyczne, chemiczne i biologiczne cechy świata. Im dokładniej bada się przyrodę, tym większe wrażenie wywierają zawiłe związki pomiędzy poszczególnymi częściami a ogólnym planem wszechświata. Porządek i model natury w niezwykłym stopniu przypomina porządek i modele ludzkich artefaktów takich, jak domy i zegary, w których każda część jest doskonale dopasowana do drugiej tak, że służą jednemu celowi lub stanowią etapy konieczne dla ukończeniu budowy całego obiektu. Ponie- Argument Hume'a 259 waż skutki ludzkiego planowania tak bardzo przypominają skutki, które odkrywamy w świecie naturalnym, dowodzi argument, możemy zatem wnosić czy też wnioskować, że podobne w charakterze skutki są każdorazowo efektem działania podobnych przyczyn. W przypadku ludzkich osiągnięć przyczyną jest myśl, rozum i inteligencja. Musi zatem istnieć jakiś rodzaj inteligentnego bóstwa, które jest twórcą lub przyczyną skutków, które obserwujemy we wszechświecie. A ponieważ liczba modeli i porządków w naturalnym świecie, a nadto ich złożoność daleko przekraczają ludzką pomysłowość, zatem przyczyna tego wszystkiego musi być obdarzona większą mądrością. Nawet w czasach starożytnych, epoce nadzwyczaj ograniczonej pod względem dostępu do informacji o różnorodnych prawidłowościach i wzorcach występujących w świecie naturalnym, wielu ludzi uderzała siła argumentu z celowości. Jednakże wraz z początkiem rewolucji naukowej, w XVI i XVII wieku pojawiają się coraz to bardziej subtelne odwołania do odkryć naukowych jako podstawy wnioskowania o konieczności istnienia jakiegoś boskiego bytu lub mocy, która porządkuje i kieruje skomplikowanym porządkiem natury. W naszych czasach pojawiły się najrozmaitsze starania wykazujące, że zdumiewające odkrycia tajemnic natury dokonane przez współczesnych naukowców umocniły dowody na rzecz istnienia jakiegoś rodzaju inteligentnej siły kierującej porządkiem świata. Kilka lat temu wielki biolog francuski, Le Comte de Nouy, opublikował pracę zatytułowaną Human Destiny, w której dowodził, że odkryte przez biochemików skomplikowane zależności miedzy żywymi organizmami oraz ogólna, ewolucyjna historia roślin i zwierząt, tworzą plan, który nie mógł się pojawić przypadkiem, lecz musiał mieć jakiś ogólny zamysł oraz dyrygenta ponoszącego odpowiedzialność za jego realizację. Inna wersja tego argumentu została przedstawiona przez jezuitę, Teilhardta de Chardina w jego Fenomenie człowieka. Pomimo pozornej siły argumentu z celowości, formułowanego wciąż na nowo w kategoriach naszej coraz rozległej szej wiedzy na temat naturalnego świata, rozmaici myśliciele wykrywali rozliczne sprzeczności zawarte w proponowanym przezeń rozumowaniu, które to sprzeczności, jeśli zbadać 260 ___________________________________ Filozofia religii je uważniej, mogą całkowicie podważyć pozorną siłę tego dowodu na istnienie Boga. Najlepsza, być może, krytyka tegoż argumentu przedstawiona została w dziele już cytowanym, tj. w Dialogach o religii naturalnej Hume'a. Hume'a krytyka argumentu z celowości Przez całe swoje życie David Hume zajmował się wartością rozmaitych argumentów, które rzekomo ustalały istnienie boskiego bytu. W swych wczesnych notatnikach i listach stale wzmiankował o tym problemie, wykazując usterki i błędy rozumowania zawartego w argumentach wielu religijnych pisarzy. W swoich dziełach Hume ostro krytykował tok rozumowania stosowany przez niektórych filozofów religii. Być może z powodu triumfów, jakie święcił argument z celowości w czasach Hume'a, jednym z jego głównych przedsięwzięć stała się bezkompromisowa krytyka tego teoretycznego pomysłu. Pracował nad nią z przerwami przez około dwadzieścia pięć lat, dopracowując swoje słynne Dialogi o religii naturalnej. Niektórzy z przyjaciół namawiali go, by przestał pisać, by wręcz zniszczył to, co napisał, jako zbyt niebezpieczne i anty-religijne. Przerywał pracę na długie okresy, lecz kiedy już zdawał sobie sprawę, że wkrótce umrze, ukończył dzieło i poczynił starania, by zostało pośmiertnie opublikowane. Usiłował nakłonić bliskiego mu Adama Smitha, ekonomistę, by zagwarantował druk materiałów, lecz Smith odmówił, czy to dlatego, że obawiał się konsekwencji, czy też dlatego, że nie rozumiał, jaka może wynikać korzyść z opublikowania tak wywrotowej książki. Podobnie wydawca Hume'a, również jego bliski przyjaciel, odmówił opublikowania traktatu. Ostatecznie bratanek szkockiego filozofa, który najwyraźniej nie miał nic do stracenia, opublikował dzieło anonimowo, trzy lata po śmierci Hume'a. Wraz z ukazaniem się Dialogów w 1779 roku ujrzał światło dzienne jeden z najważniejszych dokumentów filozofii religii, zbiór myśli, który studiuje się i omawia po dziś dzień. Argument Hume'a 261 Dialogi poddają argument z celowości niezwykle skrupulatnemu badaniu i analizie. Krytyka Hume'a rozpoczyna się od zakwestionowania analogii, jaka miałaby istnieć pomiędzy tworami ludzkimi i tworami natury. Dzieła człowieka i dzieła natury nie są do siebie podobne w stopniu wystarczającym, by stwarzał podstawę mniemania, iż są rezultatem działania przyczyn o podobnym charakterze. Jak to ujmuje w Dialogach sceptyk Filon: Jeżeli, Kleantesie, widzimy dom, to z najwyższą pewnością wnioskujemy, że miał architekta lub budowniczego, jest to bowiem dokładnie ten rodzaj skutku, o którym mówi nam doświadczenie, iż wynika z tego rodzaju przyczyny. Nie będziesz chyba jednak twierdził, że wszechświat jest podobny do domu na tyle, iżby pozwalało nam to z taką samą pewnością wnosić o podobieństwie przyczyny, albo że analogia jest tu zupełna i doskonała. Odmienność jest tak jaskrawa, że co się tyczy podobieństwa przyczyny możesz co najwyżej utrzymywać, że je zgadujesz, że się go domyślasz, że takie powziąłeś przypuszczenie. Krytyka analogii Znamy zależności istniejące między ludzkim planowaniem lub celowym działaniem a osiągnięciami, które z nich wynikają. W przypadku natury nie znamy przyczyny, lecz jedynie skutek. Twory natury nie przypominają w takim stopniu tworów działalności ludzkiej, abyśmy mogli być pewni, iż przy ich powstawaniu działały podobne w charakterze czynniki sprawcze. Wiemy bowiem, że mogą istnieć rozmaite przyczyny porządku i celowości, różne od myśli. Z punktu widzenia wiedzy a priori materia równie dobrze jak umysł zawierać może w sobie pierwotne źródło czy pierwotną przyczynę porządku; że poszczególne elementy z jakiejś nieznanej wewnętrznej przyczyny same wiążą się 262 Filozofia religii w najwyborniejszy układ — to pojąć nie trudniej, niż wyobrażać sobie, że idee tych elementów z podobnej wewnętrznej, nieznanej przyczyny wiążą się w ów układ w ogromnym, uniwersalnym umyśle. W rzeczywistości, to z samego szczytu ludzkiej próżności pędzimy na złamanie karku, gdy wyciągamy wniosek, że skoro w mikroskopijnej cząstce kosmosu, zamieszkiwanej przez człowieka, te same czynniki, które powodują planowe ludzkie osiągnięcia, wydają się podobne do otaczających nas naturalnych efektów, to w takim razie te same czynniki są dominującymi zasadami zarządzania całym wszechświatem, o którym w większości przecież nie mamy żadnych informacji. Hume podsumował pierwotnie ogólną krytykę analogicznego rozumowania zawartego w argumencie z celowości, każąc swemu sceptycznemu rzecznikowi zauważyć: I czyż powie mi ktoś z poważną miną, że uporządkowany świat musi wynikać z jakiegoś myślenia i sztuki, podobnych do myślenia i sztuki człowieka, bo tak mówi nam doświadczenie? Żeby utrzymać to rozumowanie, potrzeba by nam było doświadczyć powstawania światów, bo na pewno nie wystarczy widzieć, jak dzięki ludzkiej sztuce i pomysłowości powstają okręty i miasta [...] Czyż możesz rościć sobie pretensje do tego, żeby ukazać jakieś tego rodzaju podobieństwa pomiędzy budową domu a powstawaniem wszechświata? Czy widziałeś kiedy przyrodę w sytuacji, która podobna by była do pierwszego układu elementów? Czy kiedy w oczach twoich kształtowały się światy? I czy miałeś sposobną chwilę, aby obserwować to zjawisko w całym jego rozwoju, od pojawienia się pierwszych oznak porządku aż do chwili, kiedy ostatecznie się on dopełnił? Jeżeli tak było, przytocz swoje doświadczenie i wyłóż teorię. Do tego miejsca krytyka argumentu z celowości utrzymuje, że nie jest przekonujące jego fundamentalne twierdzenie, w myśl Argument Hume'a 26 3 którego istnieje istotne podobieństwo pomiędzy tworami ludzkiego planowania a naturalnymi skutkami, co pociąga za sobą wniosek, iż przyczyna ludzkich artefaktów, a mianowicie myśl, musi być czymś w rodzaju uniwersalnego czynnika przyczynowego. Z doświadczenia wiemy, że efekty ludzkich działań są wynikami projektów, nie posiadamy natomiast takiej wiedzy eksperymentalnej dotyczącej efektów naturalnych i sposobu ich powstawania. Obrońca argumentu z Dialogów, Kleantes, odparowuje “że natomiast wcale nie jest konieczne, żeby teiści dowodzili podobieństwa dzieł natury do dzieł sztuki, gdyż jest to podobieństwo samo przez się oczywiste i niezaprzeczalne". Na rzecz swej krytyki Hume tymczasowo akceptuje to stwierdzenie, chcąc pokazać, że nawet pomimo ewentualnego występowania istotnych podobieństw pomiędzy dziełami człowieka i przyrody, dyskutowany dowód istnienia boskiego bytu wciąż obarczony jest podstawowymi wadami i sprzecznościami. Przyczyna i skutek Podstawowa zasada myślowa stosowana przez tych, którzy wierzą argumentowi z celowości, głosi że podobne skutki dowodzą istnienia podobnych przyczyn. Im bardziej zbliżone są właściwości skutków, tym bardziej podobnych przyczyn należy za nimi domniemywać. Jednakże nawet jeśli przyjmiemy, że naprawdę istnieje analogia pomiędzy skutkami działań przyrody i człowieka, to, zgodnie z argumentacją Hume'a, wciąż jeszcze nie mamy podstaw do wyciągnięcia tradycyjnie religijnych wniosków na temat natury Boga. Po pierwsze, posługując się tą metodą rozumowania, wyrzekasz się bez reszty prawa, aby jakimkolwiek atrybutom bóstwa przypisywać nieskończoność. Skoro bowiem przyczynę wymierzać należy jedynie wedle skutku, skutek zaś podług tego, co nam o nim wiadomo, nieskończony nie jest — to jakież mamy prawo, ażeby w oparciu o twoje założenia atrybut ten przypisywać boskiej istocie? Filozofia religii Argument z celowości, jeśli jest słuszny, nie pozwala nam mianowicie twierdzić, że Bóg jest nieskończonością, ani również że jest doskonały. Po wtóre, teoria twoja nie daje ci podstawy, ażeby bóstwu, nawet przy założeniu jego skończoności, przypisywać doskonałość lub przypuszczać, iż w swoich poczynaniach wolne jest od wszelkiego błędu, wszelkiej omyłki czy niekonsekwencji. [...] Uznać musisz przynajmniej tyle, że z ograniczonego naszego punktu widzenia niepodobna powiedzieć, czy ten system świata zawiera jakie wielkie błędy w porównaniu z innymi systemami możliwymi, a nawet rzeczywistymi, czy też zasługuje na niemałą pochwałę. Czy wieśniak, któremu przeczytano by Eneidę, mógłby uznać ów poemat za całkowicie pozbawiony usterek lub choćby przyznać mu należną rangę wśród dzieł ludzkiego geniuszu? On, który nie widział nigdy żadnego innego takiego dzieła? Ale gdyby ten świat był nawet jak najdoskonalszy, to i tak pozostać musi rzeczą nierozstrzygniętą, czy wszystkie znakomitości dzieła można zasadnie przypisać temu, co dzieło sporządził. Kiedy oglądamy statek, cóż za wygórowaną ideę wypadłoby nam powziąć o pomysłowości cieśli, który zbudował machinę tak skomplikowaną, tak użyteczną i piękną! I jakaż spotkać by nas musiała niespodzianka, gdyby okazało się, że to nierozgarnicty rzemieślnik, co naśladował innych i brał ślepy wzór ze sztuki, która po wielu próbach, błędach, poprawkach i deliberacjach doskonaliła się stopniowo przez długie wieki. W ciągu wieczności spartaczono może i sfuszerowano wiele światów, zanim udało się wymyślić ten oto system; wiele roboty poszło może na marne; podjęto może wiele bezowocnych prób, a powolny, lecz stały postęp w sztuce wyrabiania światów ciągnął się nieskończenie długo. W tego rodzaju materii któż może orzec, gdzie jest prawda, a raczej domyślić się, gdzie prawdopodobieństwo pośród wielkiej liczby hipotez, które można wysunąć i większej jeszcze takich, które można sobie wyobrazić? Argument Hume'a 265 Antro pomór fizm Jeśli ktoś potraktuje poważnie podobieństwo między skutkami działań ludzkich i przyrodniczych, oraz zasadę, że podobne skutki mają podobne przyczyny, wówczas rezultatem będzie konkluzja, że autor lub autorzy (jako że dyskutowany argument nie daje podstaw dla ograniczania naturalnych przyczyn do jednego czynnika) natury przypominają w dużym stopniu ludzkie istoty. Im bardziej będzie się obstawać przy podobieństwie skutków, tym bardziej ludzki czy antropomor-ficzny będzie otrzymany portret bóstwa, aż wreszcie dojdzie się do obrazu Boga całkowicie odmiennego od wszystkich ludzkich tradycji. Z drugiej strony jednak, zaprzeczanie podobieństwu przyczyn — to znaczy Bóg i człowiek — pozbawia argument z celowości podstaw do wyciągania jakichkolwiek wniosków na temat natury boskiej istoty. Hume podkreślał, że racje przemawiające za porządkiem i celowością przyrody, w najlepszym przypadku pozwalają ich zwolennikowi: ...twierdzić, lub domyślać się, iż wszechświat powstał ongiś w wyniku czegoś podobnego do celowego działania; zająw-szy takie stanowisko, nie może on jednak ustalić ani jednej ponadto okoliczności i pozostaje mu jedynie każdy dalszy punkt swojej teologii określać przy pomocy nader swobodnych fantazji i hipotez. Ten świat, wedle tego, co mu o nim wiadomo, bardzo jest niedoskonały i pełen usterek, jeżeli porównać go z wyższym jakim wzorem; to jedynie pierwsza z gruba ciosana próba, którą podjęło niedorosłe jakieś bóstwo i zarzuciło następnie, zawstydzone kalekim swym wyczynem; to jedynie dzieło zależnego jakiegoś, podrzędnego bóstwa, pośmiewisko jego zwierzchników; to wytwór zgrzybiałości i zdziecinnienia jakiegoś bóstwa w podeszłym już wieku; od czasu, gdy bóstwo to umarło, toczy się na los * szczęścia dalej dzięki pierwszemu impulsowi i czynnej sile, którą był od niego otrzymał. 266 Filozofia religii Można bez końca wynajdywać możliwe wyjaśnienia pasujące do zasadniczej tezy argumentu z celowości, w myśl której istnieje podobieństwo pomiędzy porządkiem natury a porządkiem ludzkich tworów. Każde wyjaśnienie, hipoteza czy pomysłowa teoria tłumaczące występowanie istniejącego w naturze stopnia uporządkowania, będą równie zadowalające dla każdego, kto uzna, że argument z celowości jest dostatecznie przekonujący w funkcji wykazania istnienia jakiegoś architekta czy też architektów istniejącego wszechświata. Inne możliwe analogie Jakby nie wystarczyło wykazać, że podstawowa analogia nie jest doprawdy trafna, a nawet gdyby była, to i tak wiodłaby do wniosków stwierdzających bądź podobieństwo Boga człowieka, bądź uwiarygodniających niezliczoną liczbę hipotez, Hume przypuścił jeszcze jeden, najbardziej być może niszczycielski, atak na argument z celowości. Dowiódł mianowicie, iż nawet wychodząc od stwierdzenia istniejącego w naturze porządku, można wskazać zupełnie odmienne rodzaje analogii, które będą pociągały za sobą całkowicie inne wnioski. Pewne aspekty świata naturalnego przypominają nie tylko skutki ludzkiej działalności, lecz również efekty biologicznych zachowań zwierząt i roślin. Istnieją mnogie podobieństwa pomiędzy rozwojem żywych organizmów i przebiegiem naturalnych wydarzeń. Organiczne i funkcjonalne związki świata biologicznego można łatwo odnaleźć w innych aspektach przyrody. Ten, kto akceptuje argument z celowości, stwierdza, że świat: ...podobny jest do dzieł ludzkiej pomysłowości, a przeto i jego przyczyna podobna być musi do przyczyny tych dzieł. Możemy tu uczynić uwagę, że oddziaływanie jednej znikomo małej cząstki przyrody, a mianowicie człowieka, na inną jej znikomo małą cząstkę, a mianowicie na nieożywioną materię znajdującą się w ludzkim zasięgu, czyni Kleantes Argument Hume'a 267 modelem, wedle którego sądzi on o pochodzeniu całości; i rzeczy tak dalece niewspółmierne mierzy jedną i tą samą miarą. Nie wdając się jednak we wszystkie zarzuty, jakie nasuwa to stanowisko, stwierdzę tyle, iż oprócz maszyn i ludzkiego wynalazku wszechświat zawiera również inne części, które z budową świata mają jeszcze więcej podobieństwa i przeto pozwalają nam na lepsze domysły, co się tyczy pochodzenia całego tego systemu. Części te to zwierzęta i rośliny. Świat najwyraźniej bardziej jest podobny do zwierzęcia lub do rośliny aniżeli do zegarka lub do warsztatu tkackiego. Jest tedy prawdopodobniejsze, iż przyczyna świata podobna jest bardziej do przyczyny tych pierwszych rzeczy. Ich przyczyną jest rozrodczość lub wegetacja. Możemy zatem wnosić, iż przyczyną świata jest coś podobnego czy analogicznego do rozrodczości lub wegetacji. Podobnie jak świat warzyw albo świat zwierząt, tak i całość przyrody może być wyposażona w wewnętrzne zasady rozwoju i porządku. Podobieństwa miedzy biologicznymi istnieniami są dostatecznie duże, aby mogły stanowić podstawę innego typu teorii opisującej przyczynę naturalnego porządku. W miejsce koniecznego, inteligentnego architekta przyrody wystarczy wprowadzić jakiś rodzaj wewnętrznej samoregidacji i rozwoju, który znajduje się w nasionach i kieruje ich wzrostem. Hume był absolutnie gotów się zgodzić z twierdzeniem, iż nie istnieje dowód, który wsparłby takie wyjaśnienie, jego celem wszak było wykazanie, że nie istnieją świadectwa świadczące o słuszności dowodu na argument z celowości. Znamy jedynie świadectwa istnienia wzorców i regularnego porządku w naturze. To, co widzimy dookoła, do pewnego stopnia przypomina efekty ludzkich działań, lecz w znacznie większej mierze podobne jest do efektów biologicznej organizacji. Zasadnicza teza przybiera więc kształt następujący: ...nie mamy danych, aby ustanawiać system kosmogonii [teoria pochodzenia wszechświata]. Nasze doświadczenie, tak niedoskonałe samo w sobie i tak ograniczone zarówno 268 Filozofia religii pod względem zasięgu, jak czasu trwania, nie pozwala nam na żadne prawdopodobne domysły, co się tyczy całości rzeczy. Jeżeli jednak musimy koniecznie zdecydować się na jakąś hipotezę, powiedz proszę, jaką to regułą winniśmy się kierować w wyborze? Czy jest tu inna reguła niż większe podobieństwo porównywanych rzeczy? I czy roślina lub zwierzę, które powstają za sprawą wegetacji czy też rozrodczości, nie są do świata podobne bardziej aniżeli dowolna sztuczna maszyna, powstająca dzięki rozumowi i zamysłowi? Hipoteza materialistyczna Prawdę mówiąc, gdyby jedyną podstawą posiadanej przez nas wiedzy miał być charakter postrzeganych zdarzeń, to w takim razie nic nie stałoby na przeszkodzie możliwości sformułowania całkowicie materialistycznej i mechanicystycznej intepreta-cji natury. Cóż bowiem miałoby nas skłonić do odrzucenia hipotezy opartej na starożytnym pomyśle greckiego filozofa, Epikura, hipotezy, w myśl której przyczyną naturalnych zdarzeń nie jest nic innego jak przypadkowe ruchy stałych, materialnych atomów poruszających się w przestrzeni i co jakiś czas zderzających się z sobą, bez żadnego planu i powodu? Maleńka cząstka wszechświata, którą potrafimy obserwować, ma oczywiste cechy porządku czy organizacji. Jednakże z tego, co nam wiadomo, nie mamy większych podstaw do zakładania, że przyczyna tego porządku przypomina przyczynę porządku rządzącego statkiem, zegarkiem, mrówką, cebulą czy choćby porządku wynikającego z czystego przypadku. Gdyby rzucić do góry kilka tysięcy maleńkich kawałeczków żelaza, to spadając, układałyby się one w jakiś wzorzec, w deseń, o którym nie powiemy przecież, że wynika z porządkującej zasady, lecz właśnie z przypadku. Hume dowodził, iż nie możemy być pewni, czy tak zwany uorganizowany wszechświat nie jest również wynikiem ślepego, kosmicznego trafu. Nie możemy być nawet pewni tego, czy w ogóle istnieje czynnik odpowie- Argument Hume'a 269 dzialny za porządek w świecie, a tym samym nie możemy twierdzić, że obdarzony jest inteligencją. Krytyka religijnego tradycjonalizmu W ostatnim kroku swojej krytyki argumentu z celowości Hume wskazał, że oparte na analogii rozumowanie, zastosowane w argumencie, nawet jeśli zdoła przekonać kogoś o istnieniu Boga, to i tak nie dostarcza podstaw do żadnego wniosku na temat moralnych atrybutów architekta natury. Pojęcie moralnie sprawiedliwego, dobrego bóstwa nie wynika z porównania skutków naturalnych i ludzkich działań. Jeżeli twórca przyrody ma być podobny do człowieka, wówczas nie mamy powodu przypuszczać, że jest on depozytariuszem jakiejś specyficznej, moralnej jakości. Kiedy się bada produkt, tj. naturę, i obserwuje wszystkie jego nieprzyjemne cechy, np. huragany, trzęsienia ziemi, wojny jednej części natury z drugą, czy można stąd wyprowadzić wniosek, że zaplanowaniem tego wszystkiego zajęła się sprawiedliwa, dobra i inteligentna istota? Po przedstawieniu wadliwych cech natury Hume nadaje swojej krytyce formę analogii wykazującej, że wystarczy przelotnie spojrzeć na właściwości przyrody, by wiara, iż została ona zaprojektowana przez niezwykle mądrego lub dobrego planistę, nabrała charakteru uczucia wymuszonego. i Gdybym pokazał ci dom albo pałac, w którym ani jeden pokój nie byłby wygodny czy przyjemny, a okna, drzwi, kominki, korytarze, schody i całe urządzenie budynku stanowiłby źródło hałasu, nieporządku, zmęczenia, ciemności, nadmiernego ciepła i zimna — niezawodnie zganiłbyś tak obmyśloną robotę, nie wdając się w dalsze dociekania. Daremnie popisywałby się architekt subtelnością umysłu i dowodził, że gdyby zmienić to okno lub tamte drzwi wynikłyby stąd jeszcze gorsze rzeczy. To, co mówi, może być całkowicie prawdziwe; zmiana jednego szczegółu, kiedy inne części budynku pozostają bez zmiany, mogłaby jedynie 270 Filozofia religii spotęgować niewygody. Wszelako twierdziłbyś w ogólności nadal, iż gdyby architekt miał wprawę i dobrą wolę, to sporządzić by mógł taki plan całości i tak przysposobić części składowe budynku, że zaradziłoby to wszystkim lub prawie wszystkim mankamentom. Że architekt nie umie zrobić takiego planu, że i ty sam tego nie potrafisz, nie przekona cię nigdy, iż jest on niemożliwy. Jeżeli zobaczysz, że budynek ma liczne braki i usterki, zawsze, nie wchodząc w szczegóły, obarczysz winą architekta. Kiedy zastosuje się to spostrzeżenie do rozważań nad jakże dobrze nam znajomym światem, pojawia się wówczas pytanie: Czy świat uważany ogólnie i podług tego, jak przedstawia się nam w naszym życiu, różni się od tego, czego z g ó r y oczekiwałby człowiek, czyli taka ograniczona istota od bardzo potężnego, mądrego i miłosiernego bóstwa? Dziwne to musi być uprzedzenie, by twierdzić coś przeciwnego. Stąd zaś konkluduję, że jakkolwiek świat, jeżeli przyjmiemy tu pewne założenia i domysły, dawałby pogodzić się z ideą takiego bóstwa, to jednak wniosku o istnieniu bóstwa nigdy nie można stąd wyprowadzić. Tak więc, mając na uwadze te niefortunne, nieprzyjemne i niepożądane zdarzenia, których bywa się świadkiem, nie można zakładać, że zamysł stworzenia kosmosu jest życzliwy, sprawiedliwy czy dobry. Mówiąc tak, nie przeczymy jednocześnie twierdzeniu, że gdybyśmy znali naturę przyczyny porządku świata, moglibyśmy zadowalająco wyjaśnić to ewidentne zło. Jeśli jednak cała nasza wiedza o tej przyczynie miałaby wynikać z indukcji lub wnioskowania opartego na obserwacji, wówczas, podkreśla Hume, nie mamy podstaw do sądzenia, iż istnieje jakiś moralny przewodnik porządku natury. W rzeczywistości Hume uważał, iż pewne hipotezy są bardziej wiarygodne niż inne, a to mianowicie, że kierująca światem siła lub czynnik nie ma moralnego ani niemoralnego charakteru, czy też, że możliwe jest istnienie dwóch radykalnie różnych sił Argument Hume'a 271 kierujących wszechświatem: dobrej i złej. (Ta druga teoria jest często nazywana światopoglądem manichejskim). Wnioski Hume wykazał, co następuje: że argument z celowości jest oparty na nieuzasadnionej analogii, że gdyby nawet była ona uzasadniona, prowadziłaby do wniosku, iż bóstwo przypomina ludzką istotę, dalej, że wiele innych teorii jest co najmniej równie prawdopodobnych, jeśli są oparte wyłącznie na doświadczeniu i wreszcie, że dowód jest niewystarczający, byśmy mogli wnosić, iż siła lub podstawowy czynnik przyrody jest nieskończony, doskonały czy wręcz moralny. Ostatecznie zakończył jednak swoją krytykę przyznaniem, iż argument z celowości, pomimo że nie jest wnioskowaniem prawomocnym, to jednak jest w pewnym, niewielkim stopniu przekonujący. Porządek w naturze, niezależnie od tego, co można przeciwko niemu powiedzieć, nie dowodzi wprawdzie, lecz w odległy sposób sugeruje: “Że przyczyna lub przyczyny porządku wszechświata prawdopodobnie zawierają jakąś odległą analogię do ludzkiej inteligencji". Nie jesteśmy w posiadaniu żadnej metody pozwalającej rozwinąć ten argument tak, by dało się ustalić cokolwiek na temat cech charakterystycznych owej przyczyny lub przyczyn, ani by można było postawić jakieś hipotezy co do tego, jak związane są one z nami i naszymi problemami. Jak Hume wskazał już wcześniej, na podstawie tej “prostej, jakkolwiek nieco dwuznacznej, a przynajmniej nieokreślonej, propozycji" można bez końca konstruować możliwe teorie przyrody. Niestety, ograniczeni jedynie do tego, co możemy zaobserwować, nie potrafimy ocenić, ani osądzić, które z tych rozmaitych, hipotetycznych możliwości są bardziej prawdopodobne. Tak więc, w mistrzowskiej analizie argumentu z celowości, Hume wykazał, że próba ustalenia w ten sposób istnienia i natury boskiej istoty jest zdecydowanie niekonkluzywna, a co więcej, że im bardziej wiarygodnym i prawomocnym czyni się ten argument, tym mniejszą ma on moc dowodową, tj. tym 27 2 Filozofia religii mniej oczywiste w jego świetle staje się istnienie boskiego czynnika lub siły sprawczej, analogicznych do tych, o których nauczały główne tradycje religijne. Ponadto, jeżeli nasza wiedza religijna ma wynikać z wiedzy naukowej, wówczas nie zdołamy znaleźć przesłanek skłaniających do wyciągnięcia wniosku, że istnieje jakieś bóstwo kierujące wszechświatem, które zawiadując nim, troszczy się o nasze interesy, cele naszych działań czy warunki, w jakich przyszło nam żyć. Jeżeli dokonana przez Hume'a analiza argumentu z celowości jest tak trafna, za jaką wielu myślicieli uważa ją do dzisiaj, wówczas chcąc odkryć ten rodzaj naturalnego dowodu lub rozumowania, który podbuduje wiedzę religijną, należy podążyć inną drogą. Dowodząc istnienia istoty boskiej, filozofowie posługiwali się dwoma typami rozumowania, a mianowicie argumentem kosmologicznym, zwanym inaczej argumentem z przyczyny sprawczej oraz argumentem ontologicznym. Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej) Punktem wyjścia tego rozumowania, podobnie jak to jest w przypadku argumentu z celowości, są fakty naszego doświadczenia, zdarzenia dostępne nam w bezpośredniej obserwacji. Postrzegamy powszechną obecność ruchu i zmiany. Wydarzenie, aby zajść, musi posiadać przyczynę, tj. wydarzenie poprzedzające lub będące powodem jego zaistnienia. Kiedy bę- dziemy przechodzić w ten sposób od skutków do ich przyczyn, to albo cofać się będziemy bez końca, albo natrafimy na ostateczną przyczynę, która nie będzie domagała się już dalszego wyjaśniania przyczynowego. Ta ostateczna przyczyna jest tym, co uważamy za Boga. Chcąc wyeliminować możliwość istnienia nieskończonego czy nieograniczonego następstwa przyczyn, twierdzi się, że gdyby można było się bez końca cofać w szeregu następstw przyczynowych, wówczas nie istniałby początek owego szeregu. Gdyby nie było rzeczywistego początku, nie byłoby też żadnego następstwa, ponieważ każda przyczyna jest skutkiem przyczyny ją poprzedzającej. Tam gdzie Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej) 273 nie ma więc pierwszego elementu w szeregu przyczynowym, tym samym nie może być drugiego, trzeciego i tak dalej. Stąd wniosek: musi istnieć jakaś pierwsza przyczyna zdarzeń i tę pierwszą przyczynę nazywamy Bogiem. Istnienie najwyższego bytu, rozumianego tutaj jako pierwsza przyczyna, wynika z zachodzenia doświadczanych przez nas związków przyczynowych. Arystoteles, Majmonides i św. Tomasz z Akwinu Argument powyższy, często zwany kosmologicznym dowodem na istnienie Boga, jest od dawna stosowany przez filozofów i teologów. W takiej czy innej formie zawarty jest w dowodach konstruowanych przez Arystotelesa, Majmonidesa, Tomasza z Akwinu i wielu innych. Czasami za jego pomocą ustala się konieczność istnienia przyczyny historii wszechświata, to znaczy pierwszego zdarzenia, które pociągnęło za sobą wszystkie następne (jak “wielki wybuch" w kosmologii większości współczesnych fizyków). Inni myśliciele wykorzystywali ten argument dla podtrzymania przekonania głoszącego, że musi istnieć ostateczne wyjaśnienie zdarzeń we wszechświecie, niezależnie od tego, czy kosmos ma początek, czy też jest wieczny. Tłumacząc zdarzenia zachodzące we wszechświecie, poszukujemy bowiem ich wyjaśnień, te zaś należy z kolei również wyjaśnić i tak dalej. Dopóki nie ma ostatecznego wyjaśnienia, tym samym nie może być w ogóle żadnego wyjaśnienia, a więc nic nie da się wytłumaczyć. Chociaż argument kosmologiczny stał się przedmiotem mnogości surowych krytyk, przez wielu filozofów religii nadal jest uznawany za niezawodny i rozstrzygający. W formie, w jakiej podaje go Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu, stanowi konkłuzywną rację uznania istnienia najwyższej istoty dla Kościoła rzymskokatolickiego. Dla myślicieli niekatolickich jednakowoż argument ten stracił całą swą atrakcyjność po bezlitosnej krytykce, jakiej poddali go David Hume i Im-manuel Kant. 274 ___________________________________ Filozofia religii Niektóre krytyki argumentu kosmologicznego Jeżeli się zgodzić z argumentami, które Hume przedstawił w kwestii teorii wiedzy (zob. omówienie na s. 228-238), wówczas główna przesłanka i wniosek argumentu kosmologicznego tracą swoją moc. Hume utrzymywał, że jeśli jego twierdzenia dotyczące tego, czego nie jesteśmy w stanie poznać, są prawomocne, wówczas nie da się ustalić, czy jakikolwiek konkretny byt, czy to Bóg czy cokolwiek innego, musi istnieć na sposób konieczny. Rozpocznę od uwagi, że jest oczywistą niedorzecznością utrzymywać, jakoby faktów dowodzić było można demonst-ratywnie czy też za pomocą argumentów a priori. Demonst-ratywnie da się okazać tylko to, czego zaprzeczenie implikuje sprzeczność. Nic, co da się jasno pojąć, nie implikuje sprzeczności. Cokolwiek pojmujemy jako istniejące, możemy pojąć również jako nieistniejące. Nie ma zatem istoty, której nieistnienie implikowałoby sprzeczność, a więc nie ma istoty, której istnienie dawałoby się okazać demonstratywnie. Dlatego też, w myśl uwagi Hume'a, żaden konkluzywny argument nie może dowieść istnienia najwyższej istoty ani czegokolwiek innego. Ponieważ w stosunku do każdego dającego się opisać przedmiotu zawsze możemy domniemywać, jakby to było, gdyby istniał, stanowiąc część czasowego i przestrzennego świata, oraz jakby to było, gdyby nie istniał, dlatego demonstracja konieczności istnienia poszczególnego bytu nigdy nie będzie rozstrzygająca. Zaprzeczenie wniosku wynikającego z takiego dowodu nie może być obalone i stąd niczego właściwie się nie ustala za pomocą rozumowania, rzekomo dowodzącego istnienie jakiegoś specyficznego bytu. Krytyka przyczynowośd Dalej, w myśl rozumowania Hume'a, nie możemy udowodnić, ani w żaden inny sposób uzasadnić zasadniczej przesłanki Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej) 275 argumentu kosmologicznego stwierdzającej, że każde zdarzenie musi mieć przyczynę. Jeżeli to, co uważa się za przyczynę, jest czymś, co powoduje wydarzenie lub czymś, co wyjaśnia lub tłumaczy je, wówczas nie możemy nawet stwierdzić, czy w danym przypadku zdarzenia zostały przez coś wywołane, czy też mogą być przez to coś wytłumaczone. Jedyne co można stwierdzić to, które wydarzenia występują w porządku zgodnym z innymi wydarzeniami obszaru naszego doświadczenia. Jednakże, zgodnie z intencją analizy Hume'a, należy zapytać, czy istnieje jakiś powód, aby wnioskować, że następstwo stale połączonych zdarzeń musi mieć początek, ewentualnie że musi istnieć jakieś ostateczne wyjaśnienie dla niego? Możemy bez końca śledzić wstecz następstwo szeregów zdarzeń, dlaczego jednak mielibyśmy wyprowadzić stąd wniosek, iż musi mieć ono gdzieś początek? A nadto, każda cząstka takiego łańcucha czy ciągu kolejno następujących po sobie rzeczy ma swoją przyczynę w tym, co ją poprzedza, sama zaś jest przyczyną tego, co po niej następuje. W czym więc leży trudność? Ty jednak powiadasz, że całość mieć musi przyczynę. Odpowiem, że zespolenie tych cząstek w jedną całość, podobnie jak zespolenie szeregu odrębnych hrabstw w jedno królestwo lub szeregu odrębnych członków w jedno ciało, dokonuje się jedynie za sprawą arbitralnego aktu umysłu i nie wpływa na naturę rzeczy. Dlatego właśnie Hiime twierdził, że dające się zaobserwować następstwo zdarzeń, które my uważamy za ciąg przyczyn i skutków, nie wymaga ostatecznego początku, ponieważ można je sobie wyobrażać jako nieskończone, zarówno w przeszłości, jak i w przyszłości. Całość łańcucha przyczynowego nie wymaga wytłumaczenia — można go uważać za zwykły arbitralny fakt naszego doświadczenia lub arbitralny akt umysłu porządkującego owo doświadczenie, dzięki któremu postrzegamy zdarzenia jako następujące po sobie w jakiś uporządkowany sposób, a nie na chybił trafił. 276 Filozofia religii Wreszcie, dowodzi Hume, nawet gdyby argument kosmologiczny był trafny, nadal nie dowodzi tego, co twierdzą jego wyznawcy. Gdyby musiała istnieć jakaś pierwsza przyczyna, to czemu nie miałby nią być materialny, fizyczny świat, zamiast Boga? Gdyby ktoś odpowiedział, że musi istnieć jakieś wytłumaczenie pochodzenia świata lub też posiadania przez niego określonych właściwości, wówczas Hume odparłby, że dokładnie to samo żądanie wyjaśnienia można postawić koncepcji istnienia Boga. Jeżeli godzimy się uznać, iż ostatecznym wytłumaczeniem wszechświata jest Bóg stanowiący jego pierwszą przyczynę, wówczas stwierdzenie, że świat materialny jest swoją własną przyczyną, powinno być równie zadowalające. Kanta krytyka argumentu kosmologicznego Wielki niemiecki filozof, Immanuel Kant, wychodząc od analizy problemu wiedzy, dokonanej przez Hume'a, i stosując wnioski Hume'a do interesującej nas kwestii, przedstawił w swojej Krytyce czystego rozumu wiele argumentów polemicznych względem dowodów na istnienie najwyższej istoty. Argument kosmologiczny, stosownie do ustaleń Kanta, miałby zawierać nieuprawomocnione założenia, które niczego w istocie nie dowodzą. Pierwsze z tych założeń, pisał Kant, pozwala z przygodnych zdarzeń wnosić o niezbędności istnienia ich koniecznej przyczyny. Zasada przyczynowości, to jest przekonanie, że każde zdarzenie musi mieć jakąś przyczynę, odnosi się, na ile możemy stwierdzić, wyłącznie do świata doświadczenia zmysłowego. Jed- nakże w argumencie kosmologicznym ta zasada, dotycząca tylko wiedzy empirycznej, wykorzystana jest do wyprowadzenia nas poza świat doświadczenia zmysłowego ku czemuś, co definiowane jest jako względem niego transcendentne. Takie przejście, jak podkreślał Kant, jest nie usprawiedliwione i niedozwolone. Nie mamy podstawy, by zakładać, że zasady, którymi się posługujemy, analizując nasze doświadczenie, mają zastosowanie gdziekolwiek poza nim. Argument kosmologiczny (lub z przyczyny sprawczej) 277 Atak na “pierwszą przyczynę" Kant wskazał następnie, że zakładanie istnienia pierwszej przyczyny jest bezpodstawne. Zasady, które uznajemy odnośnie do ożycia rozumu, nie wspierają kwestionowanego argumentu, jako że brakuje nam racjonalnych metod, dzięki którym osiągnąć moglibyśmy koniec naszych poszukiwań przyczyn i wyjaśnień, ani też nie mamy sposobu na określenie, kiedy kończy się szereg przyczyn i wyjaśnień. Dlatego właśnie nie mamy prawa twierdzić, że odkryliśmy pierwszą przyczynę. Zasadniczo rzecz biorąc, Kant uznał za główny błąd argumentu kosmologicznego to, że ten stara się rozumować poza wszelkim możliwym doświadczeniem, a więc poza granicami, poza którymi nie mamy gwarancji wiarygodności naszych władz umysłowych. Bezpodstawne rozciąganie zasad, których jedyne zastosowanie i uzasadnienie odnosi się do domeny rzeczywistego doświadczenia, na kwestie, które są transcendentne względem wszelkiego możliwego doświadczenia, prowadzi właśnie do tworzenia takich dowodów i w rezultacie do wniosków pozwalaj ących nam uznać istnienie niektórych naszych konceptów. Kiedy bowiem raz już się wyjdzie poza granice zastosowania rozumu, można konstruować wszelkie rodzaje argumentów, znajdować na wszystko dowody, kreować swobodnie najrozmaitsze paradoksy i dylematy. W domenie transcendentnej nie posiadamy norm określających, jaka argumentacja jest słuszna, a przez to brak nam sposobu na określenie, kiedy udaje nam się cokolwiek z powodzeniem ustalić. Możemy jedynie uznać, że wszystkie argumenty, które transcendują możliwe doświadczenie, niezależnie od tego, czy dotyczą Boga czy czegokolwiek innego, są całkowicie spekulatywne i bezpłodne, nie dowodzą niczego, co moglibyśmy przyjąć z zadowalającym stopniem pewności. Krytyka skierowana przeciwko argumentowi kosmologicznemu przez Hume'a i Kanta wynika z ich teorii wiedzy. Jako że zasadnicze poglądy większości współczesnych filozofów są oparte na twierdzeniach obu myślicieli, ostatnimi czasy argument kosmologiczny cieszy się niewielką popularnością. Powszechnie uważa się go za rozumowanie niekonkluzywne, nie dowodzące istnienia najwyższej istoty. 278 Filozofia religii Argument ontologiczny Kolejnym rozumowaniem, którym posługiwano się w celu wykazania istnienia Boga jest argument ontologiczny. Dowód ten stara się ustalić, że z samej definicji najwyższej istoty wynika, iż Bóg z całą pewnością istnieje. Argument ten nie zakłada żadnej wiedzy na temat świata i dlatego jest uważany za dowód czysto aprioryczny. Upodobało go sobie wielu niebanalnych myślicieli, m.in. św. Anzelm, Kartezjusz oraz Spinoza. Motywy ich preferencji wynikają najprawdopodobniej z przyczyny, która większości osób, pozbawionych skłonności do metafizyki, może się wydawać wadą najbardziej oczywistą rzeczonego argumentu, a mianowicie, z braku jego związku z naszym doświadczeniem, z nawiązywaniem wyłącznie do pojęcia lub idei najwyższej istoty. Święty Anzelm Argument ontologiczny w swej klasycznej wersji pojawia się w pismach słynnego myśliciela średniowiecznego, św. Anzelma. Dowodził on, iż każdy, kto rozumie, co oznaczają terminy “Bóg" czy “najwyższa istota", stwierdzi, że byt przez te pojęcia oznaczany musi istnieć. Skoro bowiem pojmuję jego definicję, potrafię sobie wyobrazić Boga. Co więcej, potrafię wyobrazić sobie Boga nie tylko jako wymysł mojej własnej imaginacji, lecz również jako istniejącego rzeczywiście, to znaczy niezależnie od posiadanych przeze mnie idei. A ponieważ istnienie zarówno w postaci idei, jak i rzeczy realnej jest czymś doskonalszym od istnienia tylko idealnego, zatem Bóg musi istnieć zarówno rzeczywiście, jak i idealnie. Z definicji bowiem Bóg jest istotą najdoskonalszą. A zatem Bóg musi istnieć w rzeczywistości, ponieważ w innym przypadku można byłoby sobie wyobrazić coś doskonalszego od Boga (to znaczy byt posiadający wszystkie boskie atrybuty, a nadto realne istnienie), a to z kolei jest niemożliwe na mocy definicji Boga jako najdoskonalszej istoty. Argument ontologiczny _____________________________ 279 Spinoza Krótsza i prawdopodobnie mniej przekonująca prezentacja argumentu ontologicznego pojawia się w Etyce Barucha Spino-zy, należy jednak pamiętać, że znaczenie, które Spinoza nadaje słowu “Bóg", jak to już widzieliśmy (s. 185), różni się mocno od jego zwyczajowego znaczenia. Twierdzenie jedenaste, zawarte w części pierwszej brzmi: “Bóg, czyli substancja składająca się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną, koniecznie istnieje". Dowód tego twierdzenia jest następujący: “Kto temu przeczy, niechaj pomyśli, jeśli to jest możliwe, że Bóg nie istnieje. W takim razie istota jego nie obejmuje istnienia. Ale to jest niedorzeczne (to znaczy sprzeczne z definicją Boga). Bóg przeto istnieje koniecznie". Kartezjusz Bardziej dyskursywna wersja argumentu ontologicznego pojawia się w Medytacjach Kartezjusza. Oto jego rozumowanie: A teraz, jeżeli z tego jedynie, że mogę ideę jakiejś rzeczy wyprowadzić z mej myśli, wynika, iż wszystko, co ujmuję jasno i wyraźnie jako należące do owej rzeczy, rzeczywiście do niej należy, to czyż nie można by stąd zaczerpnąć ; dowodu wykazującego istnienie Boga? Z pewnością tak samo znajduję w sobie ideę Jego, to jest bytu najdoskonalszego, jak ideę jakiejkolwiek figury czy liczby; niemniej jasno i wyraźnie pojmuję, że do Jego natury należy wieczne i aktualne istnienie, jak pojmuję, że do natury figury czy liczby należy to, czego dowodzę o tej figurze czy liczbie. A więc, choćby nie wszystko było prawdziwe, co w tych ostatnich dniach rozważałem, to istnienie Boga powinno mieć dla mnie co najmniej ten sam stopień pewności, jaki dotychczas posiadały prawdy matematyczne. Co prawda na pierwszy rzut oka nie jest to tak całkiem widoczne; lecz ma pewien pozór sofizmatu. Przywykłszy bowiem we wszystkich 280 Filozofia religii innych rzeczach rozróżniać istnienie (existentia) od istoty (essentia), łatwo siebie przekonywam, że można je też oddzielić od istoty Boga i w ten sposób można myśleć o Bogu, jako o nie istniejącym aktualnie. Lecz skoro uważniej się zastanowię, to staje się oczywistym, że tak samo nie można oddzielić istnienia od istoty Boga, jak nie można od istoty trójkąta oddzielić tego, że wielkość trzech jego kątów równa się dwóm prostym, albo od idei góry ideę doliny. Tak samo więc nie można pomyśleć sobie Boga (tj. bytu najdoskonalszego), któremu brak istnienia (a więc któremu brak jakiejś doskonałości) —jak pomyśleć górę bez doliny. Istota i istnienie W każdej z powyższych prezentacji pojawia się identyczny temat podstawowy. W wyniku samej analizy naszego pojęcia Boga jako istoty najdoskonalszej, albo bytu, od którego nie można sobie wyobrazić nic doskonalszego, musimy zobaczyć, że jednym z elementów tej doskonałości, jednym ze składników samej definicji Boga, musi być jego istnienie. Dlatego w odróżnieniu od innych pojęć, których definicja nie wiąże się z koniecznością istnienia ich przedmiotów, lub nie zawiera istnienia jako jednego z ich atrybutów, pojęcie Boga zawiera w sobie stwierdzenie głoszące, że Bóg jest bytem istniejącym. Dlatego wyłącznie na podstawie samej idei Boga możemy stwierdzić, iż istnieje On z całą pewnością, w taki sam sposób, w jaki, na podstawie definicji trójkąta stwierdzamy, że suma jego kątów wynosi 180. Zanim rozważy się którąś z rozlicznych krytyk, które wysunięto przeciwko argumentowi metafizycznemu na istnienie Boga, należy zwrócić uwagę, że niektórzy filozofowie, którzy posługiwali się tym argumentem, nie czynili tego, by ustalić fakt (mianowicie istnienie Boga), lecz raczej, by wyjaśnić naturę boskiej istoty. Kartezjusz, na przykład, nie sformułował argumentu ontologicznego w celu obalenia ateizmu, lecz przedstawiał go dopiero wtedy, gdy już uznał, że ustalił istnienie Argument Mitologiczny 281 Boga innym sposobem, to znaczy za pomocą argumentu typu przyczynowego. Ponadto, kiedy się już uznało fakt, że Bóg istnieje, argument ontologiczny zachowuje wartość jako metoda wyjaśniająca rodzaj boskiego bytu na tle wszystkich pozostałych. Bóg jako jedyny, spośród wszystkich znanych nam przedmiotów, w swym pojęciu lub idei zawiera atrybut koniecznego istnienia, podczas gdy żadna rzecz, jaką moglibyśmy sobie pomyśleć, nie zawiera sama w sobie lub w swej definicji warunku istnienia. Dlatego właśnie myśliciele metafizyczni, tacy jak Kartezjusz i Spinoza, uznali na tej podstawie, że sam Bóg jest przyczyną samego siebie, jest bytem samo-istnym. Krytyka argumentu ontologicznego Już w czasach sformułowania argumentu ontologicznego przez św. Anzelma, filozofowie starali się wykazać, że jest coś nadzwyczaj błędnego w tej formie rozumowania. Najwcześniejszą krytykę przesłał Anzelmowi jemu współczesny, Gaunilon, mnich z Marmoutier, który napisał w obronie tego “głupiego", o którym Anzelm twierdził, że nie wierząc mówi, że Bóg istnieje, bowiem gdy tylko zrozumie, czym jest pojęcie Boga, zobaczy wówczas, że Jego istnienie wynika z Jego definicji. Celem wykazania błędu zawartego w argumencie ontologicz-nym, Gaunilon dowodził, że gdyby ten rodzaj rozumowania był słuszny, wówczas można byłoby wykazać, że wszystkie inne nierzeczywiste lub wymyślone obiekty także muszą istnieć. Na przykład gdyby sobie wyobrazić, że istnieje gdzieś taka doskonała wyspa, gdzieś poza miejscem, do którego może dotrzeć jakikolwiek podróżnik, to wynika z tego, że jeśli owa wyspa jest doskonała, lub jeśli nie można sobie wyobrazić nic wspanialszego od tej wyspy, wówczas zgodnie z argumentem Anzelma, taka wyspa musi istnieć. Gdyby tak nie było, wówczas nie byłaby doskonała lub nie byłaby tą wyspą, od której nic wspanialszego nie można sobie wyobrazić. Jednakże skoro z definicji jest doskonała i nie można sobie wyobrazić wspanialszej wyspy, wówczas z mocą samego pojęcia możemy być JLOĆ. Filozofia religii pewni, że naprawdę istnieje. Poprzez wskazanie, że można w ten sposób rozwijać najrozmaitsze argumenty ontologiczne na rzecz istnienia przedmiotów najrozmaitszych idei, Gaunilon starał się wykazać, że argument ten zawiera elementy, które są niedorzeczne i wewnętrznie sprzeczne. (Anzelm na swoją obronę dowodził, że argument ontologiczny stosuje się tylko do Boga, ponieważ przedmiot żadnego innego pojęcia nie może być doskonały). Święty Tomasz Innego typu uwagi krytyczne zaproponował św. Tomasz z Akwi-nu, który twierdził, że błąd argumentu ontologicznego polega na tym, iż zanim jeszcze wiemy, czy Bóg istnieje, zakładamy już, że znamy Jego naturę, zgodnie z którą jest On istotą doskonałą. W istocie cała rzecz powinna wyglądać inaczej — aby poznać naturę Boga, musimy najpierw wiedzieć, że On istnieje, a nie na odwrót. W rzeczy samej ostateczna wiedza o Bogu, ostateczne zrozumienie, które możemy osiągnąć, w myśl koncepcji św. Tomasza, daje w rezultacie definicję Boga taką, jaką przedstawia argument ontologiczny. Dlatego też najpierw musimy ustalić Jego istnienie innymi środkami, potem zbadać przysługujące mu atrybuty i dopiero wtedy będziemy wiedzieli wystarczająco wiele, by zdefiniować Boga, innymi słowy, posłużyć się argumentem św. Anzelma. Zanim nie dokonamy tego wszystkiego, argument ontologiczny stanowić będzie, według św. Tomasza, jedynie niezbyt interesujące, hipotetyczne spostrzeżenie głoszące, że jeśli Bóg jest istotą doskonałą (to znaczy z pewnością istniejącą), wówczas Bóg z pewnością istnieje. Kant Najbardziej zapewne znaną krytyką argumentu ontologicznego jest krytyka Immanuela Kanta, w której podjął on próbę wykazania, dlaczego istnienie nie jest tym rodzajem atrybutu, Wnioski 283 który może być częścią definicji jakiegokolwiek pojęcia. Idea lub wyobrażenie czegokolwiek zawiera w sobie wiele właściwości lub orzeczników (np. że coś jest kwadratowe, zielone lub ciężkie). A czy istnienie może być takim orzecznikiem? Jeżeli coś sobie wyobrażamy, a następnie wyobrażamy to sobie jako istniejące, to czy nasza idea tej rzeczy jest w jakiś sposób odmienna? W swym sławnym dowodzie Kant wykazał, że idea 100 talarów oraz rzeczywiste 100 talarów zawierają te same cechy monetarne. Idea, o której myślę, jest czymś, co może być rozbite na 100 banknotów jednofuntowych, monety itd. Jej wartość ekonomiczna jest taka sama, niezależnie od tego, czy tylko o niej myślę, czy też mam pieniądze w kieszeni. Nie zmienia się danego pojęcia przez to, że się o nim tylko myśli, albo myśli o jego przedmiocie jako o istniejącym. Jeśli chodzi o argument na istnienie Boga, siła pojęcia albo idei Boga jako istoty doskonałej nie zwiększa się przez myślenie o nim jako o istniejącym, zamiast tylko jako o pomyślanym. Dlatego nie da się zbudować mostu od idei istoty doskonałej do rzeczywistego istnienia takiej istoty. Za pomocą argumentu ontologicznego dowodzimy czegoś trywialnego, albo zupełnie niczego nie dowodzimy. Albo okazuje się, że możemy zdefiniować termin “Bóg" w taki sposób, iż teza “Bóg z pewnością istnieje" może zostać wywiedziona z tej definicji (która wskazuje na interesujący, choć metafizycznie mało ekscytujący fakt możliwości skonstruowania takiej definicji, lecz nic nie mówi na temat tego, jakie obiekty mogą lub nie mogą istnieć we wszechświecie), albo nie zostaje wykazane nic, ponieważ idea bytu, od którego nic wspanialszego nie da się pomyśleć, pozostanie taka sama niezależnie od tego, czy będziemy myśleć o nim jako o czymś istniejącym wyłącznie w naszym umyśle, czy też jako o rzeczywistym, niezależnym od nas przedmiocie. Wnioski ________________________________________________ Choć wielu myślicieli uważa, że istnienie Boga da się ustalić za pomocą racjonalnych lub naturalnych argumentów, liczni filozofowie utrzymują, iż takich trafnych, racjonalnych dowodów, 284 Filozofia religii na które można by się powołać celem wykazania istnienia Boga, po prostu nie ma. Niektórzy spośród tej drugiej grupy uważają, że dostarczenie właściwego dowodu jest niemożliwe, ponieważ przedmiot będący obiektem sporu najzwyczajniej nie istnieje. Inni z kolei przekonują, że trudności, na jakie narażone są wszelkie dowody, wynikają z samej natury obiektu, która najpewniej przekracza nasze możliwości intelektualne. Myśliciele ci twierdzili, że problemy uwikłane w znajdowanie racjonalnych lub naturalnych dowodów ustalających istnienie Boga mogą oznaczać konieczność poszukiwania całkiem innego typu dowodów, odrzucających środki rozumowe. Ateizm Jeżeli brakuje niezawodnych dowodów na istnienie Boga, wówczas wydaje się, iż można z tego faktu wyciągnąć trzy całkowicie odmienne wnioski. Pierwszym z nich jest po prostu otwarte zaprzeczenie, jakoby istniała jakakolwiek boska istota. Ten ateistyczny wniosek nie stanowi, oczywiście, logicznej konsekwencji wynikającej z niesatysfakcjonującej natury dowodów. Fakt, że nie można w trafny sposób dowieść, że coś istnieje, nie wskazuje ani na to, że to coś istotnie istnieje, ani też, że nie istnieje. W rzeczy samej, większość krytyk, jakie wysunięto przeciwko argumentom, rzekomo udowadniającym istnienie Boga, zachowuje swoją siłę, jeśli je wysunąć przeciwko podobnym argumentom udowadniającym nieistnienie Boga. Dlatego właśnie ateista stwierdza zbyt wiele, wyciągając z krytyki argumentów na istnienie Boga wniosek, iż stanowią dowód na Jego nieistnienie. Agnostycyzm Wniosek, który jest być może znacznie bardziej zgodny z istniejącymi przesłankami, wysunąć może agnostyk, który utrzymuje, iż brak jest dostatecznych, racjonalnych dowodów, które Wnioski ________________________________________ 285 by ustalały istnienie lub nieistnienie najwyższej istoty. Mówiąc to, deklaruje, że po prostu nie wie (takie jest dosłowne znaczenie słowa “agnostyk"), i że powstrzymuje się z wygłoszeniem opinii do czasu, kiedy znajdą się rozstrzygające racje na poparcie stanowiska jednej lub drugiej strony. Fideizm Oprócz tych antyreligijnych lub niereligijnych poglądów istnieje także stanowisko religijne, tłumaczące nieadekwatność dowodów na istnienie Boga. Nazywa się ono fideizmem i streszcza się w przekonaniu, że nasza wiedza religijna nie jest i nie powinna być oparta na przesłankach racjonalnych ani naturalnych, lecz wyłącznie na wierze. Fideiści twierdzili zazwyczaj, że wiedza religijna wykracza poza granice ludzkich racjonalnych władz umysłowych i przekracza jego możliwości zrozumienia. Dlatego człowiek pragnący uzyskać wiedzę religijną powinien najpierw uznać daremność osiągania jej za pomocą metod rozumowych, a dopiero potem szukać wiedzy o Bogu dzięki samej wierze. Fideizm stanowi połączenie całkowitego sceptycyzmu względem możliwości, jakie wynikają z ludzkiej wiedzy (w zakresie wiedzy religijnej przynajmniej), z postulatem osiągania wiedzy przez wiarę nie podpartą racjonalnymi przesłankami. Co więcej, fideiści przedstawiali próby pojmowania Boga za pomocą rozumu i wrażeń zmysłowych jako bezbożny i niebezpieczny przykład ludzkiej próżności usiłującej oceniać boski świat na podstawie tak nędznych kryteriów, jakimi jest wyobraźnia, zrozumienie i doświadczenie. Zgodnie z zarzutem wysuwanym przez fideistów herezje wynikają z ludzkiej arogancji i brawury, z upierania się, by czynić własne, osobiste pojmowanie świata miernikiem wszelkiej prawdy. Celem uniknięcia tego niebezpieczeństwa powinno się uznać, jak stwierdził Hume (prawdopodobnie z ironią, jako że bardziej był agnostykiem niźli fideistą), iż “autor, który staje się filozoficznym sceptykiem, czyni pierwszy krok w stronę stania się prawdziwym, wierzącym chrześcijaninem". 286 ___________________________________ Filozofia religii W ramach nieomal wszystkich tradycji religijnych dominujących na obszarze zachodniego świata powstawały teorie fideistyczne, zazwyczaj tworzone przez myślicieli religijnych bądź mistycznych, którzy wszelkie próby rozumowego pojmowania wiedzy religijnej uznawali za najbardziej rjiebez-pieczny trend. Z drugiej jednak strony niektórzy z najwymowniejszych rzeczników podejścia fideistycznego byli najwyraźniej ludźmi niewierzącymi, którzy zakładali, że owo podejście stanowi najłatwiejszy bądź najbezpieczniejszy sposób na wyrażenie posiadanych wątpliwości. Teza odrzucająca racjonalne przesłanki wiedzy religijnej występuje u myślicieli religijnych, jak Pascal i Kierkegaard, ale także daje się odnaleźć pośród myślicieli antyreligijnych, jak Hume czy Voltaire. Zarówno filozofowie z obszaru religii, jak i spoza niego, dowodząc irracjonalności religijnych przekonań, używają bardzo podobnych argumentów. Wszystko to wydaje się oznaczać, iż fideizm, z samej swej natury, oparty jest na sceptycznej teorii wiedzy, która prowadzi albo do wniosku religijnego, albo do agnostycznego, przy czym obydwa są spójne z zastosowanymi w niej argumentami filozoficznymi. Jeżeli jest się przekonanym, że nie posiadamy i nie możemy posiadać żadnych racjonalnych przesłanek co do istnienia natury Boga, to cóż z tego wynika? Fideiści twierdzą że p o n i e w a ż brak przesłanek, powinno się wierzyć mocą samej wiary. Niemniej jednak równie dobrze można dojść do wniosku, że z powodu ich braku, powinno się powstrzymywać od głoszenia jakichkolwiek poglądów, a więc nie dochodzić do żadnego wniosku. Argumenty te nie wskazują ani na poprawność wniosku fideistycznego, ani agnostycznego. Przytaczane argumenty mogą być spójne z obiema koncepcjami. Pascal Być może powyższa kwestia da się lepiej wyj aśnić na podstawie wyjątku z dzieła wielkiego francuskiego uczonego i myśliciela religijnego XVII wieku, Blaise'a Pascala. Zdobywszy sławę Wnioski________________________________________ 287 luminarza nauki, Pascal nagle wycofał się z życia publicznego, zamykając się w Port Royal — twierdzy jansenistów, nadzwyczaj pobożnego ugrupowania religijnego. W swym nie ukończonym dziele Les Pensees, zawarł rozumowanie, które przywiodło go do religii. Książka w tym wymiarze, w jakim ją znamy, stanowi serię komentarzy na różne tematy związane z ludźmi, ich sposobami myślenia i przeznaczeniem. W jednej z najdłuższych uwag Pascal omawia zależność istniejącą między sceptycyzmem a wiarą religijną. Brzmi ona jak następuje: Główne przewagi pirrończyków [...] są: iż nie mamy żadnej pewności owych zasad, poza wiarą i objawieniem, chyba w [tym], że czujemy je z natury w sobie. Otóż to naturalne poczucie nie jest przekonywającym dowodem ich prawdy. Skoro nie mamy poza wiarą pewności tego, czy człowiek jest tworem dobrego Boga, złego ducha lub przypadku, pozostaje wątpliwe, czy te wszczepione w nas zasady są prawdziwe, fałszywe lub niepewne. Tym więcej, iż poza wiarą nikt nie ma pewności, czy czuwa, czy śpi, ile że w czasie snu wierzymy silnie, że czuwamy... [w taki właśnie sposób pir-rończycy czyli sceptycy wykazali, że wszystko, co wiemy jest niepewne. Z drugiej strony jednak, zostaliśmy tak ukształtowani przez naturę, że wierzymy w najrozmaitsze rzeczy. Jesteśmy rozdarci między intelektualnym sceptycyzmem, który uznaje wszystko za wątpliwe, a naturalnym dogmatyz-mem, który skłania nas ku wierze w rozmaite rzeczy... — R.H.P.] Co pocznie tedy człowiek w tym stanie? Czy będzie wątpił o wszystkim? Czy będzie wątpił, że czuwa, że ktoś go szczypie, że go coś parzy? Czy będzie wątpił, że wątpi? Czy będzie wątpił, że jest? Niepodobna iść tak daleko; to fakt, że nie było jeszcze pirrończyka w całej doskonałości. Natura podtrzymuje bezsilny rozum i nie pozwala mu szaleć aż tak dalece. Czy powie zatem przeciwnie, iż posiada z pewnością prawdę, on, który jeśli go przyprzeć bodaj trochę, nie może podać żadnych racyj i musi dać za wygraną? 288 Filozofia religii Cóż za monstrum jest tedy człowiek? Cóż za osobliwość, co za potwór, co za chaos, co za zbieg sprzeczności, co za dziw! Sędzia wszechrzeczy — bezrozumny robak ziemny; piastun prawdy — zlew niepewności i błędu; chluba i zakała wszechświata. Kto rozpłacze ten zamęt? Natura gnębi pirrończyków, a rozum gnębi dogmatyków. Cóż tedy poczniecie wy, o ludzie, którzy przyrodzonym rozumem dochodzicie waszej prawdziwej istoty? [...] Poznaj tedy, pyszałku, jakim bezsensem jesteś dla samego siebie. Ukorz się, bezsilny rozumie; umilknij, głupia naturo; dowiedz się, że człowiek nieskończenie przerasta człowieka i usłysz od swego Pana o swym prawdziwym stanie, którego nie znasz. Słuchaj Boga. Ten znakomity wyjątek z Pascala uwydatnia naszą całkowitą niepewność i całkowitą niezdolność zrozumienia czegokolwiek. Jednakże, jak podkreślał Pascal, nie potrafimy oprzeć się na sceptycyzmie ani agnostycyzmie, zmuszono nas bowiem do wiary. Ponieważ nie umiemy rozsądzić naszych przekonań racjonalnie, ciąży na nas przymus odwrócenia się od bezskutecznego poszukiwania wiedzy za pomocą racjonalnych przesłanek, ku wiedzy opartej na samej wierze. Sceptyka albo agnostyka łączy z Pascalem odrzucenie wszelkiej wiedzy rzekomej, opartej na naturalnych czy racjonalnych zasadach, lecz ci pierwsi nie czynią tego następnego, zaproponowanego przez niego kroku, a mianowicie czystej wiary. Sceptyk i agnostyk nie wierzą w nic, lub powstrzymują się od oceny wszelkich kwestii, dla których nie mogą istnieć żadne zadowalające przesłanki. Nie istnieje sposób przekonania się, która droga jest lepsza albo bardziej prawdziwa, fideistyczna czy agnostyczna, ale obydwie wywodzą się z tych samych sceptycznych podstaw. Stwierdzenie Hume'a, w myśl którego sceptycyzm stanowi punkt wyjścia dla prawdziwego chrześcijaństwa, może być uznane za poprawne z fideistycznego punktu widzenia, lecz stanowi równocześnie podstawę antyreligijnego i agnostyczne-go światopoglądu Hume'a oraz Voltaire'a. Wnioski________________________________________ 289 Objawienie Innym wnioskiem, często wysnuwanym z krytyki argumentów na rzecz istnienia Boga i czasami włączanym w ramy teorii fideistycznej, jest przekonanie, zgodnie z którym wiedza religijna nie może być oparta na naturalnych przesłankach, lecz wyłącznie na wiadomości objawionej. Z takiego stwierdzenia wynika, iż filozofowie, którzy zastanawiają się nad merytorycznymi wartościami argumentów racjonalnych, nie ogarniają istoty sprawy. Inne źródło poznania stanowi podstawę naszej wiedzy religijnej, a jeśli się zaakceptuje wypływające zeń informacje, wówczas znika zainteresowanie kwestią, czy dany argument, rozwinięty przez jakiegoś filozofa albo teologa jest akurat słuszny. Rzecznicy tego poglądu zazwyczaj podkreślają, że wiedza religijna innego jest rodzaju niż wiedza naturalna, a filozofom religii owo rozróżnienie jakże często zaciera się. Z tego powodu zajmują się jedynie religią naturalną, która rzeczywiście być może jest równie niezadowalająca, jak uważali Hume i Kant. Istnieje jednak inna sfera religijna, obszar religii objawionej, na który sądy krytyczne, wysuwane przeciwko religii naturalnej, nie mają wpływu. Objawienia dostąpić można poprzez lekturę niektórych dokumentów, uważanych za wyraz słowa Bożego, lub poprzez specyficzne doświadczenia, które się poczytuje za akty kontaktu lub komunikowania się z boskim bytem. Filozofowie religii mogą podnosić rozmaite kwestie, a to odnośnie do powodów, dla których przyjmuje się, iż pewna wiedza jest objawiona, a to do metody odróżniania osobistych doświadczeń osądzanych jako iluzoryczne od tych, o których się mniema, iż są prawdziwe. Wyznawca religii objawionej będzie jednak replikował, iż jest równie pewny objawionego charakteru tej wiedzy jak i jej samej. Nawet jeśli nie potrafi dowieść przy wykorzystaniu racjonalnych metod, że pewne treści stanowią najprawdziwsze objawienie (co było problemem w przypadku religii naturalnej), to ma dostęp do pewnej wiedzy i pewnych zapewnień, które w jego przypadku ostatecznie rozwiązują wszelkie wątpliwości. 290 Filozofia religii W ostatnim stuleciu pojawił się inny pogląd na charakter wiedzy religijnej, ugruntowujący ją w potrzebach człowieka oraz w szczególnym charakterze ludzkiego doświadczenia religijnego. Amerykański filozof i psycholog, William James (którego dzieło zostanie omówione dokładniej w rozdziale siódmym), zbadał, na podstawie relacji osób wierzących, odmiany religijnego doświadczenia. James starał się wykazać, że doświadczenie to nie daje się zredukować do odmian seksualnych lub anormalnych przeżyć psychologicznych, lecz stanowią specyficzny rodzaj ludzkiego doświadczania rzeczywistości. W eseju Wola wiary James dowodził, iż niektórzy ludzie pragną wierzyć niezależnie od tego, czy znajdują po temu adekwatne przesłanki. Wiara dla takich ludzi może być przełomem w życiu i dlatego nie należy jej podważać tylko dlatego, że ci wierzący nie potrafią udowodnić ani skonkretyzować tego, w co wierzą. Podobnie jak James, również Pascal i Kierkegaard podkreślali, że wiara jest czymś różnym od wiedzy. Wierzy się pomimo wiedzy, jeśli jest to dostatecznie ważne. Niemiecki filozof pochodzenia żydowskiego, Martin Buber, w swoich dziełach opisywał specyficzny charakter doświadczenia religijnego. Opowieści chasydów przedstawiają wierzenia szczególnej wspólnoty religijnej, mianowicie chasydów z Europy Środkowej. Czytelnicy z całego świata, którzy nigdy nie słyszeli o tej sekcie, podczas lektury byli zaszokowani, że doświadczanie Boga może być wyrażane przez taniec. Zupełnie nieistotny jest dla bohaterów opowieści Bubera brak dowodów ich wiary. Wszak wystarczy, że są w niej pogrążeni. W późniejszym dziele Ja i ty filozof starał się pokazać, w jaki sposób doświadczenie żywych, wrażliwych i duchowych właściwości ludzkiego świata podlega ekspresji w ramach naszego życia. Jak się okazuje, pewne byty napotykane w świecie pozostają względem nas w specyficznych relacjach określonych przez strukturę, ja—ty". Byty te nie są rzeczami, lecz mają charakter osób. A ponadto, poza nimi posiadamy jeszcze świadomość wiecznie trwałego “ty", które odpowiada rozmaitym charakterystykom, jakie stanowiły przedmiot poszukiwań wszelkich tradycji religijnych i teologicznych. Problem natury Boga _______________________________ 291 Stosunkowo niedawno rumuński uczony, Mircea Eliade, w swoich pracach wykazywał istotnie religijny charakter człowieczego bytu, jego tęsknotę za realnością transcendentną i sakralną, trwale obecną, jako opozycję w świeckim wymiarze ludzkiego doświadczenia. Eliade wytrwale badał historie religii, od pierwotnych do najbardziej wyrafinowanych, pokazując w jaki sposób świętość i transcendencja manifestują się w rozmaitych kulturach i tradycjach religijnych. Ani James, ani Buber, ani Eliade nie rozwiązują filozoficznych problemów dotyczących racji przemawiających za istnieniem czy określonym rodzajem natury Boga. Zamiast tego uwydatniają rolę, jaką odgrywa wiara i religijne doświadczenia w ludzkim życiu i opisują szczególne i ważne ich funkcje w rozmaitości człowieczych losów. Ich odkrycia i twierdzenia są spójne z szerokim spektrum religijnych i niereligijnych teologii, nawet z przekonaniem Nietzschego, że Bóg, rozumiany jako byt nadprzyrodzony, umarł, czy ze światopoglądami deistycznym oraz teistycznym, które omówimy poniżej. Ostateczny rezultat tych badań można streścić w tezie głoszącej, że wierzenia religijne mogą być wynikiem istnienia określonych ludzkich potrzeb, jednakże potrzeby te ani nie tłumaczą, ani ich całkowicie nie usprawiedliwiają. Problem natury Boga Inną kwestią, rozważaną przez filozofów religii, jest problem natury Boga. Ogólnie mówiąc, stanowi on temat metafizyczny, w ramach którego dokonuje się próby opracowania teorii boskości, spójnej z posiadanymi przez nas generalnymi wiadomościami pochodzącymi z rozmaitych tradycji religijnych, albo z naszą wiedzą naukową, dotyczącą procesów zachodzących w świecie, wreszcie z racjonalnym zrozumieniem natury rozmaitych aspektów naszego doświadczenia. Teorii istoty Boga istnieje wiele, począwszy od najróżniejszych form naukowego ateizmu, utrzymujących, że Bóg jest tworem ludzkiej 292 Filozofia religii wyobraźni, wymyślonym z różnych psychologicznych, socjologicznych, ekonomicznych i innych powodów, a skończywszy na niezwykle subtelnych koncepcjach metafizycznych, usiłujących wyjaśnić właściwości boskiej woli, boskiej inteligencji i temu podobne kwestie. Ateizm Ateizm jest teorią stanowiącą, iż albo Boga nie ma, a nawet jeśli jest, to w żaden sposób nie może wpłynąć na ludzką egzystencję. Celem wsparcia tego twierdzenia formułuje się argumenty wyprowadzane z naszej wiedzy o świecie fizycznym i ludzkim zachowaniu, z rozmaitych metafizyk materialistycz-nych lub naturalistycznych, a także z niepokonywalnych trudności teoretycznych, na jakie natrafiają ci, którzy głoszą istnienie Boga. W czasach współczesnych rosnące zrozumienie mechanizmów rządzących światem przyrody i człowieka kazało wielu myślicielom twierdzić, iż wszystkie problemy dają się rozwiązywać za pomocą pojęć opisujących przedmioty przyrodzonego raczej niźli nadprzyrodzonego świata, a te drugie w całości dają się wyjaśnić na podstawie pierwszych. Pogląd ten znajduje, być może, najwłaściwsze podsumowanie w stanowisku matematyka Laplace'a. Kiedy opowiadał Napoleonowi o tym, jak tworzył swoją teorię astronomicznego wszechświata, zapytano go, gdzie w jego schemacie jest miejsce dla Boga. Odparł na to “Ta hipoteza nie była mi konieczna". Zgodnie z przekonaniem ateistów kwestie, które uprzednio rozwiązywano za pomocą pojęcia Boga, można teraz rozwiązać dzięki wiedzy naukowej. Ponadto, jak głoszą ateiści, posiadamy teraz informacje wyjaśniające, dlaczego ludzie wierzą, informacje, które nawet jeśli nie dowodzą bezpośrednio, to przynajmniej skłaniają do mniemania, że rola, którą w historii człowieka odegrała wiara, nie ma nic wspólnego z rzeczywistym istnieniem Boga. Zgodnie z twierdzeniami teorii psychologicznych, rozwiniętych przez Nietzschego, Freuda i innych myślicieli, wierzenia religijne Problem natury Boga ______________________________ 293 rodzą się z potrzeby zaspokojenia pewnych ludzkich potrzeb, na przykład pragnienia poczucia bezpieczeństwa w tym jakże przepastnym kosmosie. Thomas Paine, Karol Marks i inni filozofowie zwracali uwagę na znaczenie, jakie mają wierzenia religijne w umacnianiu niektórych instytucji i utrzymywaniu przez rządzące klasy władzy społecznej i politycznej. Niektórzy psychologowie, jak Leuba i Freud, starali się znaleźć związek pomiędzy problemami seksualnymi a przekonaniami religijnymi. Posługując się takimi metodami rozumowania, ateiści twierdzą, że Bóg nie istnieje jako byt rzeczywisty, lecz jest jedynie tworem ludzkiego umysłu wymyślonym po to, by zaspokajał określone potrzeby. Filozoficzna podstawa ateizmu Filozoficznej podstawy ateizmu szukać można w każdej teorii metafizycznej, która pozwala odpowiednio, racjonalnie zrozumieć to, co wiemy o świecie, dzięki systemowi nie zawierającemu pojęć opisujących przedmioty nadprzyrodzone. Szczególną rolę w racjonalnym uzasadnieniu ateizmu odgrywa materialistyczna albo naturalistyczna metafizyka, która ujmuje naszą wiedzę i doświadczenie w kategoriach wszechświata nie zawierającego nic prócz obiektów materialnych bądź naturalnych. Skoro da się ująć poprawnie wszystko, nie korzystając przy tym z pojęcia boskiego bytu, to po cóż, pytają ateiści, mielibyśmy potrzebować takiego bytu, dlaczego mielibyśmy weń wierzyć? Niektórzy filozofowie starając się uzasadnić ateizm, wskazywali, że żadna spójna bądź trafna teoria natury Boga nie wyjaśnia, w jaki sposób jakiś boski byt miałby posiadać właściwości zazwyczaj przypisywane bóstwu i jednocześnie mieć cokolwiek wspólnego z ludzkim światem. Począwszy od Epikura, w czasach starożytnych, a skończywszy na takich myślicielach współczesnych jak Bertrand Russell, filozofowie dowodzili, iż pojęcia wszechwładnego Boga, sprawiedliwego Boga, który rządzi niesprawiedliwym wszechświatem, wiecznego, nie zmieniającego się bóstwa, które działa oraz tworzy wszechświat, i tym podobne, zawierają same paradoksy i sprzeczności. 294 Filozofia religii Panteizm Inną teorią natury Boga, którą jej przeciwnicy uważali jedynie za odmianę ateizmu, jest panteizm. Pogląd ten głosi, że Bóg nie jest odrębnym bytem, lecz stanowi cały porządek natury lub też jest aspektem całkowitego porządku natury. Albo wszechświat jako całość jest Bogiem, albo jest Nim ta moc lub siła, którą przesiąknięty jest cały kosmos. Bóg jest wszędzie i wszystkim, ewentualnie we wszystkim przebywa. Spinoza Najbardziej znaną wykładnią panteizmu jest system metafizyczny Spinozy. Jak to pokazaliśmy w poprzednim rozdziale, starał się on udowodnić, że Bóg i natura są jedną i tą samą substancją, że wszystko, co istnieje lub dzieje się w świecie, stanowi aspekt, modyfikację lub atrybut Boga, a nadto wszystko da się wyjaśnić lub ogarnąć przez wykazanie, w jaki sposób wywodzi się od Boga, czyli natury. W wielkim systemie metafizycznym Spinozy każde zdarzenie fizyczne lub psychiczne jest interpretowane jako aspekt jednego z dwóch znanych atrybutów Boga, tj. myśli lub rozciągłości. W myśl poglądów Spinozy Bóg nie ma żadnych cech osobowych, ponieważ nie jest bytem niezależnym ani odrębnym od wszechświata. Poglądy, które przypisują boskiemu bytowi właściwości analogiczne do cech bytów ludzkich odrzucone winny być jako zwyczajne antropomorfizmy, nie zakotwiczone w prawdziwej naturze rzeczy. Właściwym stanowiskiem względem uniwersalnej boskiej natury jest to, co Spinoza nazywał “intelektualną miłością Boga", a więc uznanie boskiego charakteru wszystkiego w efekcie zrozumienia natury rzeczywistości. Dzięki pojmowaniu struktury wszechświata środkami bogatego systemu naukowego, który wyjaśnia rozmaite, specyficzne wydarzenia zachodzące w kosmosie, człowiek wyraża intelektualną miłość Boga i uznaje panteistyczny charakter świata. Problem natury Boga 295 Deizm Zgodnie z deistyczną teorią natury Boga istnieje boski byt albo moc oddzielona od świata fizycznego, który sama stworzyła lub któremu dała początek, lecz nie wywierająca ani bezpośredniego wpływu, ani nacisku na zdarzenia dziejące się we wszechświecie takim, jakim jest obecnie. Wraz z rozwojem współczesnych teorii astronomicznych i fizycznych wielu myślicieli dostrzegło, iż owe naukowe poglądy pozwalają na stworzenie obrazu wszechświata jako samoistnego mechanizmu przypominającego zegar, którego każdy kolejny stan da się w całości wyjaśnić w kategoriach stanu poprzedniego, jaki charakteryzował ów mechanizm. Na tej podstawie rozwinięto koncepcję natury Boga, zwaną deizmem i opisującą związki Boga z mechanicznym kosmosem. Bóg jest tu rozumiany jako “doskonały zegarmistrz", który stworzył albo wyregulował maszynę zgodnie z najlepszymi racjonalnymi zasadami, a potem, po jej uruchomieniu, przestał odgrywać jakąkolwiek rolę w sprawach świata natury. Teoria deistyczną nie uznaje związków między człowiekiem a Bogiem, w istnienie których wierzy większość tradycji religijnych. Ponieważ Bóg nie bierze czynnego udziału w sprawach tego świata, nie ma sensu wznosić do niego modłów ani błagań. W rzeczy samej, jeżeli, jak to czynili niektórzy deiści, przyjmie się założenie absolutnej mądrości Boga, to świat nasz musi być najlepszym ze wszystkich możliwych światów, a modlitwy na rzecz wywołania w nim jakichkolwiek zmian stanowią w rzeczywistości formę niebezpiecznego bluźnierstwa przeciwko doskonale wyświęconemu i uporządkowanemu systemowi wszechświata. Teizm Teorią natury Boga, która najlepiej odpowiada większości tradycji religijnych zachodniego świata, jest koncepcja zwana teizmem. Jest to pogląd, zgodnie z którym istnieje taki Bóg lub 296 Filozofia religii tacy bogowie, którzy pozostają w szczególnego rodzaju bezpośrednim lub osobistym związku z istotami ludzkimi. Teistyczna koncepcja boskości może być albo politeistyczna, to znaczy, zakładać istnienie wielu bogów, np. teizm mitologii greckiej; albo monoteistyczna, czyli ograniczać liczebność boskiego towarzystwa do jednostki, jak to jest w tradycji judeo-chrześci-jańsko-islamskiej. Zarówno politeistyczna, jak i monoteistyczna koncepcja Boga zawierają pewne kolejne pomysły dotyczące natury Boga, które wymagają wyjaśnienia. Natura Boga Jedną z takich kwestii jest pytanie o to, czy Bóg albo bogowie są skończeni czy też nieskończeni w mocy, wiedzy oraz innych atrybutach. W starożytnym politeizmie greckim moc bogów lub bogiń była ograniczona do tego, co każde z nich mogło osiągnąć. W koncepcji Boga należącej do tradycji judeo-chrześ-cijańsko-islamskiej bóstwo zazwyczaj przedstawiano jako wszechwładne i nieograniczone w zakresie swoich kompetencji. Jednakże nawet w tej tradycji zrodziły się koncepcje, w myśl których jedynym sposobem na pogodzenie boskiej natury ze złem świata jest ukazanie Boga jako istoty, której brak całkowitej i absolutnej władzy czy też wiedzy. Problem etyczny Inną kwestią, będącą przyczyną licznych sporów wśród teis-tów, jest związek między boską naturą a innymi wyznacznikami boskości takimi, jak na przykład sprawiedliwość albo moralność. Problem ten, dawno temu sformułowany przez Platona, zawiera się w pytaniu, czy coś jest słuszne, ponieważ tego chcą bogowie, czy też chcą tego, dlatego że jest to słuszne? Chodzi o to, czy normy wartości są arbitralnie ustanawiane przez Boga lub bogów, czy też istnieją jakieś uniwersalne normy wartości akceptowane i przestrzegane nawet przez bós- Problem natury Boga ______________________________ 297 twa. W myśl niektórych teorii teistycznych natura Boga jest współwieczna z pewnymi prawdami takimi, jak ostateczne normy wartości i prawdziwości, które Bóg akceptuje, i którymi się posługuje w swoich relacjach ze światem. Z drugiej zaś strony istnieją takie teorie, zwane czasami woluntarystycznymi, które dowodzą, iż władza bóstwa jest całkowicie nieograniczona i że to właśnie w ramach tej boskiej władzy Bóg czyni różne dzieła dobrymi lub prawdziwymi. Cokolwiek, czego Bóg chce, jest z samego już faktu, że tego chciał Bóg, niepodważalnie słuszne i sprawiedliwe. Jak widać liczba możliwych teorii teistycznych jest bardzo duża. Koncepcje wielości przymiotów boskiej istoty mogą być osądzane na podstawie ich spójności i przystawania do naszego ogólnego rozumienia świata. Większość teorii teistycznych powstała w związku z możliwością pomieszczenia ich w niektórych tradycjach religijnych i za punkt wyjścia przyjmuje to, co w mniemaniu tychże wyznań stanowi niepowątpiewalną wiedzę o Bogu oraz jego stosunku do wszechświata. Osiągnięcia filozofów teistycznych mogą być zatem oceniane według tego, na ile pasują do pojęcia Boga, głoszonego przez ich rodzime religie. Tradycja judeo-chrześcijańsko-islamska ma długą historię (datującą się od Księgi Hioba, listów św. Pawła, filozofii Filona Żyda i innych dzieł) prób rozwinięcia teistycznego punktu widzenia pozostającego w zgodzie z boską naturą, która została objawiona w Piśmie świętym. Myśliciele, którzy dążyli do wypracowania zrozumiałej i racjonalnej koncepcji Boga, zgodnej z resztą naszej wiedzy o świecie, a jednocześnie byli wyznawcami judaizmu albo chrześcijaństwa, usiłowali skonstruować filozoficznie możliwe do przyjęcia formy teizmu. Badano, modyfikowano i łączono koncepcje natury Boga lub bogów pochodzące od Platona, Arystotelesa i neoplatoników tak, by przedstawić racjonalnie zadowalającą wersję teizmu, która byłaby jednocześnie spójna z naturą Boga, jaką pojmowała tradycja judeo-chrześcijańsko-islamska. Filozofowie i teologowie, wywodzący się z tradycji judaistycznej, chrześcijańskiej oraz islamskiej, starali się, szczególnie 298 ___________________________________ Filozofia religii w średniowieczu, opracować możliwe do przyjęcia, racjonalne wyjaśnienia podstawowych wierzeń ich religii. Niektórzy, jak Awerroes, Majmonides i św. Tomasz z Akwinu, opierali swoje wyjaśnienia na filozofii Arystotelesa i neoplatoników. Kiedy nie mogli pogodzić poglądów Arystotelesa z podstawami swej wiary religijnej, dążyli do wykazania, że część wiedzy o naturze Boga i związkach Boga ze światem, można poznać jedynie dzięki wierze, a nie rozumowi. Krytyka teizmu Jednocześnie z próbami konstruowania teologii racjonalnej, zazwyczaj proponowanej w kategoriach teistycznych, rozwijała się równie długa historia cynicznej opozycji przybierającej czasami formę gwałtownych ataków ze strony środowisk mistyków lub fideistów. Wytaczano potężne zarzuty głosząc, że proponowane teorie nie spełniają elementarnych wymogów racjonalnego umysłu. Rozmaici myśliciele religijni starali się wykazać, że tylko dzięki rozumowi nie dowiemy się niczego na temat natury Boga. (Niektórzy najbardziej skrajni mistycy i fideiści bronili teorii zwanej teologią negatywną, utrzymującej, że Boga nie obejmują żadne klasyfikacje czy kategorie, jakie człowiek może wymyślić. Wszelkie stwierdzenia, jakie możemy wygłosić, nie stosują się do Boga, z wyjątkiem uwag negatywnych, które mówią, czym On nie jest. Tak więc nasza jedyna wiedza co do natury Boga wspiera się na zaprzeczeniach mówiących, na przykład, że “Bóg nie jest zwierzęciem"). Teistyczna koncepcja Boga, jako najlepiej odpowiadająca różnym tradycjom religii objawionej, stanowiła naturalnie przedmiot ogromnego zainteresowania filozofów religii. W nieomal każdej sekcie chrześcijańskiej, żydowskiej i islamskiej czyniono próby rozwinięcia teorii teistycznej, spójnej z pojęciem Boga wyznawanego przez każde z tych ugrupowań, teoria ta miała służyć racjonalnemu uzasadnieniu religii własnych. Problem natury Boga _______________________________ 299 Fundamentalizm Inni filozofowie, jak na przykład Isaac Newton, głosili pogląd, że zarówno Natura, jak i Pismo, zawierają posłanie przekazane przez Boga człowiekowi, wiadomość, którą należy poznawać za pomocą nauki albo poprzez badanie objawienia Boga przedstawionego w Biblii i /lub Koranie. Newton, w swoim dziele Philosophiae natumlis pńncipia mathematica, przytoczył wersję argumentu z celowości, aby wykazać, czego możemy się dowiedzieć o Bogu dzięki nauce. W Obseryations on the Prophecies of Daniel and St John wielki fizyk starał się natomiast udowodnić, że samego Boga oraz jego zamiary względem ludzkości możemy poznać, czytając Biblię. W ramach nabierającego rozmachu ruchu badaczy Biblii, biorącego początek od Spinozy, zrodziła się “wyższa krytyka Biblii", kierunek badań owego dzieła, który na podstawie jego historii i rozwoju podawał w wątpliwość, czy posiadany przez nas tekst jest dokumentem oryginalnym i czy rzeczywiście jest on pochodzenia boskiego, czy po prostu został napisany przez ludzi uwikłanych w rozmaitych uwarunkowaniach historycznych. Gdyby prawdą było to drugie, wówczas Biblia nie dostarczałaby informacji na temat Boga, lecz opisywała umys-łowość człowieka wczesnej fazy ludzkiej historii. Stanowiłoby to, twierdzili “wyżsi krytycy", wyjaśnienie wielu niezgodności, jakich dopatrzono się w tekście oraz twierdzeń sprzecznych z uznanymi odkryciami naukowymi. Pod koniec XVIII i na początku XIX wieku powstał pogląd, obecnie nazywany fundamentalizmem, podkreślający, że Biblia jest słowem Bożym, że jest nieomylna we wszystkich sprawach, a jej znaczenie da się wykryć poprzez literalne odczytanie tekstu. Pogląd ten opiera się na założeniu, że wiemy, iż Bóg istnieje, nie zmienia się i przekazuje swoją wolę ludzkości, wpisaną w tekst, który zachował dla nas mimo wszystkich zmiennych kolei historii. Fundamentalizm odgrywał szczególnie istotną rolę w Stanach Zjednoczonych, gdzie stanowił opozycję wobec darwiniz-mu, jako ogólnej teorii wyjaśniającej naturę człowieka oraz jego przeznaczenie. Na początku wieku XX traktowany był 300 Filozofia religii jako przejaw antyintelektualnej metody wyrażania sprzeciwu wobec nowej wiedzy naukowej. Po drugiej wojnie światowej zaczął się coraz mocniej utrwalać w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie. Jego wyznawcy uznają rozwój wydarzeń we współczesnym świecie (powrót Żydów do Palestyny, odbudowa Jerozolimy, zimna wojna, powstanie republik islamskich) za dowód, iż proroctwa zawarte w świętych księgach się spełniają, a naszą wiedzę o Bogu oraz o jego zamiarach winniśmy nabywać poprzez dosłowną interpretację świętych pism. Niektórzy fundamentaliści stosują ten swoisty sposób poznawania Boga metodami jak najbardziej naukowymi. Uczą się starożytnych języków, studiują archeologię i historię biblijną celem wychwycenia dosłownego znaczenia tekstów i przewidzenia przyszłego biegu wydarzeń zapisanego w proroctwach. Ich przeciwnicy pozostają sceptyczni z uwagi na brak zgody wśród fundamentalistów co do tego, co stanowi dosłowne znaczenie danego tekstu, a także przez wzgląd na te przewidywania poczynione przez fundamentalistycznych czytelników, które się nie spełniły. Wysuwają sugestie, że albo myli się księga, albo jej dosłowny interpretator. W obydwu przypadkach zadanie poznania Boga i jego przesłania wymaga innych środków. Konkluzja Z powodu wielowiekowego zainteresowania ludzkości problemami natury religijnej to ludzkie doświadczenie stało się tematem analizy filozoficznej. Filozof — w trakcie badania problemów wiedzy religijnej i metafizycznych teorii dotyczących natury Boga — nie jest zainteresowany budowaniem argumentów za czy przeciw jakiemukolwiek poszczególnemu wierzeniu czy teorii. Dąży raczej do jego przeanalizowania, do postawienia pytań, które ułatwią racjonalne zrozumienie. Jakkolwiek wiele rozważań filozoficznych dotyczących kwestii religijnych nosiło charakter apologetyczny, innymi słowy, dążyło do przedstawienia rozmaitych wierzeń religijnych w for- Zalecana literatura 301 mie dającej się uznać intelektualnie, należy się również spodziewać, iż w wyniku starannego, naukowego badania mogą wyniknąć wątpliwości co do możliwości istnienia jakiejkolwiek zrozumiałej teorii. Filozofia religii nie jest jednakowoż powołana do dostarczania dowodów na rzecz ateizmu albo wierzenia religijnego. Podstawowym przedmiotem jej zainteresowania jest badanie wiedzy — twierdzeń wygłaszanych w ramach religii — celem stwierdzenia, czy istnieją normy, które pozwolą je uprawomocnić, oraz ocenić i zinterpretować za pomocą racjonalnego rozumowania. Zawsze jest możliwe, że ostatecznym wnioskiem, do jakiego się dojdzie, będzie konkluzja fideis-tyczna albo sceptyczna — głosząca, że dla wiedzy religijnej nie da się osiągnąć żadnego, dającego się obronić, racjonalnego zrozumienia, ani nie da się podać żadnego zadowalającego racjonalnego jej wyjaśnienia czy interpretacji. Możemy co najwyżej podążać za próbami zrozumienia szczególnego charakteru religijnego doświadczenia i jego wpływu na ludzkie sprawy, niźli szukać argumentów za lub przeciw różnym stwierdzeniom głoszonym w ramach wiedzy religijnej. Wraz z trwającym rozbudzeniem religijnej działalności na całym świecie możemy czerpać więcej korzyści intelektualnej z badania roli, jaką obecnie odgrywa religia, z prób odpowiedzi na pytanie, dlaczego stała się na powrót żywotną siłą w ludzkim świecie, niż z bezustannego badania ad nauseum argumentów na rzecz istnienia Boga oraz rozmaitych teologicznych zagadek, które zajmowały filozofów przez dwa tysiąclecia. Zalecana literatura Autorzy klasyczni Hume, D., Dialogues Concerning Natural Religion, Hackett, Indianapolis, 1980. (Hume, D.: Dialogi o religii naturalnej, przełożyła Anna Hochfeldowa, PWN, Warszawa 1962.) Kierkegaard, S., Training in Christianity, Oxford University Press, London, 1941. Przedstawienie fideistycznego punktu 302 Filozofia religii widzenia w ujęciu jednego z najważniejszych teologów nowożytnych. Nietzsche, F., W., The Philosophy of Nietzsche. New English Library: London, 1966. Zawiera kilka dzieł Nietzschego, w których znajduje się wykład jego ateizmu. Pascal, B., Pensees. Penguin Books: London, 1966. Jedno z klasycznych ujęć problemu natury wiedzy religijnej. (Pascal, B.: Myśli, przekł. Tadeusza Żeleńskiego (Boya), Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1989.) St Anselm, Proslogium. Klasyczne ujęcie argumentu ontologi-cznego. (Anzelm z Canterbury: Monologion, Proslogion, przekł. Tadeusz Włodarczyk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992.) St Thomas Aąuinas, Basic Writings. Wybór pism św.Tomasza z Akwinu, zawierających jego najważniejsze teorie. Voltaire, Candide. Penguin Books: London, 1968. Znakomita satyra poświęcona problemowi zła. (Wolter: Powiastki filozoficzne, przekł. Tadeusz Żeleński (Boy), PIW, Warszawa 1985.) Autorzy współcześni Buber, M., land Thou. Scribners: Boston, 1984. (Buber M.: Ja i ty, przeł. Jan Doktor, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1992.) Copleston, F.C., Aąuinas. Penguin Books: London, 1967. Znakomite opracowanie krytyczne poglądów św.Tomasza z Akwinu autorstwa współczesnego tomisty. Eliade, M., From Primitives to Zen. Harper and Row: 1978. Hannay, A., Kierkegaard, Routledge, London, 1982. Hester, M., ed., Faith, Reason, and Scepticism, Essays by Popkin, Tempie University Press, Philadelphia, 1992. Hick, J., Classical and Contemporary Readings in Philosophy of Religion. Prentice-Hall: Englewood Cliffs, New Yersey, 1969. James, W., The Varieties of Religiom Experience. Klasyczna pozycja w dziedzinie psychologii zachowania i postaw reli- Zalecana literatura 303 gijnych. (James W.: Doświadczenia religijne, “Książka i Wiedza", Warszawa 1958.) Penelhum, T., God and Scepticism, Reidel: 1983. Plantinga, A. and Wolterstoff, N., eds., Faith, Rationality, Reason and Beliefin God, University of Notre Damę Press, South Bend, 1984. Sandeen, E., The Origins of Fundamentalizm, University of Chicago Press, Chicago, 1970. Teoria poznania Jedną z najważniejszych dziedzin filozofii jest epistemologia (teoria poznania). Filozofowie usiłowali odkryć sposoby, dzięki którym zdobywamy i rozszerzamy naszą wiedzę, oraz standardy czy też kryteria, dzięki którym możemy ocenić wiarygodność twierdzeń poznawczych. Jesteśmy zwykle zadowoleni z tego, co wydaje się nam, że wiemy na temat wszechświata, i nie pytamy, jak osiągnęliśmy naszą wiedzę, ani też nie kwestionujemy jej wiarygodności. Niekiedy jesteśmy zaszokowani odkryciem, że to, co uznawaliśmy za pewne, okazało się wątpliwe lub fałszywe. Jeśli zdarza się to dość często, możemy stać się podejrzliwi wobec wszelkich roszczeń do pewności. Załóżmy dla przykładu, iż ktoś, komu ufaliśmy, powiedział nam, że wszystkie wiadomości w naszej gazecie codziennej są fałszywe. Możemy — w następstwie tego — zacząć nie dowierzać naszemu przyjacielowi, albo nie dowierzać gazecie, albo też nie dowierzać sobie samym. Z pewnością zaczęlibyśmy rozmyślać nad takim rodzajem oczywistości, który byłby nam potrzebny, aby pomóc w odsłonięciu prawdy dotyczącej tej sytuacji. Zaczęlibyśmy, w rzeczy samej, stawiać tego rodzaju pytania, które filozofów doprowadziłyby do rozwinięcia teorii poznania. Prawdopodobnie najpłodnieszym źródłem materiału dla rozwoju teorii poznania była historia ludzkich poglądów. Nie było tak absurdalnej teorii czy doktryny, która nie znalazłaby żadnych zwolenników w nią wierzących i argumentujących na jej korzyść. Dzieje nauki są wypełnione teoriami, w które całkowicie wierzyli najmądrzejsi ludzie, a które potem zostały całkowicie zdyskredytowane. Kartezjusz: postawienie problemu 305 Ludzie ustawicznie usiłowali narzucić swe poglądy innym i ukarać tych, którzy je odrzucali. Wczesnogrecki filozof Ana-ksagoras zmuszony był uchodzić z Aten, ponieważ powiedział, iż księżyc jest kamieniem. W XX stuleciu pewnego nauczyciela z Tennessee ukarano za nauczanie Darwinowskiej teorii ewolucji. W ostatnich pięćdziesięciu latach było wielu męczenników, których “zbrodnia" polegała na tym, iż przeciwstawili się “nieomylnej mądrości" przywódców swego społeczeństwa. Filozofowie są zainteresowani określeniem podstawy wszelkich twierdzeń poznawczych oraz uzyskaniem zgody co do standardów służących do oceny tych twierdzeń. Jeśli tak wiele z tego, co uważano za pewne, okazało się fałszywe lub wątpliwe, to jak w ogóle możemy mieć co do czegoś pewność? Kartezjusz: postawienie problemu Wielki francuski filozof i matematyk, Kartezjusz (Renę Des-cartes 1596-1650), postawił zagadnienie w najbardziej dosadnej formie. Descartes żył w gwałtownie zmieniającym się świecie naznaczonym nieustającym konfliktem religijnym między katolikami a hugenotami oraz głęboką kontrowersją między zwolennikami Arystotelesowych poglądów na naturę fizykalnego świata a tymi, którzy popierali nowe teorie Kopernika, Keplera i Galileusza. To właśnie fakt, iż pojawiły się nowe teorie sugerujące, że istnieją metody poszukiwania wiedzy odmienne od tych, którymi posługiwali się Grecy i ich następcy, ośmielił filozofów do rozpoczęcia badania istoty tych metod i ważności wiedzy, do której prowadziły. Kartezjusz, biegły w filozofii Arystotelesa, postawił sobie za zadanie badanie świata dla niego samego. Po przeprowadzeniu rozległych dociekań doszedł do zwątpienia we wszystkie uznane poglądy, które rościły sobie pretensje do prawdziwości jedynie z powodu tego, że były stare i szanowane. Kiedy powrócił do Paryża w 1628 roku przekonał się, że większość niezależnych umysłów mu współczesnych było podobnie rozdartych przez konflikt między starszymi ideami, których już dłużej nie można było 306 Teoria poznania zaakceptować, a nowymi teoriami. Filozofowie zwątpili w znalezienie pewności i zwrócili się ku sceptycyzmowi — poglądowi, którego istotą jest wątpliwość, czy którekolwiek z naszych poglądów mogą znaleźć swą podstawę w adekwatnym czy też wystarczającym dowodzie. Jednakże Kartezjusz nie poddał się sceptycyzmowi. Miał silne pragnienie pewności, takiej pewności, której nie potrafiłyby nigdy podważyć żadne nowe odkrycia. Opuścił Paryż jako zdesperowany człowiek poszukujący pewności. W swej samotni w Holandii wgłębiał się we wszystko, co wiedział, aby zobaczyć co z tego — jeśli w ogóle cokolwiek — mógłby zaakceptować jako wiedzę, na której można polegać. Kartezjusz czuł, iż może być pewien tylko tego, co nigdy nie może okazać się fałszywe bądź wątpliwe. Większość z tego, co akceptujemy, nie może sprostać tej próbie — pomimo naszej pewności może ono wciąż być fałszem. Postanowił poddać testowi wiedzę, którą zarówno on sam, jak i każdy inny zwykle uznałby za akceptowalną — wiedzę pochodzącą z naszego zmysłowego doświadczenia. Rezultaty jego testu (jeśli ma rację) są tak druzgocące, że filozofowie poczuli się odtąd zmuszeni do badania zagadnienia ugruntowania wiedzy. Test Kartezjusza Przed prześledzeniem kilku ich koncepcji musimy najpierw rozważyć test Kartezjusza. Swe Medytacje o pierwszej filozofii (1640) rozpoczyna następująco: Przed kilkoma już laty spostrzegłem, jak wiele rzeczy fałszywych uważałem w mojej młodości za prawdziwe i jak wątpliwe jest to wszystko, co później na ich podstawie zbudowałem; doszedłem więc do przekonania, że jeżeli chcę nareszcie coś pewnego i trwałego w naukach ustalić, to trzeba raz w życiu z gruntu wszystko obalić i na nowo rozpocząć od pierwszych podstaw.[...] Kartezjusz: postawienie problemu 307 Do tego jednak nie trzeba będzie, bym okazał, że wszystkie te poglądy są fałszywe; tego może nigdy nie mógłbym osiągnąć. Lecz ponieważ już sam rozum radzi, by nie mniej ostrożnie powstrzymać się od uznania tych rzeczy, które są niezupełnie pewne i niewątpliwe, jak od oczywiście fałszywych, zatem wystarczy do odrzucenia wszystkich, jeśli w każdej znajdę jakąś rację do wątpienia. A także nie trzeba poszczególnych poglądów po kolei przechodzić — byłaby to praca bez końca — lecz ponieważ po zburzeniu fundamentów wszystko, co na nich jest zbudowane, samo upada, przystąpię od razu do samych zasad, na których opierało się wszystko, w co niegdyś wierzyłem. To znaczy: Kartezjusz czuje, że nie ma potrzeby sprawdzać k a ż d e g o poglądu, który uprzednio uważał za słuszny — “nie kończące się przedsięwzięcie" — a zamiast tego rozważyć główne rodzaje twierdzeń. Jeśli będzie jakiś powód do wątpienia, to wówczas cała kategoria powinna być potraktowana jako wątpliwa i niewiarygodna. Pierwszą rozważaną kategorią były twierdzenia pochodzące z doświadczenia zmysłowego. Otóż wszystko, co dotychczas uważałem za najbardziej prawdziwe, otrzymywałem od zmysłów lub przez zmysły; przekonałem się jednak, że te mnie niekiedy zwodzą, a roztropność nakazuje nie ufać nigdy w zupełności tym, którzy nas chociaż raz zwiedli. Wiarygodność danych zmysłowych Kartezjusz zakłada, że każdy zna sytuacje przekłamań swoich zmysłów. Ktoś może z odległości widzieć coś, co widziane z bliska okazuje się czymś całkiem innym, albo też widzieć rzeczy odmiennie w zależności od tego, czy znajdują się w wodzie czy też zostały z niej wyciągnięte, np. podczas wiosłowania wiosło wydaje się zgięte. Kartezjusz uważa, że ponieważ coś takiego się zdarza, nie możemy tak naprawdę być pewni, że nigdy się nie mylimy. Dla kogoś, kto by uważał, iż czasami tak 308 __________________________________ Teoria poznania się zdarza, jednakże w większości przypadków możemy być pewni, że nasze zmysły nas nie oszukują Kartezjusz wzmacnia swój test: Jednakowoż — choć nas zmysły niejednokrotnie zwodzą, gdy chodzi o jakieś przedmioty małe i bardziej oddalone, to może jest wiele innych rzeczy, o których wcale nie można wątpić, chociaż też od zmysłów je przyjmujemy, jak np., że teraz tutaj siedzę, że siedzę koło ognia, że jestem odziany w zimową szatę, że dotykam papieru rękoma itp. W jakiż sposób można by zaprzeczyć, że te właśnie ręce i całe ciało moje jest? Musiałbym chyba siebie porównać do nie wiem jak szalonych, których mózg tak jest osłabiony [...], że stale zapewniają, iż są królami, podczas gdy są bardzo biedni, lub że są odziani w purpurę, gdy tymczasem są nadzy, albo że mają głowę z gliny, albo że całe ich ciało jest dzbanem, lub że są wydęci ze szkła. Ale to są właśnie szaleńcy i ja bym się wydawał nie mniej szalonym, gdybym sobie ich wziął za przykład. Być może; ale Kartezjusz zaczyna burzyć naszą pewność siebie. Czyż możemy być pewni, iż nie ulegamy złudzeniu? Jeśli jego test już nie doprowadził do pewnego zwątpienia, to z pewnością podnosi kolejny, jeszcze bardziej kłopotliwy problem: Doskonale — tak jak gdybym sam nie był człowiekiem, który ma zwyczaj w nocy spać, i który we śnie doświadcza tego samego, a nawet rzeczy jeszcze mniej prawdopodobnych niż owi szaleńcy na jawie. Jak często w nocy każe mi sen wierzyć w rzeczy zwyczajne, jak np., że jestem tu, że jestem ubrany, że siedzę przy ogniu, a tymczasem leżę w łóżku rozebrany. Lecz przecież teraz całkiem pewnie na jawie patrzę na ten papier, ta głowa, którą poruszam, nie jest we śnie pogrążona. Rękę tę wyciągam przed siebie z rozmysłu i ze świadomością i mam w niej czucie; tak wyraźnie nie przedstawiałoby się to śpiącemu. A jednak przypominam sobie, że podobne rozważania zwiodły mnie Kartezjusz: postawienie problemu ______________________ 309 innym razem w snach. Gdy o tym myślę uważniej, widzę tak jasno, że nigdy nie można na podstawie pewnych oznak odróżnić jawy od snu, iż ogarnia mnie zdumienie i to zdumienie właśnie utwierdza mnie w mniemaniu, że śnię. Tak postawiony problem jest kłopotliwy. Jak możemy być pewni, że wszystko, co widzimy i robimy nie jest częścią jakiegoś snu? Wszystkie sposoby, których używamy do sprawdzenia mogą również być częściami tego snu. Ludziom śni się, że się szczypią, aby sprawdzić, czy śnią. Kartezjusz dochodzi do wniosku, że niezależnie co o tym sądzimy, nie ma gwarancji, iż nasze doświadczenie zmysłowe nie jest częścią snu. A zatem mamy powody do zawieszania ich wiarygodności, tzn. adekwatności informacji, którą zdobyliśmy dzięki naszym zmysłom. Ale nawet jeśli wszystko to jest snem, to czy — może ktoś zapytać — niektóre aspekty tego snu nie są godne zaufania? W związku z powyższym Kartezjusz kontynuuje swój test: Dobrze więc, przypuśćmy, że śnimy i że nieprawdą są wszystkie te szczegóły, jak to, że otwieramy oczy, poruszamy głową, wyciągamy ręce, że mamy takie ręce i takie ciało. Trzeba jednak z pewnością przyznać, że senne widziadła są jak gdyby jakimiś malowidłami, które mogły zostać utworzone jedynie na podobieństwo rzeczy prawdziwych. Że więc przynajmniej te rzeczy ogólne, jak oczy, głowa, ręce i całe ciało istnieją, jako rzeczy prawdziwe, a nie tylko wyobrażone. Przecież sami malarze, nawet wtedy, gdy usiłują przedstawić syreny i satyrów w najniezwyklejszych postaciach, nie są w stanie dać im pod każdym względem nowych cech, lecz tylko łączą z sobą członki rozmaitych stworzeń. A jeśli nawet wymyślą coś tak dalece nowego, że nic podobnego w ogóle nigdy nie widziano, tak zupełnie zmyślonego i nieprawdziwego, to jednak z pewnością przynajmniej barwy, które się na to składają, muszą być prawdziwe. W tym miejscu wydaje się, że Kartezjusz jest gotowy do przyznania, że nawet jeśli byłoby możliwe, iż poszczególne 310 Teoria poznania treści naszego doświadczenia mogłyby być snem, to sam sen musi mieć w czymś oparcie. Wszystkie znajome nam obiekty — my sami, krzesła, stoły, drzewa — mogą być częścią ogromnego złudzenia czy snu, ale fantazja ta wydaje się zarazem na czymś oparta. Ale na czym? Kartezjusz wysuwa zatem myśl, że poszczególne przedmioty, których doświadczamy, o których mówimy, z którymi żyjemy, mogą być częścią pewnego trwałego świata snu. Możemy wytwarzać w naszym śnie obiekty, które go zaludniają. Ale nasze wytwarzanie, jeśli jest ono tym, podlega pewnym wzorcom i ma pewne trwałe właściwości. Słonie są zawsze większe od motyli, a kwadraty nigdy nie mają okrągłych rogów. Kartezjusz wnosi z tych rozważań, że chwilowe elementy naszego doświadczenia mogą być iluzjami i poświęcone im badanie (np. astronomia, botanika, fizyka) również może być iluzją, jeśli jego przedmioty są wymysłem naszej wyobraźni istniejącym tylko w naszym śnie. Tym niemniej, świat naszych snów — jeśli założymy dla celów tej dyskusji, że wszystko, czego doświadczamy jest częścią pewnego świata-snu — ma pewien ład i jest skonstruowany zgodnie z pewnymi geometrycznymi i arytmetycznymi wzorcami. “Bowiem niezależnie od tego, czy jestem na jawie, czy we śnie, dwa dodane do trzech zawsze uczyni pięć, a kwadrat nigdy nie może mieć więcej niż cztery boki, i nie wydaje się możliwe, aby prawdy tak jasne i ewidentne mogłyby być podejrzane o fałszywość czy niepewność". Kwestia boskości Aby ktoś nie pomyślał, że test się zakończył i w końcu mamy coś, na czym możemy polegać, Kartezjusz przedstawia ostateczną i jeszcze bardziej niszczycielską przyczynę wątpienia nawet w wiedzę, której jesteśmy najbardziej pewni: Jednakowoż znajduje się w moim umyśle pewne dawne, silnie wkorzenione mniemanie, że istnieje Bóg, który wszys- Kaitezjusz: postawienie problemu 311 tko może, i który stworzył mnie takim, jakim jestem. Skąd jednak wiem, że On nie sprawił tak, iż w ogóle nie ma żadnej ziemi ani nieba, ani żadnej rzeczy rozciągłej, żadnego kształtu, żadnej wielkości ani miejsca, a że mimo to, wszystko przedstawia mi się tak, jak teraz, jako istniejące? Skąd wiem, że tak jak o innych niekiedy sądzę, że się mylą w takich sprawach, o których — jak im się wydaje — posiadają doskonalą wiedzę, że tak samo ja sam nie ulegam złudzeniu, gdy dwa do trzech dodaję lub liczę boki kwadratu, albo gdy wykonuję coś jeszcze łatwiejszego, jeśli coś takiego da się pomyśleć? A może Bóg nie chciał, bym był tak oszukiwany? Nazywa się przecież największą dobrocią. Lecz jeśliby się to nie zgadzało z Jego dobrocią, by mnie stworzył takim, iżbym się zawsze mylił, to zdawałoby się, że ta sama dobroć nie pozwala na to, bym się tylko czasem mylił. A tego faktu nie można zaprzeczyć. Zasugerowawszy najbardziej dręczącą możliwość z wszystkich, tę mianowicie, iż świat jest rządzony przez bóstwo, które zwodzi ludzi, Kartezjusz przygotowuje się do podsumowania swego testu. Jeśli, pomimo wszelkich naszych wysiłków, nie potrafimy uniknąć wprowadzenia w błąd, to jak możemy dowierzać czemukolwiek? Jeśli, gdy dodaję dwa i trzy, zmuszony jestem zrobić błąd, którego nie potrafię odkryć, to jak mogę uniknąć błędnych wnioskowań? Skoro tylko przyjęta zostaje możliwość systematycznego zwodzenia, wszystko wydaje się stracone i nawet nasze najbardziej “godne zaufania" informacje wydają się wątpliwe. Kartezjusz dochodzi tedy do wniosku, iż: Na takie argumenty nic już doprawdy nie mogę odpowiedzieć, lecz w końcu muszę wyznać, że o wszystkim, co dawniej uważałem za prawdziwe, można wątpić i to nie przez nieostrożność lub lekkomyślność, lecz z powodu poważnych i przemyślanych racji. Jeśli więc chcę znaleźć coś pewnego, to muszę nie mniej ostrożnie powstrzymywać się od uznawania tego wszystkiego jak od oczywistych fałszów. 312 Teoria poznania Wątpienie Okazuje się, że próba Kartezjusza zakończyła się katastrofą. Gdy badamy prawdziwość naszych twierdzeń, szukając oczywistości mogącej gwarantować, że niemożliwe jest, iżby te twierdzenia były fałszywe, odkrywamy, iż taka oczywistość nie istnieje. Zamiast tego pojawiają się racje, które sugerują — w sposób bardziej lub mniej wiarygodny — że nasze najbardziej trwałe i ulubione mniemania mogą być fałszem. Złudzenia zmysłowe, a również wytwory naszej imaginacji spowodowane zaburzeniami umysłu lub upojeniem alkoholowym, rzucają nieco wątpienia na wiarygodność naszych informacji zmysłowych. Możemy jedynie “widzieć rzeczy". Możliwość, że całość doświadczenia może być częścią snu prowadzi do szerszego zwątpienia, czy w istocie postrzegamy jakiś świat, który istnieje, albo nawet, czy istnieje jakiś świat poza naszą wyobraźnią. W końcu, możliwość, że jakiś zły duch nas zwodzi, pozbawia nas całkowicie pewności siebie w kwestii fundamentów naszej wiedzy. Cel Kartezjusza Celem Kartezjańskiej próby nie jest publiczne głoszenie wymysłów science-fiction, lecz rzucenie światła na pewien kluczowy problem. Jesteśmy gotowi przyjąć bezkrytycznie bardzo wiele rzeczy, które mogą być fałszywe lub niepewne. Pokazując trudności, które towarzyszą ustanawianiu akceptowalnych stwierdzeń, Kartezjusz nie pragnie nawrócić nas na sceptycyzm czy totalne zwątpienie, ani uczynić nas niezdolnymi do zaakceptowania jakiegoś poglądu ze strachu, że mógłby okazać się fałszywy. Zamiast tego podejmuje próbę znalezienia satysfakcjonującej podstawy dla naszej wiedzy, podstawy tak pewnej, “że najbardziej szalone supozycje wysuwane przez sceptyków nie byłyby w stanie jej naruszyć". Problem Zbadajmy obecnie teorie, które Kartezjusz i inni filozofowie sformułowali na temat natury naszego poznania, jej ugrun- Kartezjusz: postawienie problemu 313 towania oraz jej zasięgu. Aby rozjaśnić, czego dotyczą ich wywody, niezbędne jest zrozumienie istoty problemu wiedzy. Kiedy powiadamy, że coś “wiemy", to z jakim rodzajem twierdzeń mamy zwykle do czynienia? Użytek popularny W zwykłej rozmowie używamy czasownika “wiedzieć" bardzo swobodnie. Kiedy mówimy, że coś “wiemy", mamy zwykle na myśli to, że jesteśmy pewni, iż coś jest prawdziwe, jak choćby w przypadku, gdy dwoje ludzi dyskutuje o finale Pucharu Davisa w 1984 roku i jeden z całkowitą pewnością siebie powiada: “Wiem, że wygrały Stany Zjednoczone". Bez pomocy Kartezjusza staje się jasne, że kiedy używamy słowa “wiedzieć", aby wyrazić osobiste przekonanie, nasze stwierdzenie może być bezpodstawne. Znamy wiele przypadków ludzi skrajnie nieustępliwych i zarazem będących w skrajnym błędzie. Istnieje jednak również mniej pozytywne użycie słowa “wiedzieć", gdy np. ludzie posługują się nim jako synonimem “wierzyć", “wydawać się" itp. Kiedy nieprofesjonaliści twierdzą, że “wiedzą", iż szczepionka na chorobę Heinego-Medina jest skuteczna, to w istocie mają na myśli, że “tak im się wydaje", po usłyszeniu być może opinii kilku autorytetów w tej dziedzinie. Jeśli ktoś pytany o to, czy Smith będzie obecny na party, odpowiada: “Tak, wiemy, że będzie", to może to być jedynie wygodnym sposobem stwierdzenia: “Sądzę, że tak; słyszałem, jak mówił, że zamierza tam być". Ten ktoś nie wyraża całkowitej pewności, lecz jedynie przekonanie. Nie moglibyśmy odeń wymagać gwarancji adekwatności takiego stwierdzenia jedynie na podstawie tego, że słyszał o planach Smitha. Smith mógł przecież zmienić swe zamiary, mogło się też coś wydarzyć, co uniemożliwiło jego przybycie. Słowo “wiedzieć" może naturalnie być użyte do wyrażenia czegoś, co nie jest niczym więcej jak domysłem, przeczuciem albo nadzieją, lub wreszcie upartym obstawaniem przy swoim. Hazardzista, który “wie", jaki będzie następny numer ruletki, jedynie zgaduje lub działa na podstawie przeczucia. Politycy 314 Teoria poznania w czasie kampanii wyborczych, którzy “wiedzą", kto wygra, i którzy “wiedzą", co zdarzy się z krajem, jeśli im się nie powiedzie, wyrażają jedynie swe nadzieje i obawy. Podobnie osoba, która “wie", iż Włochy mają lepszą drużynę piłkarską niż Brazylia, gdy Włochy przegrały wszystkie swe mecze, zaś Brazylia wszystkie wygrała, wyraża po prostu fanatyczną lojalność, która przeinacza fakty, nie licząc się z nimi zupełnie. Problem wiedzy: dokładniejszy wgląd Sens filozoficzny Owo niepopularne, zwykłe użycia słowa “wiedzie" przyciąga uwagę filozofów. “Wiedza" tego rodzaju nie przetrwałaby Kartezjanskiej próby. Filozofowie zajmowali się ustaleniem, czy możemy naprawdę “wiedzieć" coś w sensie posiadania informacji, która nie podlegałaby zakwestionowaniu. “Wiedzę" w tym znaczeniu da się wyraźnie odróżnić od domniemania. Wielu sceptyków twierdziło, iż ludzka “wiedza" wyraża jedynie mniemania, które mogą, lecz nie muszą być prawdziwe. W opozycji do tego niektórzy filozofowie obstawali przy tym, że istnieje dające się uzyskać poznanie, które nie jest jedynie domniemaniem, lecz jest prawdziwe ponad wszelką wątpliwość. To właśnie poszukiwanie tego rodzaju pewnej wiedzy zrodziło problem wiedzy. Dla zilustrowania tego użycia posłużmy się anegdotą (historia, jak twierdzi nasz informator, jest prawdziwa). Pewien filozof i jego przyjaciel podróżowali samochodem. Na skrzyżowaniu samochód zderzył się z innym, który musiał przejeżdżać skrzyżowanie na czerwonym świetle, skoro auto filozofa i jego przyjaciela przejeżdżało w chwili wypadku na świetle zielonym. Właścicielem samochodu był przyjaciel filozofa, który zaskarżył sprawcę wypadku do sądu. Ten ostatni utrzymywał podczas procesu, że miał światło zielone, jego oskarżyciel zaś — czerwone. W rzeczy samej twierdził, iż w i e, że ma rację (używał prawdopobnie “wiedzieć" w znaczeniu “mieć nadzieję", “sądzić"). Aby potwierdzić wersję przyjaciela, wezwą- Starożytna filozofia grecka ___________________________ 315 no filozofa, jedynego świadka wydarzenia. Adwokat powoda zapytał filozofa o kolor światła i świadek odpowiedział, iż wydaje mu się, że był zielony. Adwokat poprosił o większą precyzję: czy w i e, jaki był kolor światła? Filozof odrzekł, że nie wie, ale że wydawał s i ę zielony i sądzi, że prawdop o d o b n i e był zielony. Im bardziej prawnik nalegał na pozytywną odpowiedź świadka filozofa, tym bardziej ten obstawał przy tym, że nie wie, lecz jedynie t a k s ą d z i i może się mylić. Sędzia i ława przysięgłych, wobec absolutnej pewności siebie pozwanego, a zarazem niezdecydowania filozofa nie mogła rozstrzygnąć inaczej niż na niekorzyść przyjaciela filozofa. Rzecz w tym, że filozof upierał się przy użyciu “wiedzieć" w ścisłym znaczeniu, wedle którego ktoś, kto wie, jest c a ł k o w i c i e p e w i e n — zgodnie ze standardem Kartezjusza. W rzeczy samej, nasze sądownictwo zwykle unika trudności owego filozofa poprzez próbę ustalenia winy oskarżonego “poza racjonalną wątpliwością", bez szukania całkowitej pewności co do tego, że dana osoba m u s i być winna i n i e m o ż e być niewinna. Filozofowie usiłujący dociec, jaki rodzaj wiedzy w tym ścisłym sensie posiadamy — oraz jakim rodzajem dowodów możemy ją poprzeć i wedle jakich standardów ocenić — przedstawili różne koncepcje na temat natury, źródeł i podstaw naszej wiedzy. Rozważymy poniżej kilka z tych teorii. Grupa pierwsza wyraża się pozytywnie co do tego, czy istoty ludzkie mogą odkrywać absolutnie pewną wiedzę — wiedzę, która w żadnych okolicznościach nie może być fałszywa, oraz że wiedza ta może zostać osiągnięta dzięki użyciu naszych rozumnych zdolności. Starożytna filozofia grecka Sofiści Jedną z najstarszych pozytywnych teorii poznania stworzono u samych początków greckiej filozofii. W V w. p.n.e. pojawiła się w Atenach grupa uczonych mężów zwana sofistami. Byli 316 ___________________________________ Teoria poznania oni pełni skrajnego zwątpienia w możliwość odkrycia czegokolwiek, co byłoby naprawdę prawdziwe. Zamiast tego nauczali swych zwolenników, jak “poruszać" się w świecie bez wiedzy pewnej. Nauczali, jak zwyciężać w dysputach, jak przemawiać dobrze i przekonująco, czyli jak odnosić sukces. Podstawę ich teorii stanowiły dwie myśli dwóch czołowych sofistów. Protagoras, być może największy z nich, powiedział: “Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy", zaś Gorgiasz, inny wielki sofista oznajmił: “Nic nie istnieje, a nawet gdyby istniało, to nikt nie mógłby o tym wiedzieć, a jeśliby kto o tym wiedział, to nie mógłby tego nikomu zakomunikować". Z tych stwierdzeń sofiści rozwinęli pogląd, iż wiedza w ścisłym sensie jest nieosiągalna i, co za tym idzie, człowiek nie powinien kłopotać się szukaniem czegoś, czego nie jest w stanie znaleźć. Zamiast tego — stwierdzali wierni słowom Protagorasa sofiści — każdy powinien “mierzyć" sprawy zgodnie ze swą naturą i potrzebami, bowiem to sam człowiek jest miarą wszelkich rzeczy. Sokrates i Protagoras A zatem sofiści zaproponowali, że człowiek powinien zaakceptować fakt, iż cała jego rzekoma wiedza jest odniesiona do człowieczej perspektywy. Skoro — zgodnie ze słowami Gor-giasza — nikt nie może znać jakiejkolwiek prawdy ani zdać z niej sprawy (gdyby ją znał), rozwiązanie sofistów było lokomotywą do sukcesu. W jednym ze swych dialogów, zatytułowanym Protagoras, Platon opisuje spotkanie Sokratesa z wielkim sofistą — Protagorasem. Przyjaciel imieniem Hippokrates informuje Sokratesa, iż Protagoras przebywa w Atenach, zatem muszą udać się, by się z nim zobaczyć. Gdy Sokrates pyta o cel spotkania, Hippokrates odpowiada, że musi on zostać uczniem tego wielkiego sofisty, by osiągnąć jego mądrość. Sokrates pyta go, czego spodziewa się nauczyć. Hippokrates nie potrafi odpowiedzieć jasno, ruszają zatem, aby zobaczyć Protagorasa i dowiedzieć się, jak Hippokrates mógłby się dokształcić. Sokrates powiada Protagorasowi, iż jego przyjaciel Starożytna filozofia grecka ___________________________ 317 Hippokrates jest zamożnym Ateńczykiem, który pragnie zdobyć polityczne znaczenie i “który pragnie zawrzeć z tobą znajomość; chciałby bowiem wiedzieć, co się z nim stanie, jeśli się do ciebie przyłączy". Protagoras odpowiedział: “Młodzieńcze, jeśli zostaniesz ze mną, to już po jednym dniu wrócisz do domu lepszy niż w dniu przybycia, po drugim — lepszy niż po pierwszym, a po każdym następnym lepszy, niż po poprzednim". Sokrates jest zakłopotany i docieka: “Jeśli twierdzisz, że po jednym dniu pobytu przy tobie wróci do domu lepszym człowiekiem, i każdego dnia będzie rósł pod tym względem, to w czym, Protagorasie, będzie lepszy, odnośnie do czego?" Wielki Protagoras odpowiada: “Twe pytania są jasne, taka też będzie ma odpowiedź. Jeśli Hippokrates przystanie do mnie, nie doświadczy całej tej mozolnej pracy, którą inni sofiści zwykli obarczać swych uczniów; którzy, jeśli właśnie uciekli od sztuk pięknych są przez swych nauczycieli ponownie do nich przymuszani, muszą uczyć się rachunków, astronomii, geometrii, muzyki [...] ale jeśli on przyjdzie do mnie, nauczy się tego, po co przyszedł. A tym czymś jest roztropność zarówno w sprawach prywatnych, jak i publicznych; nauczy się zarządzać własnym domostwem w najlepszy sposób i będzie mógł przemawiać i działać na rzecz tego, co najlepsze w sprawach państwa". Krytyka sofistyki Sokrates martwił się owymi “szkołami sukcesu" (przypominającymi wiele dzisiejszych instytucji edukacyjnych). Niepokoiło go, że ludzie tacy jak Protagoras oświadczają, iż nie posiadają autentycznej wiedzy, a mimo to instruują innych na temat sukcesów. Uczniowie i nauczyciele mogą mimo wszystko postępować źle, bo nie mają żadnej pozytywnej wiedzy. Uczenie Jak sobie radzić" nie jest, zdaniem Sokratesa, mądre, póki się nie jest pewnym, że owo “radzenie sobie" jest s ł u s z n e . Umiejętność dobrego przemawiania, przekonywania ludzi, bycia przywódcą nie wystarcza, jeśli się nie wie, o c z y m mówić, do c z e g o przekonywać, dokąd prowadzić. W pr zeciwnym razie, ar - 318 Teoria poznanial gumentuje Sokrates, rezultaty takich umiejętności mogą być| katastrofalne. Sokrates uważał, że to, co czyniło sofistów niebezpiecznymi, polegało na tym, iż ani oni, ani ich uczniowie nie posiadali żadnej wiedzy; a zatem ślepi wiedli ślepców. Wszak umiejętność osiągania sukcesu sofiści opanowali, stali się publicznymi mecenasami, nie wiedząc jednak, co jest s ł u s z n e . Tego zaś mogliby być pewni jedynie wtedy, gdyby posiadali autentyczną wiedzę, która nie mogłaby okazać się fałszywa. Jeśli sofiści skłoniliby ludzi do przyjęcia ich poglądów, ci mogliby iść za nimi aż do najczarniejszej klęski, jeśli ich poglądy okazałyby się błędne. Platon Sokrates był przekonany, że można działać jedynie na motywach prawdy. W swoich dialogach Platon próbuje poprzez przedstawienie rozmów Sokratesa skonstruować teorię wiedzy — jaka wiedza jest osiągalna, jak możemy do niej dotrzeć i dlaczego jest ona prawdziwa. Pogląd Platona, wyłożony krótko, polegał na tym, że wiedza składa się ze zrozumienia tych aspektów świata, które się nigdy nie zmieniają. Platon wierzył, że świat zawiera takie składniki; zwał je “ideami" lub “formami". Czym tedy są “formy" i dlaczego wiedza polega na ujmowaniu ich, a nie na przykład zmieniających się rzeczy? Problem może wydać się jaśniejszy, gdy rozważymy serię twierdzeń: (a) “Rover jest psem", (b) “Fido jest psem" i (c) “Spot jest psem". Jeśli Fido, Rover i Spot są różnymi zwierzętami, to co my tu o nich wypowiadamy? Powiadamy, że mają coś wspólnego i że każde zwierzę podpada pod wspólną klasyfikację (np. “bycia psem"). Do czego jednak odnosi się termin ogólny “pies"? Jeśliby nas zapytano, do czego odnosi się “Rover" moglibyśmy po prostu wskazać na danego psa. Na co jednak wskazalibyśmy, by pokazać, do czego odnosi się “pies"? Gdybyśmy wskazali na Rovera, potem na Fido, a następnie na Spota, to czy byłoby jasne, do czego odnosi się termin Platon 319 ogólny “pies"? Moglibyśmy wskazać, że wszystkie one mają ogony albo ciapki, albo że wszystkie wydają dźwięk “hau". Platon uważał, że nasze potoczne stwierdzenia zakładają użycie terminów ogólnych i że po to, aby nasze stwierdzenia były sensowne, trzeba wiedzieć, co oznaczają owe terminy ogólne. Aby to osiągnąć, upierał się Platon, trzeba czegoś więcej niż tylko wskazania na różne pojedyncze rzeczy. Rzeczy te byłyby w najlepszym razie jedynie p r z y k ł a d a m i rzeczy podpadających pod klasyfikacje ogólne, nie byłyby jednak same tymi klasyfikacjami. Eutyfron W Eutyfronie, jednym ze swych dialogów, Platon podkreśla to bardzo zdecydowanie. Dialog ten to dyskusja między Sokratesem, będącym w drodze do sądu, i ateńskim kapłanem, Eutyfronem. Ten ostatni opowiada Sokratesowi, iż udaje się właśnie do sądu, aby zaskarżyć swego ojca o zabójstwo. Kiedy Sokrates pyta o szczegóły, widzimy, że jest sprawą nadzwyczaj wątpliwą, czy ojciec Eutyfrona jest rzeczywiście winny; Eutyfron jednak obstaje przy tym, że powinien oskarżyć swego ojca, bo na tym polega jego święta powinność w tej sprawie. Sokrates pyta, czym jest świętość? Eutyfron odpowiada: jest to robienie tego, co ja robię. Sokrates powiada na to, że działanie Eutyfrona może być i l u s t r a c j ą świętości; aby jednak określić, czy dana czynność jest święta, trzeba znać znaczenie ogólnego pojęcia “świętość". Gdy Eutyfron próbuje wyjaśnić, czym jest “świętość", Sokrates wykazuje mu nieadekwatność jego definicji. W końcu Eutyfron rezygnuje, ponieważ — jak powiada — ilekroć wyłoży swe słowa, one wstają i odchodzą. Uniwersalia Platon uważał, że aby uchronić słowa przed owym “odejściem", musimy odkryć znaczenie pojęć ogólnych. Jeśli wykorzystamy te pojęcia do klasyfikowania elementów naszego 320 Teoria poznania doświadaczenia (np. do zaznaczania, że to nazywamy psem, a tamto kotem) na mocy faktu, iż podpadają one pod pewną klasyfikację, to te znaki mogą być znaczące tylko wtedy, gdy znamy znaczenia pojęć ogólnych, zwanych także uniwersaliami (powszechnikami). Pojęcia ogólne zdają się odnosić do czegoś różnego od elementów naszego doświadczenia, bowiem są one środkiem do powiedzenia czegoś o tychże elementach. Nazywamy Rovera psem na podstawie pewnych cech charakterystycznych. Teza Platona brzmi, że tylko jeśli wiemy, czego coś wymaga, by być psem, możemy stwierdzić, że Rover podpada pod to zaklasyfikowanie. Jak można odkryć, co znaczą owe pojęcia ogólne albo uniwersalia, żeby móc stwierdzić, czy jakiś element mieści się w danej klasyfikacji? Platon argumentuje, po pierwsze, że nie możemy poznać owych uniwersaliów (albo, jak je się czasami nazywa, form lub idei platońskich) poprzez nasze zwykłe doświadczenie zmysłowe. Wszystko, co możemy dzięki niemu odkryć, to p o s z c z e g ó l n e przypadki, które cią gle zmieniają się w czasie. Rover rośnie, gubi sierść, porusza się itd. W tych okolicznościach nie możemy znać ogólnej istoty czy cech, na mocy których Rover jest psem. Nasze doświadczenie zmysłowe nie odsłania nam uniwersaliów czy też form, lecz jedynie poszczególne przypadki. Przeto jeśli mamy poznać Platońskie idee, musi się to dokonać inną drogą. Sokratesa teoria form uniwersalnych W dialogu zatytułowanym Menon Platon przedstawia Sokratesa twierdzącego, że nie możemy zdobyć wiedzy poprzez naukę. Argumentuje, że po to, aby się czegoś nauczyć, musimy odkryć jakąś prawdę, której uprzednio nie znaliśmy. Ale w takim razie nie moglibyśmy jej rozpoznać. A zatem — twierdzi Sokrates — jeśli kogoś nauczono by czegoś, czego jeszcze nie znał (np. prawa Euklidesowej geometrii, że pole prostokąta jest równe wysokości pomnożonej przez długość figury), to ów ktoś nie mógłby stwierdzić, iż zdanie to jest prawdziwe, gdy się go Sokratesa teoria form uniwersalnych 321 wyuczył, jeśli nie wiedziałby już uprzednio, że jest ono prawdziwe. Ujmując rzecz krótko: teza Platońska mówi, że nie można nauczyć się tego, co się wie, ponieważ się to już wie. Nie można też nauczyć się czegoś, czego się nie wie, bo jeśli się tego nie wiedziało, nie można by rozpoznać tego jako prawdziwego w momencie, gdy się tego nauczono. Przeto uczenie się jest niemożliwe, a wszelką wiedzę, którą możemy zdobyć, musimy już uprzednio posiadać. Przypomnienie Sokrates dochodzi do wniosku, że my nie uczymy się czegokolwiek, lecz przypominamy sobie to, co już wiemy; cała wiedza o formach czy też uniwersaliach jest już w naszych umysłach. Nasze doświadczenie zmysłowe może — w najlepszym razie — mieć tylko marginesowy wpływ na wprowadzanie w ruch naszej pamięci i przywoływanie do naszej świadomej uwagi informacji, która tkwi w nas, a której nie jesteśmy świadomi. Menon W dialogu Menon Sokrates, by zademonstrować tę teorię wiedzy jako przypomnienie, rozmawia z młodym niewolnikiem, który powiada, że nigdy nie uczono go czegokolwiek z matematyki. Prosi go o rozwiązanie następującego problemu: jeśli mamy kwadrat, którego boki są długości cala, to jaką długość mają boki kwadratu o polu dwukrotnie większym? Chłopiec odpowiada, że dwa razy dłuższe, tzn. o długości 2 cali. Sokrates pokazuje mu, że nie ma racji, każąc mu obliczyć pole tej nowej figury (wysokość razy długość, 2 cale razy 2 cale). Nowa figura ma pole cztery razy większe od poprzedniej. Bez podpowiadania właściwej odpowiedzi, jedynie poprzez krytyczne odnoszenie się do wypowiedzi chłopca Sokrates w końcu doprowadza go do poprawnego rozwiązania — kwadratu zbudowanego na przekątnej pierwszego kwadratu. Fakt, że młody niewolnik, który nigdy nie studiował matematyki, może 322 Teoria poznania rozpoznać poprawną odpowiedź i być jej całkowicie pewnym przedstawia się jako dowód na to, że musiał — w pewnym - już tę odpowiedź znać. sensie Źródło wiedzy Jeśli zdobywamy naszą wiedzę poprzez przypomnienie, jak głosi ta teoria, to skąd pochodzi nasza znajomość uniwersaliów, form, Platońskich idei? Zgodnie z przytoczoną argumentacją nie może pochodzić z doświadczenia ani z edukacji, bo przecież ona już w nas jest. Ale kiedy i jak ją posiedliśmy? Wedle Platona, skoro nie przyswoiliśmy sobie tych form podczas naszego życia, musiały być w nas już w chwili naszych narodzin. Aby wytłumaczyć to, że noworodki nie wydają się wiele wiedzieć, powiada się, że dusza (która wedle poglądu Platona musiała istnieć przed narodzinami człowieka, by mieścić w sobie Platońskie idee) zapomina swą wiedzę podczas narodzin i musi ponownie zdobyć świadomość wiedzy, którą już posiada. Władca-filozof Poznawszy część Platońskiej teorii wiedzy, możemy ponownie zapytać, wjaki sposób zdobywamy wiedzę o uniwersaliach czy też formach. Jak człowiek może ożywić swą pamięć, aby przywołać Platońskie idee i posiąść realną wiedzę? Odpowiedź na to pytanie przedstawia Platon w swym najwspanialszym dialogu Państwo. Jak widzieliśmy w rozdziale drugim, w trakcie określania istoty państwa idealnego Sokratesowi stawia się pytanie, jak ten nowy i lepszy świat mógłby być osiągnięty. Ten odpowiada: “Dopóki filozofowie nie zostaną władcami, albo królowie i książęta tego świata nie osiągną ducha i mocy filozofii, a polityczna wielkość i mądrość nie spotkają się w jednym człowieku [...] wtedy dopiero to nasze państwo będzie miało możliwość zaistnienia i wyjrzy na światło dzienne". Aby pokazać, jak można stać się filozofem, Sokrates analizuje kwestię, Władca-filozof ___________________________________ 323 jak owi planowani rządcy jego społeczeństwa mogą posiąść prawdziwą wiedzę i zastosować ją do rządzenia republiką. Rodzaje wiedzy Wedle relacji Sokratesa istnieją dwa główne rodzaje poznania: widzialne albo zmysłowe (tj. osiągnięte poprzez zmysły) oraz rozumowe. Poznanie zmysłowe zawiera podobizny albo cienie oraz zapatrywania. Niższy poziom naszej zmysłowej informacji stanowi rozległy, rozmazany konglomerat wzorców; wyższy poziom to wzorce klarowne — z identyfikowalnymi obiektami i koherentnie zorganizowanymi przedstawieniami. Jednak żaden z nich nie konstytuuje wiedzy, ponieważ żaden z nich nie jest niepodważalny — nie da się ująć w kategoriach form czy też uniwersaliów. Stąd wszystko, co możemy powiedzieć, to to, jak coś się nam w y d a j e , jak się nam p r z e j a w i a . Natomiast poznanie rozumowe ma do czynienia z Platońskimi ideami, i to właśnie dzięki niemu wiedza jest możliwa. Najniższy poziom to użycie Platońskich idei jako hipotez, bez zrozumienia ich istoty. Jeśli kwadraty mają pewne właściwości, to możemy wyciągnąć pewne wnioski co do relacji geometrycznych. Zakłada się wówczas, bezwiednie, istotę tych uniwersaliów. Najwyższy poziom, czyli pełna wiedza, pojawia się wtedy, gdy ktoś zna ideę Platońską w sensie pełnego uświadamiania sobie jej w swym umyśle oraz rozumienia jej istoty. Alegoria jaskini Powyższy podział jak też droga ku pełnej wiedzy są wyjaśnione przez Sokratesa za pomocą pewnej opowieści, zwanej niekiedy “alegorią jaskini". Zaczyna się ona następująco: Potem powiedziałem: — Przedstaw sobie obrazowo, jako następujący stan rzeczy, naszą naturę ze względu na kulturę umysłową i jej brak. 324 Teoria poznania Zobacz! Oto ludzie są niby w podziemnym pomieszczeniu na kształt jaskini. Do groty prowadzi od góry wejście zwrócone ku światłu, szerokie na całą szerokość jaskini. W niej oni siedzą od dziecięcych lat w kajdanach; przykute mają nogi i szyje tak, że trwają na miejscu i patrzą tylko przed siebie; okowy nie pozwalają im obracać głów. Z góry i z daleka pada na nich światło ognia, które się pali za ich plecami, a pomiędzy ogniem i ludźmi przykutymi biegnie górą ścieżka, wzdłuż której widzisz murek zbudowany równolegle do niej, podobnie jak u kuglarzy przed publicznością stoi przepierzenie, nad którym oni pokazują swe sztuczki. — Widzę — powiada. — Więc zobacz, jak wzdłuż tego murku ludzie noszą różno rodne wytwory, które sterczą ponad murek; i posągi, i inne zwierzęta z kamienia i z drzewa, i wykonane rozmaicie i oczywiście jedni z tych, co je noszą, wydają głosy, a drudzy milczą. — Dziwny obraz opisujesz i kajdaniarzy osobliwych. — Podobnych do nas — powiedziałem. — Bo przede wszys tkim czy myślisz, że tacy ludzie mogliby z siebie samych i z siebie nawzajem widzieć cokolwiek innego oprócz cieni, które ogień rzuca na przeciwległą ścianę jaskini? — Jakimże sposobem? — powiada — gdyby całe życie nie mógł żaden głową poruszyć? — A jeżeli idzie o te rzeczy obnoszone wzdłuż muru? Czy nie to samo? W takim świecie, twierdzi Sokrates, “prawda nie byłaby dosłownie niczym więcej, niźli cieniami obrazów". Ale co wydarzyłoby się, gdyby więźniowie zostali nagle zwolnieni, nie brali już więcej cieni za realne przedmioty? — A rozpatrz sobie — dodałem — ich wyzwolenie z kajdan i uleczenie z nieświadomości. Jak by to było, gdyby im naturalny bieg rzeczy coś takiego przyniósł; ile razy by ktoś został wyzwolony i musiałby zaraz wstać i obrócić szyję, i iść, i patrzeć w światło, cierpiałby robiąc to wszystko, a tak Władca-filozof ___________________________________ 325 by w oczach migotało, że nie mógłby patrzeć na te rzeczy, których cienie poprzednio oglądał. Jak myślisz, co on by powiedział, gdyby mu ktoś mówił, że przedtem oglądał ni to, ni owo, a teraz coś bliższego bytu, że zwrócił się do czegoś, co bardziej istnieje niż tamto, więc teraz widzi słuszniej; i gdyby mu ktoś teraz pokazywał każdego z przechodzących i pytaniami go zmuszał, niech powie, co to jest. Czy nie myślisz, że ten by może był w kłopocie i myślałby, ł że to, co przedtem widział, prawdziwsze jest od tego, co mu ń teraz pokazują? i Naturalnie, że będzie zmieszany, kiedy — wydobywszy się Z jaskini na widzialny świat — zobaczy formy po raz pierwszy. — A gdyby go ktoś zmuszał, żeby patrzał w samo światło, to bolałyby go oczy, odwracałby się i uciekał do tych rzeczy, na które potrafi patrzeć i byłby przekonany, że one są rzeczywiście jaśniejsze od tego, co mu teraz pokazują? — Tak jest — powiada. — A gdyby go ktoś — dodałem — gwałtem stamtąd pod górę wyciągał po kamieniach i stromiznach ku wyjściu i nie puściłby go prędzej, ażby go wywlókł na światło słońca, to czy on by nie cierpiał i nie skarżyłby się i nie gniewał, że go wloką, a gdyby na światło wyszedł, to miałby oczy pełne blasku i nie mógłby widzieć ani jednej z tych rzeczy, o któ rych by mu teraz mówiono, że są prawdziwe? Ten stan oślepienia przez prawdziwą wiedzę nie będzie trwał długo. Sokrates powiada: — I myślę, że musiałby się przyzwyczajać, gdyby miał widzieć to, co na górze. Naprzód by mu najłatwiej było dojrzeć cienie, potem w wodach odbicia ludzi i innych przedmiotów, ciała niebieskie i niebo samo po nocy łatwiej by mógł oglądać, patrząc na światło gwiazd i księżyca, niż po dniu widzieć słońce i światło słoneczne. — Jakżeby nie? 326 Teoria poznania — Dopiero na końcu, myślę, mógłby patrzeć w słońce; nie na jego dobicie w wodach i nie mieć go tam, gdzie ono nie jest u siebie, ale słońce samo w sobie i na swoim miejscu mógłby dojrzeć i mógłby oglądać, jakie ono jest. Platon wyraził istotę tej alegorii poprzez to, iż Sokrates zinterpretował ją w kategoriach swej teorii wiedzy. — Otóż ten obraz — powiedziałem — kochany Glaukonie, trzeba w całości przyłożyć do tego, co się poprzednio mówiło. Więc to siedlisko, które się naszym oczom ukazuje, przyrów nać do mieszkania w więzieniu, a światło ognia w nim do siły słońca. Wychodzenie pod górę i oglądanie tego, co jest tam wyżej, jeśli weźmiesz za wznoszenie się duszy do świata myśli, to nie zbłądzisz i trafisz w moją nadzieję, skoro pragniesz ją usłyszeć. Bóg tylko chyba wie, czy ona prawdziwa, czy nie. Tworzenie króla-filozofa Niezbędne jest uciec z więzienia, którym jest jaskinia (tj. świat poznania zmysłowego) i wspiąć się na górę ku światu wiedzy rozumnej, by znaleźć formy czy też uniwersalia w nas tkwiące i wzrastać w przyzwyczajeniu do ich kontemplowania, abyśmy w końcu osiągnęli prawdziwą wiedzę. Aby osiągnąć ów cel, Sokrates szkicuje schemat treningu dla przyszłego króla-filozofa, aby ów mógł dotrzeć do wiedzy o Platońskich ideach. Musi dokonać się “zwrot w duszy prowadzący od dnia, który jest tylko nieco lepszy od nocy do prawdziwej jutrzenki bytu". Ci, którzy autentycznie pragną wiedzy, muszą być wyćwiczeni w odkrywaniu uniwersaliów w swych umysłach. Lecz jeśli — jak głosił uprzednio Sokrates — uczenie się nie jest naprawdę możliwe, to “edukacja" przyszłych królów-filozofów musi być szczególnym procesem, który właściwie ich n i e uczy. Zamiast tego ćwiczy ich w p r z y p o m i n a n i u wiedzy, która jest już w nich i zawsze w nich była. Władca-filozof______ _ _ _________________________ 327 Użycie rozumu Pierwszy krok polega na uświadomieniu nieadekwatności poznania zmysłowego i na zauważeniu powtarzania się pewnych osobliwości w świecie widzialnym. Obserwacja zmieniających się cech pewnych obiektów w świecie cieni prowadzi do zdziwienia. Na przykład czwarty palec jest duży, jeśli porównamy go z małym, lecz mały, jeśli porównamy go z palcem środkowym. Czy zatem czwarty palec jest mały czy duży? Sokrates twierdzi, że kiedy ktoś zastanawia się nad taką kwestią, “wskazówki, które dusza otrzymuje od zmysłów jawią mu się jako bardzo dziwne i wymagające wyjaśnienia". Oko widzi przedmiot jako duży, i zarazem jako mały. Aby to wyjaśnić, utrzymuje Sokrates, umysł próbuje zrozumieć, co znaczy “dużość" i “małość". I tak oto umysł rozpoczyna poszukiwanie uni-wersaliów czy też inaczej — Platońskich idei. Arytmetyka Rozpocząwszy podróż przyszłego filozofa-króla ku zrozumieniu i wiedzy raczej poprzez używanie rozumu niż zmysłów, Sokrates proponuje drugi, dłuższy i trudniejszy krok. Stadium to polega na ćwiczeniu umysłu w operowaniu abstraktami, na namyśle nad uniwersaliami. Aby to osiągnąć, uczeń powinien przede wszystkim ćwiczyć się w arytmetyce. Tu bowiem, zamiast spoglądać na cienie, musi patrzeć w głąb samego siebie na swe idee i uczyć się posługiwać się raczej myślami i znaczeniami niźli postrzegalnymi przedmiotami. Sokrates utrzymywał, że “arytmetyka posiada wielki efekt wyzwalający i uwznia-ślający, skłaniający duszę do zastanawiania się nad abstrakcyjnymi liczbami i buntowania się przeciw wprowadzaniu po-strzegalnych czy też dotykalnych obiektów do argumentacji". Ucząc się sumowania “w swej głowie" zamiast liczenia palców u rąk i u nóg, uczeń zostanie wyzwolony z jaskini, uchwyci migotanie form w sobie samym. Teoria poznania Geometria Biegłego w arytmetyce kandydata na króla-filozofa Sokrates proponuje wyszkolić w geometrii, bowiem “wiedza, do której zmierza geometria, to wiedza o tym, co wieczne, a nie o czymś ginącym i przemijającym". Geometria prowadzi do odkrycia prawd koniecznych na temat uniwersaliów takich, jak linie, kwadraty, trójkąty i koła. Kiedy się odkryje takie prawdy nie z patrzenia na obrazki czy diagramy, lecz jedynie z idei, to osiągnie się wiedzę, która może być dowiedziona i która jest niezmienna. Obrazki czy diagramy mogą się zmieniać, natomiast prawdy geometryczne, zależne jedynie od idei albo od znaczenia terminów, są niezmienne. Geometria brył (stereomerria) i astronomia Od geometrii studia prowadzą do stereometrii. Z tego, co Platon o tym mówi, widać jasno, że w jego czasach na tym polu nie poczyniono wielkich postępów. Jednakże jest przekonany o potrzebie zwiększenia badań w tej dziedzinie i zachęcania filozo-fa-króla do zbliżenia się do abstrakcyjnych form poprzez przejście od figur dwuwymiarowych do studiowania tych, które mają trzy wymiary. Jest to niezbędne wprowadzenie do studiowania astronomii, nauki o ruchach ciał stałych. Ciała niebieskie są być może najdoskonalsze z rzeczy widzialnych, ale ponieważ są widzialne, są w znacznym stopniu podporządkowane prawdziwym realnościom, prawdziwym przedmiotom wiedzy. Tym niemniej badanie ich ruchów winno być przedsięwzięte raczej poprzez intelekt niźli przez zmysły, a zatem poprowadzi ponownie naszego filozofa-króla ku niezmiennym, wiecznym prawdom. Harmonia Ostatnim stadium studiów są studia harmonii. Studiowanie astronomii pomoże fllozofowi-królowi zbliżyć się do abstrak- Władca-filozof _______________________________ 329 tów, rozpoczynając od rzeczy widzialnych, natomiast studiowanie harmonii od rzeczy, które są słyszalne. Akcent pada ponownie nie na studiowanie dźwięków dla nich samych, lecz na studiowanie stosunków miedzy nimi. Dialektyka Przyszły król-filozof staje się w końcu gotowy do ostatniego i najważniejszego kroku — całkowitego wyzwolenia z królestwa cieni dzięki studiowaniu dialektyki. Dzięki tym studiom ktoś jest nie tylko świadomy czy też zaznajomiony z uniwer-saliami, lecz je zna i rozumie. Może już całkowicie przypomnieć sobie prawdę: niepodważalną wiedzę, która w nim tkwi. Na czym polega studiowanie dialektyki? Sokrates podkreśla, że można odpowiedzieć na to pytanie adekwatnie jedynie wtedy, jeśli osiągnęło się całkowite zrozumienie. W sensie negatywnym różnica między studiowaniem matematyki a studiowaniem dialektyki może zostać jedynie wskazana, może też zostać pozytywnie określony jej ogólny charakter. Jednak rzeczywista zawartość dialektyki to to, co każda osoba wiedziałaby, gdyby ostatecznie osiągnęła rzeczywistą wiedzę, “gdy ktoś rozpoczyna odkrywanie absolutu (tj. form, idei Platońskich) jedynie dzięki światłu rozumu, bez posługiwania się zmysłami, i nie ustanie, póki dzięki czystej inteligencji nie dotrze do oglądania absolutnego dobra". Wtedy “w końcu odnajdzie siebie samego na końcu intelektualnego świata". Matematyka a dialektyka Różnica między dialektyka a różnymi dziedzinami matematyki polega na tym, że ta ostatnia opiera się na założeniach i hipotezach, które matematycy przyjmują za oczywiste bez badania ich prawdziwości. Formy czy też uniwersalia zostają zaangażowane, ale matematyk przypuszcza ich cechy, nie potrafiąc wyjaśnić, jaka jest ich natura i dlaczego ją mają. I tak np. 330 Teoria poznania w arytmetyce zakłada się, że gdy równe ilości są dodane do siebie, wyniki są równe (tj. jeśli A = B i C=D, to A + C+B+D). Kiedy Sokrates spytał matematyków, co oznaczają “ilości" i skąd wiedzą, że założenia podobne do przytoczonego są prawdziwe, odkrył, że nie wiedzą, ale przyjęli mnóstwo hipotez, z których rozwinęli swą dyscyphnę. W dialogu Teajtet, podczas rozmowy z jednym z największych greckich geometrów Sokrates pokazał, że nie rozumie on podstawowych pojęć i nigdy nie przemyślał ani nie przebadał zasadniczych założeń swego przedmiotu. W tej mierze zatem matematyka jest czymś, co Sokrates nazywa “snem o rzeczywistości". Jeśli natomiast poddałoby się analizie własne hipotezy i założenia oraz pojęcia, zanim osiągnęłoby się pełne i całkowite ich zrozumienie, to wówczas można by mówić o zajmowaniu się studiowaniem dialektyki. Studia matematyczne przygotowują do tego rozumienia, dostarczając pewnych umiejętności w posługiwaniu się uniwersaliami. Tym niemniej krok ostatni, czyli rozumienie i uchwytywanie istoty Platońskich idei jest dziełem dialektyki. Bowiem dialektyka, i tylko ona, dociera bezpośrednio do pierwszej zasady i jest jedyną nauką, która pozbywa się hipotez, aby uczynić swe podstawy bezpiecznymi; oko duszy, które jest dosłownie zakopane w obcym bagnie, zostaje poprzez jej subtelną pomoc wzniesione wyżej; a jako posługaczek i pomocników w dziele przemiany używa ona nauk, które omówiliśmy (tj. różnych gałęzi matematyki). Wedle Platona droga do osiągnięcia pełnej i prawdziwej wiedzy polega przede wszystkim na odrzuceniu polegania na informacji zmysłowej i zwróceniu się ku badaniu świata rozumnego przy użyciu jedynie siły rozumu. Gdy odwrócimy się od świata zmysłów zaczynamy odkrywać formy czy też uniwer-salia w naszym umyśle. Aby przyzwyczaić się do badania świata idei, trzeba najpierw nauczyć się łączyć i odnosić do siebie różne idee w świetle różnych założeń i hipotez — w różnych dziedzinach matematyki. Gdy ktoś jest w końcu przygotowany do przeanalizowania i zrozumienia uniwersaliów, do Władca-filozof____________________________________ 331 uchwycenia ich istoty, to dotarł on do rzeczywistej wiedzy, do pełnego przypomnienia Platońskich idei, które w nim drzemią. Zjawisko i rzeczywistość Na pytanie, co by się wiedziało, posiadając taki typ wiedzy, Platon odpowiedziałby, że znałoby się rzeczywisty świat, a nie jedynie królestwo “cieni" i “obrazów". Dla niego idee nie są jedynie bytami zawartymi w czyimś umyśle — są realnymi rzeczami bytującymi wiecznie, niezmiennie, z dala od widzialnego, fizykalnego świata. Wedle Platona obiekty, które napotykamy w naszym doświadczeniu zmysłowym są równie iluzoryczne jak informacja sensoryczna. Rzeczywiste, ważne, wartościowe przedmioty tego świata to te, które odkrywamy, gdy posiadamy rzeczywistą wiedzę. I tak Platon doszedł do rozumienia wszechświata jako podzielonego między zjawisko i rzeczywistość, naszego zaś poznania świata jako podzielonego na domniemanie i wiedzę. Na temat świata zjawisk możemy jedynie snuć domysły; nasza dusza natomiast może posiadać wiedzę o świecie rzeczywistym, o świecie idei. Platon twierdził, iż możemy posiadać wiedzę w ścisłym sensie, tzn. wiedzę, której możemy być absolutnie pewni, ale taka wiedza różni się od rodzaju informacji, którym zwykle jesteśmy zainteresowani. Możemy uzyskać wiedzę w ścisłym sensie na temat uniwersaliów albo Platońskich idei, jedynie zmuszając swą “pamięć" do żmudnych studiów matematycznych. Kiedy ktoś staje się świadom Platońskich idei, doświadczenie poznania ich czyni go całkowicie pewnym, tj. niezdolnym do mylenia się. Jednak taka wiedza, której gwarancję daje jedynie doświadczenie jej posiadania, jest mimo to ograniczona. Znamy dzięki niej — wedle Platona — rzeczywisty świat, świat form, uniwersaliów. Świat widzialny nie może nigdy naprawdę zostać poznany. Mogą być poznane formy, które są jego składnikami i których kopie stają przed nami w zjawiskowym pozorze; nie możemy jednak poznać — w tym ścisłym sensie “poznania" — świata cieni, bo nie są one formami, lecz jedynie 332 Teoria poznania ich odbiciem, często nieadekwatnym. Naszą najlepszą wiedzą — właściwie naszą jedyną pełną i prawdziwą wiedzą — jest ta, którą odkrywamy poprzez studiowanie dialektyki —jest to poznanie Platońskich idei. Matematyka, najbliższa temu ideałowi, nie jest wiedzą pełną, ale ma do czynienia z formami. (Nauki takie jak fizyka — sądził Platon — nie mogą zawierać prawdziwej wiedzy, bowiem fizyka badała świat cieni, zmieniający się świat zjawiskowy). Kartezjańska teoria wiedzy Gdy zwrócimy się od Platona do dużo późniejszej teorii wiedzy stworzonej przez Kartezjusza, natrafiamy na koncepcję głoszącą, że możemy odkryć wiedzę absolutnie pewną. Pogląd Kartez- jusza na naturę, źródło i podstawę naszej wiedzy w wielu aspektach przypomina platoński punkt widzenia. Poszukiwanie pewności Na początku prześledziliśmy Kartezjański test na wiarygodność naszej wiedzy i zobaczyliśmy destruktywne rezultaty, do których doprowadził poprzez pokazanie, że wszelkie nasze zwykłe poznanie — włącznie z naukowym, a nawet matematycznym — jest podatne na zakwestionowanie. Celem Kartezjusza proponującego tę katastroficzną próbę nie było wprowadzenie powszechnego wątpienia: “Nie naśladuję sceptyków, którzy wątpią dla samego wątpienia, i udają, że zawsze są niepewni. Przeciwnie, moim celem było jedynie uzyskanie dobrych podstaw dla upewnienia siebie samego i odrzucenie błota i ruchomych piasków, abym mógł odnaleźć skałę i glinę". Kartezjusz szukał absolutnie pewnej podstawy dla wszelkiej wiedzy. Czuł, iż takie ugruntowanie może być bezpieczne tylko wtedy, jeśli uprzednio przeprowadziło się jego test, aby wyeliminować wszystko, co może okazać się fałszywe bądź wątpliwe. Pisze: Kartezjańska teoria wiedzy __________________________ 333 Będę mianowicie odsuwał od siebie wszystko, co najmniejszą choćby dopuszcza wątpliwość, zupełnie tak samo, jak gdybym był twierdził, że jest to zgoła fałszem. Będę też podążał dalej, póki nie poznam czegoś pewnego, i jeśli już nie poznam niczego innego jako pewne, to przynajmniej to, że nie ma nic pewnego. Pewność istnienia W tym duchu Kartezjusz kontynuuje swój test w poszukiwaniu poznania, które byłoby niepowątpiewalne i pewne. Gdyby mógł je znaleźć, mógłby uczynić zeń punkt wyjścia dla uzasadnienia całej struktury ludzkiej wiedzy. Rzuciwszy cień wątpienia na nasze poznanie zmysłowe, nasze poznanie naukowe oraz na matematykę, Kartezjusz szuka dalej, aż odnajduje właśnie ten rodzaj pewności, którego szukał. Lecz już przyjąłem, że nic w świecie nie istnieje: ani niebo, ani ziemia, ani umysły, ani ciała, czyż więc nie przyjąłem, że i ja nie istnieję? Ja jednak na pewno istniałem, jeśli coś przyjąłem. Lecz istnieje zwodziciel — nie wiem, kto nim jest — wszechpotężny i najprzebieglejszy, który zawsze rozmyślnie mnie łudzi. Nie ma więc wątpliwości, że istnieję, skoro mnie łudzi! I niechajże mnie łudzi, ile tylko potrafi, tego jednak nigdy nie dokaże, abym był niczym dopóty, dopóki będę myślał sam, że czymś jestem. Tak więc po wystarczającym i wyczerpującym rozważeniu wszystkiego, należy na koniec stwierdzić, że to powiedzenie: “Ja jestem, ja istnieję", musi być prawdą, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję umysłem. “Myślę, więc jestem". Jedynym poznaniem, które wedle Kartezjusza musiało być prawdziwe okazało się “istnieję". Gdy tylko o nim myślę albo próbuję zrozumieć, zgodnie z Kartezjańska próbą, jak mogłoby ono być fałszywe, uświadamiam sobie, że po to, aby o nim myśleć, po to, aby przeprowadzić 334 Teoria poznania mój test, ja muszę istnieć. Niezależnie od tego, co może robić rzekomy “zwodziciel", nieważne jak bardzo może on próbować mnie zwieść, nie może zwieść mnie ku myśleniu, że jestem, jeśli naprawdę nie istnieję. Jeśli myślę, twierdzi Kartezjusz, to mogę być absolutnie przekonany, że istnieję. Gdy tylko próbuję rozważyć wszystkie warunki, pod którymi “myślę, więc jestem" (albo, jak głosi słynna łacińska formuła: cogito, ergo sum), mogłoby być fałszywe, jestem całkowicie pewien swego istnienia. Wszelkie usiłowanie podania w wątpliwość albo odrzucenia tego jest jeszcze jedną myślą, która potwierdza i upewnia mnie, że muszę istnieć po to, aby myśleć. Niezależnie od tego, jak bardzo próbowałbym zdyskredytować stwierdzenie “myślę, więc jestem", gdy tylko myślę, prawda tego twierdzenia ponownie wychodzi na jaw. Być może następująca historia uwydatni ideę Kartezjusza. Opowiadano, że pewien znany amerykański filozof, Morris Raphael Cohen, wdał się po lekcjach w dyskusję ze swym studentem. Profesor Cohen wyłożył właśnie Kartezjusza i przedstawił wszystkie powody skłaniające do wątpienia, któreśmy już wcześniej zarysowali. Następnie posłał studentów do domu, aby przeczytali Kartezjanskie Medytacje. Następnego dnia po lekcjach podchodzi do profesora Cohena pewien wycieńczony student, nie ogolony, z przekrwionymi oczami i powiada, że jest bardzo zmartwiony. Całą noc studiował i rozmyślał na temat przytoczonego miejsca, usiłując rozstrzygnąć, czy naprawdę istnieje.,.Profesorze Cohen—powiedział niemal przerażony — proszę mi powiedzieć, czyja istnieję?" Profesor Cohen rozważył pytanie i odpowiedział: “A kto chce wiedzieć?" Tak czy inaczej, Kartezjusz był przekonany, iż w końcu odkrył prawdę, która ,jest tak pewna, że najbardziej wyrafinowane argumenty przedstawione przez sceptyków nie są w stanie jej naruszyć". Miał nadzieję, że dzięki zbadaniu tej jednej absolutnie pewnej prawdy może okazać się możliwe odkrycie reguły albo kryterium, za pomocą którego można będzie ocenić prawdziwość innych zdań. Wiem to na pewno, że jestem rzeczą myślącą — czyż więc wiem także , czego na to potrzeba, abym był czegoś pewny? Kartezjańska teoria wiedzy 335 Otóż w tym pierwszym poznaniu nie ma nic innego, jak pewne, jasne i wyraźne ujęcie tego, co twierdzę. Nie wystarczyłoby to zaiste do tego, aby mnie upewnić o prawdziwości jakiejś rzeczy, gdyby się mogło kiedyś zdarzyć, że coś, co tak jasno i wyraźnie ujmuję było fałszywe. Widzę zatem, że mogę jako ogólną zasadę ustanowić, że wszystko to jest prawdą, co całkowicie jasno i wyraźnie ujmuję. Zgodnie z argumentacją Kartezjusza dzięki przebadaniu tej jednej prawdy (“Myślę, więc jestem") możemy odkryć prawidło albo kryterium dla w s z y s t k i c h prawd. Dlaczego jestem tak pewien, iż “myślę, więc jestem" jest prawdą? Wedle Kartezjusza jedyną cechą tego twierdzenia, która przekonuje mnie, że jest ono prawdziwe, jest to, iż jasno i wyraźnie pojmuję i rozumiem, co zostaje powiedziane. Jeśli ta jasności wyraźność są jedynymi warunkami tworzącymi moje przekonanie, a nie o g ó l n y m i warunkami, które muszą spełniać wszystkie prawdy, to mogę się w tej kwestii mylić. Jeśli jasność i wyraźność nie są standardami czy też kryteriami prawdziwości, lecz są wszystkim, co wskazuje, że “myślę, więc jestem" jest prawdą, to stwierdzenie to może w istocie okazać się fałszywe. A zatem, podsumowując rozumowanie: jasność i wyraźność muszą być oznaką prawdy, cechami dystynktywnymi, dzięki którym można odróżnić prawdę od fałszu. Można więc sfor- mułować ogólną prawidłowość: “wszystko, co jest pojmowane jasno i wyraźnie, jest prawdą". Jasność i wyraźność Jakie jednak są cechy owej jasności i wyraźności? W nieco konfundującym fragmencie swych Zasad filozofii Kartezjusz pokazał, jak jasne i wyraźne wyjaśnienie jasności i wyraźności można znaleźć w jego dziełach. Fragment ten brzmi następująco: ...mnóstwo ludzi przez całe swe życie niczego w ogóle nie ujmuje na tyle trafnie, by móc o tym wydać sąd pewny. Bo 336 Teoria poznania do ujęcia, na którym oprzeć się może pewny i niewątpliwy sąd, nie tylko należy to, by ono było jasne, ale nadto, by ono było wyraźne. Jasnym nazywam to [ujęcie], które obecne jest i jawne dla natężającego uwagę umysłu; tak jak mówimy, że coś jasno widzimy, gdy te rzeczy obecne dla patrzącego oka dostatecznie mocno i bez zasłony na nie działają. Wyraźnym zaś to, które będąc jasne, od wszystkich innych tak jest oddzielone i tak jest ścisłe, że w ogóle nie zawiera w sobie niczego innego, jak tylko to, co jasne. Na pierwszy rzut oka to wyjaśnienie nie wydaje się wielce pomocne. Staranne rozważenie go może jednak pomóc w uchwyceniu tego, o co Kartezjuszowi chodziło. Najwidoczniej jakieś doświadczenie lub myśl jest jasna, jeśli jest tak silna, że nie możemy uniknąć bycia jej świadomym. Przykłady idei jasnej, które Kartezjusz przedstawia, podpadają z grubsza pod dwa typy — po pierwsze, są to żywe doświadczenia zmysłowe, takie jak ból zęba, po drugie, są to myśli, takie jak idee matematyczne czy też aktywności umysłu, w rodzaju myślenia czy pragnienia czegoś. W obu typach umysł jest świadomy czegoś albo mentalnie, albo sensorycznie. Jednakże — jak nam się następnie powiada — nie zachodzi odwrotność, bowiem jakaś idea może byćjasna, nie będąc wyraźną. Idea, która jest jasna, lecz nie jest wyraźna, to doświadczenie, które jest tak żywe i silne, iż nie możemy uniknąć bycia go świadomym; jednocześnie jednak nie jesteśmy pewni, c z e g o doświadczamy. Przykład, który w związku z tym Kartezjusz podaje, to ból zęba. Doświadczenie to jest jasne. Jest się zmuszonym do bycia go świadomym. Tym niemniej nie jest się pewnym, k t ó r e g o zęba dotyczy. (Zgodnie ze swą teorią stosunku umysłu i ciała, którą przedstawiliśmy w rozdziale trzecim, Kartezjusz był przekonany, że ból nie może być w zębie, lecz jedynie w umyśle). Tym, czego tu brakuje, jest zdolność odróżnienia tego, co jest doświadczeniem, od wszystkiego innego w świecie. Jeśli można by to osiągnąć, tzn. zdefiniować doświadczenie tak, że nie mylono by go z niczym innym, to byłoby ono zarówno wyraźne, jak i jasne. Z drugiej strony idea, którą moglibyśmy tak określić, z konieczności Kartezjańska teoria wiedzy 337 byłaby jasna, bowiem po to, by mocją odróżnić od wszystkiego innego musielibyśmy mieć jej intensywną świadomość. Rozszerzenia pewności Tropiąc dalej pojęcie idei jasnych i wyraźnych, Kartezjusz pytał, co poza prawdą, że jestem bytem myślącym, jest jeszcze prawdziwe. W trakcie tych dociekań rozwinął teorię wszechświata, który możemy poznać z całkowitą pewnością, teorię, która ostatecznie dostarczy dalszego uzasadnienia jego kryterium wiedzy prawdziwej. Aby uzupełnić nasze omówienie jego teorii wiedzy, przedstawimy krótko pozostałe tezy zawarte w Medytacjach. Idee wrodzone Gdy badam swe idee po to, aby odkryć, które z nich są jasne i wyraźne — stwierdza Kartezjusz — dostrzegam, że większość z nich jest albo niejasna, albo niewyraźna oraz że albo pochodzą z doświadczeń, które miałem, albo też zostały wytworzone przeze mnie. Dotyczy to idei takich, jak słońce, syrena, katedra Notre-Dame w Paryżu czy też chochlik. Kartezjusz twierdził, iż istnieje ponadto inny typ idei, zwany ideami .wrodzonymi, który nie może pochodzić ani z doświadczenia, ani też nie może być stworzony czy wynaleziony przez moją wyobraźnię. Jak wkrótce zobaczymy, owe idee wrodzone to te, które są naprawdę jasne i wyraźne. Bóg Wrodzonymi ideami wedle Kartezjusza muszą być idee obiektów matematycznych, np. idea koła, oraz — co najważniejsze w jego wywodzie — idea bytu doskonałego, tj. Boga. Idee te .mają własności, które nie przejawiają się w naszym 338 Teoria poznania doświadczeniu. Żadne koło, które widzimy, nie jest doskonale okrągłe. Ale to, o którym możemy myśleć, jest. My sami, twierdzi Kartezjusz, nie jesteśmy dostatecznie doskonali, aby wytworzyć ten rodzaj doskonałości, który pojawia się w niektórych naszych ideach, szczególnie w idei Boga. Jesteśmy jedynie skończonymi, czasowymi stworzeniami, a mimo to posiadamy ideę nieskończonego i wiecznego Boga. Jak zatem, pyta, możemy stworzyć pojęcia własności, których nie możemy odkryć ani w naszym doświadczeniu, ani w nas samych? Poprzez takie rozumowanie doszedł do wniosku, iż idee matematyczne oraz idea Boga należą do specjalnej kategorii idei, zwanych “wrodzonymi", które muszą być w nas zaszczepione za pośrednictwem czegoś lub kogoś innego od nas samych i od zdarzeń naszego życia. Rozwijając pojecie bytu doskonałego, Kartezjusz doszedł do wniosku, że idea ta może być wywołana jedynie przez coś, czego stopień doskonałości jest co najmniej taki sam jak tej idei. Idea ta mówi o “pewnej substancji, która jest nieskończona, wieczna, niezmienna, niezależna, wszechwiedząca, wszechmocna, i poprzez którą ja sam i wszystko inne, o ile naprawdę istnieje, zostało stworzone". Nie posiadam własności tego rodzaju, których mógłbym użyć dla wytworzenia takiej idei, również w moim doświadczeniu nie znajduję niczego o takiej doskonałości. A zatem idea bytu doskonałego musi pochodzić od czegoś, co jest co najmniej tak samo doskonałe jak ta idea. Przeto, wnioskuje Kartezjusz, musi istnieć Bóg, który stworzył mnie, i który wszczepił mi ideę bytu doskonałego. Inne pewniki Ustanowiwszy dwie prawdy: “myślę, więc jestem" oraz “istnieje Bóg", Kartezjusz poszukuje dalszych pewników. “Wydaje mi się, że znalazłem teraz drogę, która poprowadzi nas od kontemplacji prawdziwego Boga (w którym zawarte są wszystkie cuda wiedzy i rozumu) do poznania innych przedmiotów tego Kartezjańska teoria wiedzy 339 świata". Pierwszym krokiem na tej drodze jest uświadomienie sobie, że jeśli Bóg jest bytem doskonałym, to nie jest zdolny do zwodzenia ludzi. Oszustwo i wprowadzanie w błąd — stwierdza — to niedoskonałości, a zatem nie mogą być cechami bytu doskonałego. Oparte na jasnej i wyraźnej idei Boga odkrycie, że byt doskonały nie może być oszustem, gwarantuje wedle Kar-tezjusza, iż Bóg nie jest i nie może być złym demonem, którego wyobrażał sobie przedtem. Jeśli Bóg nim nie jest, to wielka część informacji, które uprzednio uważał za wątpliwe, mogą obecnie zostać uznane za wiarygodne. Jest to konieczne po to, by dowiedzieć się, czego Bóg, nie-zwodziciel, chce i skłania nas do uznania za prawdziwe. Skoro Bóg nie może nas zwodzić, możemy z całkowitą wiarą odnieść się do wiedzy, którą On nam daje. Poprzez analizę naszych rozumowych zdolności Kartez-jusz odkrył, że jedynymi sądami, które jesteśmy zmuszeni wydać, są te, które dotyczą idei jasnych i wyraźnych. Jesteśmy zmuszeni uznać wszelkie idee jasne i wyraźne i wierzyć, iż wszystko, co jasne i wyraźne, jest prawdziwe. Ponieważ zmusza nas do tego wszechmocny Bóg, nie możemy się mylić, gdy wierzymy, że coś, co pojmujemy jasno i wyraźnie, jest prawdziwe, ponieważ Bóg nie może być kłamcą. Z drugiej strony możemy powstrzymać się od sądu na temat czegoś, co jest niejasne i niewyraźne. Bóg nie zmusza nas do żadnych konkluzji w tej dziedzinie; jeśli je czynimy, to na n a s z ą , nie Jego, odpowiedzialność. A zatem jeśli idzie o takie idee, nie mamy żadnej gwarancji, że to, co uznajemy za prawdziwe, jest prawdziwe. Zdolność sądu funkcjonuje wiarygodnie w odniesieniu do jasnych i wyraźnych idei, które Bóg nam wszczepił. Ale ponieważ jesteśmy stworzeniami niedoskonałymi, obstajemy przy wykorzystywaniu tych zdolności poza tym obszarem i wydajemy sądy dotyczące spraw, co do których nie mamy żadnej pewności. Przeto robimy błędy, jeśli nadużywamy naszych zdolności. Nie możemy ich jednak popełniać, jeśli będziemy naszych zdolności używać w zgodzie z zamiarami Boga. J4U __________________________________ Teoria poznania Pomocny może tu być pewien przykład. Wedle Kartezjusza Bóg wyposażył nas w jasne i wyraźne idee matematyczne. Jeśli zbadamy nasze idee “2" i “3" i “5", to odkryjemy, że jest jasne i wyraźne, iż 2+3 = 5. Ponieważ Bóg dał nam te idee oraz zdolność sądzenia, a także narzucił nam wiarę w nie, i ponieważ nie może być zwodzicielem, zatem “2 + 3 = 5" musi być prawdą. Jeśli jednak widzimy kilka kolorowych plam wyglądających tak, jak spacerujący ludzie, to nie jest jasne i wyraźne, iż są to ludzie, że nie jest to część snu — bowiem nie jesteśmy przymuszeni do stwierdzenia, iż to, co widzimy, to , jacyś ludzie". Jeśli to twierdzimy, to na własne ryzyko, bo nie mamy żadnej Bożej gwarancji. Odnalazłem źródło fałszu i błądzenia. Z pewnością nie może nim być nic innego, jak to, co stwierdziłem, bowiem póki powstrzymuję mą wolę w granicach mej wiedzy i nie wydaje ona sądów co do innych spraw, niźli te, które mój rozum może pojąć jasno i wyraźnie, to nie mogę zostać oszukany. Każde ujęcie jasne i wyraźne jest z pewnością czymś, nie może więc pochodzić z niczego, lecz musi z konieczności pochodzić od Boga — Boga, powiadam, który jest najdoskonalszy i nie może być przyczyną jakiegolwiek błędu. A zatem musimy przyjąć, że takie ujęcie czy też sąd są prawdziwe. Dowód na obiektywną rzeczywistość Czego tedy możemy być pewni? Możemy być pewni egzystencji własnej i Boga, jak też Bożej gwarancji, że wszystko, co pojmujemy jasno i wyraźnie, jest prawdziwe. Na tej podstawie, twierdzi Kartezjusz, możemy być bezwzględnie pewni, że cały obszar wiedzy matematycznej jest prawdziwy, bowiem dotyczy ona jedynie jasnych i wyraźnych idei wrodzonych. Wiedza ta jest prawdziwie niezależna od tego, czy znajduję się na jawie czy we śnie, bo jest jasna i wyraźna w każdym przypadku, a Bóg by mnie nie oszukiwał. Ale jedynie ta matematyczna Powód na obiektywną rzeczywistość ____________________ 341 wiedza daje mi prawdy dotyczące pojęć w moim umyśle. Czy jest zatem możliwe, że mogę być pewny, iż istnieje jakiś świat poza mną i że pewne rzeczy są w nim prawdziwe? Poprzez staranny wywód, którego nie będziemy, tu przedstawiali, usiłuje Kartezjusz uzasadnić wiarygodność naszej naturalnej wiary w to, że istnieje świat poza naszymi umysłami oraz że nasze doświadczenie składa się z idei pochodzących z tegoż świata. Zasadnicza z przedstawianych racji mówi, że ponieważ wiara w świat zewnętrzny jest naturalna, Bóg by nas oszukiwał, jeśliby nie była ona prawdziwa. Skoro Bóg nie może być kłamcą, to musi istnieć zewnętrzny świat fizyczny. Własności, które bez obawy możemy mu przypisać, to te, które znajdujemy w naszych jasnych i wyraźnych ideach ciał — a mianowicie, że są one rozciągłe, że prawdy geometryczne i matematyczne znajdują do nich zastosowanie itd. Chociaż Kartezjusz rozpoczynał od najskrajniejszego wątpienia co do wiedzy, doszedł do pewnej pojemnej teorii na temat stopni pewności poznania, które możemy osiągnąć, a twierdzącej, że możemy być absolutnie pewni swego istnienia, istnienia Boga oraz tego, że Bóg nas nie zwodzi, a zatem jasnej i wyraźnej wiedzy, włączając w to całą wiedzę matematyczną, która może być zastosowana do obiektów zarówno fizycznych, jak i mentalnych. Na gruncie jasnych i wyraźnych idei wrodzonych możemy posiąść bogactwo wiedzy pewnej. Jednakże jeśli chodzi o kwestie, które nie są jasne ani wyraźne, np. nasze doświadczenie zmysłowe, nigdy nie możemy mieć całkowitej pewności. Możemy poznać prawa ciał fizycznych o tyle, o ile są matematycznymi stosunkami, nie możemy jednak poznać z jakąkolwiek pewnością niewyraźnych i niejasnych cech świata (np. jego barw, dźwięków, zapachów), które mogą okazać się iluzją lub snem. Świat idei wrodzonych, jasnych i wyraźnych idei wszczepionych nam przez Boga, dostarcza jedynej pewności, którą możemy mieć; jest to jednak pewność absol u t n a . Metoda wątpienia oraz sprawdzanie naszych informacji przez kwestionowanie ich umożliwiają nam odróżnienie tego, co jest pewne, od tego, co nie jest. Kiedy skończyliśmy, mamy — twierdzi Kartezjusz — szeroki zasób pewnej wiedzy 342 __________________________________ Teoria poznania o naszych jasnych i wyraźnych ideach, z których niektóre mogą zostać zastosowane do świata zewnętrznego, dostarczając nam podstaw dla wiedzy pewnej o przyrodzie. Jeśli unikać będziemy sądów opartych na ideach niejasnych i niewyraźnych, to nigdy nie popełnimy błędów. Racjonalistyczne teorie poznania Teorie poznania takie, jak Platońska i Kartezjańska zwane są racjonalistycznymi, ponieważ utrzymują, że przez uruchomienie pewnych procedur samego rozumu możemy odkryć wiedzę w najsilniejszym znaczeniu, wiedzę, która w żadnych okolicznościach nie może okazać się fałszywa. Takie racjonalistyczne teorie utrzymują zwykle (czynią tak np. obie wyżej omówione), że nie możemy odnaleźć żadnej wiedzy absolutnie pewnej w doświadczeniu zmysłowym, musimy jej zatem szukać w królestwie rozumu. Zarówno Platon, jak i Kartezjusz uważają, że wiedza prawdziwa już w nas tkwi w formie idei wrodzonych, których nie zdobywamy, lecz z którymi się rodzimy. Racjonaliści utrzymują ponadto, że to, co poprzez różne racjonalistyczne procedury poznajemy jako pewne, jest światem realnym. Świat, który nie może zostać poznany w sposób pewny, uważa się generalnie za iluzoryczny i nierealny. Krytyka filozofii racjonalnej Twierdzenia racjonalistów, że znaleźli takie pewne prawdy spotkały się z zarzutami. Przeciwnicy zaatakowali filozofów takich, jak Platon i Kartezjusz, negując to, że kiedykolwiek posiadamy taką pewność, jak i to, że istnieją “idee Platońskie" czy też idee Jasne", “wyraźne" oraz “wrodzone". (Pewien siedemnastowieczny francuski sceptyk napisał kilka grubych tomów, podając setki powodów, dla których zdanie “Myślę, więc jestem" nie musi wcale być tak niepodważalnie pewne.) Ragonalistyczne teorie poznania ______________________ 343 Krytycyzm sceptyczny Sceptyczni oponenci racjonalistów zasugerowali, że to, co filozofowie tacy, jak Platon i Kartezjusz przedstawiają jako wiedzę pewną, nie jest w istocie niczym więcej niźli ich osobistym przekonaniem. Mnogość poglądów, które filozofowie rac-jonalistyczni przedstawili jako niewątpliwe prawdy, uczyniło wielu bardzo podejrzliwymi. Rzekoma wiedza pewna może równie dobrze sprowadzać się do przekonań traktowanych zbyt poważnie przez tych, którzy je głoszą. Świat idei Platońskich czy Kartezjańskich idei wrodzonych nie jest ani widzialny, ani namacalny. Oczywistość istnienia takiego świata nie uderzała wszystkich filozofów z taką siłą i przekonaniem, jak było to w przypadku Platona i Kartezjusza. Przeto wielu myślicieli o nastawieniu sceptycznym odrzuciło racjonalistycz-ne twierdzenia o całkowitej pewności. Ta opozycja wobec doktryny wiedzy pewnej związana jest z rozwojem ludzkiego poznania oraz z rewolucjami myślowymi, które nastąpiły. Gdy krytycznie przyjrzymy się kwestiom uważanym w czasach Platona za niewątpliwe prawdy i porównamy je z naszą nowoczesną wiedzą, to trudno zrozumieć, jak nauka dialektyki może prowadzić do pewnych prawd już istniejących w umyśle. Postęp wiedzy naukowej i przemiany teorii naukowych w ciągu stuleci uczyniły wielu myślicieli opornych na uważanie czegoś za prawdę absolutnie pewną i niezmienną. Racjonaliści tacy, jak Platon i Kartezjusz mogą uważać, że rozwój teorii naukowych tak naprawdę nie dyskredytuje ich koncepcji, bowiem nauka ma do czynienia tylko ze światem widzialnym, który wedle nich nigdy nie może być poznany z absolutną pewnością. Wiedza pewna racjonalistów dotyczy całkowicie innego obszaru — realnego świata “idei czystych" — a ten świat się nigdy nie zmienia, nie zmienia się też nasza wiedza o nim. Gdy ktoś uchwycił jakąś prawdę dotyczącą tego “realnego świata", to jest ona prawdziwa po wsze czasy. Tymczasem przeciwnicy argumentują, że między racjonalistami nie było zgodności co do tego, co jest prawdziwe odnośnie 344 Teoria poznania do tego realnego świata. Dzieje filozofii od Platona do Kartez-jusza nie napawają ufnością w twierdzenia poszczególnych racjonalistów — niemal każda prawda uznana przez jednego z nich za niepowątpiewalnie prawdziwą, była przez innego uważana za równie niewątpliwie fałszywą. Niemal każda prawda dotycząca realnego świata, którą racjonalista uważał za oczywistą, okazała się podatna na krytykę i wątpienie. Gdy się bada rzekome “oczywiste", “absolutnie pewne" prawdy takich racjonalistów, jak Arystoteles, św. Augustyn, Kartezjusz i inni to widać, że twierdzenia te są bardzo podatne na zakwestionowanie. Nawet w dziedzinie ludzkiej wiedzy, którą niektórzy racjonaliści uważali za model, czyli w matematyce istnieją powody do odrzucenia twierdzenia o absolutnej prawdzie. Historia matematyki przekonuje, iż także tu następowały rozwój i zmiany, i że pewne teorematy, które niegdyś uważano za niewątpliwe, zostały zmodyfikowane bądź odrzucone. Do dziś matematycy nie są zgodni co do tego, które gałęzie ich dyscypliny i które teorematy są naprawdę pewne. Było tu bez wątpienia mniej różnic poglądów niż w innych dziedzinach ludzkiego poznania, przez co matematyka zawsze służyła ra-cjonalistycznym filozofom za poszukiwany model całkowitej pewności. Ale fakt, że i tu są możliwe dyskusje i rewizje wydaje się przemawiać na rzecz wątpiących, a ponadto, jak widzieliśmy w rozdziale pierwszym, nie każda wiedza jest analogiczna do matematycznej. Geometrie nieeuklidesowe Nieufność wobec racjonalistycznych twierdzeń wywołały w teoretykach matematyki w szczególności pewne ważne współczesne osiągnięcia badawcze. Na początku XIX wieku odkryto, że można stworzyć odmienne, alternatywne systemy geometrii, w których prawdziwe będą różne twierdzenia. Jeśliby zastąpić aksjomat geometrii euklidesowej mówiący, że do danej linii można poprowadzić jedną i tylko jedną linię równoległą prze- Racjonalistyczne teorie poznania 345 biegającą przez dany punkt, innym aksjomatem, który powiada, że nie da się przeprowadzić ż a d n e j takiej linii albo odwrotnie: n i e s k o ń c z o n ą l i c z b ę takich linii, to można zbudować doskonale spójny system geometrii. Ale te alternatywne systemy geometryczne, tzw. geometrie nieeuklidesowe, zawierają twierdzenia, które nie są prawdziwe w geometrii Euklidesa. Na pytanie, która z tych geometrii zawiera prawdy o świecie realnym, nie ma satysfakcjonującej odpowiedzi. Każda z tych geometrii jest równie logiczna, równie spójna jak pozostałe. Twierdzenia jednej wydają się równie prawdziwe jak twierdzenia innej. Nazwanie jednego zbioru twierdzeń absolutnie prawdziwymi, a innych — nieprawdziwymi wydaje się całkowicie arbitralne i nie do utrzymania. Wskutek tego stworzenie alternatywnych systemów geometrycznych podważyło w sposób zasadniczy pogląd, iż matematyka zawiera jedyny zbiór prawd absolutnie pewnych na temat świata realnego. Pewność a prawdopodobieństwo Poza konfliktem teorii i rozwojem nauk i matematyki jednym z głównych powodów podania w wątpliwość twierdzenia, że istoty ludzkie mogą posiąść wiedzę “pewną" była kwestia tego, czy kiedykolwiek potrzebujemy albo stosujemy wiedzę pewną. Informacje, których używamy w zwykłych celach — podkreślają krytycy — nie są niepodważalne. Potrafimy przeżywać swe życie bez prawd, które w żadnych okolicznościach nie mogą okazać się fałszywe. Z pomocą naukowych informacji o świecie widzialnym, które pewnego dnia mogą okazać się fałszywe lub nieadekwatne, rozwiązujemy stające przed nami problemy. Platon i Kartezjusz podkreślali niebezpieczeństwa związane z oparciem naszych działań na poznaniach, na których nie możemy całkowicie polegać; tym niemniej, twierdzą ich przeciwnicy, we wszelkich naszych codziennych sprawach wszystkim, co zdajemy się posiadać i stosować, jest wiedza p r a w d o p o d o b n a . Jeśli naprawdę istnieje wiedza 346 Teoria poznania “pewna", to nie wydaje się ona potrzebna do zwykłych, życiowych spraw; nie wydaje się też, aby ludzie poszukując rozwiązania swych problemów, szukali jej. Filozofia empiryczna Z powodu zwątpienia w racjonalistyczną teorię wiedzy wielu filozofów zaczęło poszukiwać takiej teorii poznania, która byłaby zgodna z codziennym ludzkim zachowaniem się. Zamiast szukać absolutnie pewnej wiedzy o owym rzekomo realnym świecie, próbowali odkryć, skąd f a k t y c z n i e czerpiemy nasze poznanie i jaki stopień wiarygodności ono posiada. Zamiast odrzucać dane, które gromadzimy dzięki zmysłom na rzecz jakiejś całkowicie pewnej wiedzy o niewidzialnym świecie, filozofowie ci wyszli od naszego doświadczenia zmysłowego jako źródła i podstawy tego, co wiemy, i próbowali wyrazić swą wizję wiedzy w kategoriach doświadczenia zmysłowego. Teoria, która usiłuje wyjaśnić wiedzę w kategoriach doświadczenia zmysłowego, zwie się empiryzmem. Społeczny kontekst empiryzmu Empiryczne podejście do zagadnienia wiedzy rozwijało się zazwyczaj w krajach, w których dominowały interesy praktyczne i doczesne. I tak np. empiryzm był naczelną teorią wiedzy w Anglii oraz do pewnego stopnia i w różnych odmianach w Stanach Zjednoczonych. Odgrywał jednak względnie małą rolę w intelektualnej historii innych krajów. Nowoczesna teoria empiryzmu wyrosła z filozoficznych zmagań w siedemnastowiecznej Anglii w czasach, gdy kraj ten intensywnie się rozwijał zarówno handlowo, jak i przemysłowo. Ludzie zaczynali sobie uświadamiać możliwości tkwiące w kontrolowaniu i spożyt-kowywaniu fizycznego świata. Wielcy angielscy naukowcy tacy jak Robert Boyle, Robert Hooke czy Izaak Newton stworzyli podstawy nowoczesnej cywilizacji technicznej. John Locke _____________________________________ 347 W takiej atmosferze wielu filozofów zaczęło uważać stare poszukiwania wiedzy absolutnej za bezowocne; informacje dostarczane przez czołowych brytyjskich naukowców wydawały się użyteczne i ważne. Naukowcy tych czasów, jeden po drugim, oświadczają, że ich celem nie jest odkrycie rzeczywistych, niepowątpiewalnych prawd o wszechświecie, lecz jedynie postawienie prawdopodobnych hipotez dotyczących świata wokół nas. Dzięki olbrzymim postępom, jakie przyniosła ta nowa wiedza, niektórzy filozofowie doszli do przekonania, że trzeba porzucić poszukiwania racjonalistów i wypracować teorię poznania bliższą aktualnym osiągnięciom nauki. A więc w siedemnastowiecznej Angli żyło kilku dzielnych myślicieli wytyczających nowe tory dla teorii poznania powiązanej z nową wiedzą, odkrywaną przez praktykujących naukowców tamtych czasów. Myśliciele ci, ogólnie biorąc, byli nie filozofami z zawodu, lecz ludźmi czynu, nie zainteresowanymi klasycznymi zagadnieniami trapiącymi filozofów i dyskutowanymi przez stulecia. Poczynając od Francisa Bacona (1561-1626), który był lordem kanclerzem u króla Jakuba I, luminarzami “nowej filozofii" w Angli byli niemal bez wyjątku ludzie wyrwani z wieży z kości słoniowej akademickiego świata, ludzie, którzy zdobyli sławę w świecie spraw praktycznych. John Locke Bacon był pierwszym ważnym rzecznikiem podejścia empirycznego w siedemnastowiecznej Anglii. Nieco później John Locke (1632-1704), z wykształcenia doktor medycyny, podjął w swych Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego próbę wypracowania wyjaśnienia naszego poznania w kategoriach doświadczenia zmysłowego. W dziele tym Locke dowodził, iż nasza wiedza powstaje w nas dzięki zmysłom i że nie posiadamy idei wrodzonych. Usiłował metodycznie pokazać, jak rozmaite pojęcia czy też idee powstają lub są tworzone z różnych rodzajów 348 ___________________________________ Teoria poznania doświadczeń, poczynając od prostego uświadomienia sobie jednej cechy, takiej jak np. żółty kolor, aż po najbardziej skomplikowane złożenia jakości, jak np. miasto. Badając naturę i pochodzenie naszej wiedzy w tych kategoriach, Locke wierzył, że może dopomóc ludziom w uświadomieniu sobie, o jakich rodzajach rzeczy może człowiek coś wiedzieć i jaki rodzaj pewności może uzyskać. Jeśli dzięki temu badaniu natury umysłu zdołam wykryć jego zdolności i ich zasięg oraz stwierdzić, do jakich rzeczy są one w pewnej mierze przystosowane, a gdzie nas zawodzą, to sądzę, że wyniki te mogą być pomocne, aby nakłonić ruchliwy umysł człowieka do rozwagi, gdy się para rzeczami, które przekraczają jego zdolność pojmowania; aby zatrzymać go, gdy dotrze do najdalszych granic jej zasięgu; aby sprawić, by spokojnie pogodził się z niewiedzą o tych rzeczach, które po zbadaniu okazują się niedostępne dla naszych władz umysłowych. Odrzucenie idei wrodzonych Locke obstawał przy tym, że gdy badamy nasze poznanie, na samym początku odkrywamy, iż nie posiadamy wiedzy wrodzonej. Nie ma powodu byśmy wierzyli, że przed doświadczeniem zmysłowym lub niezależnie od niego posiadamy jakieś zasady czy idee. Przykłady podawane uprzednio przez racjonalistów jako prawdy wszczepione w umysł nie są — twierdzi Locke — znane wszystkim ludzkim istotom. Ani dzieci, ani też ludzie niespełna rozumu nie są świadomi owych rzekomych prawd wrodzonych. Mówić, iż prawdy te tkwią w ich umysłach, nawet jeśli tego nie wiedzą, to nonsens. “Powiadać, że jakieś pojęcie jest odciśnięte w umyśle i przyznawać zarazem, że umysł nic o tym nie wie i nigdy go nie zauważa, to sprowadzać to wyobrażenie do zera". John Locke ______________________________________ 349 Biały papier Jeśliby ludzie zamiast tego — utrzymywał Locke — spojrzeli na własne obserwacje i doświadczenia, uświadomiliby sobie, że pierwotnie ich umysł jest “białym papierem, wolnym od jakichkolwiek znaków, bez żadnych idei". Całe to mnóstwo rzeczy, które każdy zna, lub o których myśli, pochodzi z doświadczenia. Wszelkie nasze informacje oparte są na naszych doświadczeniach, albo poprzez nasze zmysły, albo poprzez rozważanie tego, co się dzieje w umyśle. A zatem, wedle Locke'a istnieją dwa źródła naszej wiedzy: jednym jest wrażenie, drugim — refleksja. Niechaj każdy zbada swe myśli i gruntownie przeszuka swój rozum, a następnie niech mi powie, czy którakolwiek z jego idei pierwiastkowych nie jest albo ideą rzeczy dostępnych jego zmysłom, albo ideą czynności jego umysłu, traktowanych jako przedmioty jego refleksji. Bez względu na to, jak wielkie zasoby poznania mogły się tam w jego rozumieniu nagromadzić, po dokładniejszym rozejrzeniu dojdzie do przekonania, że nie ma ani jednej idei w umyśle poza tymi, które w nim wyryło doznanie zmysłowe bądź refleksja, chociaż być może — jak to później zobaczymy — rozum je łączy i rozszerza na nieskończenie różne sposoby. Idee proste Aby uzasadnić swe empiryczne twierdzenia Locke cierpliwie starał się pokazać, jak wszelkie nasze poznanie powstaje z doświadczania bądź to refleksji, bądź też wrażeń. Najbardziej podstawowymi elementami naszej wiedzy jest coś, co Locke nazwał ideami prostymi. Są to idee, które nie są złożone z innych elementów. Jako przykłady takich idei prostych Locke podał doświadczenie smakowania cukru, zapachu róży, białości lilii czy też chłodu kostki lodu. Te proste idee prezentują się nam wyłącznie we wrażeniu i refleksji. Umysł posiada moc — 350 jjj | Teoria poznania powiada — gromadzenia, powtarzania i łączenia tych podstawowych idei, jeśli już choć raz ich doświadczył. Pewność W toku swego drobiazgowego wywodu w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego Locke próbował pokazać, że różne części naszej wiedzy pochodzą z różnych doświadczeń zmysłowych lub refleksyjnych. Zasadnicza trudność, na którą się natknął, a która odtąd prześladowała empirycznych filozofów, polegała na wykazaniu, które z naszych idei są realne, tzn. która część naszego poznania Jest zgodna z realnym bytem i istnieniem rzeczy". W naszym umyśle posiadamy mnóstwo idei, których nie potrafimy odnieść do niczego faktycznie istniejącego w świecie, weźmy choćby ideę syreny czy jednorożca. Jak mamy stwierdzić, na podstawie przebadania naszych idei, które z nich powstały wyłącznie dzięki wyobraźni czy też dzięki zdolności umysłu do łączenia różnych, zebranych uprzednio doświadczeń? Odpowiedź, której Locke na to pytanie udziela, pozwala mu wypracować teorię dotyczącą charakteru i wiarygodności wiedzy. Jakości pierwotne i wtórne Wrażenia, których doznajemy, podzielił Locke na dwie grupy: idee jakości pierwotnych i idee jakości wtórnych. Jakości pier- wotne to te elementy naszego doświadczenia, które muszą przynależeć do doświadczanego przez nas przedmiotu, podczas gdy jakości wtórne “w istocie nie są czymś w samym przedmiocie, lecz mocą wytwarzania w nas różnych wrażeń przez jakości pierwotne". Na przykład, wedle relacji Locke'a wielkość i kształt to jakości pierwotne, zaś kolory, w j akich widzimy przedmioty — nie. Barwa jest wynikiem pewnych warunków czy też — jak to nazywał — “mocy" przedmiotów działających na nasze umysły tak, iż widzimy kolory, podczas John Locke 351 gdy przedmiot przez nas w danym momencie doświadczany nie ma w istocie żadnych barw. Rozróżnienie, które próbuje Locke naszkicować, jest rozróżnieniem między naukowym opisem przedmiotu (tym, jakie on ma własności wedle zeznań naukowców) a naszym zwykłym doświadczaniem tegoż przedmiotu. Określone rozmiary i kształty, liczba i ruch to cechy, które są w ogniu lub śniegu, niezależnie od tego, czy postrzegają je czyjeś zmysły, czy nie postrzegają; i dlatego można je nazwać cechami rzeczywistymi, ponieważ rzeczywiście istnieją w tych ciałach. Natomiast światło, ciepło, białość czy zimno nie znajdują się w nich bardziej realnie niż choroba lub ból w mannie. Odejmijcie zmysłowe doznawanie tych cech: niech oczy nie widzą światła ani barw, uszy niech nie słyszą dźwięków, niech podniebienie nie smakuje, a nos nie wącha; wtedy wszystkie barwy, smaki, zapachy i dźwięki, jako takie poszczególne idee, znikną i przestaną istnieć, a pozostaną tylko ich przyczyny, to znaczy: wielkość, kształt i ruch cząstek. Jeśli tedy istnieją pewne cechy, zwane pierwotnymi, których doświadczamy, a które należą do przedmiotu, to skąd bierzemy nasze idee przedmiotów? Locke twierdził, iż gdy obserwujemy, że niektóre proste idee ciągle pojawiają się razem i wydają się zawsze powiązane, to zakładamy, że idee te należą do tej samej rzeczy. Nie potrafimy pojąć tych prostych idei jako istniejących bez należenia do jakiejś rzeczy czy powiązania z nią. Przypuszczamy zatem, że musi istnieć jakaś substancja, jakiś substrat, coś, co albo utrzymuje wszystkie te cechy razem, albo je wywołuje. Gdy doświadczamy zbiorczo cech, które zwykle zwiemy “złotem" (barwa, twardość i inne cechy), to wedle Locke'a przypuszczamy zarazem, że istnieje jakaś substancja lub substrat, do którego te cechy przynależą, lub z którego pochodzą — coś, co leży u podstaw tych cech i utrzymuje je razem. Nie potrafimy stworzyć jasnego ani precyzyjnego pojęcia, czym są te substancje, z wyjątkiem opisu ich poprzez cechy, które do nich należą. Jeśli kogoś skłoni się do próby dokład- 352 Teoria poznania nego opisu tej substancji, wszystko, co może powiedzieć, podkreśla Locke, to to, że nie wie, czym ona jest, lecz mimo to uważa, że musi założyć, iż jest coś, do czego przynależą różne elementy naszego doświadczenia. Aby uwyraźnić rodzaj trudności, które się pojawiają, gdy ktoś chce opisać substancję, Locke porównał je do problemu “owego wspomnianego Indyj-czyka, który po stwierdzeniu, iż świat jest wsparty na olbrzymim słoniu, został zapytany, na czym wsparty jest słoń, na co odpowiedział: na wielkim żółwiu. Będąc jednak zmuszony odpowiedzieć, na czym wsparty jest ów olbrzymi żółw, odrzekł: na czymś, nie wiemy na czym". Na tej dość mglistej i ryzykownej podstawie przypisujemy różne elementy naszego doświadczenia rozmaitym substancjom, albo jako tym, do których przynależą, jak w przypadku jakości pierwotnych, albo jako tym, przez które zostały spowodowane, jak w wypadku cech wtórnych. Rodzaje wiedzy Jak wiele wiedzy możemy zdobyć dzięki wrażeniom i refleksji, i jak dalece można na niej polegać? Czwarty rozdział Rozważań Locke'a poświęcony jest próbie udzielenia odpowiedzi na te pytania. Cała nasza wiedza styka się z różnymi ideami, któreśmy zdobyli poprzez doświadczenie w czasie naszego życia. Wiedza jest rezultatem badania idei pod kątem ich zgodności lub niezgodności pod jakimś względem. Pierwszy typ wiedzy osiągamy, sprawdzając, czy dwie idee lub więcej idei są różne czy też identyczne. I tak np. można porównać idee “biały" i “czarny", aby natychmiast zobaczyć, iż są różne. Drugi rodzaj wiedzy o ideach dotyczy współistnienia dwóch lub więcej idei, tj. odkrycia, że dwie lub więcej idei przynależą do siebie. Zwykle prowadzi to do stwierdzenia, iż idee te są częściami tej samej substancji lub są przez nią wytworzone. Trzeci typ wiedzy o ideach polega na odkryciu, że dwie lub więcej idei są w jakiś sposób do siebie odniesione. Czwarty i zarazem ostatni rodzaj wiedzy to odkrywanie tego, czy któreś z naszych idei są John Locke 353 doświadczeniami czegoś istniejącego poza naszym umysłem, tj., czy są one ideami jakichś bytów rzeczywistych. Sądzę, że te cztery odmiany zgodności i niezgodności obejmują całą wiedzę, jaką posiadamy i jaką posiadać jesteśmy zdolni: boć wszelkie dociekania, jakie możemy przedsięwziąć co do swych idei, wszystko, co o nich wiemy i co zdolni jesteśmy o nich twierdzić, sprowadza się do tego, że dana idea jest albo nie jest tożsama z pewną inną; że z inną ideą współistnieje zawsze w tej samej rzeczy albo nie współistnieje z nią nigdy; że pozostaje w takim czy innym stosunku do jakiejś innej idei; wreszcie że ma rzeczywiste istnienie poza umysłem. Wiedza intuicyjna Jeśli są to wszystkie rodzaje wiedzy, które wedle Locke'a możemy posiąść, to ile wiedzy każdego rodzaju możemy mieć i jak pewna onabędzie? Największy stopień pewności, jaki możemy uzyskać, dotyczy wiedzy intuicyjnej, tj. kiedy rozważając dwie lub więcej idei, widzimy od razu, że jest w nich coś prawdziwego. “Tej części wiedzy nie możemy się oprzeć, tak jak promykowi słońca; narzuca się naszej percepcji natychmiast jak tylko nasz umysł zwróci się w jej kierunku, i nie pozostawia miejsca na wahanie, wątpienie czy badanie, lecz momentalnie wypełnia umysł swym jasnym światłem". Ten rodzaj całkowitej pewności, twierdzi Locke, możemy posiąść w odniesieniu do prawd takich, jak “białe nie jest czarne", “koło nie jest trójkątem" czy też “3 = 2+1", które intuicyjnie postrzegamy jako prawdziwe. Dowodzenie Niestety nie wszystkie zgodności i niezgodności pomiędzy ideami mogą zostać poznane w ten intuicyjnie pewny sposób. Niekiedy gdy jedynie rozważamy razem pewne idee, nie potrafimy stwierdzić, czy mają coś wspólnego, i zamiast tego 354 Teoria poznania musimy najpierw powiązać te porównywane idee z innymi, aby dojść do jakiejś wiedzy. Proces ten Locke nazwał dowodzeniem. Gdy wykonujemy kilka kroków po to, by dotrzeć do wniosku co do zgodności lub niezgodności jednej idei z drugą, to prawdy nie widzimy czy też nie rozpoznajemy natychmiast. Zamiast tego odkrywamy ową prawdę jedynie pośrednio. Tym niemniej, utrzymuje Locke, rodzaj pewności osiągany przez wnioskowanie jest szeregiem intuicji. Każdy krok w dowodzie postrzegany jest przez umysł natychmiast jako pewny, a zatem jeśli każda część rozumowania jest pewna, to pewna będzie także konkluzja. Jednakże często się zdarza, że tworząc łańcuch wnioskowań, nie uwzględniamy czegoś albo nie zauważamy, że nie zachodzi intuicyjna pewność między niektórymi z ogniw. Locke podkreślał, iż z powodu tego rodzaju błędów nie możemy pokładać w wiedzy demonstratywnej takiego zaufania jak w przypadku prostych intuicji. Wiedza “zmysłowa" Locke uważał, że w ścisłym sensie tylko intuicje i dowody rozumowe mogą dać nam wiedzę, której możemy być pewni. Jednak istnieje jeszcze inny stopień pewności, na którym—pomimo że nie jest równie solidny—polega niemal każdy, a zatem powinien być również uwzględniony jako stopień wiedzy. Locke nazwał go wiedzą “sensytywną", upewniającą nas o faktycznym istnieniu poszczególnych rzeczy. Pomimo wszelkich wątpliwości wysuniętych przez Kartezjusza i sceptyków jesteśmy wciąż dość pewni, że niektóre z naszych doświadczeń dotyczą rzeczy, które istnieją poza naszymi umysłami, podczas gdy inne nie. Ale czy istnieje coś więcej niż tylko sama ta idea w świadomości, czy więc mamy prawo wysnuć stąd pewny wniosek, że istnieje coś poza nami, co odpowiada tej idei, co zdaniem niektórych stanowi zagadnienie; bo ludzie mogą mieć w świadomości takie idee, gdy takich rzeczy wcale nie ma i gdy żaden przedmiot nie pobudza zmysłów. Ale myślę, iż John Locke 355 mamy tu poczucie oczywistości, które uwalnia nas od wszelkiego wątpienia; pytam bowiem każdego, czy nie uświadamia sobie nieodparcie, że ma inne postrzeżenie, gdy patrzy na słońce w ciągu dnia i gdy myśli o nim w nocy; gdy próbuje wermutu lub wącha różę i gdy tylko wyobraża sobie ten smak lub zapach. Różnicę pomiędzy ideą, ożywioną dzięki pamięci w naszym umyśle, a ideą, która zjawia się w nim aktualnie dzięki zmysłom, stwierdzamy tak samo jasno jak różnicę pomiędzy dwiema dowolnymi odrębnymi ideami. Nawet jeśli, być może, jest tak, że nic naprawdę nie istnieje poza naszymi umysłami, albo że cały czas śnimy, albo zachodzi jakaś inna dziwna możliwość, to jednak jest prawdą, twierdzi Locke, że istnieje zdroworozsądkowe przeświadczenie, podzielane przez wszystkich, dzięki któremu wiemy o istnieniu rzeczy poza naszymi umysłami. Ten rodzaj pewności, choć o wiele słabszy, niż ten, który towarzyszy intuicji i wnioskowaniu, to nasza wiedza zmysłowa. Może ona być fałszywa, jednak do naszych zwykłych spraw wystarcza. Ile rzeczywiście możemy wiedzieć, dysponując tymi trzema stopniami pewności? Po pierwsze, nasza wiedza dotyczyć może tylko tych spraw, co do których mamy idee. Wszakże nawet po uwzględnieniu idei, które mamy i możemy mieć, zauważył Locke, nasza wiedza jest mocno ograniczona. Niewiele możemy “dostrzec" czy “wywieść", jeśli chodzi o rozmaite sposoby, na które idee mogą się zgadzać bądź nie zgadzać. Poprzez wiedzę zmysłową możemy jedynie być pewni istnienia poza nami jakichś idei bezpośrednio obecnych w naszym umyśle. Możemy być intuicyjnie pewni tego, stwierdza Locke, czy jakieś dwie idee są identyczne, czy też różne. Jeśli chodzi o współistnienie idei, nasza wiedza jest bardzo ograniczona. Naszym jedynym sposobem osądu tego, które idee przynależą do siebie jest to, czy zjawiają się w połączeniu w naszym doświadczeniu. Na tej podstawie nie potrafimy jednak powiedzieć, które z naszych idei muszą występować razem. Przez to nasza wiedza o współistnieniu ograniczona jest do tego, czego już doświadczyliśmy. Dotyczy to w szczególności, podkreśla 356 Teoria poznania Locke, relacji współistnienia jakości pierwotnych i wtórnych, ponieważ “nie istnieje odkrywamy związek między jakością wtórną i tą jakością pierwotną, od której ona zależy". Tylko dzięki doświadczeniu możemy powiedzieć, który przedmiot jawi się nam jako żółty, a który smakuje słodko. Potrafimy dowiedzieć się bardzo wiele na temat relacji między różnymi ideami, szczególnie w kategoriach idei matematycznych, w których nastąpił największy przyrost wiedzy. Locke wierzył, iż poza matematyką możemy przez badanie stosunków między ideami bardzo rozwinąć naszą wiedzę dotyczącą etyki i polityki, np. na temat stosunku idei rządu, sprawiedliwości, wolności. Ograniczenia wiedzy W dziedzinie wiedzy najważniejszej prawdopodobnie ograniczeni jesteśmy najbardziej dotkliwie. Gdy zastanawiamy się, co możemy wiedzieć o realnym istnieniu rzeczy, to wedle Locke'a możemy przyjąć tylko jeden przypadek, kiedy możemy tu być intuicyjnie pewni, a mianowicie gdy chodzi o naszą własną egzystencję. Możemy ponadto mieć demonstratywną wiedzę 0 istnieniu Boga. W odniesieniu do wszystkiego innego może my mieć jedynie wiedzę zmysłową, która dotyczy tylko przed miotów obecnych przed naszymi zmysłami. Co do elementów doświadczenia, o których nawet takiej wiedzy mieć nie może my, nigdy nie będziemy pewni, czy realnie istnieją. Wszystko co możemy zrobić, to zaakceptować ograniczenia naszej wiedzy 1 przyjąć własną ignorancję. Locke doszedł do wniosku, że skoro nasza wiedza o współistnieniu i istnieniu realnym jest ograniczona, to nauka, w znaczeniu poznań absolutnie koniecznych i prawdziwych, nie jest możliwa ani w odniesieniu do świata fizycznego ani świata duchowego, jeśli ogół naszych poznań ograniczony jest do elementów empirycznych, które pochodzą ze zmysłów lub z refleksji. Nigdy nie możemy, poza doświadczeniem, odkryć, które cechy wystąpią razem. Jednak na bazie tegoż doświadczenia nigdy nie wiemy wystarczająco dużo, aby dowiedzieć John Locke 357 się, dlaczego te cechy muszą wystąpić razem. Nigdy nie będziemy absolutnie pewni, że jakieś rzeczy muszą się wydarzyć, a inne wydarzyć się nie mogą. Zatem wszelkie nauki o świecie, które człowiek może stworzyć, nie zdołają sprostać wymogowi całkowitej pewności i muszą się oprzeć jedynie na ograniczonym doświadczeniu relacji między jakościami, których uprzednio doświadczył. Pełne zrozumienie świata natury pozostanie niestety zawsze poza naszymi możliwościami. A zatem w empirycznej teorii Locke'a wiedza jest ograniczona do aspektów zgodności lub niezgodności naszych idei. Być może, jeśli możemy polegać jedynie na doświadczeniu, to w rzeczy samej możemy nie wiedzieć n i c z e g o na temat tego, co dzieje się na zewnątrz naszego umysłu i jego idei. Jak wyraził to sam Locke: Niewątpliwie mój czytelnik może skłaniać się stopniowo ku myśli, że przez cały czas wznoszę tylko zamki na lodzie, a nawet może być gotów powiedzieć mi: “Na co się zdadzą te wszystkie zabiegi? Poznanie, powiadasz, jest tylko po-strzeżeniem zgodności albo niezgodności własnych naszych idei; któż jednak wie, czym te idee być mogą? Czy jest coś równie nieobliczalnego jak wyobrażenia powstające w mózgu ludzkim? Gdzie jest głowa, w której nie byłoby jakiejś chimery? Albo, jeśli trafi się człowiek trzeźwy i mądry, jakaż — w myśl twych reguł — będzie różnica między jego wiedzą a wiedzą najbardziej dziwacznego fantasty? Obaj mają swe idee i postrzegają ich wzajemną zgodność lub niezgodność. Jeśli jest pomiędzy nimi jakaś różnica, przewaga będzie po stronie tego, który ma gorącą głowę, jako że ten ma więcej idei i bardziej żywych, tak więc — w myśl twoich reguł — on będzie tym, który wie więcej". Rzeczywistość wieczna Aby uchronić swą teorię wiedzy od przyjęcia zasugerowanych wyżej wniosków (tzn. że to, co nazywamy wiedzą, jest jedynie 358 Teoria poznania opinią jednego człowieka opartą na tym, co rozgrywa się w jego głowie), Locke usiłuje pod koniec swych Rozważań pokazać, że nawet dzięki naszym ograniczonym poznaniom zdobytym przez zmysły mamy jednak podstawę do twierdzenia, że wiemy cokolwiek o tym, co dzieje się na zewnątrz naszych umysłów. Argumentuje, że nasza wiedza o naszych własnych ideach jest czymś więcej niż naszą własną imaginacją i że istnieje zgodność między naszymi ideami i realną naturą rzeczy. Skąd mamy wiedzieć, kiedy nasze idee naprawdę reprezentują coś poza naszymi umysłami? Odpowiedź Locke'a brzmi po pierwsze, że możemy być pewni, iż wszystkie idee proste reprezentują coś realnego. Umysł nie jest zdolny, powiada, do wynajdowania idei prostych, bo nie mogą one być uformowane z żadnych innych idei, które już posiadamy. “Z czego wynika, że idee proste nie są fikcją naszej wyobraźni, lecz naturalnymi i prawidłowymi wytworami rzeczy bez naszego udziału, rzeczy działających na nas." Jeśli nie możemy wymyśleć idei prostych, to muszą one być rezultatem czegoś istniejącego poza nami. W przypadku jakości wtórnych możemy być, wedle Locke'a pewni, że idee te są wynikiem pewnych sił, które rzeczy zewnętrzne posiadają. Jeśli chodzi o idee pierwotne, to nie są one wyłącznie nasze; są również własnościami przedmiotów. Odnośnie do studiów matematycznych i etycznych, w których cała nasza wiedza polega na prawdach intuicyjnych bądź demons-tratywnych, Locke twierdził, że jego wiedza dotyczyła przedmiotów realnych, tzn. rzeczywistych trójkątów, kwadratów, albo własności i sprawiedliwości w świecie zewnętrznym. Locke wnosił z tego, że “tam, gdzie dostrzegamy zgodność lub niezgodność jakichś naszych idei, tam jest pewna wiedza; a gdy jesteśmy pewni, że idee te zgadzają się z rzeczywistością rzeczy, to mamy do czynienia z pewną rzeczywistą wiedzą". John Locke próbował wypracować teorię wiedzy, która by pokazała, że wszelkie nasze poznania pochodzą od doświadczenia. Jeśli nasza wiedza oparta jest na wrażeniach i refleksji, to Locke usiłował pokazać, że są pewne warunki, pod którymi możemy być pewni tego, co wiemy, a nawet pewni, że to, co wiemy, stosuje się do czegoś poza nami. John Locke ______________________________________ 359 Wnioski i krytyka Wypracowując swą empiryczną teorię wiedzy oraz wykazując, że wiedza pochodzi z naszego zmysłowego doświadczenia, Locke odsłonił pewne cechy i trudności podejścia empirycznego. Po pierwsze, jeśli cała nasza wiedza pochodzi z doświadczenia, to wielka część wiedzy, o której filozofowie tacy jak Platon i Kartezjusz głosili, że ją posiadamy lub możemy posiadać, trzeba uznać za iluzoryczną lub wręcz fikcyjną. Wiedzę zależną od idei Platońskich czy wrodzonych trzeba uznać za nieważną, bo takie idee nie pojawiają się w naszym zmysłowym doświadczeniu, ani w nim nie powstają. Ogólnie mówiąc, empiryczna teoria wiedzy, która jest celem dociekań Locke'a, dostarcza tylko rezultatów ograniczonych, zgodnie z którymi te twierdzenia, które nie mogą zostać uzasadnione w kategoriach naszych doświadczeń muszą zostać zdyskredytowane. Wszystkie piękne wizje tego, jak świat “naprawdę" wygląda, prezentowane przez wcześniejszych filozofów, muszą być odrzucone jako marzenia na jawie albo nonsensy, jeśli nie da się wyprowadzić ich z doświadczenia. Z drugiej strony, jeśli Locke ma rację i rzeczywiście są one tworami wyobraźni, to powinniśmy je odrzucić. Po wtóre, Locke'owska próba rozwinięcia jego teorii wiedzy pokazała, że podejście empiryczne może natknąć się na pewne trudności. Jeśli całe nasze poznanie oparte jest na ideach zdobytych poprzez doświadczenie, nasza wiedza zaś dotyczy zgodności lub niezgodności naszych idei, to czy możemy powiedzieć, że wiedza ta dotyczy naprawdę czegoś istniejącego w świecie poza nami? Locke twierdził, że musimy założyć, iż istnieje coś zwanego substancją albo substratem, do czego nasze idee, a przynajmniej niektóre z nich, przynależą. Uważał stanowczo, że dzięki przebadaniu natury naszych idei możemy odróżnić te, które faktycznie reprezentują jakieś realne cechy owej substancji czy substratu, i przez to odkryć nieco faktycznej wiedzy o rzeczywistym świecie. Niektórzy z jego przeciwników podnosili jednak, że jego “droga idei" czyniła takie roszczenia wiedzy trudnymi do utrzymania, bo wszystkim, na 360 Teoria poznania czym się mogliśmy oprzeć, były idee w naszym umyśle. Przypuszczenie, że istnieje coś poza nami, czemu możemy przypisać idee, wydawało się nie mieć uzasadnienia, jeśliby ściśle trzymać się tezy, że wszelka nasza wiedza pochodzi z doświadczenia. Twierdzenie, iż przez zbadanie idei — i zgodności oraz niezgodności między nimi — możemy odkryć prawdy o realnym świecie również wydawało się podważalne. Wszystkie nasze idee okazały się na tym samym poziomie, czyli w naszym umyśle. Jak zatem, pytali oponenci, można powiedzieć, które brać poważnie, które przyjąć za podstawę wiedzy o świecie, a które odrzucić jako prywatne imaginacje? Próba przezwyciężenia tych implikacji empirycznej teorii wiedzy pojawiła się w dziełach dwu filozofów XVIII stulecia, biskupa Berkeleya i Davida Hume'a. Biskup George Berkeley George Berkeley (1685-1753) urodził się i wykształcił w Irlandii. Gdy miał dwadzieścia kilka lat i był członkiem Trinity College w Dublinie stworzył swoje teorie filozoficzne i napisał dwie najważniejsze książki: Traktat o zasadach poznania ludzkiego (1710) i Trzy dialogi między Hylasem i Filonusem (1713). Po niepowodzeniach w zainteresowaniu swymi teoriami przez kilkanaście lat wykonywał tak drugorzędne zajęcia, jak praca sekretarza czy guwernera. Następnie zainteresował się pomysłem założenia college'u w Nowym Świecie, na Bermudach. W 1729 roku pojechał do Ameryki, mieszkał parę lat w Rhode Island. Choć nigdy nie zrealizował swych planów, wywarł znaczący wpływ na rozwój instytucji szkolnictwa wyższego w USA, szczególnie w Yale, któremu podarował bibliotekę i pieniądze, oraz uniwersytetu Columbia, którego pierwszym prezydentem był uczeń Berkeleya. Kilka lat po jego powrocie do Anglii mianowano go biskupem doyne w Irlandii, gdzie pozostawał przez większą część dalszego życia. Jednym z jego najbardziej intensywnych zajęć stało się w tym czasie przekonywanie innych o zaletach dziegciu w zwalczaniu wielu chorób nękających ludzi. Biskup George Berkeley _____________________________ 361 System filozoficzny Berkeleya Teoria filozoficzna, którą przedstawił Berkeley, zamierzała, jak pisał “pokazać realność i doskonałość ludzkiej wiedzy, bezcielesną naturę duszy i bezpośrednią opatrzność bóstwa: przeciwko sceptykom i ateistom". Częściową przyczyną tych zgubnych poglądów (tj. sceptycyzmu i ateizmu) — pouczał Berkeley — są teorie Locke'a i wielu innych filozofów żyjących przed nim. Locke i inni twierdzili, że niektóre z idei przez nas posiadanych nie są wiarygodne, podczas gdy inne dostarczają nam prawdziwej wiedzy o przedmiotach realnych. Gdy tylko cień zwątpienia padł na wiarygodność naszych zmysłowych poznań, pisał Berkeley, “zostaliśmy niepostrzeżenie wciągnięci w dzikie paradoksy, trudności i niespójności, które mnożą się i rosną wraz z rozwojem naszych rozmyślań; aż w końcu po przebyciu wielu zawiłych labiryntów znajdujemy się tam, skąd wyruszyliśmy albo — co jeszcze gorsze — popadamy w beznadziejny sceptycyzm". Cały kłopot, twierdzi Berkeley, jest spowodowany tym, że filozofowie przestali wierzyć w to, w co wierzą wszyscy inni i upierają się przy odróżnianiu prawdziwej natury rzeczy od doświadczeń swych zmysłów. Nawet Locke, oddzielając jakości pierwotne od wtórnych i twierdząc, że tylko te pierwsze są cechami rzeczywistych substancji, rozwinął teorię, w której realne rzeczy są czymś innym niż elementy naszego zmysłowego doświadczenia. Ten rodzaj odróżnień prowadzi do “sceptycyzmu i paradoksów", i każe filozofom trawić swe życie “na wątpieniu w rzeczy, które inni ludzie wiedzą w sposób oczywisty oraz na wierzeniu w to, z czego inni się śmieją i co lekceważą". Niebezpiecznym rezultatem tego jest, “że ludzi marniejszego stanu widzących, iż ci, co cały czas parają się zdobywaniem wiedzy, wykazują się całkowitą przedmiotową ignorancją albo tworzą pojęcia sprzeczne z powszechnie przyjętymi zasadami, kusi to do wzbudzenia podejrzeń wobec najważniejszych prawd, które do tej pory uznawali za święte i bezdyskusyjne". A zatem teza Berkeleya brzmi: teorie filozofów takich jak Locke prowadzą do paradoksów i wątpliwości, które z kolei 362 Teoria poznania wywołują ogólny sceptycyzm. Gdy prosty człowiek obserwuje, jakie dziwaczne koncepcje rozwijają tzw. uczeni filozofowie i widzi, że odrzucają najbardziej podstawowe rzeczy, w które zwykli ludzie wierzą, to i on popada w zwątpienie. Ostatecznie wprowadzenie tego rodzaju sceptycyzmu przez filozofów doprowadzi do zwątpienia nawet w prawdy religijne. Przeto końcowym rezultatem będzie ateizm. Trzy dialogi Aby rozwinąć swe twierdzenia w najbardziej dosadny sposób Berkeley napisał Trzy dialogi, w których toczy się dyskusja miedzy Filonusem (miłośnikiem rozumu), reprezentującym poglądy Berkeleya, oraz Hylasem (co oznacza “materię"), reprezentującym opozycję. Pierwszy dialog rozpoczyna się od stwierdzenia Hylasa, iż słyszał, że Filonus jest nadzwyczaj sceptyczny co do istnienia w świecie rzeczy takich, jak substancje materialne. Filonus powiada, że w istocie reprezentuje taki pogląd, ale nie jest on ani sceptyczny, ani sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem, oraz, że pokaże, iż to właśnie filozofowie wierzący w coś zwanego substancją albo materią, byli rzeczywistymi sceptykami. (Sceptyk, powiada się nam, to “ktoś, kto wątpi we wszystko [...] albo kto odrzuca realność i prawdę rzeczy". Zatem Hylas oskarżył swego przyjaciela Filonusa o odrzucenie realnego istnienia rzeczy zmysłowych, albo o udawanie, że nic o nich nie wie. “Rzecz zmysłowa" zostaje zdefiniowana jako rzecz bezpośrednio postrzegana przez zmysły, tj. coś widzianego, słyszanego albo odczuwanego bezpośrednio w naszym doświadczeniu zmysłowym. Teraz Berkeley jest gotów do wyłuszczenia swej racji). Czy istnieje materia? Czego doznajemy bezpośrednio przez zmysły? Jedynie kolorów i kształtów, dźwięków, smaków, zapachów, właściwości nama- Biskup George Berkeley 363 calnych itp. Co zatem konstytuuje realność rzeczy postrzeganych oprócz ich bycia postrzeżonymi? Hylas, zwolennik pewnego rodzaju substancji materialnej, obstaje przy tym, że istnienie realne rzeczy zmysłowych jest niezależne od ich doświadczania. Istnieją one “w sposób różny od tego, jak są postrzegane i bez żadnego z tym powiązania". No to—proponuje Filonus — rozważmy przypadek ciepła. Wedle teorii Hylasa ciepło musi istnieć poza umysłem jako coś niezależnego od naszej egzystencji. Kiedy jednak doświadczamy ogromnego ciepła, to faktycznie czujemy wielki ból, a nikt nie będzie utrzymywał, że substancja materialna odczuwa bóle. Hylas protestuje i powiada, że trzeba odróżnić uczucie bólu w świadomości od ciepła w przedmiocie materialnym. Spróbuj zatem, proponuje Filonus, zbliżyć rękę do ognia i zobacz, czy czujesz dwie rzeczy: ciepło i ból, czy też tylko jedną — ból. Hylas ustępuje i jest gotów przyznać, iż nasze zmysłowe doświadczenie wielkiego ciepła, tzn. ból, istnieje jedynie w naszej świadomości, a nie w przedmiocie. Następnie Filonus pokazuje mu, iż to samo rozumowanie stosuje się do wszystkich stopni ciepła, odczuwanych albo jako przyjemne uczucie ogrzania, albo jako ból, a ponadto, iż Hylas z pewnością nie sądzi, że przedmioty materialne mogą odczuwać przyjemność lub ból. Po czym podkreśla jeszcze, że jeśli jedną rękę, która jest zimna, i drugą, która jest ciepła, włożymy d o naczynia z wodą o temperaturze pokojowej, to woda będzie dla jednej ręki odczuwana jako ciepła, dla drugiej zaś jako zimna. A Hylas nie twierdziłby chyba, że obie cechy, ciepło i zimno, są w tym samym przedmiocie, wodzie, w tym samym czasie. W końcu Hylas uznaje, iż “ciepło i zimno są jedynie wrażeniami istniejącymi w umyśle". Smak Co z innymi własnościami, których doświadczamy? Filonus pokazuje Hylasowi, że to samo stosuje się do smaku. Smaki słodkie i gorzkie są doświadczane jako różne rodzaje przyjemności lub bólu. Nikt nie sądzi, że cukier zawiera różne rodzaje 364 Teoria poznania przyjemności, a zatem przyjemne doświadczenie musi istnieć raczej w umyśle niźli w cukrze. W tym punkcie Hylasowi nasuwa się odpowiedź w duchu teorii Locke'a, a mianowicie, że te jakości są miłe bądź przykre jako odczuwane przez nas, są jednak czymś innym jako istniejące w przedmiocie zewnętrznym. Filonus odnosi się do tej nowej linii obrony z całkowitym lekceważeniem. Mówimy wszak o rzeczach zmysłowych, to jest o rzeczach bezpośrednio percepowanych przez nasze zmysły. Co się tyczy innych jakości, o których mówiłeś jako o różnych od tej, nie wiem o nich nic i nie są one tutaj przedmiotem rozważania. Możesz oczywiście uważać, że odkryłeś pewne jakości, których nie postrzegasz, i możesz twierdzić, że te niezmysłowe jakości istnieją w ogniu lub cukrze. Jednak na próżno staram się pojąć, jaki może być z tego użytek dla naszych obecnych celów. Powiedz mi więc raz jeszcze, czy uznajesz, że gorąco i zimno, słodycz i gorycz (mam na myśli jakości postrzegane przez zmysły) nie istnieją poza umysłem? Biedny Hylas jest skonfundowany i poddaje się. Inne wrażenia Ten sam argument zostaje następnie podniesiony w związku z zapachami, a Hylas przyznaje, że są one po prostu przyjemnymi lub przykrymi uczuciami, i są odmienne u różnych obserwatorów. A zatem istnieją jedynie w umyśle. Kiedy jednak Filonus kontynuuje tę linię rozumowania w odniesieniu do dźwięku, Hylas sprzeciwia się. Jest gotów przyznać, iż dźwięki — hałasy, które słyszymy — są tylko naszymi wrażeniami. Są jednak przecież i fale dźwiękowe, które istnieją w zewnętrznym, fizykalnym świecie, poza nami. Ale, wskazuje Filonus, to by oznaczało, że prawdziwy dźwięk, fala dźwiękowa, nigdy nie jest słyszalny. Słyszalne są tylko hałasy. A więc raz jeszcze Hylas musi przyznać, iż rzecz zmysłowa, hałas, istnieje w umyśle; rzecz “prawdziwa", fala dźwiękowa nie jest rzeczą zmys- Biskup George Berkeley 365 łową, a zatem nie jest dla dyskusji istotna. (Czytelnikowi znana może być inna wersja tego argumentu, mianowicie: Czy pojawia się jakiś dźwięk, gdy w lesie, w którym nikogo nie ma, pada drzewo? Berkeleyowi chodzi o to, że jeśli mówiąc o dźwięku, mamy na myśli d o ś w i a d c z a n y hałas, to odpowiedź brzmi “nie", jeśli nikt go nie słyszy). Dyskutanci przechodzą następnie do rozważenia barw. Kolory, których doświadczamy, różnią się zależnie od warunków świetlnych, naszego stanu, typu przyrządów optycznych, których używamy, i innych czynników. Nikt nie twierdziłby, iż przedmiot ma wszystkie różne kolory, które my potrafimy w nim dostrzec. Hylas próbuje na to odpowiedzieć, wprowadzając teorię fal świetlnych. Barwy, które postrzegamy, mogą tkwić w nas, są jednak barwy realne — w znaczeniu fal świetlnych — poza nami. Filonus zauważa ponownie, że Hylas przyznaje, iż barwy odczuwalne przez nas istnieją w naszych umysłach, nie zaś poza nami, w jakimś przedmiocie materialnym. Aby uniknąć konkluzji, do której Berkeley zmierza, iż przedmioty, które postrzegamy, są jedynie ideami w naszej świadomości i nie istnieją poza nią i niezależnie od niej, Hylas sięga po Locke'owską teorię jakości pierwotnych i wtórnych. Jakości wtórne (kolory, zapachy, smaki) istnieją jedynie w umyśle. Jednak jakości pierwotne (np. rozciągłość, ruch, przyciąganie) istnieją rzeczywiście w ciałach. Przeto część naszej informacji zmysłowej to jedynie idee w naszym umyśle, część jednak odnosi się do f a k t y c z n y c h cech materialnych, zewnętrznych przedmiotów. Berkeleyowska krytyka Locke'a Berkeley próbuje następnie pokazać, że jeśli ktoś jest konsekwentnym empirystą, to nie może podtrzymywać teorii Locke'a. Jeśli się przyznaje, że niektóre z naszych zmysłowych doświadczeń składają się z idei istniejących jedynie w umyśle, to nie ma podstaw do czynienia wyjątku dla jakości pierwotnych. 366 __________________________________ Teoria poznania Dokładnie to samo rozumowanie, które przekonuje, że jakości wtórne znajdują się w umyśle, dotyczy również jakości pierwotnych. Nasze doświadczenie wielkości, kształtu, ruchu itd. różni się w zależności od tego, gdzie jesteśmy, jak się czujemy, a także od innych czynników. A zatem jakości pierwotne okazują się jedynie ideami w naszej świadomości, tak jak kolory oraz dźwięki, i nie istnieją szczególne racje, które można by przytoczyć na to, że powinniśmy uważać nasze idee rozciągłości i ruchu za jakości rzeczywiste w ciałach materialnych, jeśli przyznamy, iż pozostałe jakości są tylko częściami naszego doświadczenia i istnieją w nas. By rzecz wyłożyć od innej strony Berkeley podkreśla, że całe nasze doświadczenie składa się z wrażeń. Wrażenia należą tylko do bytu odczuwającego (tj. zdolnego do czucia), nie zaś do przedmiotów nieożywionych. Przeto wrażeń, które — o ile wiadomo — mogą mieć jedynie istoty myślące, nie możemy przypisać przedmiotom materialnym, nie będącym bytami myślącymi. Obiekty materialne pozbawione są przyjemności i bólu, mówiąc ogólniej — wrażeń. Jeśli zgodzimy się z tym, że rzeczy zmysłowe, które znamy jedynie poprzez wrażenia, to nie wolno nam twierdzić, że są one nie myślącymi, nie czującymi, materialnymi rzeczami. Jednakże po tym wszystkim Hylas, jak pewnie każdy inny człowiek skonfrontowany z rozumowaniem Berkeleya, nie jest skłonny się poddać. Zgadzam się, Filonusie, że przy rzetelnej obserwacji tego, co się dzieje w moim umyśle, nie mogę odnaleźć nic innego jak tylko to, że jestem istotą myślącą, doznającą różnych wrażeń zmysłowych. Nie można też pojąć, jak mogłoby istnieć wrażenie w substancji niezdolnej do postrzegania. Ale znów, kiedy spojrzę na przedmioty zmysłowe inaczej — jako na modi i jakości, znajduję, że z konieczności trzeba przyjąć jakieś materialne substratum, bez którego nie da się pojąć istnienia tamtych przedmiotów zmysłowych. Hylas, tak jak przed nim John Locke, wciąż uważa za konieczne zakładać, iż nasze wrażenia należą do czegoś poza nami, do czegoś zwanego materią. Biskup George Berkeley _____________________________ 367 Filonus odpowiada, że nie dowiadujemy się o tym materialnym substratwn poprzez nasze zmysły, które informują nas jedynie o rzeczach zmysłowych, wrażeniach, nie zaś o czymś, co istnieje poza zmysłowym doświadczeniem. Ponadto, jeśli spróbujemy pomyśleć o tym, czym jest taka materia, możemy myśleć o nim jedynie w kategoriach naszych wrażeń, nie zaś jako o czymś, co jest do nich niepodobne i istnieje poza doświadczeniem. W końcu, aby postawić na swoim, Filonus prowokuje Hylasa: “Jeśli potrafisz uznać za możliwe, aby jakaś mieszanina czy kombinacja jakości, albo też jakikolwiek przedmiot zmysłowy istniał bez umysłu, to przyznam, że rzeczywiście tak jest". Materia i umysł Hylas myśli, że to proste. “Cóż prostszego, jak pojąć drzewo albo dom jako istniejące samodzielnie, niezależnie od umysłu i bycia przezeń obserwowanym? Naprawdę w chwili obecnej pojmuję je jako istniejące w ten sposób". Filonus odpowiada, że to drzewo czy też dom zostały pojęte przez Hylasa i są w jego umyśle. O niczym nie można myśleć, ani go doświadczać bez jakiegoś umysłu, który o nim myśli, czy też go doświadcza. Przeto niepodobna nawet wyobrazić sobie ani pojąć, co by to oznaczało dla czegoś istnieć poza umysłem, niezależnie od niego. Gdy tylko ktoś to sobie wyobrazi, staje się ono ideą w umyśle. Hylas wciąż nie rezygnuje. Przyznaje jak dotąd, że cokolwiek jest bezpośrednio percepowane, jest ideą, a także, że idee nie mogą istnieć poza umysłem. Dlaczegóż jednak nie może być również czegoś — nazwanego “rzeczą realną" albo “przedmiotem zewnętrznym" — co istniałoby niezależnie od umysłu i byłoby znane lub reprezentowane przez idee? Dlaczego nie może z tym być tak, jak z obrazem Juliusza Cezara (idea), który przedstawia Juliusza Cezara (pewien rzeczywisty, zewnętrzny obiekt)? Jak byśmy jednak mieli dowiedzieć się o tych rzekomych rzeczywistych obiektach? Przez nasze zmysły? Nie. Nasze 368 Teoria poznania poznanie zmysłowe składa się całkowicie z idei, a więc nie mogłoby powiedzieć nam nic o czymś, co nie jest ideą. Jeśli jest się empirystą i wierzy się, że cała nasza wiedza pochodzi od zmysłów, to jak można zaaprobować twierdzenie, że możemy wiedzieć o czymś, co nie jest częścią naszego doświadczenia? Przykład z obrazem Juliusza Cezara nie pomaga, argumentuje Berkeley, bo dowiedzieliśmy się zarówno o człowieku, jak i o obrazie dzięki doświadczeniu zmysłowemu, nie dowiadujemy się jednak o rzeczywistych obiektach poprzez żadne z naszych wrażeń, jeśli wszystkie nasze wrażenia są ideami. Jeśli nasze idee miałyby reprezentować te przypuszczalne realne przedmioty, to byłoby to, twierdzi Berkeley, przedziwne twierdzenie. Idee są ulotne, zmienne, efemeryczne, a realne przedmioty mają podobno stałą naturę. Idee można oglądać, przedmioty realne nie. A zatem idee nie mogą być podobne do rzeczy, które miałyby reprezentować. “Czy jakaś rzecz realna, sama w sobie niewidzialna, może być jak kolor; albo będąc niesłyszalną, być jak dźwięk? Jednym słowem: czy coś może być jak idea lub wrażenie, lecz zarazem inaczej niż wrażenie lub idea?" Filonus uważa, że pokazał, iż takie pojęcie realnego materialnego przedmiotu nie ma żadnego sensu. Pozwala nam to zobaczyć, że poglądy Hylasa prowadzą do sceptycyzmu. Hylas najpierw stwierdzał, że realność rzeczy zmysłowych polega na ich istnieniu poza umysłem. Obecnie zaś został skłoniony do odrzucenia tezy, że rzeczy zmysłowe, nasze doświadczenia, istnieją poza umysłem. Zmuszony został tedy do odrzucenia tego, że są realne. Zgodnie ze swą własną definicją “sceptyka" sam musiałby się za niego uznać. Być postrzeganym W tym stadium dyskusji Hylas doprowadzony został do całkowitego zwątpienia. Został pozbawiony wiary w istnienie realnych, zewnętrznych przedmiotów materialnych. Obecnie jest przekonany, że nie ma przedmiotów realnych i że wszystko Biskup George Berkeley _________________________ 369 jest jedynie snem. Lecz Berkeley dokłada wszelkich starań, aby podkreślić, że ten smutny rezultat jest spowodowany podtrzymywaniem niektórych poglądów sformułowanych przez Locke'a. Póki Hylas uważa, że musi być jakiś materialny substrat istniejący poza umysłem, zmuszony jest przyznać, iż nic spośród naszego zmysłowego doświadczenia nie może się do niego odnosić. Póki wierzył w teorię jakości pierwotnych i wtórnych, skłaniał się do wniosku, że całe nasze doświadczenie składa się z jakości wtórnych, istniejących tylko w umyśle. Jednym z powodów, dla których Hylas został pchnięty ku całkowitemu sceptycyzmowi jest to, że podobnie jak Locke nie był pełnym empirystą. Obstawał przy mniemaniu, że musi istnieć niezależny materialny przedmiot, do którego należą nasze wrażenia. Gdy mu pokazano, że nie może być takich przedmiotów, nagle czuje, że nie może być n i c z e g o we wszechświecie, zaś w s z y s t k o , co postrzega, musi być złudzeniem, bo nie może składać się z rzeczy istniejących poza świadomością. Jak dotąd Berkeley pokazał, że jeśli się naprawdę przyjmuje empiryczną teorię wiedzy, to powinno się przyznać, że wszystko, co możemy wiedzieć, to to, czego doświadczamy. Doświadczamy zaś nie niezależnie istniejących materialnych przedmiotów, lecz raczej szeregu idei. Wszystko, co o nich możemy wiedzieć, to to, co postrzegamy. Przeto z tego, co widzimy, nie możemy powiedzieć, czy istnieją niezależnie od umysłów, którym są dane. W istocie nie możemy nawet pojąć ani wyobrazić sobie, w kategoriach naszego doświadczenia, co by oznaczało dla naszych wrażeń, istnieć nie będąc pomyślanym. A zatem, jak głosi słynne stwierdzenie Berkeleya, istnienie rzeczy polega na ich byciu postrzeganym, czy też po łacinie “esse est percipf' (dosłownie: być to być postrzeganym). Berkeleya teoria pozytywna Czy oznacza to, że jeśli polegamy na poznaniu dostarczanemu przez zmysły, to nigdy nie możemy być pewni, że rzeczy istnieją 370 Teoria poznania inaczej niż jako idee? Czy to znaczy, że nie możemy być pewni, czy stoły i krzesła istnieją wówczas, gdy ich nie oglądamy? W tym momencie dyskusji Berkeley ujawnia, że ma całkowicie inną teorię od Hylasa, przez co nie popada w totalny sceptycyzm, który stał się udziałem tego ostatniego. Mówiąc ustami Filonusa, Berkeley oświadcza: Przeczę, jakobym się zgadzał z tobą co do pojęć, które prowadzą do sceptycyzmu. Przecież to ty powiedziałeś, jakoby rzeczywistość przedmiotów zmysłowych polegała na absolutnym istnieniu poza umysłami duchów, jakoby istnieć znaczyło coś innego, niż być postrzeganym. I zgodnie z tym pojęciem rzeczywistości jesteś zmuszony odmówić przedmiotom zmysłowym jakiegokolwiek rzeczywistego istnienia. To znaczy, zgodnie z twoją własną definicją, ty sam jesteś wyznawcą sceptycyzmu. Ja zaś ani nie powiedziałem, ani nie myślałem, że rzeczywistość przedmiotów zmysłowych należy określać w ten sposób. Dla mnie jest rzeczą oczywistą, z racji, które uznałeś za słuszne, że przedmioty zmysłowe nie mogą istnieć inaczej, jak tylko w umyśle lub w duchu. Stąd nie wnioskuję, że przedmioty te nie mają rzeczywistego istnienia, tylko widząc, że nie zależą od moich myśli, i że ich istnienie nie polega na tym, że są postrzegane przeze mnie, wnioskuję, że musi być jakiś inny umysł, w którym one istnieją; toteż równie pewne, jak istnienie świata rzeczywistego, jest to, że istnieje nieskończony wszechobecny Duch, który obejmuje świat i podtrzymuje go. Immaterializm Wyjaśnienie, które Berkeley przedstawił, to teoria zwana im-materializmem. Wszystko, co możemy postrzegać, jest ideą. Idee mogą należeć tylko do umysłów, nie mogą istnieć niezależnie od nich. Ponieważ idee, których jestem świadomy nie zależą od moich życzeń, idee te muszą mieć jakiś rodzaj Biskup George Berkeley 371 istnienia poza moim umysłem. Wszak idee mogą należeć jedynie do jakiegoś umysłu. Jeśli nie ja jestem odpowiedzialny za idee, które postrzegam, i nie mogę wedle swej woli wynajdować idei i kontrolować ich, to musi istnieć jakiś inny umysł, który posiada, kontroluje i podtrzymuje idee. A zatem, twierdzi Berkeley, musi istnieć jakiś umysł uniwersalny albo Bóg, w którego myślach idee znajdują swe miejsce. Przez co rzeczy, które postrzegam, istnieją oddzielnie ode mnie w umyśle Boga, nie zaś zaczynają i przestają istnieć w zależności od tego, czy ich doświadczam. Mój dom jest zawsze oglądany przez Boga, przez co — mimo że jest tylko ideą—nie przestaje istnieć, niezależnie od tego, czy ja go postrzegam, czy nie. Bóg postrzega go zawsze. Ronald Rnox podsumował tę tezę Berkeleya w słynnym limeryku: Pewien młodzieniec rzekł: “Boże, Wydawać się to dziwnym może, Że krzak, który widzę, Nie przestaje istnieć, Gdy nie ma nikogo na dworze". Odpowiedź: “Drogi Panie, Twe zdziwienie mnie wkurza Ja jestem zawsze na dworze. I dlatego to drzewko Będzie róść sobie krzepko, Bo obserwuję je Ja, Pan Przestworzy"* * Przekład tłumacza — A.P.; w oryginale brzmi następująco: There was a young man who said, “God, /1 find it exceedingly odd / That this tree I see should continue to be / When there's no one about in the Quad". / Replay: / “Dear Sir: / Your astonishmenfs odd: /1 am alwas about in teh Quad. / And thafs way the tree / Will continue to be / Sińce observed by / Yours faithfufly, / GOD Teoria poznania Twierdzenia Berkeleya Berkeley twierdził, że jego dziwna teoria, poza tym, iż jest spójną filozofią empiryczną, jest także jedyną teorią wiedzy zgodną ze zdoworozsądkowymi poglądami. Inne teorie prowadziły do sceptycyzmu i do paradoksów, kończyły odrzuceniem tego, co wszyscy wiedzieli i czego byli pewni. Jego koncepcja przeciwnie — łączyła najlepsze elementy myślenia filozoficznego i zdrowego rozsądku. Filozofowie tacy jak Locke i Kar-tezjusz dochodzili do wniosku , że “rzeczy bezpośrednio per-cepowane to idee istniejące jedynie w świadomości". Z drugiej strony zwykli ludzie wierzą, że “rzeczy, które bezpośrednio postrzegają to rzeczy realne". Berkeley obstawał przy tym, że jego teoria — i tylko ona — była porozumieniem między filozofami i ludem oraz nie prowadziła do żadnych sceptycznych ani paradoksalnych wniosków, w które jego zdaniem uwikłane były koncepcje poprzedników. Rozmaite teorie wiedzy rozróżniały zawsze rzeczy i idee i próbowały pokazać, jak dochodzimy do wiedzy o rzeczach, wychodząc od informacji na temat idei. Wszystkim, czego jesteśmy bezpośrednio świadomi, są idee. Jeśli rzeczy są odmienne od idei, to jak to się dzieje, że odnosimy wiedzę o ideach do czegoś znajdującego się poza nimi? Berkeley, opierając się konsekwentnie na empirycznej zasadzie, iż cała nasza wiedza pochodzi z doświadczenia, którym są idee w umyśle, pokazał, że jeśli rzeczy są różne od idei, to nigdy nie możemy niczego o nich wiedzieć. Sprowadziło to Hylasa do owego “zgubnego sceptycyzmu". Aby uniknąć tej smutnej konsekwencji, iż nie możemy nic wiedzieć o rzeczach realnych, Berkeley przedstawił swą teorię immaterializmu. Po pierwsze, rzeczy są jedynie ideami, które na ich temat mamy. To filozofowie wynaleźli ów dziwny, nieznany rodzaj bytu i nazwali go “istniejącym niezależnie przedmiotem materialnym". Każdy wierzy, iż to, co ogląda (idea), jest jakąś realną rzeczą. Myśli, że w jego ogrodzie jest drzewo, bo je widzi i dotyka. To jego doświadczenie, jego idee dają mu informację o rzeczach. Rzeczy realnego świata są Biskup George Berkeley 373 jedynie ideami, które mamy. Jednak świat, dodaje Berkeley, nie jest jedynie następstwem idei w moim umyśle; jest realnie istniejącym szeregiem rzeczy, bo idee, które widzę ja, są również oglądane przez Boga. Poznanie, które zdobywam dzięki mym zmysłom, jest adekwatnym poznaniem idei w umyśle Boga i składa się z prawdziwej wiedzy o rzeczach realnych. W kategoriach różnych idei, które posiadam, mogę tworzyć nauki o porządku i relacji idei w Bożym rozumie. Berkeleyowska teoria pojęć Jednakże Berkeley dostrzegał, że posiadamy również wiedzę, która nie pochodzi ze zmysłowego doświadczenia. Nasza wiedza o Bogu nie jest czerpana ze zmysłów. Istnieje raczej, twierdził Berkeley, poza ideami w naszym umyśle coś, co można określić mianem “pojęć". Podstawowym pojęciem jest nasza świadomość samych siebie. Nie postrzegamy samych siebie tak, jak widzimy stoły i krzesła, jako serii jakości sensorycznych, kolorów, kształtów itp. Tym, czego jesteśmy świadomi, uważał Berkeley, jest to, że jesteśmy czynnikami aktywnymi, które myślą, pragną, działają. Tę apercepcję — albo uświadamianie sobie — aktywnego ducha zwanego “mną samym" albo po prostu “mną" zawdzięczamy naszym pojęciom pierwotnym. Tworzymy sobie również pojęcie Boga jako ducha wszechmocnego, który myśli i widzi wszystkie idee. To dzięki pojęciom dowiadujemy się czegoś o strukturze świata. One też są odpowiedzialne za całe nasze zwyczajne poznanie i wyjaśniają, jak zdobywamy wiedzę o świecie doświadczenia, o rzeczach, i dlaczego jest ona prawdziwa. Pomimo nadziei Berkeleya, że udało mu się rozwiązać wszystkie trudności stające przed wcześniejszymi teoriami wiedzy oraz, że stworzył teorię zgodną ze zwykłym zdrowym rozsądkiem, współcześni mu uznali jego koncepcję za ekscentryczną. Do immaterialistycznej koncepcji wszechświata podchodzono podejrzliwie, zaś filozofia Berkeleya — jeśli ktoś odrzucał jej świata ducha, z Bogiem, wiecznym obserwatorem — zdawała 374 Teoria poznania kończyć się dziwacznym stwierdzeniem, że wszystko jest tylko ideą w umyśle, bez realnego istnienia poza nim. Powiada się np., że kiedy razu pewnego Berkeley odwiedzał dziekana Swifta, kazano mu zostać na progu, mówiąc, że jeśli słuszne są jego filozoficzne poglądy, to powinien móc wejść przez zamknięte drzwi. Istnieją też inne opowieści o podobnych reakcjach na jego poglądy. Niektórzy myśliciele, biorący jego argumentacje poważnie, byli gotowi przyznać, że wprawdzie dostrzegł ciekawy problem i zaproponował wiele dowodów, lecz jego rozumowanie nie jest w pełni przekonujące. David Hume Jeden z filozofów, którzy przyszli krótko po Berkeleyu, doprowadził jego rozumowanie do jeszcze bardziej karkołomnych i szokujących konkluzji, przez co uwypuklił niektóre ograniczenia empirycznych teorii wiedzy. Był nim szkocki sceptyk, David Hume (1711-1776), prawdopodobnie najbardziej wpływowy filozof czasów nowożytnych. Wyrastał w Ninewells nie opodal Edynburga, krótko uczęszczał na Uniwersytet w Edynburgu, opuszczając go jednak w wieku lat piętnastu. Po kilku nieudanych próbach rozpoczęcia kariery w różnych profesjach udał się do Francji, aby tam napisać wielkie dzieło filozoficzne. Przed ukończeniem dwudziestego szóstego roku życia napisał Traktat o naturze ludzkiej, który wedle jego oczekiwań miał radykalnie zmienić bieg rozwoju filozofii. Zamiast tego “został zjechany", jak użalał się Hume, po ukazaniu się w 1739 roku, nie wzbudzając większego zainteresowania współczesnych. Późniejsze Badania dotyczące rozumu ludzkiego przedstawiały jego poglądy w bardziej popularnej formie, lecz i im nie udało się zyskać uznania, którego Hume oczekiwał. Sławę przyniosły mu w końcu jego pisma polityczne oraz popularna Historia Anglii, czyniąc go jednym z najbardziej znanych pisarzy anglojęzycznych drugiej połowy XVIII wieku. Gdy pełnił funkcję sekretarza Ambasady Brytyjskiej w Paryżu w latach sześćdziesią- David Hume 375 tych francuscy intelektualiści obwołali go nąjważnieszym pisarzem Wysp Brytyjskich. Antyreligijne poglądy Hume'a uczyniły zeń bohatera francuskich sceptyków i przywódców oświecenia. Po powrocie do Anglii piastował krótko funkcję podsekretarza stanu, stając się piewcą wolności dla kolonii amerykańskich. Jego nieortodoksyjne poglądy na religię i politykę przyniosły mu tak wielki rozgłos, że gdy ustępował ze służby państwowej, uznawany był powszechnie za “subtelnego sceptyka" i “wielkiego bezbożnika". Hume'owska teoria poznania Filozofia Hume'a zdaje się wyrastać z dwóch korzeni. Jeden to głębokie zainteresowanie sceptycyzmem i skrajne zwątpienie, że filozofowie mogą dotrzeć do prawdy na temat czegokolwiek. Drugi to przekonanie, że tym czego potrzeba, aby odkryć, do czego jest zdolna wiedza, jest zbadanie tego, co zwie się “nauką o człowieku". Nauka ta ma prześledzić proces naszego myślenia i dociec, jak ludzie kształtują swe poglądy na temat natury zdarzeń. Psychologia Największe filozoficzne dzieło Hume'a, Traktat o naturze ludzkiej, stwierdza na samym początku, iż jest wykorzystaniem naukowej metody Izaaka Newtona — z takim sukcesem zastosowanej w rozwiązywaniu zagadnień fizycznych — do świata mentalnego. Zbadana zostanie mentalna natura bytu ludzkiego, jego psychologia, aby ukazać rzeczywisty proces, dzięki któremu powstaje nasza rzekoma wiedza. Wszystkie nauki, jak np. fizyka oraz dyscypliny takie, jak matematyka, zostały stworzone przez ludzi, a zatem — sugeruje Hume — dzięki zrozumieniu, czym są ludzie, możemy dowiedzieć się czegoś ważnego o naturze wiedzy, którą ludzie posiadają. Hume przyznawał, że prawdopodobnie nie uda mu się “odkryć 376 Teoria poznania ostatecznych, pierwotnych cech ludzkiej natury", jednakże dzięki zbadaniu naszego doświadczenia możemy postawić kilka ogólnych hipotez na temat ludzkiej natury, co mogłoby mieć wielką wartość. Tak postępowano niegdyś w przypadku nauki o świecie fizykalnym; rezultaty dla badań świata mentalnego mogą okazać się jeszcze bardziej znaczące. Musimy więc zbierać w tej nauce obserwacje faktów, przypatrując się uważnie ludzkiemu życiu, i brać je tak, jak one się ukazują w zwykłym toku zdarzeń, patrzeć na zachowanie ludzi w towarzystwie, w interesach i w rozrywkach. Gdy obserwacje tego rodzaju rozumnie zbierzemy i porównamy, to możemy mieć nadzieję, iż oprzemy na nich naukę, która nie będzie niższa co do stopnia pewności, a będzie znacznie wyższa co do swej użyteczności w stosunku do wszelkiej innej nauki wchodzącej w zasięg rozumu ludzkiego. Wrażenia i idee Hume rozpoczyna od podkreślenia, iż wszystko, czego jesteśmy świadomi, może zostać podciągnięte pod dwie kategorie: wrażenia i idee. O różnicy między nimi stanowi “stopień siły i żywość, z którą atakują umysł". Wrażenia są mocniejsze i żywsze niż idee. Istnieją wrażenia i idee proste oraz złożone. Różnica polega na tym, iż proste “nie dopuszczają odróżnienia i oddzielenia". I tak np. postrzeżenie jakości “błękit" jest proste, podczas gdy postrzeżenie błękitnego obrazu jest złożone i może być rozłożone na części. Kiedy badamy swe wrażenia i idee, twierdzi Hume, odkrywamy między nimi wielkie podobieństwa. Jednakże niektóre z naszych idei złożonych nigdy nie pojawiają się jako wrażenia, jak to ma miejsce np. w przypadku złożonej idei, jaką jest syrena. Po starannej analizie odkrywamy, że w każdym przypadku nasze idee proste są takie jak nasze wrażenia proste, i że wrażenia zawsze występują pierwsze. Na przykład nasze pierwsze zetknięcie z taką jakością prostą jak “pomarańczowy" odbyło się po raz pierwszy jako David Hume _____________________________________ 377 silne i żywe wrażenie, następnie zaś jako pewna tożsama idea. Jak Hume podkreślił, owo prawo, wedle którego wrażenia proste zawsze poprzedzają idee proste, które je przypominają w naszym doświadczeniu, pozwala na odrzucenie istnienia idei wrodzonych i wysunięcia twierdzenia, że wszystkie nasze idee pochodzą z doświadczenia. Pamięć i wyobraźnia W odniesieniu do idei odkrywamy, że posiadamy dwie różne zdolności. Jedna zwana jest pamięcią, w której szereg idei uobecnia się umysłowi w pewnym ustalonym porządku lub następstwie. Drugą władzą jest wyobraźnia, dzięki której porządkujemy nasze idee tak, jak chcemy. Lecz pomimo tej wolności wyobraźni odkrywamy, iż nasze idee pojawiają się wedle pewnych wzorców. Gdy myślimy o jakiejś idei, mamy skłonność myśleć także o idei podobnej albo o idei pobliskiej względem niej, jeśli chodzi o miejsce lub czas, albo wreszcie o idei powiązanej z nią przyczynowo. Wzorce te to kojarzenie idei. Odkrywamy, iż jedną z zasad natury ludzkiej jest istnienie pewnego “rodzaju przyciągania (innymi słowy, czegoś na kształt Newtonowskiej teorii uniwersalnej grawitacji), które w świecie mentalnym odgrywa nie mniejszą rolę niż w przyrodniczym, manifestując się na wiele różnych sposobów". Hmne'owska analiza przyczynowości Waga twierdzenia o kojarzeniu idei w pełni się jawi, gdy Hume bada czynniki konstytuujące naszą wiedzę, w szczególności zaś nasze poznanie wzajemnego przyczynowego powiązania zjawisk. Wedle Hume'a wiedza składa się z informacji, które można uzyskać, badając dwie lub więcej idei. Gdy oglądamy dwie lub więcej idei, możemy natychmiast powiedzieć, czy są do siebie podobne, czy też są od siebie różne, czy jedna jest ciemniejsza od drugiej, czy jedna jest od drugiej mniejsza. Ten rodzaj wiedzy przez bezpośrednie zbadanie dwu lub więcej idei, 378 Teoria poznania twierdzi Hume, jest intuicyjny i pewny. Nie może być fałszywy, bo polega jedynie na wprowadzeniu idei do umysłu, uruchomieniu wyobraźni i przebadaniu ich. Na podstawie tego rodzaju poznania, połączonego z szeregiem dowodów, możemy rozwinąć nie podlegającą wątpliwości dziedzinę wiedzy, np. arytmetykę. Jednakże gdy pytamy, skąd dowiadujemy się, że dwie lub więcej idei są p r z y c z y n o w o powiązane z sobą, odkrywamy coś osobliwego. Rodzaj poznania, które tu się pojawia, nie zależy jedynie od oglądania dwu lub więcej idei. Jeśli prześledzimy sytuację, w której często mówimy: “to zjawisko powoduje tamto zjawisko" (np. widząc kamyk uderzający o szybę w oknie), to czy faktycznie postrzegamy jako cechę wrażenia coś zwanego “przyczyną"? Nie ma cechy, którą odnajdowalibyśmy w każdym doświadczeniu tego, co zwiemy “związkiem przyczynowym". Może zatem, sugerował Hume, powiązanie przyczynowe zdarzeń jest relacją miedzy elementami wrażenia albo między wrażeniami następującymi po sobie? Gdy jednak badamy sytuacje takie, jak kamień uderzający w okno, odkrywamy, iż ich elementy (tu: okno i kamień) sąsiadują ze sobą, tzn. w danym momencie kamień znajduje się najbliżej okna, odkrywamy też, iż są pewne ruchy kamienia poprzedzające rozbicie szyby. Czy jednak oprócz bezpośredniego sąsiedztwa i następstwa zdarzeń zachodzi coś jeszcze? No cóż, wydaje się nam, że musi być coś jeszcze, jakiś element czy też własność, dzięki której przyczyna wytwarza skutek. Jednak wszystko, co widzimy, podkreślał Hume, to tylko bezpośrednie sąsiedztwo dwóch rzeczy oraz następstwo dwóch zdarzeń. Znakomicie ilustruje to historia dwóch chłopców podróżujących z matką pociągiem. Matka dała każdemu banana. Gdy jeden przełknął pierwszy kęs owocu, pociąg wjechał do tunelu. “Nie jedz banana — wykrzyknął w panice do swego brata — bo oślepniesz!" Nastąpiły bezpośrednie sąsiedztwo i następstwo. Dlaczego zatem nie przyczynowo ść? O to właśnie Hu-me'owi chodzi. Czy tedy mamy poprzestać na tych dwóch stosunkach styczności i następstwa, jako na tych, które dają pełną ideę David Hume _____________________________________ 379 przyczynowości? Bynajmniej. Jakaś rzecz może być styczna i wcześniejsza w stosunku do innej, a może nie być uważana za jej przyczynę. Trzeba tu wziąć pod rozważanie jakieś powiązanie konieczne; i ten stosunek ma znacznie większe znaczenie niż którykolwiek z dwóch powyżej wspomnianych. Kluczowy element naszego rozumowania na temat zdarzeń powiązanych przyczynowo nie jest bezpośrednio ewidentny. Nie wydaje się, iż jest jedną z części czy też jedną z relacji, które odkrywamy w naszych wrażeniach. Jeśli jednak empiryczna teoria wiedzy jest słuszna, to nasza idea koniecznego związku musi pochodzić z jakiegoś wrażenia albo z jakiejś jego cechy. Ponieważ źródło tej zasadniczej idei nie da się umiejscowić poprzez proste zbadanie i rozłożenie wrażeń, Hume sądził, że być może znajdzie odpowiedź na swe pytanie, jeśli najpierw rozwiąże dwa następujące zagadnienia: a) z jakiego powodu uważamy za konieczne, że każda rzecz, której istnienie miało swój początek, musi również mieć przy czynę? b) dlaczego wnioskujemy, że poszczególne przyczyny muszą z konieczności mieć takie właśnie szczegółowe skutki? Jaka jest istota tej konkluzji z jednego o drugim, jak też zaufania, które w niej pokładamy? Zagadnienie przyczyny Samo postawienie pierwszego z powyższych pytań jest nieco zaskakujące. Każdy uważa za oczywiste, że wszelkie zdarzenie ma przyczynę oraz że wszystko, co istnieje, ma przyczynę swego istnienia. Dlaczego jednak, pyta Hume, w to wierzymy? Jaka oczywistość gwarantuje nam owo prawo przyczynowości? Nie jest ono wszak intuicyjnie oczywiste. Gdy przeglądamy różne wrażenia czy idee w naszym umyśle, nie dostrzegamy jako ich cechy tego, że muszą mieć przyczynę. Nie ma powiązania między posiadanymi przez nas ideami o czymś, co 380 __________________________________ Teoria poznania zaczęło istnieć, a ideą przyczyny. Uwidacznia to fakt, że ponieważ wszystkie idee wyraźne mogą być rozdzielone przez wyobraźnię, zatem można pomyśleć o idei jakiegoś nowego przedmiotu bez jednoczesnego myślenia o jej przyczynie. A zatem te dwie idee nie są powiązane ze sobą. Dlaczego tedy myślimy, że każdy obiekt, który zaczyna istnieć, musi mieć przyczynę? Hume rozważył różne argumenty, które filozofowie tacy jak John Locke przedstawili, aby udowodnić zasadę przyczynowo ści. Uznał, iż ich dowody są niekonkluzywne, bo w którymś miejscu dowodu zakładają twierdzenie, które chcą udowodnić. W wersji Locke'a (w wykładni Hume'a) wygląda to następująco: dowodzi się, że jeśli rzeczy zostały wytworzone bez przyczyny, to mają nic za przyczynę lecz nic nie jest czymś, przeto nie może działać jako czynnik wytwarzający. Argumentacja ta, podkreśla Hume, posługuje się przypuszczeniem, że każdy obiekt musi mieć przyczynę, i pokazaniem, iż nic nie może być przyczyną. Zaś tym, co ma być dowiedzione, jest założenie, że wszystko musi mieć przyczynę. Po przebadaniu typów argumentacji przedstawionych przez różnych filozofów i pokazaniu ich nieważności Hume dochodzi do wniosku: “Skoro to nie z wiedzy ani naukowego rozumowania czerpiemy przekonanie o konieczności przyczyny dla każdego nowego bytu, to przekonanie to musi koniecznie rodzić się z obserwacji i doświadczenia". Naturalne jest zatem, że następne pytanie powinno brzmieć: W jaki sposób w doświadczeniu rodzi się taka zasada? Aby na nie odpowiedzieć, Hume uznał za niezbędne rozwiązanie innego problemu: dlaczego myślimy, że pojedyncze przyczyny muszą mieć poszczególne skutki, i dlaczego wnioskujemy z jednych o drugich? Elementy analizy przyczynowej Nasze rozumowanie przyczynowe zawiera trzy typy elementów: jednym jest obecne wrażenie, które uważamy za powiązane z inną jednostką — jakąś ideą, którą mamy odnośnie do Pavid Hume _____________________________________ 381 rozważanego zdarzenia. Trzecim elementem jest związek albo wynikanie, i tego właśnie Hume szuka. Kiedy detektyw odkrywa ciało (obecne wrażenie), natychmiast sięga do pewnej idei — p r z y c z y n y śmierci. Jeśli w ciele tkwi kula, detektyw natychmiast wnioskuje, że musiała istnieć broń palna, z której została ona wystrzelona. To właśnie ten proces rozumowania od wrażenia do idei próbował Hume poddać analizie. Ciało nie pojawia się ze znakiem oznajmującym, że jest wynikiem użycia broni. Ów detektyw, jak każdy inny, mógłby myśleć o wielkiej liczbie innych idei niźli o broni. Dlaczego zatem, pyta Hume, chociaż nie widzimy przyczyny, natychmiast myślimy o jakiejś idei, o której sądzimy, że była konieczna do wytworzenia pewnego posiadanego przez nas doświadczenia? Nie potrafimy dojść do wizji jakichś idei wyłącznie na podstawie przebadania poszczególnych wrażeń. Wyobraźnia jest zdolna myśleć o każdej idei, którą ktoś posiada. Można by wiec zamiast o kuli, pomyśleć o smaku gruszki, ale się tego nie czyni. Rodzaj wnioskowania, którym posługuje się detektyw, jest znany każdemu z nas. Gdy widzimy jakieś zdarzenie, to choć nic nas nie zmusza do myślenia o jakiejś szczególnej idei, w istocie skłonni jesteśmy myśleć o czymś, co zwiemy “przyczyną" albo “skutkiem" wrażeń, które akurat odbieramy. Gdy słyszymy pewien dźwięk, myślimy, że ktoś zagrał na fortepianie, nawet jeśli wrażenie — dźwięk, który słyszymy — nie zawiera elementu wizualnego w postaci fortepianu i pianisty. Jak i dlaczego tedy dokonujemy takiego wnioskowania? — pyta Hume. Nie przez rozumowanie, bo z wrażenia nie wynika żaden wniosek. Mogłaby być pomyślana każda inna idea. Musi to zatem wypływać z czegoś w naszym doświadczeniu. Przypominamy sobie, że mieliśmy częste przypadki istnienia rzeczy jednego rodzaju; i przypominamy sobie również, że indywidua innego rodzaju rzeczy zawsze towarzyszyły tamtym i istniały w prawidłowym porządku styczności i następstwa względem tamtych. Tak, na przykład, przypominamy sobie, że widywaliśmy rzeczy, które nazywamy 82 Teoria poznania płomieniem, i że zarazem doznawaliśmy wrażeń zmysłowych tego rodzaju, jakie nazywamy ciepłem. Podobnie przypominamy sobie, że we wszystkich minionych przypadkach rzeczy tych dwóch rodzajów stale łączyły się ze sobą. Bez żadnej dalszej ceremonii nazywamy jedno przyczyną, drugie skutkiem, i z istnienia jednego wnioskujemy o istnieniu drugiego. Stałe powiązania Wedle Hume'a w doświadczeniu jesteśmy świadomi dwu rzeczy wydarzających się razem, tj. trwale połączonych. Gdy zdarzały się one wystarczająco często w przeszłości, rozważamy je jako przyczynowo powiązane, i gdy doświadczamy którejś z nich, natychmiast wnioskujemy o zaistnieniu drugiej. Dlaczego jednak — badajmy dalej — przeszłe doświadczenia miałyby mieć dla nas taki efekt? Jeśli odbywałoby się to poprzez procedury racjonalne, to pociągałoby to za sobą stwierdzenie, że zasady takie, jak jednolitość przyrody muszą być prawdziwe, tj. “że przypadki, których doświadczenia nie mieliśmy, muszą przypominać te, których doświadczyliśmy, i że bieg przyrody zawsze się powtarza". Przeto aby wychodząc z naszego przeszłego doświadczenia, wykazać, że gdy słyszymy dźwięk pewnego rodzaju, to ktoś obecnie gra na fortepianie musielibyśmy założyć, że ten sam rodzaj doświadczenia, który mieliśmy w przeszłości, musi zaistnieć w teraźniejszości oraz że stałe powiązania, które odkryliśmy w przeszłości, dotyczą również teraźniejszości. Czy jednak jest coś, co możemy znaleźć w naszym doświadczeniu, co daje nam gwarancję, że zasada jednolitości przyrody jest prawdziwa? Nie, twierdzi Hume, bo obojętnie jak jednolite byłoby nasze doświadczenie w przeszłości, zawsze możliwe jest, że w przyszłości będzie inne. Możemy przebadać nasze doświadczenie od dziś do dnia sądu ostatecznego i nigdy nie zdołamy pokazać, że wydarzenia przyszłe muszą być podobne do poprzednich, czy też, że widoczna jednolitość przyrody aż do pewnego momentu w naszym doświadczeniu jest wystar- David Hume 383 czającym dowodem na to, że przyroda będzie jednolita w naszym przyszłym doświadczeniu. Niepewność Tu odkrył Hume coś najbardziej osobliwego. Zasada jednolitości przyrody zakładana jest niemal we wszystkich naszych wnioskowaniach na temat tego, co się dzieje w tej części świata, której w danym momencie nie obserwujemy. Nieomal wszystkie interpretacje wrażeń, które odbieramy — dźwięki, barwy, zapachy — oparte są na założeniu, że rzeczy, które były stale powiązane w minionym doświadczeniu, są powiązane w teraźniejszości i będą powiązane w przyszłości. Gdy jednak pyta się nas o podstawy tej ważnej zasady, odkrywamy, że nie potrafimy ich podać. Nie możemy ich zademonstrować, bo zawsze jest przecież możliwe, że gdy obudzimy się jutro, wszechświat będzie całkowicie inny niż był dotychczas. Jest zawsze możliwe, że stałe połączenia rzeczy w naszym doświadczeniu zmienią się w przyszłości, że sól będzie smakowała słodko, woda będzie się palić itd. Żadna liczba obserwacji i analizowania doświadczenia nie pomoże nam uprawomocnić tej zasady, bo wszystko, czego się stąd możemy dowiedzieć, to to, że przyroda była jednolita, z czego nie wynika, że taka nadal będzie. A zatem — formułując stanowisko Hume'a jeszcze bardziej ostro — nawet najlepiej sprawdzone prawa naukowe takie jak prawo przyciągania, zależne są od zasady jednolitości przyrody. Obojętnie ile obiektów poddalibyśmy testowi sprawdzenia, czy grawitują ku Ziemi, nigdy nie możemy być pewni, że prawo to będzie prawdziwe w przyszłości. Natura ludzka Jeśli zasada jednolitości przyrody jest tak podstawowa dla naszego poznania świata, i jeśli nie możemy jej ani udowodnić, ani też podać dla niej zadowalającego dowodu, to dlaczego jej 384 Teoria poznania wierzymy? Odpowiedź Hume'a brzmi: wynika to z pewnego psychologicznego przyzwyczajenia czy też nawyku, który powoduje, iż gdy ludzie doświadczyli stałego współwystępowania dwóch wrażeń dostatecznie wiele razy i jedno z nich występuje ponownie, natychmiast prowadzi to ich do pomyślenia o drugim jako o idei w ich wyobraźni. Myślimy o idei zwykle jako o powiązanej z wrażeniem w pewien specjalny sposób. Moglibyśmy — ponieważ nasza wyobraźnia jest wolna — pomyśleć o jakiejkolwiek idei, leczjedynie o idei “stowarzyszonej" myślimy z “siłą i żywością". Zatem, gdy słyszę pewien dźwięk mógłbym — gdybym chciał — wyczarować każdą ideę, na którą miałbym ochotę, powiedzmy wspomniany już smak gruszki. Myślę jednak naturalnie o idei kogoś grającego na fortepianie, i myślę o niej z “siłą i żywością". Wierzę, że ktoś właśnie grana fortepianie, nie sądzę natomiast, że ktoś smakuje gruszki. Przekonanie, które powstaje w pierwszym przypadku, a nie powstaje w drugim, wynika z dwóch sposobów ujmowania idei. Jedynie idea towarzysząca (tzn. stowarzyszona w minionym doświadczeniu) jest pomyślana z siłą. Każda inna będzie jedynie pomyślana. Co skłania nas do ujęcia niektórych idei z siłą i żywością? Aby wyjaśnić to zjawisko, należałoby wskazać na jakiś podstawowy nawyk czy przyzwyczajenie ludzkiej natury powodujące, że jeśli pojawia się przed nami jakieś wrażenie, to umysł nie tylko myśli o idei czy ideach skojarzonych z tym wrażeniem, lecz myśli o nich z siłą i żywością. Moc wrażenia nakłada się na ideę, gdy dana idea jest tą, z którą ciągle dotąd łączyliśmy dane wrażenie. A zatem nasze wnioskowanie o tym, co dzieje się w świecie poza zakresem naszego bezpośredniego doświadczenia, nie wypływa z żadnej procedury racjonalnej, lecz z pewnego zasadniczego rysu ludzkiej natury, który skłania nas do uwierzenia, że “przypadki, których nie doświadczyliśmy, muszą koniecznie przypominać te, których doświadczyliśmy". Nie wnioskujemy właściwie, że tak musi być, lecz raczej odkrywamy, że jesteśmy skonstruowani tak, iż automatycznie przyjmujemy pewne idee, czy inaczej: ujmujemy je jako silniejsze od innych. Zatem: David Hiame 385 Nie tylko w poezji i muzyce, kierujemy się naszym smakiem i usposobieniem, także w filozofii. Gdy mnie jakaś zasada przekonuje, jest to jedynie idea uderzająca mnie z większą siłą. Gdy preferuję jeden wywód względem drugiego, to nie czynię nic innego poza wydaniem decyzji na podstawie mych odczuć, związanych z siłą oddziaływania tych wywodów na mnie. Rzeczy nie posiadają powiązań, które można by odkryć; nie da się ich też wywieść z żadnej zasady poza przyzwyczajeniem, które oddziaływuje na wyobraźnię, i pozwala nam z jednego zjawiska wnioskować o zaistnieniu innego. Jeśli nasze rozumowanie, wykraczające poza bezpośrednie wrażenia, i nasz wniosek, że konkretne przyczyny muszą mieć konkretne skutki, jest rezultatem tego nawyku czy przyzwyczajenia, dzięki któremu pewne idee automatycznie pojawiają się w umyśle, łącząc ze sobą pewne silne uczucia, konstytuujące nasze przekonanie, to czym jest nasza idea konieczności prowadząca nas do uznania pewnych obiektów jako z konieczności powiązanych? Nie jest ona jedną z cech naszych wrażeń, bo nie postrzegamy żadnej konieczności ani siły wytwarzającej zdarzenia, postrzegamy jedynie następstwo zdarzeń. Gdy jednak mamy kilkanaście podobnych przypadków następstw wrażeń, zaczynamy uważać te zdarzenia za powiązane w sposób konieczny. Idea konieczności zdaje się zatem wiązać z czymś, co pojawia się wraz z powtórzeniem zdarzeń podobnych. Cóż się jednak dzieje, gdy powtarza się ta sama sekwencja zdarzeń? Jeśli sekwencje są podobne, podkreśla Hume, to w przybliżeniu postrzegamy za każdym razem tę samą rzecz. Jeśli nie zobaczymy koniecznościowego powiązania miedzy zdarzeniami w jednym wypadku, to nie dostrzeżemy go w tysiącu wypadków, bo jeśli przypadki są podobne, to te same jakości muszą być obecne za każdym razem. Nie widzimy czegoś w nowy sposób, oglądając to bez końca. Przyjmujemy jednak inną postawę mentalną, i to ona konstytuuje nasze przekonanie o konieczności związku. 86 Teoria poznania Stwierdziwszy bowiem podobieństwo w dostatecznej liczbie przykładów, czujemy bezpośrednio, że nasz umysł skłonny jest do tego, by przechodzić od jednej rzeczy do drugiej, która jej zwykle towarzyszy, oraz do tego, by ją sobie przedstawiać w bardziej silnym świetle z racji tego stosunku, w jakim pozostają. Ta skłonność umysłu jest jedynym skutkiem tego podobieństwa; i wobec tego musi być tym samym co moc czy zdolność sprawcza, której idea wywodzi się z tego podobieństwa. Liczne przypadki podobnych powiązań prowadzą nas do tego, że tworzymy sobie pojęcie mocy i konieczności. Te przykłady same w sobie są całkowicie różne jeden od drugiego i nie ma między nimi żadnego związku poza tym, jaki tworzy między nimi umysł, który je obserwuje i który zbiera i łączy ich idee. Konieczność tedy jest wynikiem tej obserwacji i nie jest niczym innym niż wewnętrzną impresj ą umysłu lub skłonnością do tego, żeby przenosić nasze myśli z jednej rzeczy na drugą. Odrzucenie przyczyny A zatem “konieczność" jest czymś istniejącym w ludzkim umyśle, nie zaś cechą czy własnością przedmiotów. Konieczność, której istnienie przyjmujemy (np. że szyba uderzona młotkiem musi pęknąć), jest jedynie, twierdzi Hume, skłonieniem umysłu do myślenia o pewnej idei wraz z doświadczaniem pewnego wrażenia, do myślenia tej idei w sposób silny, z powodu jej stałego powiązania z aktualnie danym wrażeniem. Jeśli zbadalibyśmy nasze wrażenie młotka i szkła, nie znaleźlibyśmy żadnej cechy tych wrażeń będącej koniecznością pęknięcia szkła. Konieczny związek miedzy nimi polega na sposobie, w jaki umysł o nich myśli, a nie tkwi w nich samych. Hume utrzymywał, że mamy skłonność do łączenia naszych wewnętrznych doświadczeń z zewnętrznymi, które wydarzają się w tym samym czasie. Przez co — choć konieczność pojawia się jedyme jako mentalna determinacja doświadczania pewnych wrażeń — mamy tendencję do umieszczania tych zdarzeń mentalnych w zdarzeniach obserwowanych i myślenia o nich David Hume ____________________________________ 387 jako o wydarzeniach zewnętrznych, podczas gdy faktycznie rozgrywają się w umyśle. Hume zdawał sobie sprawę, że ta analiza idei związku koniecznego oraz istoty wnioskowania przyczynowego może wydawać się dziwna i niewiarygodna. “Nie wątpię, że me poglądy zostaną przez wielu potraktowane jako ekstrawaganckie i śmieszne. Cóż z tego! Efektywność przyczyn leży w determinacji umysłu!" Uważał jednak, iż choć ta analiza w pierwszym czytaniu wydać się może dziwna, to jest ona jedynym sensownym rozumowaniem opartym na zmysłowym doświadczeniu. Jeśli uczciwie zbadamy, co postrzegamy, to nie doświadczymy żadnego związku koniecznego między różnymi elementami naszego zmysłowego świata. Nie znajdziemy powodu, dla którego jedno zdarzenie musi następować po drugim. Odkryjemy jednak, iż tkwi w nas pewna mentalna determinacja, aby o pewnych ideach, które w przeszłości stale towarzyszyły danym wrażeniom, myśleć w silny i żywy sposób. Przeto jedynym faktycznym powiązaniem, które odkrywamy miedzy zdarzeniami, jest związek psychologiczny, sposób naszego myślenia, nie zaś fizyczne, rzeczywiste powiązanie miedzy jednym i drugim zdarzeniem. A zatem pojęcie przyczyny oznacza “pewien przedmiot poprzedzający i sąsiadujący z innym i tak z nim w wyobraźni zjednoczony, że idea jednego zmusza umysł do utworzenia idei drugiego, zaś wrażenie jednego do utworzenia bardziej żywej idei drugiego". Zastosowanie Hume'owskiej teorii do nauki Mimo że koncepcja Hume'a była zaskakująca, utrzymywał on, iż doskonale daje się pogodzić z ówczesnymi badaniami nauko- wymi. Naukowcy odkrywają stałe powiązania zdarzeń występujących w ludzkim doświadczeniu oraz ludzkie oczekiwania dotyczące tego, co się następnie wydarzy z perspektywy ich sposobu myślenia o tychże zdarzeniach. I tak “fakt" naukowy, że alkohol w normalnym warunkach atmosferycznych gotuje się przy 80°C oznacza wedle Hume'a, iż wielokrotnie zaobserwowano, że pewne wrażenie — zwane gotującym się alkoholem — 388 Teoria poznania było stale połączone z innym wrażeniem, mianowicie wrażeniem termometru wskazującego 80°C. Nikt w rzeczywistości nie widzi, że temperatura powoduje zagotowanie się alkoholu. Ale ponieważ obydwa te wrażenia łączyły się ze sobą w przeszłości tyle razy, jesteśmy niejako przymuszeni do myślenia o jednym, skoro tylko zobaczymy lub przywołamy w pamięci drugie, oraz do oczekiwania, iż będą połączone w przyszłości. Nigdy nie możemy udowodnić, że naprawdę są połączone ani też, że powiązania zaobserwowane w przeszłości powtórzą się w przyszłości. To z powodu naszych umysłowych determinacji i nawyków zaobserwowane stałe połączenia zdarzeń bierze się za przewodnika dla przyszłych oczekiwań i przewidywań. Nasze poznanie naukowe nie mówi nic o żadnej koniecznej relacji w przyrodzie, lecz o pewnym regularnym następstwie obserwowanym w przeszłości wiele razy. Na podstawie informacji o zaobserwowanych prawidłowościach oczekujemy i przewidujemy, że podobne regularności pojawią się znowu w podobnych okolicznościach. Oczekiwania i przewidywania oparte są nie na odkryciu jakichś ukrytych związków w przyrodzie, lecz jedynie na pewnym psychologicznym nawyku ludzkiej natury, który prowadzi do myślenia o pewnych ideach w sposób bardziej żywy i mocny, jeśli uprzednio doświadczyliśmy ich stałego powiązania. Można postawić zarzut, że taka wizja tego, czym są odkrycia naukowe, mogła przystawać do pewnych podstawowych praw, które zaobserwowano, jednak nauki współczesne są bardziej skomplikowane; nie są tylko kompilacją zbiorów różnych regularności zaobserwowanych w naszym doświadczeniu. Jednak współcześni zwolennicy Hume'a — wielu z nich to prominentni teoretycy nauki — utrzymują, że mimo wieloaspektowego rozwoju nauk takich, jak chemia i fizyka, w istocie zgadzają się one z obrazem przedstawionym przez Hume'a. Systematyczna organizacja tych nauk polega tylko na odkryciu ogólnych prawidłowości w ludzkim doświadczeniu, z których wyprowadza się pozostałe regularności. Nawet nauki takie, jak fizyka atomowa i nuklearna można rozpatrywać jako odkrywanie pewnych zasadniczych prawidłowości w ramach wiedzy, David Hume _____________________________________ 389 na podstawie których można wysuwać przewidywania, założywszy, iż potwierdzi się nasza mentalna determinacja do myślenia, iż przyszłość przypominać będzie przeszłość. Totalny sceptycyzm Hume'a David Hume, wychodząc z badania naszego doświadczenia zmysłowego i jego organizacji, doszedł do całkowitego sceptycyzmu co do możliwości tego, aby istoty ludzkie wiedziały coś o wszechświe- cie. Wszystko to, czego jesteśmy świadomi, to seria wrażeń bez koniecznej relacji miedzy sobą. Z nich czerpiemy nasze idee, które łączymy nie na podstawie faktycznych własności wrażeń, lecz wedle naszych umysłowych nawyków czy przyzwyczajeń. Kiedy badamy jakiś obiekt poza nami, do którego przynależą nasze wrażenia, nie znajdujemy wrażeń czegoś, co zwie się ciałem czy też obiektem materialnym. Gdy badamy samych siebie, szukając czegoś, co zawiera te wrażenia i idee, czegoś zwanego jaźnią, nie natrafiamy w naszym doświadczeniu na nic takiego. Istota doświadczenia Jeśli wszelkie nasze poznanie świata jest ograniczone do tego, czego rzeczywiście doświadczamy, to musimy stwierdzić, że to, czego doświadczamy, jest tylko następstwem wrażeń nie związanych z sobą oraz — jak się wydaje — nie należących do żadnych zewnętrznych przedmiotów ani do wewnętrznego przedmiotu zwanego jaźnią albo rozumem. Nawet duchy, które wedle Berkeleya byłyby “doświadczającymi", posiadającymi doświadczenia, nie mogą być poznane przez doświadczenie. Jedyną podstawą, która pozwala nam porządkować i interpretować ciągi nie zrelacjonowanych doświadczeń, są nasze mentalne przyzwyczajenia. Jedno z nich każe nam porządkować nasze doświadczenia kauzalnie, odnosić do stale powiązanych następstw. Posiadamy też inne nawyki, twierdzi Hume, które każą nam wierzyć, że istnieją ciała zewnętrzne, 390 Teoria poznania jak też takie, które każą nam wierzyć, iż istnieje pewien rodzaj trwałej rzeczy wewnątrz nas samych, zwanej jaźnią, która scala nasze doświadczenia; oraz takich, które każą nam wierzyć, że istnieje prawdopodobnie jakiś rodzaj rozumnego uporządkowania naszego doświadczenia. Te nawyki czy też przyzwyczajenia nadają następstwu wrażeń i idei w naszych umysłach pewien rodzaj porządku i spójności. Jedne nawyki dostarczają jednego typu uporządkowania, inne zaś — innego. Czasami nawet nawyki te dają nam sposoby porządkowania pozostające w konflikcie, i każą nam wierzyć w coś na podstawie jednego nawyku, w co nie wierzymy na podstawie innego. “Normalne" oraz “nienormalne" Zgodnie z taką wizją ludzkiej natury przez bycie “rozumnym" ma się na myśli działanie wedle zbioru nawyków umysłu, które zwiemy “normalnymi". Osoba, która wierzy, że ogień się pali, że 2+2=4, że słońce wzejdzie jutro, że zewnętrzne przedmioty istnieją nawet, jeśli nie są postrzegane, oraz że jest pewien rodzaj wewnętrzej ciągłości jej doświadczenia zwany Jaźnią", która posiada “normalny" zbiór przekonań, uważana jest za jednostkę rozumną. Ktoś inny, posługujący się odmiennymi nawykami czy przyzwyczajeniami, posiadający przez to inny zbiór przekonań, jest “nienormalny" i “nierozumny". Który z nich posiada wiedzę prawdziwą? Który z nich wierzy w coś, co faktycznie odpowiada temu, co dzieje się w świecie? Przymus wiary Hume podkreślał, że nigdy nie odpowiemy na te pytania. Wszelkie przekonania odsłaniają jedynie zabiegi rozumowe, które stosujemy. Nie ma usprawiedliwienia dla wyznawania jednego przekonania zamiast innego, oprócz tego, że czujemy silne uczucie lub skłonność, aby tak uczynić. Gdy próbujemy odnaleźć rację albo oczywistość, dla której w coś wierzymy, odkrywamy, że nie znajdujemy nic i możemy jedynie stwier- David Hume_____________________________________ 391 dzić, że nasze umysły działają w taki dziwny sposób, iż myślimy, że nasze przekonania są prawdziwe. Im bardziej zgłębiamy sens naszego przekonania, tym bardziej odsłaniamy irracjonalne i nieuzasadnialne ufundowanie naszych mentalnych zachowań. Zarazem jednak odkrywamy, że obojętnie jak niewielką podstawę możemy dla tych przekonań mieć, nie możemy ich odrzucić. Niezależnie od tego, jak sceptyczni możemy się stać odnośnie do wartości i fundamentów tego, o czym jesteśmy przekonani, natura ludzka powstrzymuje nas od porzucenia tych przekonań. Możemy nie umieć wykazać, że są prawdziwe, możemy nawet mieć dobre powody do podejrzeń, że przynajmniej niektóre z nich są fałszywe. Zarazem jednak zmuszeni jesteśmy do wierzenia w pewne rzeczy i do działania, mówienia i życia na podstawie tych przekonań. A zatem w teorii Hume stał się całkowitym sceptykiem; doszedł do wniosku, że poznanie świata, które czerpiemy z doświadczenia, jest oparte jedynie na swoistym zbiorze przyzwyczajeń czy nawyków umysłu do ujmowania pewnych idei w sposób żywy i silny. Jednak i Hume, jak każdy, odkrył, że gdy wykroczył poza swe studia filozoficzne, został skłoniony do wiary w trwałość przyrody, w istnienie przedmiotów zewnętrznych, w ciągłe istnienie siebie samego itd. Nawet wiarę w swą własną filozofię uznał za nie do obrony na drodze rozumowej; była ona jednak zarazem teorią natury ludzkiej, której to teorii nie mógł po prostu odrzucić, bowiem działała nań tak silnie. Przeto bronił swych poglądów jako uczuć, które miał w odniesieniu do tych kwestii. Pierwszą księgę swego Traktatu o naturze ludzkiej posumował następująco: Jeżeli czytelnik znajduje się w takim samym szczęśliwym usposobieniu, niechaj idzie za mną w moich spekulacjach, które dalej tu rozwinę. Jeśli nie, to niechaj idzie za swoją własną skłonnością i oczekuje powrotów dobrego humoru i zainteresowania światem. Zachowanie człowieka, który studiuje filozofię w ten beztroski sposób, jest istotnie bardziej sceptyczne niż człowieka, który czując w sobie skłonność do filozofii, tak jest jednak owładnięty wątpliwościami 92 Teoria poznania i skrupułami, iż ją całkiem odrzuca. Prawdziwy sceptyk będzie odnosił się nieufnie zarówno do swoich wątpliwości filozoficznych, jaki do swoich filozoficznych przeświadczeń. I nigdy nie odmówi sobie niewinnego zadowolenia, jakie mu daje bądź jedno bądź drugie. Słuszną jest rzeczą nie tylko, iżbyśmy pofolgowali naszej skłonności do najbardziej subtelnych i zawiłych badań filozoficznych, mimo naszych zasad sceptycznych, lecz również i to, iżbyśmy poddali się tej dążności, która nas nakłania, byśmy zajmowali postawę pozytywną i pewną w pewnych sprawach konkretnych, gdy je widzimy w jasnym świetle danej chwili, -atwiej powstrzymać się od wszelkiego badania i rozważania, niż opanować tak naturalną dążność i strzec się tego poczucia pewności, które zawsze powstaje, gdy oglądamy jakąś rzecz dokładnie i szczegółowo. W takiej sytuacji nie tylko gotowi jesteśmy zapomnieć o naszym sceptycyzmie, lecz również i o naszej skłonności; gotowi jesteśmy posługiwać się takimi zwrotami: “to jest oczywiste", “to jest pewne", “temu nie można zaprzeczyć", których używaniu winien by, być może, zapobiec należny szacunek dla publiczności. Kwestia usposobienia Przeto dla Hume'a nawet filozofia, którą się wyznaje, jest kwestią smaku oraz nawyków i przyzwyczajeń. Dzięki jego nawykom i przyzwyczajeniom, nawet jeśli już wiedział, że nie potrafi ich uzasadnić, takie właśnie były poglądy wyznawane przezeń w różnych czasach. Jeśli inni czują na ten sam temat podobnie, to bardzo dobrze; jeśli nie, to nic się nie da zrobić, poza konstatacją, że działają wedle odmiennych zasad, nawyków i skłonności. Hume sam, w tych chwilach, gdy wątpliwości na temat wiarygodności ludzkich przekonań wydawały mu się fundamentalne, okazywał się sceptykiem. W innych momentach był normalnym człowiekiem, poddanym silnemu i żywemu działaniu pewnych idei. Subtelny sceptycyzm Hume'a polegał na wątpieniu we wszystko, w co czuł, że wątpić musi, Podsumowanie empirycznej teorii wiedzy 393 i wierzeniu we wszystko — włączając w to swą własną teorię natury ludziej — kiedy czuł się do tego przymuszony. Podsumowanie empirycznej teorii wiedzy Poczynając od Locke'a, filozofowie, którzy stworzyli teorie wiedzy utrzymujące, że wszelka wiedza pochodzi ze zmysłowego doświadczenia, stopniowo doszli do wniosków Hu-me'a. Jeśli jedynym źródłem naszej informacji o świecie są wrażenia zdobywane dzięki zmysłom, to wielka część tego, co wydaje się, że wiemy, zamienia się w iluzję. Dzięki zmysłom otrzymujemy jakości takie, jak barwy, dźwięki, kształty. Jak pokazał Berkeley, nie ma niczego w naszym doświadczeniu zmysłowym, co pokazywałoby nam, że te jakości należą do tzw. rzeczy materialnych czy zewnętrznych. Wszystkim, co widzimy, są same te jakości. Jak pokazał Hume, nasze doświadczenie nie zawiera żadnych koniecznych relacji ani powiązań między różnymi elementami naszego sensorycznego doświadczenia. Powiązania, które nakładamy na nasze doświadczenie, nie wynikają z tego, co widzimy, ale z naszych mentalnych nawyków i skłonności. Empiryczna krytyka racjonalizmu Empiryści, wyszedłszy od doniosłego wątpienia w twierdzenia racjonalistów na temat tego, ile możemy wiedzieć, doszli do teorii wysuwającej równie doniosłe wątpienie co do tego, czy w ogóle możemy cokolwiek wiedzieć w ścisłym sensie tego terminu. Odwracając się od wspaniałego królestwa wiedzy doskonałej (np. tej, której istnienie głosili Platon i Kartezjusz) i spoglądając ku bardziej znajomemu światu codziennego doświadczenia po informację o tym, co się rzeczywiście dzieje, empiryści odkryli, że jedynie ograniczona część poznania jest osiągalna z tego źródła, zaś nasza pewność co do niej zawsze pozostanie daleka od doskonałości. 394 Teoria poznania Zarazem jednak empiryści zawsze mogli powiedzieć, że bez względu na stopień ograniczenia ich wizji możliwości ludzkiej wiedzy, nie można jej zarzucić, iż jest wzięta z fantazji. Platoński świat idei nie mógł być pokazany w świecie spraw codziennych. Natomiast składniki i elementy dostrzegane przez em-pirystów były faktycznymi cechami doświadczeń każdego. Można nie być pewnym, do czego dane doświadczenie się odnosi, albo czy cechy tego doświadczenia przetrwają w przyszłości, tym niemniej jego elementy są dane oglądowi każdego z nas. Nasza informacj a o naszym doświadczeniu może nigdy nie być więcej niż prawdopodobna, ale — twierdzili empiryści — ta prawdopodobna informacja była, jest i prawdopodobnie będzie zawsze ważniejsza i użyteczniejsza dla ludzi niż wszystkie rzekome pewniki racjonalistów. Przy wszystkich swych twierdzeniach 0 absolutnej pewności racjonaliści nie potrafili uzgodnić między sobą tego, co miało być tak pewne. Wiele z ich twierdzeń musiało zostać odwołanych. Empiryści zaś utrzymywali, że twierdzenia skromniejsze oparte na ograniczonej podstawie ludzkiego doświa dczenia zmysłowego i ludzkich zdolności są bardziej otwarte na poprawki i rozwój oraz na test przyszłego doświadczenia. Jako dowód na poparcie empirycznego punktu widzenia wskazać można fakt, że dziedziną najoczywistszego postępu ludzkiego rozumu nie był w ostatnich kilku stuleciach obszar tzw. rzeczywis tego świata Platona czy Kartezjusza, lecz nauki empiryczne. Uświadamiając sobie w pełni — w kategoriach Hume'owskiej analizy naszej wiedzy empirycznej — ograniczenia takiego poznania, można mimo to podkreślać, że choćby takie poznanie było niepewne, zależne od naszych zmysłowi nawyków, to jednak jest ono tym poznaniem, które najbardziej oddziałuje na ludzkie życie. CS, którzy rozwinęli niesamowicie złożone wizje fizykalnego świata, od cząstek atomu po wielkie systemy gwiezdne, od molekuły proteinowej po najnowsze medyczne i psychologiczne teorie dotyczące ludzkiego zachowania, nie szukali na ogół wiedzy absolutnie pewnej o świecie rzeczywistym, lecz prawidłowości 1 regularności w świecie zjawisk. Niezależnie od tego, jak mało zaufania mieli różni racjonaliści, jeśli idzie o poznanie oparte na zmysłach nie można nie być pod wrażeniem — być może nawet Podsumowanie 395 przesadnym — osiągnięć badań empirycznych dokonanych w ciągu ostatnich trzech wieków. Podsumowanie Rozpoczęliśmy wywody od podniesienia kwestii, co ludzie mogą wiedzieć z pewnością. Pomimo naszej codziennej pewności siebie odkryliśmy, że do pewnego stopnia niemal wszystko, co uważamy, że wiemy, jest podatne na wątpienie. Z tego powodu filozofowie usiłowali stworzyć teorię wiedzy, aby wytłumaczyć źródła, podstawę i pewność naszej wiedzy. Niektórzy filozofowie — racjonaliści — próbowali odnaleźć całkowicie pewne ufundowanie naszej wiedzy, w kategoriach pewnych procedur ludzkiego rozumu. Szukali wiedzy w najsilniejszym sensie, tj. poznania, które w żadnych okolicznościach nie może być fałszywe. Dochodzili zwykle do wniosku, że takiej wiedzy nie sposób odkryć w doświadczeniu zmysłowym, lecz jedynie w jakimś królestwie idei. W reakcji na teorie racjonalistyczne powstał inny sposób podejścia do zagadnienia wiedzy, stworzony przez tzw. em-pirystów. Poczynając od Locke'a, mieli oni nadzieję na odkrycie podstawy ludzkiej wiedzy w doświadczeniu zmysłowym. Jednak od Locke'a przez Berkeleya do Hume'a odkryli, że nasze doświadczenie zmysłowe dostarcza o wiele mniej poznania świata, niż moglibyśmy się spodziewać. Hume wskazał, że dokładne przebadanie tego, co faktycznie wiemy dzięki doświadczeniu zmysłowemu, doprowadzi nas do najbardziej deprymującego sceptycyzmu odnośnie do możliwości jakiejkolwiek autentycznej wiedzy. Jeśli wierzyć Hume'owi, to tylko osobliwa psychologiczna struktura ludzkiej istoty prowadzi do uznania naszych poglądów jako tego, co się naprawdę dzieje wokół nas. To, co uważamy za naszą wiedzę, jest jedynie narzuconym nam sposobem organizacji doświadczenia. Burzycielskie wyniki angielskiej tradycji filozoficznej w XVIII wieku, szczególnie w dziełach Berkeleya i Hume'a, skłoniły filozofów albo do tworzenia doskonalszych form empirycznej teorii wiedzy — John Stuart Mili próbował tego 396 Teoria poznania w XIX wieku, zaś neopozytywiści w naszym stuleciu — albo do modyfikacji wniosków Berkeleya i Hume'a po to, aby wypracować kompromisową teorię wiedzy, uznającą twierdzenia empirystów, próbującąjednak zarazem uratować niektóre elementy z racjonali-stycznej teorii wiedzy. Poczynając od wielkiego filozofa niemieckiego Immanuela Kanta (który powiedział, że Hume obudził go z dogmatycznej drzemki), myśliciele próbowali na wiele sposobów skonstruować teorię wiedzy gwarantującą pewność czegoś, co wiemy, akceptującą zarazem siłę Hume'owskiego sceptycyzmu. Ogólnie biorąc, filozofowie doszli do wniosku, że kiedy usiłują wyjaśnić pewność siebie, którą zwykli śmiertelnicy wykazują co do swej wiedzy, ich zadanie okazuje się skrajnie trudne. Próba stworzenia adekwatnej teorii wiedzy odsłoniła pewne najtrudniejsze problemy, z którymi przyszło się człowiekowi zmagać. To czy ktoś odniósł sukces w rozwiązaniu tych problemów, jest wciąż kwestią dyskusyjną. Kłopot prawdopodobnie polega, jak sugerował Bertrand Russell, na tym, że nikomu nie udało się stworzyć teorii zarówno wiarygodnej, jak i spójnej. Niektóre z najbardziej wiarygodnych teorii zawierają olbrzymie niespójności, zaś teorie najbardziej logiczne wydają się niewiarygodne. Zalecana literatura Autorzy klasyczni Berkeley, G., Traktat o zasadach poznania ludzkiego. Trzy dialogi między Hylasem i Filonusem. Przedstawienie argume-tów Berkeleya, w formie dialogu, omawiającego wszystkie możliwe zarzuty, które Berkeley przewidywał. Descartes, R., Rozprawa o metodzie. Metoda Kartezjańskiego wątpienia. Descartes, R., Medytacje o pierwszej filozofii. Najlepsza prezentacja Kartezjańskiej teorii wiedzy. Hume, D., Badania dotyczące rozumu ludzkiego. Najlepsze streszczenie jego poglądów. Hume, D., Traktat o ludzkiej naturze. Najpełniejsze sformułowanie teorii Hume'a. Zalecana literatura 397 Kant, I., Krytyka czystego rozumu. Kant próbuje pokazać, że empiryzm może prowadzić do bardziej pozytywnej teorii wiedzy. Locke, J., Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego. Słynne sformułowanie jego teorii wiedzy. Platon, Menon. Krótki dialog podnoszący kwestię poznania. Platon, Państwo. Najszersze omówienie Platońskiej teorii wiedzy. Autorzy współcześni Allison, H., Kanfs Transcendental Idealism (Idealizm transcendentalny Kanta), Yale Unrversity Press, New Haven, 1986. Burnyeat, M., (red.), The Skeptical Tradition (Tradycja sceptyczna), University of California Press, 1983. Curley, E.M., Descartes Against the Skeptics (Kartezjusz przeciwko sceptykom), Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1978. Ewing, A.C., A Short Commentary on Kanfs Critiąue ofPure Reason (Krótki komentarz do Kanta Krytyki czystego rozumu), University of Chicago, Chicago, 1987. Goldman, A., Epistemology of Cognition (Epistemologia poznania), Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1986. Montaąue, W.P., The Ways ofKnowing (Drogi wiedzy), Allen & Unwin: London, 1925. Moore, G.E., Philosophical Studies (Studia filozoficzne), Rout-ledge, Kegan Paul: London, 1922. Popkin, R.H., The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza (Historia sceptycyzmu od Erazma do Spinozy). University of California Press: Berkeley, California, 1979. Popkin, R.H., (red.), The Philosophy ofthe 16th andllth Centuries (Filozofia XVI i XVII wieku), The Free Pres: New York, 1966. Russell, B., A History of Western Philosophy, Allen & Unwin: London, 1968. Stroił, A., Surfaces (Płaszczyzny), University of Minnesota Press, Minneapolis, 1988. Stroud, B., Hume, Routledge, London, 1981. Stroud, B., The Significance of Phtiosophical Scepticism (Znaczenie sceptyzmu filozoficznego), Oxford University Press, Oxford 1984. 6 Logika Definicja logiki Jak to usiłowaliśmy pokazać w dotychczasowych rozważaniach, refleksja jest właściwym tworzywem, z którego kreuje się filozofię. Osoba, która w codziennym życiu zachowuje się mechanicznie, zgodnie z wpojonymi obyczajami, nie jest filozofem; nikt nie filozofuje, dopóki nie zaczyna się zastanawiać i spekulować nad sobą samym, nad swoim miejscem w porządku rzeczy, nad swoimi doświadczeniami i relacjami z innymi. Niemal każdemu z takich rodzajów refleksji odpowiada określona gałąź filozofii. Na przykład, rozważanie własnego postępowania tworzy spekulację etyczną, a dociekanie natury wszechświata — metafizykę. Logika może być określona jako dziedzina filozofii, która zastanawia się nad naturą samego myślenia. Usiłuje odpowiedzieć na takie pytania, jak: Czym jest poprawne rozumowanie? Co odróżnia dobrze skonstruowany argument od złego? Czy istnieją metody pozwalające wykryć błędy w rozumowaniu, a jeśli tak, to na czym polegają? Z powyższych pytań wynika wyraźnie, że logika jest najprawdopodobniej podstawową gałęzią filozofii. Wszystkie dziedziny filozofii angażują myślenie, a czy jest to myślenie poprawne czy nie, zależy od tego, czy jest ono zgodne z prawami logiki. Definiując logikę jako gałąź filozofii zajmującą się naturą myślenia, musimy poczynić jednak pewne istotne zastrzeżenia. Nie chodzi o to, że jest gałęzią psychologii, ani też że zajmuje się wszystkimi rodzajami myślenia. Logikę od psychologii odróżnia to, że nie zajmuje się wszystkimi typami zachowań myślowych, takimi jak uczenie, przypominanie, marzenia, przypuszczanie i tak dalej, lecz chodzi w niej jedynie o ten Definicja logiki 399 rodzaj myślenia, który nazywamy “rozumowaniem". Podczas gdy psychologa interesują psychiczne procesy myślącego, logik bada samo rozumowanie; nie zajmuje się odpowiedzią na pytanie, dlaczego ludzie myślą w określony sposób, lecz próbuje sformułować reguły, które uczynią nas zdolnymi do sprawdzenia, czy dany, konkretny element rozumowania jest spójny i niesprzeczny, tzn. czy jest logiczny. W celu unaocznienia, w jaki sposób rozumowanie różni się od innych rodzajów myślenia, takich jak przypominanie czy marzenie, pożyteczne będzie rozważenie konkretnego przykładu. Załóżmy, że postanowiłem spotkać się z przyjacielem, za godzinę w miejscu odległym o trzy mile. Po zastanowieniu opadły mnie wątpliwości, czy zdołam tam dojechać. Ponieważ nie posiadam samochodu, mam tylko dwa sposoby dostania się w umówione miejsce: pieszo lub autobusem. Z odbytego wcześniej przeszkolenia wojskowego wiem, że mogę maszerować z maksymalną przeciętną prędkością dwu i pół mili na godzinę. Ponieważ jednak miejsce spotkania jest odległe o trzy mile, a muszę być tam dokładnie za godzinę, nie zdążę, idąc pieszo. Dlatego też, jeśli nie chcę się spóźnić, muszę pojechać autobusem. Najbliższy autobus nadjedzie za piętnaście minut, następne trzydzieści minut zabierze mu przejazd do miejsca spotkania. Tak wiec wyciągam wniosek stwierdzający, że jadąc autobusem, zdążę na spotkanie. Przeanalizujmy bardziej szczegółowo tę opowieść, aby pokazać, dlaczego stanowi ona przykład rozumowania. Początkowo mam określony problem: czy zdążę na spotkanie, posługując się środkami transportu, jakie mam do dyspozycji? Najpierw próbuję odpowiedzieć na to pytanie, rozważając pieszą wędrówkę. Dochodzę do wniosku, że jest to niemożliwe z następujących powodów: odległość wynosi trzy mile, czas, jaki mam na jej przebycie, zamyka się wjednej godzinie, a mogę iść z prędkością dwu i pół mili na godzinę. Formułując te przesłanki, dostarczam podstaw do wyciągnięcia wniosku, że idąc, nie zdążę na czas. Z drugiej strony, na podstawie następujących przesłanek: autobus odjedzie za piętnaście minut, w ciągu trzydziestu minut dojedzie do miejsca spotkania, a spotkać mam się za godzinę, mogę wnioskować, że jadąc autobusem, zdążę na czas. Tym, co jest charakterystyczne dla rozumowania, i co daje się wywieść z samego jego pojęcia, jest formułowanie przesłanek jako podstawy do określonego rozumowania, w rezultacie którego dochodzimy do wniosków, jakie chcemy wyciągnąć. Jak to wyraźnie widać na powyższym przykładzie, rozumowanie jest ściśle związane z wnioskowaniem. Przesłanki, których dostarczamy, pozwalają nam wyciągnąć określony wniosek. Jeżeli są prawdziwe, stanowią racje dla prawdziwości wniosku. Logika jest więc nauką, która stara się odróżnić złe rozumowania od dobrych lub (co jest równoznaczne) dobre wnioskowania od złych. Logika formułuje reguły, które powiedzą nam, czy racje, które podaliśmy, są “dobrymi" racjami dla wyprowadzonego wniosku. Dlatego nie będzie wielkim zniekształceniem treści słowa, gdy zdefiniujemy logikę jako naukę o “dobrych racjach". Należy dodać, że racje, jakich dostarczamy na rzecz wniosku, zawsze są wyrażone w języku. Z tego powodu logika jest czasami określana jako nauka, która zajmuje się relacjami pomiędzy zdaniami czy też sądami, jak logicy wolą je nazywać, wskazując na to, że nie interesują ich ani zdania pytające, ani wykrzyknikowe, lecz jedynie takie, w których coś się stwierdza. Za wnioskowanie uważa się proces, który pozwala nam ustalić prawdziwość określonego sądu zwanego wnioskiem, na podstawie prawdziwości innych sądów, które stanowią dla niego racje. W myśl takiej interpretacji, można zdefiniować logikę jako gałąź filozofii, która stara się określić, kiedy dany sąd lub grupa sądów pozwala nam poprawnie wyprowadzić z nich jakiś inny sąd. Logika dedukcyjna i indukcyjna Tradycyjnie filozofowie dzielili logikę na dwie gałęzie nazywane odpowiednio: logiką dedukcyjną i logiką indukcyjną. Obie te dziedziny zajmują się regułami poprawnego rozu- Logika dedukcyjna i indukcyjna 401 mowania lub poprawnej “argumentacji", jak je często nazywają filozofowie. Logika dedukcyjna zajmuje się rozumowaniem, które zmierza do ustalenia konkluzywnych wniosków. Powiedzieć, że wniosek jest konkluzywny, oznacza, iż w przypadku, gdy posiadane przesłanki są prawdziwe, niemożliwe jest, by oparty na nich wniosek był fałszywy. Takie rozumowanie nazywane jest rozumowaniem niezawodnym. Logika dedukcyjna zajmuje się więc regułami określania, kiedy schemat wnioskowania jest niezawodny. Nie wszystkie rozumowania w życiu codziennym mają na celu dostarczenie konkluzywnej racji dla prawdziwości danego wniosku. Czasami, ze względu na samą naturę danego przypadku, konkluzywna racja nie może powstać. Ale często, z czysto praktycznych powodów, wcale jej nie potrzebujemy. Potrzebujemy racji po to, by pokazać, że wniosek, do którego doszliśmy, jest dobrze ugruntowany, bardziej prawdopodobny niż inne wnioski, do jakich mogliśmy dojść. Łatwo jest sobie wyobrazić sytuacje, w których ważne jest podjęcie decyzji niezależnie od tego, czy konkluzywna informacja jest osiągalna. Na przykład, gdybyśmy byli sędzią w procesie o morderstwo, moglibyśmy pragnąć wiedzy o tym, czy wniosek, do którego doszliśmy, został rzetelnie wyprowadzony z wszystkich racji, jakimi dysponowaliśmy. Logika indukcyjna zajmuje się właśnie takimi przypadkami, a więc nie regułami rozumowania poprawnego w sensie niezawodności lub konkluzywności, lecz raczej dotyczy trafności tych wnioskowań, w których racje nie są konkluzywne. W szczególności, podczas gdy logika dedukcyjna zajmuje się wnioskowaniami od ogólnego do szczegółowego (tj. od stwierdzeń odnoszących się do całego zbioru rzeczy do stwierdzeń dotyczących poszczególnych jego elementów), logika indukcyjna dotyczy wnioskowań od szczegółu do ogółu, a wyprowadzanie ogólnych sądów ze stwierdzeń szczegółowych nigdy nie może być konkluzywne. Być może jeden lub dwa przykłady uczynią nieco jaśniejszym to rozróżnienie. Przypuśćmy, że ktoś chce ustalić prawdziwość zdania “Wszyscy Europejczycy są śmiertelni". Może tego dokonać na dwa różne sposoby — poprzez rozumowanie dedukcyjne lub indukcyjne. Przedstawmy najpierw pierwszą technikę. Można domagać się uznania za prawdziwe następujących twierdzeń, traktowanych jako przesłanki powyższego zdania: (a) “Wszyscy Europejczycy są istotami ludzkimi" oraz (b) “Wszystkie istoty ludzkie są śmiertelne". Teraz, jeśli oba te zdania są prawdziwe, niemożliwe jest, by zdanie “Wszyscy Europejczycy są śmiertelni" było fałszywe. Mówiąc krótko, prawdziwość zdań (a) i (b) dostarcza konkluzywnej racji dla prawdziwości zdania “Wszyscy Europejczycy są śmiertelni". Mamy tutaj do czynienia z wnioskowaniem wiodącym od stwierdzenia o wszystkich istotach ludzkich do stwierdzenia o niektórych istotach ludzkich, tj. o Europejczykach. Jest to przykład rozumowania dedukcyjnego. Z drugiej strony można nie wierzyć, że zdanie “Wszystkie istoty ludzkie są śmiertelne" jest zdaniem prawdziwym. Mimo wszystko, można by się o tym przekonać z całą pewnością dopiero wtedy, gdyby wszyscy ludzie umarli — co jest trudną sprawą, zwłaszcza dla kogoś, kto zalicza siebie do zbioru istot ludzkich. Tak więc, aby ustalić prawdziwość zdania “Wszyscy Europejczycy są śmiertelni", można odwołać się do innej procedury. Można mianowicie użyć jako racji sądów, o których wiadomo, że są prawdziwe, i wnioskować ze szczegółu do ogółu. Można więc powiedzieć: (a) “Każdy Europejczyk urodzony przed 1830 rokiem umarł", (b) “Europejczycy wciąż jeszcze umierają". Prawdziwość (a) oraz (b) czyni prawdopodobnym, że zdanie “Wszyscy Europejczycy są śmiertelni" jest prawdziwe, lecz, inaczej niż w przypadku przesłanek dostarczanych przez sformułowany powyżej schemat wnioskowania dedukcyjnego, w tym przypadku prawdziwość przesłanek nie czyni pewnym tego, że wszyscy Europejczycy są śmiertelni. Jest wciąż możliwe, że (a) i (b) mogą być jednocześnie prawdziwe, a jednak ktoś żyjący dzisiaj lub mający się narodzić w przyszłości będzie nieśmiertelny. Stąd, nawet jeśli nasze rozumowanie jest trafne, a nawet jeśli poprawnie wyprowadziliśmy nasz wniosek z racji, jakie posiadaliśmy, możliwe jest (aczkolwiek wysoce nieprawdopodobne), że kiedyś w przyszłości wniosek okaże się fałszywy. Logika indukcyjna nie zajmuje się więc Logika dedukcyjna i indukcyjna 403 wnioskowaniami subiektywnie pewnymi, lecz wnioskowaniami prawdopodobnymi, których racją jest prawdziwość określonych sądów, na jakich się opierają. Najważniejszym obszarem zastosowania logiki indukcyjnej jest nauka. Badając świat, uczony stosuje metody dedukcyjne, a nawet intuicyjne przypuszczenia, lecz to właśnie logika indukcyjna stanowi jego podstawowe narzędzie. Niektórzy metodologowie istotnie mówią o “metodzie naukowej" i “logice indukcyjnej" tak, jakby to były pojęcia synonimiczne — jest to sugestia fałszywa, lecz w rzeczywistości niezbyt odległa od prawdy. Opiszemy zasadnicze kroki działalności naukowej, aby pokazać, dlaczego logika indukcyjna odgrywa decydującą rolę w badaniach naukowych. Najbardziej podstawowy etap naukowych badań polega na opisie jednostkowych wydarzeń i zjawisk. Na przykład, Galileusz opisywał szybkość, z jaką poszczególne, upuszczone ciało przyspiesza. Następnie upuszczał inne ciała i dla każdego przypadku mierzył współczynnik przyspieszenia. Rekonstruując jego działalność, moglibyśmy powiedzieć, że ostatecznie doszedł do pewnej liczby prawdziwych twierdzeń jednostkowych opisujących współczynnik, z jakim poszczególne ciała przyspieszały. Galileusz zauważa na przykład, że upuszczone ciało A przyspieszało ze współczynnikiem 32 stopy na sekundę do kwadratu; ciało B spadało z tym samym przyspieszeniem, podobnie ciało C i tak dalej. Teraz, z prawdziwości takich jednostkowych, szczegółowych sądów (tj. sądów opisujących poszczególne wydarzenia) wyprowadził ogólną prawdę odnoszącą się do natury, zwaną czasami prawem przyrody. Wyciągnął mianowicie wniosek stwierdzający, że w s z y s t k i e ciała, jeśli zostaną upuszczone, będą spadać z przyspieszeniem 32 stopy na sekundę do kwadratu. Z punktu widzenia logiki indukcyjnej możemy powiedzieć, że jednostkowe sądy dostarczyły mu trafnych przesłanek do wyciągnięcia ogólnego wniosku konstatującego, że wszystkie ciała spadają z określonym przyspieszeniem. Formułując to bardziej ogólnie, możemy powiedzieć, że logika indukcyjna jest teorią dotyczącą przesłanek, które dostarczają racji dla prawdziwości danego wniosku, w sytuacji gdy przesłanki te nie pozwalają wyprowadzić wniosku kon-kluzywnego. W praktyce logika indukcyjna zbiega się z tym, co nazywamy rachunkiem prawdopodobieństwa. Logika indukcyjna zajmuje się związkiem pomiędzy racją i wyprowadzonym z niej wnioskiem. Zasadnicze pytanie, na które odpowiada, brzmi: “Kiedy racja czyni prawdziwość wniosku bardziej prawdopodobną?" lub bardziej ściśle: “Jakie jest prawdopodobieństwo prawdziwości wniosku przy danych przesłankach?" Ze względu na wysoce skomplikowaną naturę rachunku prawdopodobieństwa oraz opierającej się na nim analizy statystycznej, w tym rozdziale ograniczymy naszą dyskusję na temat logiki wyłącznie do logiki dedukcyjnej. Należy jednak zwrócić uwagę na fakt, że logika w ostatnich latach stała się jednym z najbardziej badanych obszarów całej filozofii, toteż nasze rozważania na temat logiki dedukcyjnej muszą być ograniczone. Logika dedukcyjna: sylogizm Poniżej nie prezentujemy wszystkich typów rozumowania dedukcyjnego. Aby wprowadzić czytelnika w studia nad logiką dedukcyjną, ograniczymy nasze rozważania do jednego z najbardziej znanych rodzajów dedukcyjnego rozumowania, mianowicie sylogizmu. Najogólniej rzecz biorąc, sylogizm może być zdefiniowany jako schemat wnioskowania zawierający dwie przesłanki i wniosek — musimy jednak dodać, iż nie jest to dokładna definicja. Ponieważ sformułowanie takowej wymaga wprowadzenia pewnych terminów technicznych, odłożymy na jakiś czas jej podanie. Rozważania na temat sylogizmu rozpoczniemy od wprowadzenia niektórych koniecznych pojęć. Terminologia logiczna Każdy sylogizm musi zawierać dokładnie trzy sądy — ani mniej, ani więcej. Sąd, którego staramy się dowieść, którego praw- Terminologia logiczna 405 dziwość usiłujemy ustalić, nazywa się wnioskiem schematu wnioskowania, podczas gdy pozostałe dwa sądy dostarczają racji do stwierdzenia, że wniosek jest prawdziwy. Te sądy nazywają się przesłankami wnioskowania. Rozważmy następujący przykład sylogizmu: a) Wszystkie psy są kręgowcami. b) Wszystkie kręgowce są zwierzętami. c) Wszystkie psy są zwierzętami. Sądy (a) oraz (b) stanowią przesłanki wnioskowania sylogis-tycznego, podczas gdy sąd (c) jest jego wnioskiem. Należy zauważyć, że w danym przykładzie przesłanki są konkluzywne, tj. jeśli są prawdziwe, niemożliwe jest, aby wniosek był fałszywy. W takim przypadku mówimy, że przesłanki pociągają za sobą wniosek lub że wniosek wynika z przesłanek. To, co nazywa się “teorią sylogizmu", jest systemem reguł, które pozwalają stwierdzić, kiedy we wnioskowaniu sylogistycznym przesłanki pociągają za sobą wniosek, a kiedy nie. Innymi słowy pokazują nam, które schematy wnioskowań są subiektywnie pewne, a które nie; teoria sylogizmu wyposaża nas w metodę odróżniania rozumowań dobrych od złych. Należy ponadto zwrócić uwagę na fakt, że każdy z sądów, które budują sylogizm, składa się z czterech części. Na przykład sąd (a) zbudowany jest z czterech słów. wszystkie, psy, są, kręgowce. Podobnie sąd (b) również składa się z czterech słów: wszystkie, kręgowce, są, zwierzęta. I tak samo sąd (c). Każdy sylogizm musi być złożony z sądów zawierających te cztery elementy; określają one to, co nazywa się postacią normalną zdania sylogistycznego. Postać przedstawia się w następujący sposób: sąd rozpoczyna się od kwantyfikatora. Słowo “wszystkie" pełni funkcję kwantyfikatora w każdym z sądów zawartych w sylogizmie przedstawionym powyżej. Następnie sąd musi zawierać słowo, które jest jego podmiotem. Nazywa się je terminem podmiotowym. Słowo “psy" jest podmiotowym terminem sądu (a). Po trzecie, sąd musi zawierać termin orzecznikowy; w naszym przypadku słowo “kręgowce" jest orzecznikiem. I ostatecznie, sąd musi zawierać słowo, które łączy czy wiąże podmiot z orzecznikiem i nazywa się łącznikiem. Słowo “są" spełnia to zadanie w przedstawionej wyżej próbce sylogizmu. Mówiąc krótko, sylogizm musi zawierać dokładnie trzy sądy, każdy z nich występuje w swej postaci normalnej — tj. musi posiadać kwantyfikator, termin podmiotowy, termin orzecznikowy i łącznik. Czytelnikowi należy się parę słów wyjaśnienia na temat stosowania terminów technicznych. Termin podmiotowy odnosi się do rzeczy lub bytu, o którym coś stwierdzamy. Termin orzecznikowy określa to, co stwierdzamy o podmiocie. Łącznik jest zawsze formą czasownika “być" — zazwyczaj będzie to Jest" lub “są". Funkcja kwanryfikatora polega na wskazywaniu zakresu, w jakim odnosimy się do elementów oznaczanych przez termin podmiotowy. Zwyczajowe słowa, które się tutaj stosuje, to “wszystkie", “niektóre", “żadne". W tej części książki wprowadziliśmy ćwiczenia, które mogą posłużyć jako sprawdzian zrozumienia omawianych tematów. Odpowiedzi do ćwiczeń znajdują się na końcu rozdziału. Ćwiczenie 1 Znajdź termin podmiotowy, termin orzecznikowy, łącznik orasS kwantyfikator (jeżeli takowe w ogóle są): 1 2 3 4 5 6 Niektóre wściekłe psy są szczęśliwymi małżonkami. Wszystkie nietoperze są gryzoniami. James jest zły. Konie są najlepszymi przyjaciółmi człowieka. Niektóre stoły nie są mahoniowe. Żadnej rośliny nie ma w tym pokoju. Sądy twierdzące i przeczące Pod względem celu, w jakim są wypowiadane, oraz ze względu na strukturę gramatyczną zdania można podzielić na rozmaite Sądy twierdzące i przeczące 407 klasy. Rozpocznijmy naszą klasyfikację od podziału ze względu na strukturę gramatyczną. Możemy w ten sposób wyróżnić: zdania oznajmujące, zdania pytające, zdania rozkazujące, zdania uczuciowe. Jeżeli zaś rozpatrzymy sposoby używania tych zdań, otrzymamy analogiczny podział na: stwierdzenia, pytania, rozkazy, uczucia, pragnienia. Ponieważ próba precyzyjnego zdefiniowania powyższych sposobów używania języka oraz ich struktury gramatycznej zbyt daleko odwiodłaby nas od zasadniczego nurtu rozważań, poprzestaniemy jedynie na ogólnej charakterystyce. Sformułowana już teza głosi, że logika zajmuje się wyłącznie zdaniami oznajmującymi, tj. tymi rodzajami zdań, których używamy w celu wypowiadania stwierdzeń. Przyczyną, dla której logika nie zajmuje się wszystkimi wymienionymi wyżej rodzajami zdań, jest fakt, że tylko zdania oznajmujące, za pomocą których wypowiadamy stwierdzenia o świecie, mogą być prawdziwe lub fałszywe. Zdania pytającego używa się po to, aby zadać pytanie. Jeżeli wypowiadam zdanie “Czy drzwi są otwarte?", nie zawieram w nim żadnego przekonania dotyczącego drzwi. Nie stwierdzam, ani nie konstatuję, że są otwarte. A więc to, co mówię, nie może być ani prawdziwe, ani fałszywe. Aby zdanie było prawdziwe lub fałszywe, musi formułować jakieś przekonanie dotyczące świata. Musi stwierdzać jakiś fakt. Na przykład, gdy powiadam “W garażu stoi dwanaście samochodów", wyrażam swoje przekonanie dotyczące liczby samochodów w garażu. Tym samym moje zdanie musi być albo prawdziwe, albo fałszywe. Jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy w garażu jest dwanaście samochodów; w każdym innym przypadku jest fałszywe (tzn. zarówno wtedy, gdy w garażu jest więcej, jak i mniej niż dwanaście samochodów). Podobnie zdanie rozkazujące jest generalnie używane w celu wydania rozkazu. Jeśli krzyczę “W prawo zwrot!", wypowiedź ta nie może być ani prawdziwa, ani fałszywa. Nie formułuję stwierdzenia w rodzaju: “Oni są zawsze posłuszni moim rozkazom", lecz po prostu wydaję rozkaz. Rozkaz może być wykonany lub nie, lecz niezależnie od tego, czy będzie wykonany, czy nie, nie możemy powiedzieć, że jest prawdziwy czy fałszywy, ponieważ nie oznajmia niczego na temat bytów obecnych w świecie. Z kolei zdanie uczuciowe jest zdaniem używanym w celu wyrażenia uczucia lub życzenia. Jeżeli wzdycham “Och, chciałbym być królem!", znowuż nie twierdzę “Jestem królem", lecz wypowiadam jedynie swoją nadzieję, że mógłbym królem stać się, a jest to coś zupełnie różnego od stwierdzenia, że jestem lub będę królem. Logika zajmuje się więc wyłącznie zdaniami oznajmującymi, tzn. zdaniami formułowanymi w celu wypowiedzenia pewnego przekonania lub stwierdzenia dotyczącego świata. Dlatego też logicy wolą używać pojęcia sąd, dla wyróżnienia tych zdań, które stanowią przedmiot ich zainteresowania. W przypadku schematów wnioskowań mających postać sylogizmu, zdania oznajmujące muszą mieć zawsze formę podmiotowo-orzecz-nikową. Musi być każdorazowo tak, że orzecznik stwierdza coś o podmiocie. Tak więc, gdy mówię “Ten stół jest brązowy", stwierdzam jednocześnie, że kolor “brąz" przysługuje rzeczy zwanej “stołem". Dalej, gdy mówię “Wszystkie koty są ssakami", stwierdzam, że właściwość bycia ssakiem przysługuje każdemu kotu. Powód, dla którego logika zajmuje się wyłącznie zdaniami oznajmującymi, staje się jasny, gdy odwołamy się do uprzednio poczynionych uwag na temat samej natury logiki. Wskazywaliśmy, że logika bada poprawne rozumowania. Poprawność rozumowania jest ściśle związana z prawdziwością i fałszy-wością, jeśli nie jest wręcz z nimi tożsama. Związek ten daje się zdefiniować następująco: kiedy przeprowadza się poprawne rozumowanie, a ponadto przesłanki tego rozumowania są prawdziwe, wówczas niemożliwe jest, aby wniosek był fałszywy. Ponieważ wszystkie pozostałe rodzaje zdań, wyjąwszy zdania oznajmujące, nie mogą być prawdziwe ani fałszywe, zatem niemożliwe jest określenie poprawnego rozumowania poprzez związanie jego definicji z prawdziwością tychże zdań; właśnie dlatego logika ogranicza się do takich zdań, które używane są do wypowiadania stwierdzeń. Zdania oznajmujące mogą być dalej podzielone na dwie klasy: te, w których orzecznik stwierdza coś o podmiocie, oraz te, w których orzecznik neguje coś w podmiocie. Pierwsze Sądy twierdzące i przeczące 40 9 nazywamy zdaniami twierdzącymi, drugie przeczącymi. Przykładem sądu twierdzącego może być zdanie “Wszystkie lwy są okrutne". Obecność takich słów, jak: nie, żaden, żadne, nic, wskazuje na sąd przeczący taki, jak w zdaniach: “Żaden nauczyciel nie jest bogaczem" lub “Niektórzy nauczyciele nie są bogaci" itp. Kiedy opisujemy sąd jako twierdzący lub przeczący, mówimy o jakości sądów. W następnej części niniejszego rozdziału zobaczymy, w jaki sposób odróżnia się jakość sądów od ich ilości. Czasami trudno określić, czy sąd jest twierdzący czy przeczący. Dwa sądy: “Niektórzy muzułmanie są niepijący" oraz “Niektórzy muzułmanie nie piją", mają identyczne znaczenie — oba stwierdzają, że część elementów zbioru muzułmanów nie zawiera się w zbiorze pijących. Lecz pierwszy sąd jest twierdzący. Stwierdza on, że niektórzy muzułmanie należą do zbioru niepijących. Drugi zaś jest przeczący — neguje fakt, że niektórzy muzułmanie należą do zbioru pijących. W pierwszym przypadku słowo “nie-" modyfikuje orzecznik, w drugim, słowo “nie" zmienia łącznik (w precyzyjnym sformułowaniu logicznym powinniśmy powiedzieć: “Niektórzy muzułmanie nie są pijący"). Tak więc, nie zawsze potrafimy wywnioskować, czy sąd jest twierdzący czy przeczący, wyłącznie z tego, czy słowo takie jak “nie" modyfikuje rzeczownik czy przymiotnik. To, czy sąd jest przeczący, zależy od tego, czy słowa takie jak “nie" lub “żaden" modyfikują łącznik. Jeżeli tak jest, wówczas sąd jest przeczący. Stąd więc, sąd taki, jak “Żadne psy nie są kotami" jest sądem przeczącym, bowiem neguje możliwość przypisania psom kocich właściwości. Ćwiczenie 2 Określ, czy następujące sądy są twierdzące czy przeczące: 1 2 James jest bardzo nieszczęśliwy. Lwy nie są niegodne zaufania. 3 4 5 6 7 8 9 10 Ona nie była pozbawiona ochoty przyjścia. Żadne inne, jak tylko samotne serce przepełnione jest smutkiem. Nie próbując, nic nie osiągniesz. Od wielu miesięcy jest niezdrowy. Niektórzy filozofowie są intuicjonistami. Nikt nie będący nałogowcem, nie zrozumie tego pro blemu. Wszystkie nie-S są nie-P. Obsługujemy wszystkich, z wyjątkiem kobiet. Sądy ogólne, szczegółowe i jednostkowe Wspominaliśmy już, że zdania oznajmujące mogą być sklasyfikowane jako przeczące lub twierdzące. Taka klasyfikacja nazywana jest przez logików jakością. Ponadto istnieje jeszcze jedna istotna klasyfikacja zdań, dzieląca je na: ogólne, szczegółowe i jednostkowe. To rozróżnienie nosi nazwę ilości. To, czy sąd jest ogólny, szczegółowy czy jednostkowy, zależy od tego, czy mówimy o w s z y s t k i c h przedmiotach, do których odsyła termin podmiotowy, czy tylko o n i e k t ó-r y c h z nich, lub tylko o poszczególnych j e d n o s t k a c h . Jeżeli mówię “Wszystkie gwiazdy filmowe są bogate", wypowiadam zdanie, którego termin podmiotowy odnosi się do każdej gwiazdy filmowej. Dlatego właśnie zakres tego zdania jest ogólny. Z drugiej strony, jeśli łagodzę moją uwagę, mówiąc “Niektóre gwiazdy filmowe są bogate", wówczas nie odnoszę mojej opinii do każdej gwiazdy filmowej. Mówię coś tylko o pewnej grupie —i dlatego właśnie terminologicznie ujmujemy takie sądy mianem szczegółowych. A jeszcze inaczej, gdy mówię “Paul Newman jest bogaty", wówczas odnoszę moje przekonanie do jednej i tylko jednej osoby, a tym samym mój sąd nazywa się jednostkowym. Z powodów, które wkrótce zostaną wyjaśnione, w teorii sylogizmu sądy jednostkowe traktowane są zawsze jako ogólne. Powoduje to istotne uproszczenie teoretyczne, bowiem ogranicza klasyfikację sądów ze względu na ich liczbę do dwóch Sądy ogólne, szczegółowe i jednostkowe 411 tylko typów: sądów ogólnych i sądów szczegółowych. Sądy jednostkowe traktowane są jako ogólne z dwu powodów. Po pierwsze, dlatego że w sądach takich, jak “Paul Newman jest bogaty", odnosimy swoją opinię do c a ł e g o Paula New-mana, a nie tylko do jego części. Ponieważ takie odnoszenie się do pewnej całości stanowi właściwość sądów ogólnych, naturalne wydaje się określenie sądów jednostkowych jako ogólnych. Po drugie, sądy jednostkowe traktowane są jako ogólne z innego jeszcze powodu. Kiedy powiadam “Wszyscy ludzie są śmiertelni", pojęcia “ludzie" oraz “śmiertelni" odnoszą się do zbiorów przedmiotów — zbioru ludzi i zbioru istot śmiertelnych. W teoriomnogościowej interpretacji sądu stwierdzam, że zbiór istot ludzkich zawiera się w zbiorze istot śmiertelnych. Tym samym ustanawiam relację pomiędzy dwoma zbiorami, relację “zawierania się w". Z drugiej strony, kiedy mówię “Jack jest Amerykaninem", zwyczajnie sugeruję, że Jack jest obywatelem Stanów Zjednoczonych, lub bardziej poprawnie, że jest członkiem pewnej grupy. Relacja bycia elementem pewnego zbioru jest czymś innym niż relacja zawierania się jednego zbioru w drugim. Jednak logika sylogistyczna byłaby nadmiernie skomplikowana, gdyby chciała rozróżniać pomiędzy tymi relacjami. Dlatego też w celu poradzenia sobie z sądami jednostkowymi, w tym systemie logicznym traktuje się je jako ogólne. Taki sąd, jak “Jack jest Amerykaninem", może być rozumiany jako stwierdzający, że zbiór zawierający tylko jeden element, mianowicie Jacka, zawiera się w zbiorze Amerykanów. Kiedy podmiot nie jest wyposażony w kwantyfikator, jak np. w zdaniu “Tenorzy uwielbiają spaghetti", czasami możemy nie mieć pewności, czy sąd należy interpretować jako ogólny, czy jako szczegółowy. W takich przypadkach stosujemy następującą regułę: zakładamy, że należy zawsze dołączyć “wszyscy", jeśli nie jest jasno stwierdzone, że tylko “niektórzy". Stąd zdanie “Tenorzy uwielbiają spaghetti" należy rozumiećjako “Wszyscy tenorzy uwielbiają spaghetti". Z drugiej jednak strony, sąd taki, jak “Ludzie zdobyli Mount Everest", należy jednak interpretować raczej jako “Niektórzy ludzie zdobyli Mount Eve-rest" niźli jako “Wszyscy ludzie zdobyli Mount Everest". Ćwiczenie 3 Określ, które z poniższych sądów są ogólne, a które szczegółowe: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 Ryby są ssakami. Niektóre smoki są gwałtowne. Ten stół jest brązowy. Ten system jest bezużyteczny. Oni są szaleni. Ciężko pracujący studenci odnoszą sukcesy. Albert Einstein był geniuszem. Te kanistry wydają się ciężkie. To opakowanie aspiryny nie jest pełne. Żadne istoty ludzkie nie są nieomylne. Niektóre koty nie są mądre. Ludzie zdobyli Mount Everest. Wszyscy policjanci nie są okrutni. Wszyscy gracze w golfa są bogaci. Niektóre dzieci są małe. Cztery kategoryczne sądy logiczne W myśl założeń systemu, który obecnie rozważamy, każde zdanie oznajmujące mnsi być albo ogólne, albo szczegółowe, oraz albo twierdzące, albo przeczące. Wszelkie rozumowanie czy wnioskowanie sylogistyczne musi czynić użytek z tych rodzajów sądów. Jeżeli zestawimy je na rozmaite możliwe sposoby, przekonamy się, że istnieją cztery i tylko cztery możliwe rodzaje sądów, którymi zajmuje się logika. Zakłada się, że większość wypowiedzi naturalnego języka, takiego jak angielski, może być przetłumaczona na ten lub inny z czterech sądów występujących w logice sylogistycznej. Tym samym zakłada się ponadto, że tenże typ logiki zdolny jest ogarnąć wszelkie typy rozumowań, z jakimi można spotkać się w życiu codziennym. Te cztery typy sądów, to: Cztery kategoryczne sądy logiczne 413 a) Te, które są ogólne i twierdzące. b) Te, które są ogólne i przeczące. c) Te, które są szczegółowe i twierdzące. d) Te, które są szczegółowe i przeczące. (Przypominamy, że sądy jednostkowe w tym schemacie są interpretowane jako ogólne). Tradycyjnie, w celu łatwiejszego operowania, logicy opatrzyli nazwą każdy z tych rodzajów sądów. Nazwa jest każdorazowo samogłoską: A, E, I oraz O. Tak więc, sądy ogólno--twierdzące nazywane są sądami A (nazwa pochodzi od pierwszej litery łacińskiego słowa affirmo, co znaczy “stwierdzam"); sądy ogólno-przeczące określane są jako sądy £ (od pierwszej samogłoski w słowie nego — “neguję"); sądy szczegółowo--twierdzące są oznaczane literą I (od drugiej samogłoski słowa affirmo); podczas gdy sądy szczegółowo-przeczące są określane literą O (od ostatniej samogłoski w słowie nego). Twierdzącymi formami są A oraz I; przeczącymi E i O; ogólnymi formami są A i E; szczegółowymi I oraz O. Ćwiczenie 4 Określ, które z poniższych zdań powinny być oznaczone jako A, E, I, O, a ponadto określ ich ilość i jakość, tzn. to, czy są ogólne i szczegółowe itd. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Żadni Amerykanie nie są odkrywcami. Wszyscy lekarze interesują się medycyną. Niektórzy prawnicy grają w golfa. Mohammed Ali nie jest już mistrzem wagi ciężkiej. Martin Luther King był orędownikiem wolności. Niektóre przewodniki nie świecą. Wszyscy piłkarze wykluczeni są z towarzystw literackich. Niektórzy tenisiści nie są pisarzami. Ten odczyt był świetnie przedstawiony. Każdy lew jest dziki. Rozkład terminów Jak zobaczymy później, możliwe jest przedstawienie zbioru reguł pozwalających w prosty sposób określić niezawodność lub zawodność wnioskowania sylogistycznego. Jednym z podstawowych pojęć pomocnych w opracowaniu takiego zestawu reguł jest pojęcie rozkładu. Aby poprawnie stosować te reguły, niezmiernie istotne jest zrozumienie poniższych rozważań. Rozkład jest bardzo prostym pomysłem. Mówimy, że termin jest rozłożony, kiedy odnosi się do wszystkich elementów zbioru przez siebie denotowanego. Na przykład, kiedy mówię “Wszyscy Anglicy są szaleni", termin “Anglicy" jest rozłożony, ponieważ odwołuję się do w s z y s t k i c h Anglików. Z drugiej strony, kiedy mówię “Niektórzy Anglicy są mądrzy", termin “Anglicy" nie jest rozłożony, bowiem odwołuję się tylko do części zbioru Anglików. Zobaczmy teraz, w jaki sposób sądy A, E, I, O rozkładają swoje terminy. Ponieważ każdy z tych sądów zawiera dwa terminy, podmiotowy i orzecznikowy, dla każdego sądu musimy określić, czy rozkłada się w nim jeden termin, oba czy żaden. Rozkład terminów w sądzie A W sądzie A (tj. w sądzie ogólnym takim, jak “Wszystkie lwy są mięsożerne") termin podmiotowy jest oczywiście rozłożony, ponieważ odnosimy się do wszystkich lwów. Lecz termin orzecznikowy nie jest rozłożony. Nie odwołujemy się bowiem do wszystkich mięsożerców, gdy mówimy “Wszystkie lwy są mięsożerne". Powiadamy jedynie, że zbiór lwów zawiera się w zbiorze istot mięsożernych; ale nie mówimy o wszystkich istotach mięsożernych. Można to zobaczyć wyraźnie, odwracając kolejność terminu podmiotowego i orzecznikowego w prawdziwym sądzie A. Jeśli powiemy “Wszystkie lwy są mięsożerne", sąd jest prawdziwy. Natomiast, jeżeli odwrócimy kolejność terminów, otrzymamy “Wszystkie istoty mięsożerne są lwami", co jest oczywiście fałszywe. Widać więc wyraźnie, Rozkład terminów 415 że w sądzie “Wszystkie lwy są mięsożerne" nie odwołujemy się do wszystkich mięsożerców. Z tego powodu, jak już mówiliśmy, termin orzecznikowy nie jest rozłożony. Rozkład terminów w sądzie E W sądzie E (tj. w sądzie ogólno-przeczącym takim, jak “Żadne karlice nie są blondynkami") zarówno termin podmiotowy, jak i orzecznikowy są rozłożone. Powiadamy bowiem tutaj, że zbiór karlic nie zawiera się w zbiorze blondynek. Odwołujemy się więc do wszystkich karlic i do wszystkich blondynek i mówimy, iż zbiory te są rozłączne. Rozkład terminów w sądzie I W sądzie I (tj. w sądzie szczegółowo-twierdzącym takim, jak “Niektóre ptaki są czarne") zarówno termin podmiotowy, jak i orzecznikowy są nie rozłożone. Stwierdzamy tutaj, że zbiór ptaków i zbiór czarnych rzeczy mają wspólny element. Nie mówimy jednak o wszystkich ptakach ani o wszystkich czarnych rzeczach, lecz wyłącznie o niektórych elementach każdego zbioru. Stąd też zarówno podmiot, jak i orzecznik nie są rozłożone. Rozkład terminów w sądzie O W sądzie O (tj. w sądzie szczegółowo-przeczącym, np. “Niektóre ścieżki nie są strome") stwierdzamy, że termin podmiotowy nie jest rozłożony, podczas gdy termin orzecznikowy jest. Łatwo można zauważyć, iż termin podmiotowy nie jest rozłożony, ponieważ odwołuje się on jedynie do części de-notowanego zbioru. Powstaje jednak pytanie: dlaczego termin orzecznikowy miałby być rozłożony? Jest tak dlatego, że w naszym sądzie niektóre ścieżki nie zawierają się w zbiorze wszystkich stromych rzeczy. Czyli mówimy o całym zbiorze stromych rzeczy i tym samym termin orzecznikowy jest rozłożony. Możemy podsumować wynik naszych rozważań, jak następuje: Oba sądy ogólne rozkładają swoje terminy podmiotowe, lecz sąd A nie rozkłada swojego orzecznika, podczas gdy sąd E rozkłada. Oba sądy szczegółowe nie rozkładają swoich terminów podmiotowych, przy czym sąd I nie rozkłada swojego orzecznika, natomiast sąd E rozkłada. Poniższy diagram może pomóc w zrozumieniu tych zależności: Rodzaj sądu AEIO Rozkład terminów w Termin podmiotowy sądach A, E, I, O rozkłada Termin orzecznikowy nie rozkłada nie rozkłada nie rozkłada rozkłada nie rozkłada rozkłada rozkłada Ćwiczenie 5 Wskaż, które terminy są rozłożone, a które nie rozłożone, w następujących przykładach: 1 2 3 4 5 6 7 Wszyscy Amerykanie są dobrymi pływakami. Żadnym konduktorom nie płaci się zbyt dużo. Niektóre łabędzie nie są czarne. Niektóre łabędzie są piękne. Jane jest modelką. Wszyscy mieszkańcy Iowa pracują poza rolnictwem. Niektórzy mieszkańcy Newady nie są rolnikami. Średnie, większe i mniejsze terminy Aby zrozumieć reguły decydujące o tym, kiedy sylogizm jest niezawodny, należy przyswoić sobie trzy elementy terminologii logicznej: Średnie, większe i mniejsze terminy 417 a) rozróżnienie pomiędzy sądami twierdzącymi i prze czącymi, b) znaczenie pojęcia “rozkład", c) sens następujących pojęć: “termin średni", “termin więk szy" oraz “termin mniejszy" schematu wnioskowania. Kwestie (a) oraz (b) omówiliśmy wyżej. Obecnie zajmiemy się wyjaśnieniem punktu (c) — mianowicie tego, co należy rozumieć przez termin średni, termin mniejszy oraz termin większy. Potem będziemy mogli sformułować reguły niezawodności i zawodności schematu wnioskowania sylogistycznego. Jak zostało podane na początku niniejszego rozdziału, sylogizm może być ogólnie określony jako schemat wnioskowania zawierającego dwie przesłanki i jeden wniosek. Obecnie przygotowani jesteśmy do uściślenia tej charakterystyki, a przy okazji wyjaśnimy sobie, co znaczą pojęcia takie, jak termin średni, termin mniejszy i termin większy. Ponieważ sylogizm zbudowany jest z dwu przesłanek i wniosku, znaczy to, że składają się nań sądy, z których każdy ma postać podmiotowo-orzecznikową. Tym samym sylogizm zawiera sześć pojęć — trzy terminy podmiotowe i trzy terminy orzecznikowe. Rozważmy następujący sylogizm: Wszyscy idioci są szczęśliwi. Wszyscy piłkarze są idiotami. Stąd, wszyscy piłkarze są szczęślr LWI. Należy zauważyć, że w trzech sądach tworzących wnios kowania zawarte są trzy r ó ż n e pojęcia. Każde z nich (tj. “idioci", “szczęśliwi" oraz “piłkarze") występuje dwukrotnie. Przez termin średni rozumiemy pojęcie, które występuje w obu przesłankach. Termin średni nie występuje we wniosku, ponieważ każde pojęcie może być użyte wyłącznie dwa razy. W naszym przykładzie terminem średnim jest słowo “idioci", albowiem występuje ono w obu przesłankach. Przez termin większy rozumiemy pojęcie, które jest orzecznikiem wniosku. Termin większy występuje ponadto w pierwszej przesłance naszego przykładu. Jest nim mianowicie słowo “szczęśliwi". Zwrot termin większy określa orzecznik wniosku dlatego, że jest to pojęcie desygnujące większy zbiór. We wnioskowaniu podanym wyżej stwierdza się, że zbiór piłkarzy zawiera się w zbiorze idiotów, zbiór idiotów zawiera się w zbiorze ludzi szczęśliwych, a tym samym zbiór piłkarzy zawarty jest w zbiorze ludzi szczęśliwych. Słowo “szczęśliwi" odnosi się więc do największego zbioru i z tego powodu orzecznik wniosku jest zwany terminem większym. Podmiot wniosku jest dla odmiany zwany terminem mniejszym. Należy zwrócić uwagę, że termin mniejszy również występuje raz w przesłance i raz jako podmiot wniosku. W wybranym przez nas przykładzie pojęcie “piłkarze" stanowi termin mniejszy. Dalsze uściślenia terminologiczne każą stwierdzić, że przesłanka większa jest to ta przesłanka, która zawiera termin większy, podczas gdy przesłanka mniejsza zawiera termin mniej- szy. Obie przesłanki zawierają oczywiście termin średni. Dla osiągnięcia większej przejrzystości przyjmuje się konwencjonalnie, że pewne litery odpowiadają określonym terminom. Tradycyjnie logicy oznaczają termin średni literą M, termin mniejszy—literą S, a termin większy literą P. Nasze wnioskowanie może być wiec zapisane w postaci symbolicznej jak następuje: Wszyscy idioci są szczęśliwi, (wszystkie M są P) Wszyscy piłkarze są idiotami, (wszystkie S są M) Stąd, wszyscy piłkarze są szczęśliwi. (wszystkie S są P) Wnioskowanie przedstawione w formie symbolicznej ma postać: Wszystkie M są P, Wszystkie S są M, Stąd, wszystkie S są P. Ćwiczenie 6 Znajdź termin średni, większy i mniejszy w następujących sylogizmach. Wskaż ponadto większą i mniejszą przesłankę. Reguły określania niezawodności i zawodności 419 1 Wszyscy ludzie są omylni. Jestem człowiekiem. Stąd, jestem omylny. 2 Niektórzy politycy są niegodziwi. Nikt, kto jest niegodziwy, nie jest mądry. Niektórzy politycy nie są mądrzy. 3 Wszyscy piosenkarze są uczuciowi. Żadne ciężarówki nie są uczuciowe. Żaden piosenkarz nie jest ciężarówką. 4 Każde S jest M. Żadne M nie jest P. Żadne S nie jest P. Reguły określania niezawodności i zawodności Jesteśmy obecnie przygotowani do podania i omówienia reguł określania, kiedy wnioskowanie sylogistyczne jest niezawodne, a kiedy jest zawodne. Jest oczywiście jasne, że żadne wnioskowanie nie może być jednocześnie niezawodne i zawodne. Jest niezawodne wtedy, gdy nie jest zawodne, i na odwrót. Reguły, które mamy zamiar podać, są tak skonstruowane, że jeśli za ich pomocą nie uda się pokazać, że wnioskowanie jest zawodne, wówczas stwierdzić należy, że jest ono niezawodne. Ujmując rzecz jednym zdaniem, jeżeli wnioskowanie sylogistyczne nie narusza żadnej z pięciu reguł podanych niżej, to jest sylogizmem niezawodnym. Jeśli zaś jest przeciwnie, wówczas jest sylogizmem zawodnym. Reguły te można zgromadzić w dwu zbiorach: w jednym znajdą się reguły związane z ilością sądów (tj. reguły rozkładu), w drugim reguły związane z jakością sądów (tj. z ich właściwością bycia twierdzącymi lub przeczącymi). Reguły ilości Reguła 1 Termin średni musi być rozłożony co najmniej raz. Reguła 2 Jeżeli termin nie jest rozłożony w przesłankach, nie może być rozłożony we wniosku. Reguły jakości Reguła 3 Żaden wniosek nie może wynikać z dwóch przesłanek przeczących. Reguła 4 Jeżeli jedna z przesłanek jest przecząca, wniosek musi być przeczący. Reguła 5 Przeczący wniosek nie może wynikać z dwóch twierdzących przesłanek. Przed omówieniem każdej z tych reguł należy zwrócić uwagę na fakt, że powyższe reguły odnoszą się tylko do wnioskowań sylogistycznych. Tak więc zanim zastosuje się te zasady do wnioskowania, należy się pierwej upewnić, że mamy do czynienia z wnioskowaniem w postaci sylogizmu lub z wnioskowaniem dającym się sprowadzić do takiej postaci (tzn. posiadającej: dwie przesłanki oraz wniosek, trzy i tylko trzy terminy, z których każdy dwukrotnie pojawia się we wnioskowaniu, a wreszcie termin średni, pojawiający się w obu przesłankach). Jeżeli wnioskowanie czyni zadość powyższym warunkom, wtedy można stosować do niego pięć reguł, które sformułowaliśmy w celu określenia, czy rozumowanie jest niezawodne czy zawodne. Przejdziemy obecnie do szczegółowego omówienia tych reguł: Reguła 1: Termin średni musi być rozłożony co najmniej raz. Poniższy sylogizm narusza tę regułę: Wszyscy mężczyźni są istotami ludzkimi. Wszystkie kobiety są istotami ludzkimi. Stąd, wszystkie kobiety są mężczyznami. Terminem średnim powyższego rozumowania jest pojęcie “istoty ludzkie". Ponieważ jest to termin orzecznikowy w obu przesłankach oraz ponieważ obie przesłanki są twierdzące, to żadna przesłanka nie rozkłada swojego orzecznika. Tym samym termin średni nie jest rozłożony. Błąd wnioskowania zasadza się na następującym rozumowaniu: nawet jeżeli jest Reguły określania niezawodności i zawodności ____________ 421 prawdą, że wszyscy mężczyźni są istotami ludzkimi oraz że wszystkie kobiety są istotami ludzkimi, to nie wynika stąd, że nie mogą należeć do tego samego zbioru, mianowicie istot ludzkich, a jednocześnie różnić się od siebie, ponieważ na żadnym etapie wnioskowania sylogistycznego nie stwierdza się, że mężczyźni lub kobiety tworzą cały zbiór istot ludzkich. Jednym zdaniem, dwie przesłanki nie są związane terminem średnim. Błąd ten nazywa się błędem nie rozłożonego średniego. W tym miejscu należy koniecznie powiedzieć wyraźnie o różnicy, na jaką wskazywaliśmy powyżej. Niezwykle ważne jest, aby nie mylić niezawodności wnioskowania z prawdziwością, czy fałszem przesłanek oraz wniosku. Możliwe jest, że przesłanki są prawdziwe (tak, jak w podanym przykładzie), a jednak wnioskowanie jest zawodne. Lub na odwrót, wszystkie przesłanki wnioskowania mogą być fałszywe, natomiast samo wnioskowanie może być niezawodne. Niezawodność zależy od tego, jak rozumujemy. Powiedzieć, że wnioskowanie jest niezawodne, nie oznacza stwierdzić, że przyjęte przesłanki są prawdziwe. Jest to natomiast równoznaczne ze stwierdzeniem, że w przypadku kiedy są prawdziwe i ponadto rozumowanie jest niezawodne, niemożliwe jest, aby wniosek był fałszywy. Nastę- pujący przykład wyjaśni różnicę pomiędzy prawdziwością a niezawodnością: Jeżeli i Jeśli 3, To od 3. 1 2 jest większe od 2 jest większe od 1 jest większe Należy zauważyć, że obie przesłanki oraz wniosek są fałszywe. Niemniej jednak wnioskowanie jest niezawodne. Ponieważ, jeśli przesłanki byłyby prawdziwe, wówczas niemożliwe byłoby, żeby wniosek był fałszywy, jak to widać na następnym przykładzie: Jeżeli i Jeśli 1, To od 1. 3 2 jest większe od 2 jest większe od 3 jest większe Z drugiej strony należy zdawać sobie sprawę z tego, że wyłącznie mocą posiadania prawdziwych przesłanek, a nawet prawdziwego wniosku, wnioskowanie nie musi opierać się na poprawnym rozumowaniu. Zacytujemy poniżej przykład wnioskowania naruszającego regułę 1, w którym zarówno obie przesłanki, jak i wniosek są prawdziwe. Ponieważ jednak wnioskowanie to nie rozkłada terminu średniego, jest więc zawodne: Wszyscy Teksańczycy są śmiertelni. Wszyscy Amerykanie są śmiertelni. Stąd, wszyscy Teksańczycy są Amerykanami. Reguła 2: Jeżeli termin nie jest rozłożony w przesłankach, nie może być rozłożony we wniosku. Następujący sylogizm narusza tę regułę: Wszystkie koty są ssakami. Żadne psy nie są kotami. Stąd, żadne psy nie są ssakami. Błąd polegający na naruszeniu tej reguły jest czasami nazywany niedozwolonym sposobem lub niedozwolonym rozkładem. Należy zwrócić uwagę na fakt, że pojęcie “ssaki" jest rozłożone we wniosku, lecz nie jest rozłożone w większej przesłance. Jest tak dlatego, że przesłanka większa ma charakter sądu A i nie rozkłada orzecznika, natomiast wniosek ma charakter sądu E, który rozkłada orzecznik. Błąd niedozwolonego sposobu polega na tym, że wniosek usiłuje dać nam więcej informacji, niż jest zawarte w przesłankach. Przesłanki nie mówią niczego o wszystkich ssakach, natomiast wniosek tak. Wnioskowanie byłoby niezawodne wtedy i tylko wtedy, gdybyśmy mogli wyprowadzić wniosek, że wszystkie ssaki są kotami. Ta konstatacja wychodzi jednak daleko poza informację, która głosi jedynie, że wszystkie koty są ssakami. Reguły określania niezawodności i zawodności ____________ 423 Reguła 3: Żaden wniosek nie może wynikać z dwóch przesłanek przeczących. Następujący sylogizm narusza tę regułę: Żadne psy nie są zmiennocieplne. Żadne zmiennocieplne zwierzęta nie potrafią szczekać. Stąd, żadne psy nie potrafią szczekać. Kiedy posiadamy dwie negatywne przesłanki, nie potrafimy ustanowić żadnego związku pomiędzy terminami zawartymi we wnioskowaniu. Na przykład, aby wykazać, że żaden pies nie potrafi szczekać, powinniśmy pokazać, że psy należą do zbioru zwierząt zmiennocieplnych, lecz byłoby to równoznaczne ze sformułowaniem twierdzącej przesłanki, tj. “Wszystkie psy są zmiennocieplne", a to oczywiście sprzeczne jest z informacją, jakiej dostarczają przesłanki. Dlatego też żaden wniosek nie daje się wyprowadzić. Reguła 4: Jeżeli jedna z przesłanek jest przecząca, wniosek musi być przeczący. Następujący sylogizm narusza tę regułę: Wszyscy łowcy głów są ludźmi pierwotnymi. Niektórzy Australijczycy nie są ludźmi pierwotnymi. Stąd, niektórzy Australijczycy są łowcami głów. Należy zwrócić uwagę, że powyższe wnioskowanie spełnia wszystkie pozostałe, omawiane przez nas reguły. Termin średni jest rozłożony, żaden termin, który nie jest rozłożony w przesłankach, nie jest też rozłożony we wniosku oraz przynajmniej jedna przesłanka jest twierdząca. Niemniej jednak wnioskowanie to jest zawodne, ponieważ przesłanki są prawdziwe, a wniosek fałszywy. Błąd polega na wyprowadzaniu wniosku głoszącego, że ponieważ niektórzy Australijczycy są wykluczeni z pewnej grupy, inni muszą do niej przynależeć. Wniosek taki oczywiście stąd nie wynika, bowiem jeśli stwierdzamy, że pewne jednostki wykluczone są z jakiejś grupy, może to oczywiście dotyczyć również wszystkich. Reguła 5: Przeczący wniosek nie może wynikać z dwóch twierdzących przesłanek. Następujący sylogizm narusza tę regułę: Wszyscy ludzie są śmiertelni. Wszyscy śmiertelni są omylni. Stąd, niektóre omylne istoty nie są ludźmi. Podobnie jak w poprzednim przypadku, ten sylogizm również spełnia wszystkie pozostałe reguły. Rozkłada średni termin “śmiertelni", nie rozkłada we wniosku terminu, który nie byłby rozłożony w przesłankach. Nie narusza również żadnej z dwu reguł jakości, które przedstawiliśmy wyżej. W tym przypadka mamy również do czynienia z błędem, ponieważ wnioskując, że niektóre omylne istoty nie są ludźmi, wychodzimy poza posiadane informacje. Wiemy z obu przesłanek, że wszyscy ludzie są omylni. Lecz nie możemy konkluzywnie wnioskować, ani że istnieją jakieś omylne istoty, które nie są ludźmi, ani że nie ma jakichś omylnych istot nie będących ludźmi. Ćwiczenie 7 Określ, który z poniższych sylogizmów jest niezawodny, a który zawodny. Dla zawodnych zdefiniuj błąd, jaki zawierają. 1 2 Niektórzy księgowi grają w tenisa. Wszyscy młodzi grają w tenisa. Wszyscy księgowi są młodzi. Wszystkie rośliny są substancjami. Wszystkie zwierzęta są substancjami. Wszystkie rośliny są zwierzętami. Przekształcanie zdań języka potocznego 42 5 3 4 5 6 7 8 9 10 Wszyscy poeci posiadają twórczą wyobraźnię. Żaden poeta nie jest dobrym biznesmenem. Żaden biznesmen nie ma twórczej wyobraźni. Niektóre nowoczesne wiersze są interesujące. Wszystko, co jest interesujące, ma wartość. Nic, co ma wartość, nie jest bezwartościowe. Niektóre nowoczesne wiersze nie są bezwartościowe. Wszyscy buddyści są wegetarianami. George Bernard Shaw jest wegetarianinem. George Bernard Shaw jest buddystą. Niektórzy muzułmanie są niepijący. Wszyscy Arabowie są muzułmanami. Niektórzy Arabowie są muzułmanami. Niektórzy Arabowie są niepijący. Wszyscy piłkarze dobrze zarabiają. Niektórzy wykładowcy filozofii nie są piłkarzami. Niektórzy wykładowcy filozofii nie zarabiają dobrze. Niektórzy kierowcy autobusów są alkoholikami. Niektórzy motorniczy nie są alkoholikami. Niektórzy kierowcy autobusów są motorniczymi. Żadni Rosjanie nie są demokratami. Niektórzy demokraci nie są faszystami. Niektórzy Rosjanie nie są faszystami. Niektóre zęby nie są białe. Wszystkie białe rzeczy są piękne. Niektóre piękne rzeczy nie są zębami. Przekształcanie zdań języka potocznego w zdania logiczne Przedstawiliśmy formalną teorię sylogizmu. Przy wykorzystaniu podanych reguł można w odniesieniu do każdego sylogizmu przekonać się, czy jest on niezawodny czy zawodny. Łatwo jest stosować te reguły, kiedy mamy wypowiedź przedstawioną w normalnej formie sądu logicznego A, E, I, O, lecz istnieje pewna trudność w używaniu tych reguł bezpośrednio do rozumowań spotykanych w życiu codziennym. Ogólnie rzecz biorąc, takich rozumowań rzadko można dokonać za pomocą sądów posiadających tak zgrabną formę logiczną, jaka występowała w omawianych przez nas przykładach. Logicy stają więc przed problemem przekształcenia zwykłego angielskiego języka w normalne i poniekąd sztuczne sądy lo giki — ponieważ tylko dla tak przekształconych zdań można określić zawodność lub niezawodność zawierających je wnioskowań, metodami zarysowanymi powyżej. Poniżej podamy więc pewne reguły tłumaczenia nieregularnych zdań zwykłej mowy na normalne standardowe sądy logiki formalnej o postaci A, E, I, O. Reguła A: Znajdź podmiot i orzecznik zdania angielskiego Rozważmy następującą wypowiedź: “Nieczęsto żeglarzom przypadał w udziale taki aplauz". Podmiotem tutaj nie jest “nieczęsto", lecz “żeglarze". Zdanie powinno być przekształcone w następującą postać: “Żeglarzom nieczęsto przypadał w udziale taki aplauz" lub, gdy wprowadzimy odpowiednią formę czasownika “być" w roli łącznika: “Żeglarze są osobami, którym nieczęsto przypadał w udziale taki aplauz". Przykład następny: “Ryzykują wiele wszyscy, którzy stawiają wszystko na jednego konia". Ta fraza również winna być zinterpretowana tak, aby podmiot i orzecznik były wyraźnie widoczne. Kiedy wykonamy tę operację, otrzymamy mniej więcej takie zdanie: “Wszystkie osoby, które stawiają wszystko na jednego konia, są osobami, które wiele ryzykują". Reguła B: Dodaj brakujący kwantyfikator Kiedy w zdaniu nie ma żadnego kwantyfikatora, należy go dodać. Jeżeli z kontekstu nie wynika, że ma być to słowo “niektóre", wówczas zawsze zakładamy, iż chodzi o “wszystkie". W ten sposób, w zdaniu takim, jak “Psychopaci są Przekształcanie zdań języka potocznego __________________ 427 niebezpieczni", powinno się dodać “wszyscy". To pozwoli nam sformułować sąd w normalnej postaci logicznej, tj. “Wszyscy psychopaci są niebezpieczni". Natomiast w sądzie takim, jak “Amerykanie są znakomitymi sprinterami", intencja kieruje się ku “niektórzy", a nie ku “wszyscy". Poprawiona postać tego zdania będzie więc wyglądać następująco: “Niektórzy Amerykanie są znakomitymi sprinterami", pod warunkiem oczywiście, że nie mamy na myśli konstatacji, iż “Wszyscy amerykańscy sprinterzy są znakomitymi sprinterami". Dalsze przykłady takich przekształceń: a) “Psy szczekają" należy zamienić na “Wszystkie psy szcze kają". b) “Koty są mięsożerne" powinno brzmieć “Wszystkie koty są mięsożerne". c) “Niemcy cierpią na chorobę Biirgera" trzeba zmienić na “Niektórzy Niemcy cierpią na chorobę Biirgera". Reguła C: Uzupełnij brakujące dopełnienie Ponieważ pojęcia logiczne desygnują zbiory, jest czasami konieczne dodanie do przymiotnika lub frazy opisowej tego, co nazywa się dopełnieniem, aby pokazać, że rzeczywiście odwołujemy się do zbioru. Na przykład, jeśli mówię “Niektóre lwy są pojętne", to ponieważ, ściśle rzecz biorąc, nie potrafię odnieść się bezpośrednio do “pojętności", muszę sformułować to pojęcie np. w postaci: “pojętne istoty" lub “pojętne zwierzęta". Rozważmy następujące przykłady: a) “Komuniści tracą grunt pod nogami" powinno być czytane jako “Komuniści są to osoby, które tracą grunt pod nogami". b) “Nieroztropni w końcu przegrywają" należy zmienić na “Wszyscy nieroztropni są osobami, które w końcu przegrywają". Reguła D: Dodaj brakujący łącznik W sądach takich jak: “Psy szczekają" lub “Niektórzy starożytni wierzyli w diabły", brakuje łącznika (tzn. słowa “są" albo Jest"). Takie sądy powinny być przekształcone odpowiednio we “Wszystkie psy są zwierzętami szczekającymi" oraz “Niektórzy starożytni ludzie byli ludźmi wierzącymi w diabły". Reguła E: Zdania wyłączające Niektóre zdania zaczynają się od słów takich, jak “tylko" czy “nikt prócz". Na przykład, gdy mówię “Tylko mężczyźni są kapłanami" albo “Nikt prócz niepalących nie powinien próbować", wypowiadam zdania, które nie są sformułowane w normalny sposób. Pożyteczne jest w takich przypadkach, przed przełożeniem ich na postać logiczną, zastanowienie się nad ich znaczeniem. Na przykład “Tylko mężczyźni są kapłanami" z pewnością nie znaczy “Wszyscy mężczyźni są kapłanami". Raczej chodzi o to, że “Wszyscy kapłani są mężczyznami". Reguła przekształcania w odniesieniu do takich zdań brzmi następująco: odrzuć słowo “tylko" i dodaj “wszyscy" w formie kwantyfikatora, następnie zamień kolejność podmiotu i orzecznika. Przekształcenie takich zdań na postać normalną wymaga postępowania dwustopniowego: (a) odrzucenia słów “tylko" albo “nikt prócz" i zastąpienia ich przez “wszyscy", (b) zamiany terminów podmiotowych i orzecznikowych. Przykład: “Nikt prócz dorosłych nie wejdzie do środka" jest równoznaczne z: “Wszystkie osoby, które wejdą do środka, są dorosłe". Reguła F: Zdania przeczące W zdaniach zaczynających się od “nic", “nikt" itp. należy zastąpić takie słowa kwantyfikatorem “żadne". Tym samym zdanie takie, jak “Nikt z potępionych nie jest szczęśliwy" przekształcić należy na zdanie: “Żadna z potępionych osób nie Przekształcanie zdań języka potocznego 429 jest osobą szczęśliwą". Inny przykład: “Nic, co ludzkie nie przeraża mnie" wymaga następujących operacji w celu przekształcenia w sąd o postaci normalnej: 1 2 3 4 Jako kwantyfikator stosujemy słowo “żaden". Podmiotem jest “istota ludzka". Dodajemy łącznik. Dopełniamy orzecznik. W rezultacie tych operacji otrzymujemy sąd w postaci normalnej: “Żadna rzecz, jaką może uczynić istota ludzka, nie jest rzeczą, która może mnie przerazić". Po wtóre, zauważyć należy, iż sądy mające postać “Wszyscy... nie są..." są często dwuznaczne. Czasami nie jest jasne, czy sąd taki winien być interpretowany jako sąd O czy jako sąd E. Reguła stanowi, że interpretujemy go zawsze jako sąd O, jeśli intencja sądu nie wskazuje wyraźnie na E. Tak więc jeżeli mówię “Wszyscy Niemcy nie są chrześcijańskimi demokratami", nie mam na myśli, że “Żaden Niemiec nie jest chrześcijańskim demokratą", lecz raczej że “Niektórzy Niemcy nie są chrześcijańskimi demokratami", co oczywiście jest sądem O. Reguła G: Zdania wykluczające Zdania, które zwierają słowo “oprócz", nie mogą być dokładnie przetłumaczone na żaden z sądów A, E, I, O. Na przykład, jeśli mówię “Obsługujemy wszystkich, oprócz kobiet", mam na myśli coś, co wyrażają następujące sądy: 1 2 Obsługujemy wszystkich, którzy nie są kobietami. Kobiet nie obsługujemy. Pierwszy sąd jest sądem A, drugi sądem E. Ponieważ sylogizm może składać się tylko z trzech sądów, jeśli zawrzemy w nim o b a sądy jako przekład zdania wykluczającego, wówczas wnioskowanie, które miało mieć postać sylogizmu, żadnym sylogizmem nie będzie, bowiem będzie zawierało więcej niźli trzy sądy. Stąd, reguła stanowi, że można użyć albo sądu A, albo sądu £, lecz nie obu naraz. Każde wnioskowanie zawierające zdanie wykluczające, które jest na dodatek niezawodne, pozostanie niezawodne niezależnie od tego, czy zdanie wykluczające zinterpretujemy jako sąd A czy jako sąd £. Reguła H: Zdania zawierające słowa: ktokolwiek, cokolwiek, każdy, ten, jeżeli... to, jakikolwiek Rozważmy następujące zdania: 1 2 3 4 5 6 7 Ktokolwiek przyjdzie, musi uczestniczyć. Cokolwiek przyjdzie, musi uczestniczyć. Każdy, kto przyjdzie, musi uczestniczyć. Jakikolwiek przyjdzie, musi uczestniczyć. Ktokolwiek by to nie był, musi uczestniczyć. Jeżeli ktoś przyjdzie, musi uczestniczyć. Ten, kto przyjdzie, musi uczestniczyć. Zdania zawierające powyższe terminy mogą być wszystkie przekształcone w sądy A, jak np. “Wszyscy, którzy przyjdą, muszą uczestniczyć" lub “Wszystkie osoby, które przyjdą, muszą uczestniczyć" i temu podobne. Reguła I: Zdania zawierające słowa: ktoś, coś, jest, są Rozważmy następujące zdania: 1 2 3 4 Ktoś otworzył drzwi. Coś otworzyło drzwi. Są rzeczy otwierające drzwi. Jest coś, co otwiera drzwi. Wszystkie takie zdania należy przekładać na sądy I, np. “Pewne osoby są osobami, które otwierają drzwi". Zdania równoznaczne 431 Czytelnik winien przestudiować uważnie powyższe reguły, bowiem stosując je, będzie mógł tłumaczyć zdania potocznej mowy na sądy mające normalną postać logiczną. Kiedy już taka operacja zostanie zrealizowana, łatwe będzie określenie, czy wnioskowania zawierające takie przesłanki są niezawodne czy nie. Należy nadmienić, że powyższa lista reguł nie jest kompletna, a więc czytelnik sprawdzający zasadniczy tok myślowy wyjęty z jakiejś książki czy artykułu, często skazany będzie na własną pomysłowość, stając wobec zadania przekładu nieporządnych zdań na normalne sądy logiki. Ćwiczenie 8 Zamień następujące zdania na normalną postać logiczną. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Okręty są piękne. Joan jest ruda. Wieloryb jest ssakiem. Każdy, kto jest dzieckiem, jest głupi. Węże wiją się. Nikt prócz graczy w golfa nie ceni sobie wysoko tej gry. Tylko zdania oznajmujące wypowiadają stwierdzenia. Niczego nie próbując, nic nie osiągniesz. Wszyscy prócz odważnych umierają wiele razy. Wszystkie łabędzie nie są białe. Zdania równoznaczne Istnieje jeszcze jedna technika, którą musimy poznać, zanim podsumujemy formalną teorię sylogizmu. Chodzi tutaj o operację, która, podobnie jak było to w przypadku omawianych wyżej reguł, pozwala nam przełożyć rozumowanie nie mające formy sylogizmu na taką postać, której niezawodność będzie mogła zostać oszacowana. Celem naszym będzie przekształcenie pewnych sądów w sądy równoznaczne, posiadające jednak inną postać logiczną, co w efekcie pozwoli wnioskowania, nie mającemu formalnej postaci sylogizmu, nadać ją. Być może przykład lepiej wyjaśni nasz cel. Rozważmy następujące rozumowanie: Żadni niemądrzy ludzie nie są godni zaufania. Wszyscy mądrzy ludzie są nieagresywni. Żadni godni zaufania ludzie nie są agresywni. To wnioskowanie najwyraźniej jest niezawodne, jednak nie możemy sprawdzić go za pomocą reguł sformułowanych powyżej, ponieważ zawiera ono więcej niż trzy terminy. I rzeczywiście, wydaje się zawierać aż pięć terminów, a mianowicie: “niemądrzy ludzie", “ludzie godni zaufania", “mądrzy ludzie", “nieagresywni ludzie" oraz “agresywni ludzie". Jednak druga przesłanka znaczy to samo, co zdanie “Wszyscy agresywni ludzie są niemądrzy". Konsekwentnie, jeżeli zastąpimy tym ostatnim sądem równoznaczny z nim sąd w naszym przykładzie, otrzymamy następujące wnioskowanie: Żadni niemądrzy ludzie nie są godni zaufania. Wszyscy agresywni ludzie są niemądrzy. Żadni godni zaufania ludzie nie są agresywni. Wnioskowanie zawiera teraz trzy i tylko trzy terminy, a tym samym stanowi sylogizm. Możemy obecnie sprawdzić je za pomocą naszych pięciu reguł i tym samym potwierdzić jego niezawodność. Metody, które pozwalają nam na przekształcenie danego sądu w sąd równoznaczny z nim, noszą nazwy: obwersji, konwersji oraz kontrapozycji. Obwersja Dokonując obwersji danego sądu, wykonujemy dwie operacje: a) Zmieniamy jakość (lecz nie ilość) tego sądu. To znaczy, jeżeli jest twierdzący, zmieniamy go na przeczący; a jeśli jest przeczący, zmieniamy go na twierdzący. 433 Obwersja b) Potem negujemy orzecznik. Przykład: “Żadni marynarze nie są niesolidni". Najpierw zmieniamy jakość. Sąd przybiera postać: “Wszyscy marynarze są niesolidni". Potem negujemy orzecznik: “Wszyscy marynarze są nie-niesolidni". Sąd “Wszyscy marynarze są nie-niesolidni" jest równoznaczny sądowi “Wszyscy marynarze są solidni" (dwie negacje bowiem dają potwierdzenie) i tym samym ostateczna wersja naszego sądu, czyli “Wszyscy marynarze są solidni", jest równoznaczna sądowi wyjściowemu “Żadni marynarze nie są niesolidni". Możliwe jest dokonanie obwersji każdego sądu postaci A, £, I, O. Poniżej podajemy tabelę sądów wyjściowych i ich obwersje: Typ sądu A O Wyjściowy Wszyscy ludzie są śmiertelni. Żadni ludzie nie są śmiertelni. Niektórzy ludzie są śmiertelni. Niektórzy ludzie nie są śmiertelni. Obwersja Żadni ludzie nie są nieśmiertleni Wszyscy ludzie są nieśmiertelni Niektórzy ludzie nie są nieśmiertelni Niektórzy ludzie są nieśmiertelni Obwersji sądów mowy potocznej należy dokonywać z należytą uwagą, można bowiem użyć potocznego angielskiego terminu, który nie neguje orzecznika. Niektóre z angielskich prefiksów takie, jak “im", “un" czy “in" nie zawsze wyrażają prostą negację. Natomiast słowa takie, jak “mały" czy “biedny" nie są negacjami słów odpowiednio: “wielki", “bogaty". W takich przypadkach, aby zanegować orzecznik, zazwyczaj w logice stosuje się prefiks “nie". A zatem, negacją słowa “bogaty" jest termin “niebogaty", a nie “biedny". Dokonując obwersji, nie można zmieniać liczby zdań, lecz jedynie ich jakość. Tak więc, zdanie ogólne pozostaje ogólnym, a szczegółowe pozostaje szczegółowym. Konwersja Dokonujemy konwersji poprzez prostą zamianę podmiotą i orzecznika. W ten sposób sąd “Żadne koty nie są psami" jest równoznaczny z sądem “Żadne psy nie są kotami". Inaczej niż w przypadku obwersji nie każdy standardowy sąd logiki posiada równoznaczną konwersję. W istocie jedynie sądy E oraz I mogą być poddawane konwersji. Dlatego też sąd “Żadne konie nie są myszami" jest równoznaczny względem sądu “Żadne myszy nie są końmi". W podobny sposób sąd “Niektóre konie są zwierzętami" jest równoznaczny z “Niektóre zwierzęta są końmi". Sąd O nie może być poddawany konwersji Z “Niektórzy ludzie nie są kapłanami" nie można wywieść, że “Niektórzy kapłani nie są ludźmi". Sąd A nie może być poddawany konwersji zwykłej. Z takich sądów, jak “Wszystkie konie są zwierzętami" nie możemy wywieść wniosku, że “Wszystkie zwierzęta są końmi". Jednakowoż możliwe jest częściowe poddanie sądu A konwersji. Logicy nazywają ją konwersją ograniczoną. Kiedy poddajemy konwersji prawdziwy sąd A, możemy przekształcić go w prawdziwy sąd I. Tym samym sąd “Wszystkie konie są zwierzętami" poddany konwersji częściowej daje nam sąd “Niektóre zwierzęta są końmi". Konwersja częściowa jednakże nie daje w rezultacie twierdzenia ściśle równoznacznego twierdzeniu wyjściowemu, bowiem zmianie ulega ilość oryginalnego sądu. Poniższa tabela przedstawia dozwolone konwersje: Typ sądu E I Wyjściowy Żadni ludzie nie są śmiertelni. Niektórzy ludzie są śmiertelni. Konwersja Żadni śmiertelni nie są ludźmi. Niektórzy śmiertelni są ludźmi. Kontr apozyeja____________________________________ 435 A Wszyscy ludzie są śmiertelni. Niektórzy śmiertelni są ludźmi. (Konwersja częściowa) Należy pamiętać, że O nie podlega konwersji. Kontrapozycja Kontrapozycja jest trzecią metodą przemiany sądów w sądy im równoznaczne. Aby zrealizować kontrapozycję sądu, należy wykonać trzy operacje: najpierw dokonujemy obwersji, potem konwersji, a na koniec znowu obwersji. Kontrapozycja danego sądu może więc być zdefiniowana jako obwersja skonwertowa-nej obwersji. Zilustrujmy to przykładem: Zdanie wyjściowe: Krok 1, obwersja: Krok 2, konwersja: Krok 3, obwersja: Wszystkie psy są zwierzętami. Żadne psy nie są nie-zwierzętami. Żadne nie-zwierzęta nie są psami. Wszystkie nie-zwierzęta są nie-psami. Kontrapozycja, podobnie jak konwersja nie może być stosowana do wszystkich normalnych twierdzeń logiki. Sądy A i O posiadają swoje kontrapozycję. Sąd I nie posiada kontrapozycji. Sąd £ posiada kontrapozycję częściową. Ponieważ kontrapozy- cji dokonuje się zasadniczo wyłącznie na sądach A, nie będziemy szerzej rozwijać tej kwestii. Kończymy nieformalne badanie metod przekształcania nie-porządnie zbudowanych sądów w skonstruowane poprawnie oraz znajdowania ekwiwalentów znaczeniowych dla innych. Poznawszy powyższy aparat oraz wyjaśnioną wcześniej formalną teorię sylogizmu, czytelnik powinien przekształcić znaczące partie dyskursu występującego w języku angielskim we wnioskowania mające postać sylogizmu, a następnie sprawdzić ich niezawodność. Ćwiczenie 9 A. Dokonaj obwersji następujących sądów: 1 2 3 4 5 6 7 Niektórzy ludzie są bufonami. Żadne pociągi nie są autobusami. Niektóre czasopisma są pozbawione wyraźnej linii. Tylko karły są miłe. Wszystkie bajki są nieśmiertelne. Wszyscy prócz Johna zostaną wpuszczeni. Ktokolwiek jest inteligentny, jest doceniany. B. Dokonaj konwersji następujących sądów: 1 2 3 4 5 6 7 8 Niektóre koty są białe. Żadne lwy nie są łagodne. Niektórzy Rosjanie nie są komunistami. Wszystkie przedmioty niemetaliczne są nieprzewodnikami. Wszystkie samochody są drogie. Niektórzy gracze w golfa są mistrzami. Niektóre samochody są niedrogie. Niczego nie próbując, nic nie osiągniesz. C. Dokonaj kontrapozycji następujących sądów: 1 2 3 4 5 Wszystkie przesądy są śmieszne. Wszystkie przesądy są nieuzasadnione. Niektóre konie nie są nieinteligentne. Niektóre konie nie są inteligentne. Tylko ktoś delikatny zasługuje na grzeczność. Błędy Na poprzednich stronach omawialiśmy reguły określania, kiedy rozumowanie pewnego szczególnego typu, nazwanego rozumowaniem sylogistycznym, jest zawodne, a kiedy niezawod- Błędy __________________________________________ 437 ne. Pięć reguł, które sformułowaliśmy, stanowi sprawdzian określający każdy schemat wnioskowania ze względu na interesującą nas właściwość. Kiedy schemat wnioskowania, który posiada formę sylogizmu, wydaje się niezawodny, lecz taki nie jest, wówczas mówimy, że jest błędny. Pomyłki takie, jak “nie rozłożony średni" czy “niedozwolony sposób" stanowią przykłady błędów. Jednakże słowo “błąd" ma dużo szersze znaczenie, nie sprowadzające się wyłącznie do naruszenia jednej reguły lub kilku spośród reguł przedstawionych wyżej. Błędem jest wszelkiego rodzaju pomyłka w rozumowaniu czy wnioskowaniu; pojęcia tego używamy do oznaczenia wszystkiego, co powoduje, że schemat wnioskowania przestaje być niezawodny. Liczba rodzajów błędów, w powyższym sensie tego terminu, jest tak ogromna, że nigdy nie pokuszono się o sporządzenie ich wyczerpującej listy. Z tego powodu trudno jest określić w całej ogólności powody błędności wnioskowań. Mogą być one bowiem błędne w wyniku działania najrozmaitszych przyczyn. Zwyczajowym sposobem omawiania błędów jest zatem przedstawianie ich w konkretnych postaciach i tłumaczenie sposobu, w jaki wiodą do niepoprawnych rozumowań. Kędy wieloznaczności Wieloznaczność jest jednym z zasadniczych źródeł błędnego rozumowania. Mówimy, że pojęcie jest wieloznaczne, gdy posiada więcej niźli jedno znaczenie. Kiedy więc z podziwem wyznaję “Ona umie robić szpagat", niejasne jest, czy mam na myśli, że “Wspaniale wykonuje ćwiczenia gimnastyczne" czy że “Zręcznie splata cienki, wytrzymały sznurek". Należy jednak podkreślić, że wieloznaczność nie zawsze musi być źródłem pomyłek i niepoprawnych rozumowań. Słowa mogą mieć więcej niż jedno znaczenie, niemniej z kontekstu wynika wyraźnie, o które znaczenie w naszym przypadku chodzi. Wyłącznie wtedy, gdy nie możemy powiedzieć, jakie znaczenie autor wypowiedzi ma na myśli, może pojawić się błąd. Zastanówmy się nad tak powszechnie używanym słowem, jak np. “brat". Można używać go na wiele rozmaitych sposobów nie prowadzących do żadnych poważniejszych nieporozumień. Dla przykładu rozważmy następujące wypowiedzi: John jest bratem Jane. Z natury wszyscy ludzie są braćmi. Bili i Max są braćmi zakonnymi. Ach, bracie! Pomimo że słowo “brat" w każdym z powyższych przykładów użyte jest w innym znaczeniu, nie istnieje możliwość pomyłki; zobaczmy jednak, co się stanie, gdy znaczenie, w jakim występuje słowo “brat" w drugim zdaniu, zostanie pomieszane ze znaczeniem, jakie ma w trzecim zdaniu. Popadniemy wówczas w błędne wnioskowanie następującego typu: Wszyscy ludzie są braćmi we wspólnocie. Wszyscy bracia we wspólnocie żyją w celibacie. Wszyscy ludzie żyją w celibacie. Powyższy błąd jest właśnie błędem wieloznaczności. Kiedy mówimy, że “Wszyscy ludzie są braćmi we wspólnocie", mamy na myśli brak fundamentalnych różnic pomiędzy ludźmi w aspekcie ich przynależności do jednej grupy istot żywych, lub ze względu na posiadanie przez nich pewnych uniwersalnych praw przysługujących człowiekowi (np. wolności słowa, przekonań). Kiedy jednak formułujemy wypowiedź “Wszyscy bracia we wspólnocie żyją w celibacie", chcemy powiedzieć, że członkowie wspólnot zakonnych nie wchodzą w związki małżeńskie. W rezultacie wnioskowanie jest niepoprawne, albowiem używa tego samego słowa w dwu różnych znaczeniach. (Sam wyraz “wspólnota" w powyższym rozumowaniu jest również wieloznaczny). Błąd, który pojawia się wtedy, gdy wnioskowanie jest zawodne ze względu na wieloznaczność występujących w nim słów, nazywa się ekwiwokacją. Drugim rodzajem błędu opartego na wieloznaczności jest sytuacja, w której niejednoznaczne nie są poszczególne wyrazy, Błędy _______________________________________ 439 lecz zdania. Każde słowo składające się na wypowiedź może mieć ściśle zdefiniowany sens, niemniej cała sentencja będzie wieloznaczna ze względu na budowę gramatyczną. Taki błąd nazywany jest amfibolią. Wedle legendy starożytna wyrocznia delfijska nigdy nie popełniała pomyłek. Jednym z powodów tej nieomylności był fakt, że formułowała swoje przepowiednie w amfiboliczny sposób — mogły być rozumiane na dwa przynajmniej sposoby, a więc którekolwiek z dwu możliwych wydarzeń zachodziło, zawsze potwierdzało prawdziwość słów wieszczki. Pyrrus chcąc poznać wynik wojny z Rzymem, uzyskał następującą przepowiednię: Aio te, Aecide, Romanos rincere posse. Zdanie to ułożone jest w ten sposób, iż może znaczyć zarówno: “Powiadam ci, potomku Eaka, że możesz zwyciężyć Rzymian", jak i: “Potomku Eaka, Rzymianie mogą cię pokonać". Tym samym przepowiednia oczywiście musiała się spełnić. Innym razem, gdy Krezus, król Lidii, wyruszał na Persję, zapytał wyrocznię o rezultat wyprawy. Usłyszał w odpowiedzi, że jeśli zaatakuje Persów, zniszczy wielkie państwo. Niestety nie chodziło o Persję, lecz właśnie o Lidię. Należy zwrócić uwagę na to, że amfibolią jest wynikiem samej konstrukcji zdania. Wieloznaczność, z jaką mamy tu do czynienia, nie polega na dwuznaczności pojedynczych słów, lecz na tym, że nie rozumiemy znaczenia całego zdania. Dwa typowe rodzaje amfibolii są rezultatem: (a) nie połączenia imiesłowu oraz (b) nieprecyzyjnego użycia znaku negacji w mowie potocznej. Popełniam błąd gramatyczny zwany niepołączeniem imiesłowu, kiedy w niewłaściwy sposób przyłączam imiesłów do odpowiadającego mu rzeczownika. Na przykład, błąd ten stałby się moim udziałem, gdybym poprzednie zdanie napisał następująco: “Ten mówca popełnia błąd «niepołączenia imie-słowu» w sądzie, który nie przyłącza imiesłowu do odpowiadającego mu rzeczownika". Zdanie to może być zrozumiane w ten sposób, że to sąd, a nie osoba, nie przyłącza imiesłowu. Ponieważ jednak po sądach zasadniczo nie oczekuje się takich rzeczy jak przyłączanie, dwuznaczność w tym przypadku nie jest wyraźnie myląca, niemniej jednak jest gramatycznie niepoprawna i w innych kontekstach może prowadzić do pomyłek. Niekiedy amfibolie wynikające z niepołączenia imiesłowu mogą być niezwykle zabawne, jak w następującym sprawozdaniu z naukowego osiągnięcia ubiegłego wieku: “Wróblewski skroplił tlen razem z Olszewskim". Używanie słowa “nie" w potocznej mowie może również być źródłem znacznych pomyłek. Zdania, które zawierają konstrukcję “Wszyscy... nie są...", mogą być często interpretowane na dwa sposoby: jako sądy E lub O. Ponieważ kwestię tę omawialiśmy już wcześniej, nie będziemy tutaj przedstawiać jej szczegółowo, ograniczając się wyłącznie do napomnienia, iż należy strzec się niewłaściwej interpretacji zdań rozpoczynających się od “wszyscy". Błędy kontekstualne Niektóre często spotykane rodzaje błędów nie zależą od niewłaściwego gramatycznie użycia języka ani od formalnych pomyłek w rozumowaniu. Ich źródło to kontekst, w jakim formułowane są wypowiedzi. To właśnie kontekst może sugerować, iż wypowiedź ma określone znaczenie, podczas gdy w rzeczywistości żadnego znaczenia nie ma. Okoliczności, w jakich zostaje sformułowana, wprowadzają w błąd czytelnika lub słuchacza. Tego typu błędy nazywamy błędami konte-kstualnymi. Rozważmy kilka przykładów. Jednym z najbardziej powszechnych błędów jest błąd nadmiernego znaczenia. Przypuśćmy, że powiem “Dwadzieścia dziewięć procent mieszkańców Birmingham ma dziury w zębach!" Zanim okaże się, czy jest to “znacząca" uwaga czy też nie, powinno się najpierw porównać Birmingham z miastami podobnej wielkości i dopiero potem zdecydować, czy posiada ono wysoki czy niski procent łudzi cierpiących z powodu defektów w uzębieniu. W hasłach reklamowych często można spotkać się z błędem nadmiernego znaczenia. Stosunkowo powszechne są slogany takiej mniej więcej treści: “62 procent palących lekarzy, pali Raspies!" Jest to stwierdzenie zwodnicze, Błędy __________________________________________ 441 bowiem nie mówi, ilu lekarzy w ogóle n i e pali, ani nie informuje również, że palą w y ł ą c z n i e Raspies. Może być przecież tak, że większość palących lekarzy pali inny gatunek dużo częściej, aczkolwiek mogą również od czasu do czasu sięgać po Raspies. Inny, powszechny błąd kontekstualny bierze się z niewłaściwego, emfatycznego przejaskrawienia słów obecnych w zdaniu. Firma ubezpieczeniowa może się na przykład reklamować w następujący sposób: “GWARANTOWANE UBEZPIECZENIE NA WSZYSTKO z wyjątkiem śmierci, wypadku, choroby". Pisząc pierwszą część zdania dużymi literami, daje do zrozumienia, że oferuje pełne ubezpieczenie, lecz uzupełnienie dopisane małą czcionką w istocie świadczy o wycofaniu się z większości obiecywanych usług. Firmy reklamowe niezwykle często i w całej rozciągłości wykorzystują błąd emfazy — po to, aby sprzedać swoje towary. Kolejnym błędem w istotny sposób zależnym od kontekstu, w którym pojawia się niosąca go wypowiedź, jest błąd wyrywania z kontekstu. Krytyk literacki recenzując powieść, pisze: “Książka ta mogłaby dostarczyć mi dużo radości jedynie wtedy, gdyby była to jedyna książka na świecie, lub wtedy gdybym znajdował się na bezludnej wyspie i nie miał nic więcej do czytania". Wydawca, chcąc sprzedać książkę, może wyrwać pewne uwagi recenzenta z całości jego wypowiedzi, która wydrukowana na winiecie książki może brzmieć na przykład następująco: “...Gdybym był na bezludnej wyspie... książka ta mogłaby mi dostarczyć dużo radości..." Dzięki sprytnej manipulacji kontekstem wydawca stwarza na czytelniku wrażenie pozytywnej recenzji, mimo że jest dokładnie na odwrót. Błąd argumentem ad kominem Jednym z najtrudniejszych do przedstawienia błędów, mimo iż jest on chyba najczęściej spotykany, stanowi argumentom ad kominem. Nazwa ta określa sposób dowodzenia swoich racji, który skierowany jest przeciwko osobie, a nie przeciwko temu, co mówi, i zmierza do deprecjacji jej samej, by w taki, wtórny sposób podważyć prawdziwość jej poglądów. Spory polityków dostarczają nam wielu przykładów stosowania argumentwn ad kominem. Załóżmy, że reprezentant demokratów w kongresie tak rozwija swoje rozumowanie: “Jest nadzwyczaj ważne, byśmy znieśli lub ograniczyli próby z bronią jądrową, albowiem możliwe jest, że ich odległe efekty zatrują atmosferę". Riposta konserwatywnego republikanina może zaś brzmieć następująco: “No cóż, nie powinniśmy wierzyć w to, co nam powiedziano, bowiem mówca jest lewicującym demokratą, a im zależy wyłącznie na ograniczeniu wydatków zbrojeniowych". Argument ten skierowany jest przeciwko człowiekowi, a nie przeciwko wypowiadanym przez niego poglądom — ma na celu zdyskredytowanie sensu wypowiedzi poprzez wskazanie, iż przedmówca należy do opozycyjnej partii. Tego typu refutacja oparta jest na błędzie, albowiem właściwy sposób dowodzenia fałszywości tezy będącej przedmiotem kontrowersji powinien przytaczać fakty sprzeczne z tezą — winny być to np. wyniki badań wpływu, jaki na atmosferę mają próby z bronią jądrową. Poniżej pokażemy, na czym polega perswazyjna siła ar-gumentum ad kominem. Przypuśćmy, że w sądzie przesłuchiwany jest świadek przestępstwa popełnionego przez oskarżonego. Załóżmy dalej, że w krzyżowym ogniu pytań obrony wychodzi na jaw, iż świadek przesłuchiwany był już w innych tego typu sytuacjach i kilkakrotnie jego zeznania okazały się fałszywe (dla potrzeb przykładu założyć możemy nawet, że został uznany za winnego krzywoprzysięstwa). Sędzia postawiony jest przed pokusą odrzucenia świadectwa przesłuchiwanego w tej sprawie, na podstawie tego, że nie jest on wiarygodnym źródłem informacji. Odrzucenie w całości jego zeznań jest równoznaczne z popełnieniem błędu argumentum ad kominem. To, co mówi świadek w danej sytuacji, może być prawdziwe. Jego zeznania winny być sprawdzone przez inne świadectwa, jakie mogą się pojawić w dalszej części procesu. Niezwykle ważne jest, aby zdawać sobie sprawę z rozróżnienia pomiędzy tym, Błędy __________________________________________ 443 co ktoś mówi, a tym, kto to mówi. Nie można dowodzić fałszywości danego twierdzenia, jedynie pokazując, że jego autor jest osobą o ułomnym charakterze. Błąd argumentowania z autorytetu Argument z autorytetu jest również powszechnie spotykanym typem błędu. Smith głosi, że pewne zdanie jest prawdziwe. Kiedy pojawiają się głosy sprzeciwu, na poparcie swojej tezy przytacza następujący argument: “Jest tak, ponieważ X, który jest autorytetem w tej dziedzinie, tak twierdzi". Nie dowodzi prawdziwości lub fałszu danego stwierdzenia wyłącznie to, że ktoś, nawet znawca przedmiotu, tak twierdzi. To nie prestiż autorytetu czyni dane twierdzenie prawdziwym, lecz wyłącznie racje, które potwierdzają je lub obalają. Tak więc, jeśli mówię “Jack Niclaus był lepszym graczem w golfa niż Sam Snead", a ktoś nie zgodzi się z moim zdaniem, popełnię błąd, przytaczając na jego poparcie argument: “Ponieważ mówi tak Arnold Palmer, który grał z obydwoma, a więc jest autorytetem w tej kwestii". Można dowieść tego twierdzenia, jedynie przytaczając zwycięstwa turniejowe Niclausa i Sneada, porównując uzyskane przez obu wyniki itp. To, że jakiś znawca sformułował daną tezą, samo przez się nie może być traktowane jako racja — rację dla jego twierdzeń stanowią fakty, które może on przytoczyć, a jest to coś zasadniczo różnego od zwykłego werbalnego oświadczenia. Możemy czasami być skazani na konieczność zaufania ekspertyzie wykonanej przez jakiegoś specjalistę w dziedzinie, na której rzeczywiście się zna, nie ma jednak żadnego powodu, aby wierzyć mu bezwzględnie w odniesieniu do spornych kwestii z innych dziedzin. Mogę bez specjalnego ryzyka uwierzyć w to, co Arnold Palmer ma do powiedzenia na temat golfa, natomiast mógłbym zupełnie pomylić się, gdybym w ten sam sposób ufał jego poglądom politycznym. Argument odwołujący się do uczuć Istnieje spora liczba argumentów, które opierają się na następującym błędzie: zdarza się czasami, że chcąc ustalić prawdziwość lub fałsz danego twierdzenia, zdajemy sprawę z tego, co ludzie czują na temat poruszanej w nim kwestii. Tak więc, jeśli mówię “Ziemia jest płaska", a zostanie to przyjęte z powątpiewaniem, mogę poprzeć moją tezę argumentem następującej natury: “Jest tak, ponieważ wszyscy w to wierzą". Taka odpowiedź jest oparta na błędnym rozumowaniu, ponieważ wierzenia ludzi niewiele mają wspólnego z rzeczywistym stanem świata — z tym, czy Ziemia jest płaska czy nie. Należy zatem dowodzić tego, opierając się na racjach zaczerpniętych z geografii, astronomii itp. Odwołanie się do litości czy w ogóle do emocji jest szczególnym rodzajem zdefiniowanego wyżej argumentu i czasami jest określane jako argumentom ad misericordiam. Adwokat, który dowodzi, że jego klient nie mógł popełnić zbrodni, ponieważ jest dobrym człowiekiem, mężem oraz ojcem sześciorga dzieci, posługuje się właśnie argwnentum ad misericordiam. Sytuacja rodzinna oskarżonego nie ma nic wspólnego z jego winą, aczkolwiek może mieć wpływ na zasądzoną karę. Argumentom ad ignorantiam Powszechnym błędem w argumentacji jest argument odwołujący się do niewiedzy. Argument pozwala stwierdzić, że dane twierdzenie musi być prawdziwe, ponieważ nie istnieją żadne obalające je racje. Argument odwołujący się do ignorancji jest przekonujący, ponieważ naśladuje uprawomocnione typy rozumowań. Można utrzymywać (w jak najbardziej usprawiedliwiony sposób), że pewien pogląd jest prawdziwy, ponieważ posiadamy poważne racje przemawiające za nim, natomiast nie mamy żadnych dowodów przeciwko niemu. Dlatego też można utrzymywać, że w określonych warunkach twierdzenie “Woda wrze przy 100°C" jest prawdziwe, ponieważ każdorazowo, kiedy próbowaliśmy zagotować wodę, rzeczywiście wrzała przy stu Błędy __________________________________________ 445 stopniach (rzecz jasna w ramach tych określonych warunków) — a ponadto nigdy nie zdarzyło się inaczej. Jednak argument z ignorancji, przypominający powyższe rozumowania, utrzymuje, iż pewne twierdzenie jest prawdziwe wyłącznie dlatego, że nie istnieją przemawiające przeciwko niemu racje. Jest to błędne rozumowanie, dlatego że nie wystarczy pokazać, iż przeciwko danemu poglądowi nie przemawiają żadne racje, aby tym samym go dowieść, trzeba nadto przytoczyć racje przemawiające na rzecz tego poglądu. W przeciwnym razie moglibyśmy dowieść, że istnieją smoki, elfy, węże morskie oraz jednorożce, wszak nie znaleziono jak dotąd żadnej racji przemawiającej przeciwko ich istnieniu. Argument z ignorancji często pojawia się w dyskusjach religijnych. Niektórzy twierdzą, iż zdanie: “Bóg istnieje" jest zdaniem prawdziwym, bowiem nie ma dowodów na to, że Bóg nie istnieje. Wszakże jeśli miałby to być dowód na istnienie Boga, jest on rzecz jasna niekonkluzyw-ny, z powodów podanych wyżej. Petitio principii Argument zakładający jako przesłankę odpowiedzi tezę kwestionowaną w pytaniu występuje wówczas, gdy to samo twierdzenie pojawia się we wnioskowaniu zarówno jako przesłanka, jak i jako wniosek lub wówczas, gdy nie potwierdziwszy prawdziwości jednej z przesłanek, obstajemy przy prawdziwości wniosku. Błąd ten jest czasami nazywany zakładaniem tego, co należy dowieść, lub rozumowaniem kołowym. Im przesłanki argumentu kołowego znajdują się bliżej wniosku, tym łatwiej jest błąd ten wykryć, czasami jednak, zwłaszcza wówczas, gdy mamy do czynienia z wyjątkowo długim łańcuchem wnioskowania, identyfikacja niepoprawności rozumowania może być utrudniona. Oto przykład rozumowania zakładającego wniosek w ramach przesłanek: A mówi: Mojżesz jest natchniony przez Boga. B na to: Skąd wiesz? A: B: A: Ponieważ tak stwierdza Biblia. Ale skąd wiesz, że Biblia jest wiarygodna? Ponieważ została napisana przez Mojżesza, a on jest natchniony przez Boga. Błąd kompozycji Błąd kompozycji polega na tym, że zakłada się, iż to, co jest prawdziwe dla pewnej części, musi być też prawdziwe dla całości. Błąd ten ma pozory wiarygodności, bowiem swoją budową przypomina trafne wnioskowanie dedukcyjne. Różnicę pomiędzy nimi rozważymy na podanym niżej przykładzie: a) John O'Brien jest Irlandczykiem i walczącym żołnierzem, a więc Irlandia jest w stanie wojny. b) John O'Brien jest Irlandczykiem i walczącym żołnierzem, a więc Irlandczycy są walczącymi żołnierzami. W (a) mamy do czynienia z błędem kompozycji, ponieważ stwierdza się, że to, co jest prawdziwe dla obywatela danego kraju, prawdziwe jest dla tego kraju jako całości. Jest to oczywista pomyłka. Z faktu, że X jest bogaty, nie można wnioskować, że kraj, w którym mieszka, jest również bogaty (np. “Pablo jest bogaty, a więc Hiszpania jest bogata"). Natomiast (b) jest trafnym wnioskowaniem indukcyjnym. Jego prawdziwość zależy jednak oczywiście od tego, ilu jeszcze Irlandczyków oprócz Johna 0'Briena jest walczącymi żołnierzami, jednak w żaden sposób nie wpływa to na poprawność samego rozumowania. Błąd podziału Błąd podziału opiera się na pomyłce odwrotnej niż błąd kompozycji. Utrzymuje, że to, co jest prawdziwe dla całości, musi być prawdziwe dla części. Jeśli mówię “Stany Zjednoczone są bogatym krajem, a więc John Smith jest też bogaty", popeł- Błędy __________________________________________ 447 niam błąd podziału. Z faktu, że kraj jako całość jest bogaty, nie wynika, że każdy jego obywatel również jest bogaty. Turyści amerykańscy, którzy często obciążani są za granicą astronomicznymi kwotami, są właśnie ofiarami błędu podziału (aczkolwiek, jak się wydaje, protest odwołujący się do nie-prawomocności takiego wnioskowania nie ma wielkich szans powodzenia). Z faktu, że ktoś pochodzi z bogatego narodu, nie wynika, że sam jest bogaty. Błąd podziału można łatwo popełnić, bowiem wygląda na pozór jak niezawodne rozumowanie zwane wnioskowaniem przez uszczegółowienie. Jeżeli mówimy “Wszyscy Amerykanie są bogaci, a Joe Smith jest Amerykaninem", wówczas możemy niezawodnie wnioskować, że Joe Smith jest bogaty. Jest tak dlatego, iż twierdzenie “Wszyscy Amerykanie są bogaci" przypisuje cechę bycia bogatym każdemu Amerykaninowi. A jeśli jest to twierdzenie prawdziwe, to Joe Smith jako Amerykanin również musi być bogaty. Natomiast to, co jest prawdziwe w odniesieniu do całości kraju (tj. bogactwo Stanów Zjednoczonych), nie jest prawdziwe dla każdego obywatela. Błąd ignoratio elenchi Błąd ten, nazywany często nieistotnym wnioskiem, jest rodzajem wnioskowania, które ma na celu dowiedzenie pewnej tezy, lecz zamiast tego dowodzi czegoś zupełnie innego. Na przykład jeśli staram się dowieść, że w lidze francuskiej grają lepsi piłkarze niż we włoskiej, a zamiast tego dochodzę do wniosku, że w lidze francuskiej jest zaangażowanych więcej pieniędzy niźli we włoskiej. Tym samym popełniam błąd nieistotnego wniosku, bowiem nawet jeśli prawdą jest, że liga francuska jest bogatsza, nie wynika stąd, że w bogatszej lidze muszą grać lepsi piłkarze niż w biedniejszej. W ignoratio elenchi dyskutującemu wydaje się, że dowodzi tezy p (w lidze francuskiej grają lepsi piłkarze), podczas gdy w istocie dowodzi tezy r (liga francuska jest bogatsza). W ten sposób dochodzi do konkluzji, która jest nieistotna dla wniosku, którego chciał dowieść. Błąd non seąuitur Niemalże każdy błąd zawiera w sobie, do pewnego stopnia, non seąuitur. Zwrot non seąuitur znaczy “nie wynika". Tym samym błąd ignoratio elenchi, który omawialiśmy powyżej, również zawiera w sobie non seąuitur. Z faktu, iż francuska liga jest bogatsza od włoskiej, nie wynika, że piłkarze grający w lidze francuskiej lepsi są od grających we włoskiej. Tezy tej należałoby dowodzić, na przykład porównując ze sobą wyniki meczów, które toczyli przedstawiciele obu piłkarskich federacji. Czasami zwrot non seąuitur wyposaża się w znaczenie formalne. W takim przypadku mówimy, że konkluzja wnioskowania nie wynika z przesłanek i tym samym możliwe jest, aby przesłanki były prawdziwe, a wniosek fałszywy. Jednak general- nie non seąuitur oznacza coś bardziej ogólnego — na przykład w sytuacji, kiedy wniosek może być prawdziwy, lecz nieistotny, mówimy o popełnieniu błędu non seąuitur. Błąd ten zwany jest też czasami przeskokiem argumentacyjnym. Błędy statystyczne Często słyszymy stwierdzenia: “Dzięki statystyce można dowieść właściwie wszystkiego". Jest tak, bez wątpienia, zawsze tam, gdzie czyni się niewłaściwy użytek z metod statystycznych. Przypomnijmy znaną opowieść o błędnym wykorzystaniu statystyki. Dwóch filozofów chciało przekonać się, co powoduje, że wciąż są pijani. Do rozstrzygnięcia tego problemu postanowili zastosować naukową, statystyczną metodę. Poszli więc do ulubionej restauracji, gdzie zjedli obiad, do którego wypili po kilkanaście koktajli skomponowanych ze szkockiej whisky oraz wody. Upili się oczywiście i trzeba było odwieźć ich do domów. Następnego wieczora powtórzyli całą operację. Jedli to samo, jednak tym razem pili irlandzką whisky z wodą. Upili się ponownie i wyrzucono ich z lokalu. Trzeciego wieczoru postępowali analogicznie, zmieniwszy tylko napoje. Tym razem była to żytnia whisky z wodą. Ale wszystko skończyło się Błędy __________________________________________ 449 w ten sam sposób. Wywnioskowali więc, zgodnie z prawami statystyki, że skoro jedynie woda stanowiła stały element ich koktajli, to oczywiście musieli upijać się wodą! Danymi statystycznymi należy posługiwać się z wielką ostrożnością, jeśli nie wiemy, jakie metody badań zostały zastosowane, jak kontrolowano zbieranie materiału empirycznego itd. Sposoby otrzymywania wyników statystycznych są bowiem skrajnie skomplikowane w sensie stosowanych technik, co wymaga ścisłej kontroli nad wszelkimi możliwymi zmiennymi. Tak więc, stwierdzeniom w rodzaju: “Schnooko, niezwykły proszek do prania, pierze 91 razy skuteczniej niż jakikolwiek inny proszek" nie należy dawać wiary, dopóki nie wiadomo, jaki rodzaj testów zapewnił ten wynik ani jak definiuje się “skuteczniej niż" itp. Na koniec omawiania rodzajów błędów przypomnieć należy, że lista nasza nie jest kompletna, bowiem tak naprawdę, chyba niemożliwe jest sporządzenie pełnego katalogu błędów rozumowania, niemniej jednak, mamy nadzieję, iż podstawowe uchybienia rozumowań udało nam się wyodrębnić. Czytelnik, który uważnie przestudiuje powyższe określenia i przykłady, i który będzie umiał zastosować je w potocznych dyskusjach, z pewnością nie da się często wodzić na manowce. Ćwiczenie 10 Określ błędy występujące w poniższych przykładach: 1 Zastrzelił psa, bo się wściekł. 2 On: Zatańczysz? Ona: Nie cierpię! On: No to chyba musisz być szczęśliwa! 3 Jones dzisiaj nie pobił żony, bo ma pieniądze. 4 Twoje stwierdzenie, że alkohol szkodzi, jest nieprawdziwe, ponieważ sam pijesz. 5 Dowodzi się, że krucjaty były przedsięwzięciem szlachet nym, bowiem organizowali je ludzie mający wzniosłe cele, a nadto popierane były przez wszystkich. 10 “Wykształceni ludzie nie wierzą w duchy" — powiedział. “Cóż — odparłem — niektórzy studenci wierzą". “Ale przecież nie są wykształceni przez sam fakt studiowania — bronił się — ponieważ gdyby byli, nie wierzyliby w duchy". Nie ma najmniejszej wątpliwości, że eksplozje atomowe zatrują atmosferę. Sam Einstein tak mówił. Ależ, panie doktorze, każąc mi przestać palić, z pewnością nie mówi pan poważnie, wiem przecież, że sam pan pali. Sokrates jest człowiekiem; człowiek to gatunek zwierzęcia; stąd Sokrates jest gatunkiem zwierzęcia. Usiłowania udowodnienia, iż ludzie nie są nieśmiertelni, spełzły na niczym. Nie da się znaleźć żadnych racji przemawiających za tym, że dusza ludzka nie istnieje po śmierci; dlatego bez wątpienia jesteśmy nieśmiertelni. Logika, semiotyką i semantyka Nasze wyjaśnienia istoty i roli logiki byłyby niekompletne, gdybyśmy nie wspomnieli o związkach logiki i semantyki. Należy zauważyć, że słowa “semantyka" używa się w wielu rozmaitych znaczeniach — inaczej stosują je zwykli ludzie, inaczej nauczyciele, inaczej językoznawcy. Filozofowie zaś, którzy wymyślili to pojecie, rozumieją je w znaczeniu podwójnym — szerszym i węższym. Posługują się nim na oznaczenie jednej z trzech gałęzi ogólnej nauki o języku, zwanej semiotyką. Pozostałe dwie to: pragmatyka, opisująca relację pomiędzy mówiącymi i słuchaczami a tym, co wypowiadają i słyszą, oraz syntaktyka, badająca relacje pomiędzy samymi słowami. Natomiast semantyka dotyczy związków między językiem a tym, do czego się odnosi, lub bardziej ogólnie: relacje odnoszenia się i oznaczania traktuje się tutaj jako identyczne z pojęciem “znaczenia". Słowa mogą znaczyć dzięki odnoszeniu się do określonych przedmiotów — na przykład, słowa “John" mogę używać, oznaczając nim pewną osobę. Tym samym opatrywanie kogoś imieniem, czyli nazywanie, staje się rodzajem usta- Logika, semiotyka i semantyka 451 nowienia relacji semantycznej, czyli znaczącej, a więc odsyłającej. Lecz przecież mogę mówić również o przedmiotach, które nie istnieją — postaciach mitologicznych, jak Meduza, czy fikcyjnych, jak Hamlet. Wówczas moje słowa wyrażają pewien sens lub pojęcie. “Hamlet" (słowo) wyraża pewne pojęcie, które rozumiem, mianowicie “książę Danii, w sztuce Szekspira". Teoria semantyczna wyjaśnia, jak możemy w znaczący sposób mówić o osobach lub miejscach, które nie istnieją. Zgodnie z ustaleniami semantyki słowa “znaczą" na dwa przynajmniej różne sposoby. Teza ta może być zilustrowana przez rozważenie słowa “brat". Jeśli ktoś miałby zapytać nas “Co rozumiesz przez słowo «brat»?", możemy udzielić mu dwu rodzajów odpowiedzi — albo wskażemy na kogoś, kto jest bratem, albo zdefiniujemy to pojęcie werbalnie. Zapewne powiemy wówczas: “Przez słowo «brat» rozumiem rodzeństwo rodzaju męskiego". W drugim przypadku użyjemy słów do realizacji tego samego celu, jakiemu służyło wskazanie w przypadku pierwszym. Logicy wypracowali cały słownik technicznych terminów w celu odróżnienia obu tych sposobów nadawania znaczenia. Kiedy wskazujemy przedmiot czy wydarzenie oznaczane przez dane słowo, mówimy wówczas o denotacji, natomiast kiedy tworzymy werbalną definicję przedmiotu, mamy do czynienia z konotacją. Syntaktyka Syntaktyka, zgodnie z naszą wcześniejszą definicją, stanowi gałąź nauki o języku, która zajmuje się relacjami istniejącymi między słowami. Kiedy zajmujemy się syntaktyka, nie interesują nas związki, jakie zachodzą pomiędzy słowami a ich autorem lub interpretatorem, ani nawet znaczenia wyrazów, zwrotów, zdań (czym zajmuje się semantyka). Zamiast tego w syntaktyce zwracamy uwagę na gramatyczną strukturę budowy wyrażeń języka. Należy powiedzieć, że logika jest rodzajem języka. Nie tego samego typu co język angielski lub francuski, albowiem te rozwinęły się w sposób naturalny. Jest natomiast językiem poprawnie zbudowanym, czyli sztucznym, niemniej jednak językiem, albowiem posługuje się znakami i symbolami. Znaki te mają określone właściwości. W zależności od tego, które właściwości znaków nas aktualnie interesują, zajmujemy się jedną z dwu dziedzin logiki, mianowicie syntaktyką lub semantyką. Zilustrujmy tę różnicę na przykładzie omawianego wcześniej sylogizmu. Sylogizm jest wnioskowaniem zawierającym pojęcia oznaczające zbiory przedmiotów. Relacja pomiędzy pojęciem a tym, co przez nie oznaczane (czyli relacja oznaczania, nazywania czy desygnowania) jest relacją semantyczną. Z drugiej strony, relacja zawierania się, która również jest przedmiotem badań logiki, jest raczej związkiem syntaktycznym. Kiedy mówimy o relacji zawierania się, możemy abstrahować od wszelkich względów semantycznych. Możemy stwierdzić niezawodność lub zawodność schematu wnioskowania niezależnie od tego, do czego odnoszą się zawarte w nim pojęcia, wyłącznie na podstawie układu ich wzajemnych związków. Łatwo się przekonać, że schemat wnioskowania posiadający poniżej podaną postać jest niezawodny (niezależnie od tego, w jakie znaczenia deskryptywne wyposażymy składające się nań terminy): Wszystkie M są P Wszystkie S są M Wszystkie S są P Podobnie, wyłącznie poprzez analizę czysto syntaktycznego układu terminów kolejnego schematu wnioskowania, stwierdzić możemy, iż nie jest on niezawodny: Wszystkie P są M Wszystkie S są M Wszystkie S są P Podsumowując naszą dyskusję na temat natury logiki, stwierdzić należy, że znajduje ona zastosowania zarówno w syntak- Podsumowanie ___________________________________ 453 tyce, jak i w semantyce, a jej konkretne wyniki zależą od rodzaju właściwości znaków, którymi chcemy się zajmować. Jeżeli badamy oznaczanie, wówczas zajmujemy się semantyką, jeżeli studiujemy budowę logiczną, wówczas prowadzimy dociekania syntaktyczne. Podsumowanie W niniejszym rozdziale staraliśmy się wytłumaczyć, co jest przedmiotem zainteresowań logiki. Należy jednak zdawać sobie sprawę, że jest to jedynie wprowadzenie czytelnika w najprostsze podstawy tego niezwykle szerokiego zagadnienia. System wynikania, którym się zajmowaliśmy, nazywa się sylogiz-mem. Jest to najczęściej spotykany typ wnioskowań. W bardziej zaawansowanych działach logika zajmuje się nie tylko wnioskowaniami sylogistycznymi, lecz również wieloma innymi ich rodzajami. W powyższych rozważaniach staraliśmy się ponadto podać definicję logiki i pokazać, czym różni się ona od psychologii. Uwagę zwracaliśmy przede wszystkim na różnice, jakie istnieją pomiędzy rozumowaniem a innymi rodzajami myślenia takimi, jak: przypuszczanie, przypominanie, osądzanie, wątpienie, wierzenie itd. Następnie zaproponowaliśmy rozróżnienie pomiędzy logiką dedukcyjną a indukcyjną. W logice dedukcyjnej, przypomnijmy, wnioskuje się od twierdzeń ogólnych do szczegółowych, tak że przytaczane w charakterze racji przesłanki wniosku zapewniają subiektywną pewność wnioskowania, podczas gdy w logice indukcyjnej, gdzie wnioskujemy od szczegółowego do ogólnego, przesłanki jedynie czynią wniosek bardziej prawdopodobnym. Omawialiśmy następnie sylogizmjako przykład wnioskowania dedukcyjnego, a później rozmaite typy błędnych rozumowań. Celem tych analiz było przygotowanie czytelnika do dalszych studiów nad logiką oraz wyposażenie go w aparat umożliwiający odróżnianie rozumowań poprawnych od błędnych. Każdy, kto przeczytał uważnie odpowiednie fragmenty, przekona się, że rozumowania nie tylko posiadają liczne zastosowania w codziennym życiu, lecz co więcej, gdy będzie stosował nasze ustalenia w rzeczywistych dyskusjach, stanie się bardziej precyzyjny i sprawny intelektualnie. Odpowiedzi do ćwiczeń Ćwiczenie 1 Znajdź termin podmiotowy, termin orzecznikowy, łącznik oraz kwantyfikator (jeżeli takowe w ogóle są): Następujące litery oznaczają odpowiednie pojęcia: “S" termin podmiotowy; “P" termin orzecznikowy; “C" łącznik; “Q" kwantyfikator Q S C P 1 Niektóre wściekłe psy są szczęśliwymi małżonkami. Q S C P 2 Wszystkie nietoperze są gryzoniami. S C P 3 James jest zły. S C P 4 Konie są najlepszymi przyjaciółmi człowieka. Q S C P 5 Niektóre stoły nie są mahoniowe. Q S C P 6 Żadnej rośliny nie ma w tym pokoju. Ćwiczenie 2 Określ, czy następujące sądy są twierdzące czy przeczące: 1 2 3 James jest bardzo nieszczęśliwy, (twierdzące) Lwy nie są niegodne zaufania, (przeczące) Ona nie była pozbawiona ochoty przyjścia, (przeczące) Odpowiedzi do ćwiczeń 455 Żadne inne, jak tylko samotne serce przepełnione jest smutkiem, (twierdzące) 5 Nie próbując, nic nie osiągniesz, (przeczące) 6 Od wielu miesięcy jest niezdrowy, (twierdzące) 7 Niektórzy filozofowie są intuicjonistami. (twierdzące) 8 Nikt nie będący nałogowcem, nie zrozumie tego problemu, (przeczące) 9 Wszystkie nie-S są nie-P. (twierdzące) 10 Obsługujemy wszystkich, z wyjątkiem kobiet, (twierdzące) 4 Ćwiczenie 3 Określ, które z poniższych sądów są ogólne, a które szczegółowe: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 Ryby są ssakami, (ogólne) Niektóre smoki są gwałtowne, (szczegółowe) Ten stół jest brązowy, (ogólne) Ten system jest bezużyteczny, (ogólne) Oni są szaleni, (ogólne) Ciężko pracujący studenci odnoszą sukcesy, (ogólne) Albert Einstein był geniuszem, (ogólne) Te kanistry wydają się ciężkie, (ogólne) To opakowanie aspiryny nie jest pełne, (ogólne) Żadne istoty ludzkie nie są nieomylne, (ogólne) Niektóre koty nie są mądre, (szczegółowe) Ludzie zdobyli Mount Everest. (szczegółowe) Wszyscy policjanci nie są okrutni, (szczegółowe) Wszyscy gracze w golfa są bogaci, (ogólne) Niektóre dzieci są małe. (szczegółowe) Ćwiczenie 4 Określ, które z poniższych zdań powinny być oznaczone jako A, E, I, O, a ponadto określ ich ilość i jakość. 1 Żadni Amerykanie nie są odkrywcami. (E, ogólno-przeczące) 2 Wszyscy lekarze interesują się medycyną. (A, ogólno-twierdzące) 3 Niektórzy prawnicy grają w golfa. (I, szczegółowo-twierdzące) 4 Mohammed Ali nie jest już mistrzem wagi ciężkiej. (E, ogólno-przeczące) 5 Martin Luther King był orędownikiem wolności. (A, ogólno-twierdzące) 6 Niektóre przewodniki nie świecą. (I, szczegółowo-twierdzące) 7 Wszyscy piłkarze wykluczeni są z towarzystw literackich. (E, ogólno-przeczące) 8 Niektórzy tenisiści nie są pisarzami. (O, szczegółowo-przeczące) 9 Ten odczyt był świetnie przedstawiony. (A, ogólno-twierdzące) 10 Każdy lew jest dziki. (A, ogólno-twierdzące) Ćwiczenie 5 Wskaż, które terminy są rozłożone, a które nie rozłożone. R oznacza termin rozłożony, N — nie rozłożony. R N 1 Wszyscy Amerykanie są dobrymi pływakami. R R 2 Żadnym konduktorom nie płaci się zbyt dużo. N R 3 Niektóre łabędzie nie są czarne. N R 4 Niektóre łabędzie są piękne. R N 5 Jane jest modelką. R N 6 Wszyscy mieszkańcy Iowa pracują poza rolnictwem. N R 7 Niektórzy mieszkańcy Newady nie są rolnikami. Odpowiedzi do ćwiczeń _____________________________ 45 7 Ćwiczenie 6 Znajdź termin średni, większy i mniejszy w następujących sylogizmach. Wskaż ponadto większą i mniejszą przesłankę. M oznacza średni, Ma — większy, a Mi — mniejszy. M Ma 1 Wszyscy ludzie są omylni, (przesłanka większa) Mi M Jestem człowiekiem, (przesłanka mniejsza) Mi Ma Stąd, jestem omylny. Mi M 2 Niektórzy politycy są niegodziwi, (przesłanka mniejsza) Mi Ma Nikt, kto jest niegodziwy, nie jest mądry, (przesłanka większa) Mi Ma Niektórzy politycy nie są mądrzy. Mi M 3 Wszyscy piosenkarze są uczuciowi, (przesłanka mniejsza) Ma M Żadne ciężarówki nie są uczuciowe, (przesłanka większa) Mi Ma Żaden piosenkarz nie jest ciężarówką. Mi M 4 Każde S jest M. (przesłanka mniejsza) M Ma Żadne M nie jest P. (przesłanka większa) Mi Ma Żadne S nie jest P. Ćwiczenie 7 Określ, który z poniższych sylogizmów jest niezawodny, a który zawodny. Dla zawodnych zdefiniuj błąd, jaki zawierają. 10 Zawodny. Nie rozłożony środkowy. Zawodny. Nie rozłożony środkowy. Zawodny. Niedozwolony sposób. (Naruszenie reguły 2). Ten przykład zawiera więcej niż trzy terminy, dlatego nie jest to sylogizm. Zawodny. Nie rozłożony środkowy. Zawodny. Nie rozłożony środkowy. Zawodny. Niedozwolony sposób. (Naruszenie reguły 2). Zawodny. Twierdzący wniosek wyprowadzony z przeczącej przesłanki. Zawodny. Żadnego wniosku nie można wyprowadzić z dwu przeczących przesłanek. Zawodny. Niedozwolony sposób. (Naruszenie reguły 2). Ćwiczenie 8 Wszystkie okręty są piękne. Joan jest kobietą o rudych włosach. Wszystkie wieloryby są ssakami. Wszystkie dzieci są istotami głupimi. Wszystkie węże są istotami wijącymi się. Wszyscy ludzie, którzy cenią sobie wysoko tę grę, są graczami w golfa. 7 Wszystkie zdania, które wypowiadają stwierdzenia, są zda niami oznajmującymi. 8 Żadne istoty niczego nie próbujące, nie są istotami osiąga jącymi coś. 9 Żadna istota, która jest odważna, nie jest istotą, która umiera wiele razy. albo: Wszystkie istoty, które nie są odważne, są istotami, które umierają wiele razy. 10 Niektóre łabędzie nie są białe. Ćwiczenie 9 A. Następujące sądy są wynikiem obwersji odpowiednich zdań z ćwiczenia 9: Odpowiedzi do ćwiczeń 1 2 3 4 5 6 7 459 Niektórzy ludzie nie są nie-bufonami. Wszystkie pociągi są nie-autobusami. Niektóre czasopisma nie są nie pozbawione wyraźnej linii. Żadne miłe istoty nie są nie-karłami. Żadne bajki nie są śmiertelne. Żaden, który nie jest Johnem, nie zostanie nie wpuszczony. Żaden inteligentny nie jest nie doceniany. B. Oto konwersje podanych sądów: 1 2 3 4 5 6 7 8 Niektóre białe istoty są kotami. Żadne łagodne istoty nie są lwami. O nie może być poddawane konwersji. Niektóre przedmioty niemetaliczne są nie-przewodnikami. (konwersja częściowa) Niektóre drogie rzeczy są samochodami, (konwersja częściowa) Niektórzy mistrzowie są graczami w golfa. O nie może być poddawane konwersji. Nic nie osiągniesz, niczego nie próbując. C. Oto kontrapozycje podanych sądów: 1 Wszystkie nieśmieszne istoty są nie-przesądne. 2 Wszystkie uzasadnione poglądy są nie-przesądne. 3 Niektóre inteligentne istoty nie są nie-końmi. (tj. niektóre inteligentne istoty są końmi) 4 Niektóre nieinteligentne istoty nie są nie-końmi. (tj. niektóre nieinteligentne istoty są końmi) 5 Wszystkie niedelikatne istoty są istotami nie zasługującymi na grzeczność. Ćwiczenie 10 Określ błędy występujące w poniższych przykładach: 1 Amfibolia. 2 Emfaza. 3 4 5 6 7 8 9 10 Nadmierne znaczenie lub amfibolia. Ad hominem. Odwołanie do uczuć. Petitio principii. Odwołanie do autorytetu. Ad hominem. Ekwiwokacja. Ad ignorantiam. Zalecana literatura Teksty podstawowe Bergman, M. and Moon, J., The Logic Book. Praca na wyższym stopniu zaawansowania niż następne dwie, lecz napisana przejrzyście i łatwa do zrozumienia. Copi, I., Introduction to Logic, 6th ed., 1982. Rzetelne, proste wprowadzenie do elementów logiki tradycyjnej i nowoczesnej. Hurley, P., A Consise Introduction to Logic, 1985. Znakomite współczesne ujęcie elementarnej logiki, zaopatrzone w ćwiczenia. Martinich, A.P., Philosophical Writing, 1989. Najlepsze proste wprowadzenie do elementarnej logiki i krytycznego myślenia. Thouless, R.H., Straight and Crooked Thinking, 1959. Omówienie rozlicznych sposobów, w jakich wnioskowanie może okazać się błędne. Teksty bardziej zaawansowane Copi, I., Symbolic Logic, 1965. Jeffrey, R., Formal Logic, 1981. Kolejny, niezwykle pomocny tekst. Mates, B., Elementary Logic. Jedno z najlepszych opracowań logiki formalnej na średnim poziomie zaawansowania. 7 Filozofia współczesna W ostatnim rozdziale przedstawimy główne nurty współczesnej filozofii. Omawiając pragmatyzm, różne wersje filozofii analitycznej oraz egzystencjalizm, nie wyczerpujemy zagadnienia. Wiele form filozofii tradycyjnej zajmuje uwagę filozofów dwudziestowiecznych i wciąż znajduje wielu zwolenników. Jednak główny nurt badań dotyczy tych kierunków, które miały decydujące znaczenie dla dzisiejszej działalności filozoficznej. Pragmatyzm, ruch wywodzący się z Ameryki, głęboko oddziałał na życie intelektualne w USA. Filozofia analityczna (albo, jak powiadają niektórzy, analiza filozoficzna) zrodziła się w Anglii i w Wiedniu i miała wielkie znaczenie zrazu dla myśli brytyjskiej, ostatnio zaś — dla amerykańskiej; egzystencjalizm, którego korzenie tkwią w różnych ideach dziewiętnastowiecznych, stał się w naszym stuleciu dominujący w refleksji filozoficznej w Europie, zwłaszcza we Francji i w Niemczech, przyciągając również uwagę świata anglojęzycznego. Pragmatyzm Pod koniec XIX wieku rozwinęła się w Ameryce metoda filozofowania zwana pragmatyzmem. Był to wyraz buntu przeciw czemuś, co niektórzy myśliciele (np. William James, Charles Sanders Peirce i John Dewey) określali jako jałową tradycję filozoficzną, podtrzymywaną na amerykańskich uczelniach, oraz przeciwko bezużytecznej tradycji metafizycznej kwitnącej wówczas w Europie. Pragmatyści sądzili, że ich metoda oraz teoria mogą być nadzwyczaj użyteczne w rozwiązywaniu problemów intelektualnych i przyspieszaniu postępu ludzkości. Filozofia współczesna Uwarunkowania pragmatyzmu Stany Zjednoczone, gdzie ten ruch się rozwinął, odradzały się właśnie po okresie wojny domowej. Przez długi czas amerykańska działalność filozoficzna jedynie odbijała wpływy europejskie. Na początku XIX wieku wnikliwy obserwator sceny amerykańskiej, Alexandre de Tocqueville, zauważył, że w żadnym cywilizowanym kraju filozofii nie traktowano mniej poważnie niż w USA. Wydawała się prawdopodobnie zbyt zawiła i zbyt odległa od ówczesnych zainteresowań młodego, żywotnego narodu. Poglądy siedemnastowiecznych kalwinistów z Nowej Anglii były kontynuacją angielskich dyskusji filozoficznych, celem ich zaś było zastosowanie tych idei do bieżących problemów nowego społeczeństwa. Nawet Jonathan Edwards, będący być może najoryginalniejszym metafizykiem w amerykańskiej historii, znany kaznodzieja z Nowej Anglii, pozostawał pod wielkim wpływem takich współczesnych mu Europejczyków, jak John Locke, platonicy z Cambridge czy Nicholas Ma-lebranche. W XVIII wieku zaznaczył się wpływ filozofów francuskiego oświecenia, zaś w wieku następnym — romantyzmu niemieckiego. Pod koniec XVIII stulecia filozofia “a-kademicka" stała się jałową i sztywną wersją idei szkockich realistów zdrowego rozsądku, których celem było odparcie “niebezpiecznego" sceptycyzmu Davida Hume'a. W połowie XIX wieku nastąpiło wyraźne filozoficzne ożywienie wypierające tradycję akademicką i europejską. Emigranci z Niemiec, uchodzący po nieudanej rewolucji 1848 roku, uczniowie Hegla pozostający pod wrażeniem nowych teorii naukowych, szczególnie teorii ewolucji, dostarczyli temu ożywieniu istotnego bodźca. Znam jako hegliści z St Louis utworzyli pierwsze czasopismo filozoficzne w USA, “Journal of Speculative Philosophy", publikujące przekłady ówczesnych filozofów europejskich i tworzący arenę i publiczność dla filozofów amerykańskich próbujących stworzyć własną ideologię. Pragmatyzm 463 William James Pośród tego intelektualnego fermentu rozwinął swój system William James (1842-1910), który w sposób fundamentalny przyczynił się do powstania nowego ruchu filozoficznego, pragmatyzmu. Był bratem słynnego pisarza Henry'ego Jamesa, synem Henry'ego Jamesa seniora, również filozofa i człowieka wielkiej erudycji. Po studiach medycznych nauczał w Harwar-dzkiej Szkole Medycznej, lecz stopniowo kierował swoje zainteresowania ku psychologii, której wkrótce stał się jednym z najznamienitszych teoretyków owych czasów. Od badań psychologii ludzkiego życia intelektualnego i religijnego James zwrócił się ku filozofii, został profesorem filozofii w Harvardzie i czołowym propagatorem pragmatyzmu. Czym jest pragmatyzm? Pragmatyzm jest przede wszystkim pewną metodą rozwiązywania i oceny problemów intelektualnych oraz pewną teorią dotyczącą rodzajów wiedzy, które możemy zdobyć. William James podzielał amerykańską nieufność do czystego teoretyzowania i bez ogródek pytał, jaki jest cel i sens aktywności teorytycznej? Do czego ona prowadzi? Czemu służy zajmowanie się problemami intelektualnymi wysuwanymi przez teoretyków? Wartość wymierna Przed określeniem, czy dane twierdzenie filozoficzne jest prawdziwe, James uważał za konieczne określić jego “cash-value", tzn. to, jaką ono spełnia funkcję, i co by się stało, gdyby okazało się ono prawdziwe. Wedle teorii pramatycznej filozofowanie (w ogóle: działalność intelektualna) ma za cel rozwiązanie problemów, które powstają w toku naszych wysiłków radzenia sobie z tym, czego doświadczamy. Wymierna wartość naszych idei ma dotyczyć tego, do czego nasze idee mogą być 464 Filozofia współczesna zastosowane. W odniesieniu do każdnej teorii możemy zapytać, co by się zmieniło, gdybyśmy w nią uwierzyli, oraz jakie konsekwencje miałoby to dla naszej działalności, jeśli postępowalibyśmy zgodnie z tą teorią. Jeśli jakaś teoria nie ma takiej wartości, oznacza to, że nie czyni najdrobniejszej różnicy, czy ją uznamy za fałszywą czy prawdziwą oraz że nie może oddziałać na nasze czyny. Teorie jako narzędzia Wedle Jamesa myślimy jedynie po to, by rozwiązywać nasze problemy, a więc nasze teorie są narzędziami, których używamy, aby rozwiązać problemy naszego doświadczenia, a zatem powinny być oceniane w kategoriach sukcesu w wypełnianiu tego zadania. Jeśli ktoś spaceruje w lesie i gubi drogę, to wedle poglądu pragmatyków jeden ze sposobów poradzenia sobie z tą sytuacją prowadzi poprzez działalność teoretyczną. Uwzględniając takie dane, jak położenie słońca, kierunek, w którym się zmierzało, oraz swą znajomość terenu, ten ktoś może stworzyć koncepcję wybawienia się z przykrego położenia. Wartość wymierna tej koncepcji może być oceniana w kategoriach tego, co by się stało, gdyby okazała się prawdziwa lub fałszywa. Teoria zostanie osądzona zgodnie z tym, czy służy jako udany sposób radzenia sobie z danym problemem. W przeciwieństwie do przypadków, w których teorie mają ewidentnie przewidywalne konsekwencje dla doświadczenia, wiele klasycznych teorii filozoficznych ma niewiele bądź nawet nie ma wcale wartości wymiernej. Co by się stało, gdyby uwierzono, że wszechświat jest jedynie jednym wielkim umysłem, albo gdyby uznać taką teorię za fałszywą? Bezpośrednie problemy, które przed człowiekiem stoją, pozostałyby dokładnie takie same; nie otrzymałby on żadnych wskazówek, jak się z nimi uporać. W najlepszym razie pogląd metafizyczny w rodzaju wyżej wymienionego mógłby kogoś uczynić szczęśliwym lub też zasmucić, ale poza tym nie miałby wymiernej wartości. Nie istnieją żadne przewidywalne konsekwencje pozwalające Pragmatyzm _____________________________________ 465 na ocenę zalet takiej metafizycznej teorii dotyczącej natury wszechświata. Z twierdzenia, że funkcją teorii jest radzić sobie z doświadczeniem, pragmatyści wyprowadzili wniosek, że teoria jest praw- dziwa, jeśli jest skuteczna. Gdy spytamy, co to znaczy, że dana teoria lub pogląd są prawdziwe, pragmatyści odpowiedzą, że zostało sprawdzone, iż skutecznie radzi sobie ona z doświadczeniem. I odwrotnie — fałszywość jakichś idei jest określona przez pokazanie, że nie udaje się próba ich weryfikacji albo że w doświadczeniu się nie “sprawdzają". Pragmatyzm a nauka To kryterium oceny prawdziwości teorii, twierdzą pragmatyści, jest w istocie tym, które stosuje nauka. Kiedy naukowiec sprawdza jakąś teorię, projektuje eksperyment testujący, czy ta teoria sprawdza się w określonych warunkach. I tak np. w sprawdzaniu szczepionki przeciw chorobie Heinego-Medina zastosowana metoda polegała na sprawdzeniu, czy szczepionka działa jako prewencja przeciwko tej chorobie. Sukces eksperymentu był podstawą do stwierdzenia, że teoria ta jest prawdziwa. Pragmatyzm a filozofia tradycyjna Pragmatyści w rodzaju W. Jamesa przeciwstawiali się tradycyjnemu poglądowi filozoficznemu, wedle którego prawda idei jest własnością niezależną od ludzkiego doświadczenia. Filozofowie tacy jak Platon utrzymywali, że dana teoria może być prawdziwa absolutnie, niezależnie od tego, czy ktoś ją zna czy nie. Pragmatyści uznali, w opozycji do takiej teorii prawdy, że jedynym powodem, dla którego ludzie jeden pogląd nazywają prawdziwym, drugi zaś fałszywym, jest to, że jeden się w ludzkim doświadczeniu potwierdza, a drugi nie, nie zaś, że odpowiada lub nie odpowiada jakimś absolutnym standardom 466 Filozofia współczesna niezależnym od całego ludzkiego doświadczenia. Jedyną naszą podstawą do osądzenia rzekomych absolutnych prawd Platona, Kartezjusza czy innych wielkich filozofów racjonalistów jest ocena relacji ich poglądów do efektów w konkretnym życiu. James utrzymywał, że jedyną racją, która kieruje naszym uznaniem czegoś za prawdziwe, jest to, że się to sprawdza. Wszelkie twierdzenia o niezależnej, obiektywnej, absolutnej istocie prawdy są z perspektywy naszego doświadczenia i osądu pozbawione znaczenia. Prawda pragmatyczna Jedną z konsekwencji pragmatycznej teorii prawdy jest tedy to, że prawda jest czymś, co przytrafia się jakiejś idei, a nie stałą własnością idei, którą staramy się odsłonić. Zanim nie wyjdzie na jaw, czy jakaś idea, teoria, przekonanie się sprawdza, nie jest ono ani prawdziwe, ani fałszywe. Dzięki sprawdzaniu tego poglądu w kategoriach jego następstw oraz jego spó jności z innymi przekonaniami, dana idea staje się prawdziwa lub fałszywa albo bardziej czy mniej prawdziwa. A zatem przed odkryciem Ameryki zdanie “Istnieje olbrzymi kontynent umiejscowiony między Europą a Azją" nie było ani prawdziwe, ani fałszywe. Jednak w wyniku odkryć Kolumba teoria ta stała się prawdziwa. Kiedy ten pogląd stał się prawdziwy, jego zaprzeczenie stało się fałszem. Wraz z czasem różne idee rozwijają się rozmaicie. Gdy używa się ich w relacji do problemów i trudności stających przed ludzkością jako środka zaradzenia im, idee te stają się prawdziwe o tyle, o ile są skuteczne, a fałszywe, o ile nie są skuteczne. Przeto jakaś idea może się sprawdzać przez jakiś czas, przez co staje się prawdziwa. Później zaś może przestać dostarczać satysfakcjonujących rezultatów, albo przestać być potwierdzana przez doświadczenie, i staje się fałszywa. Wiele obecnie odrzuconych poglądów ma za sobą taką karierę. Teoria flogistonu w chemii funkcjonowała przez jakiś czas, lecz po przeprowadzeniu kilku eksperymentów w XVIII wieku Pragmatyzm 467 przestała dostarczać zadowalających wyników i została odrzucona. Prawda nie jest zatem czymś stałym i niezmiennym; przeciwnie — umacnia się i rozwija w czasie. W pewnych okresach ludzkiej historii pewne teorie i idee mogą być zadowalające w odniesieniu do ówczesnych problemów, jednakże wraz z dalszymi doświadczeniami i trudnościami to, co jest prawdziwe, przybiera na sile w odpowiedzi na nowe wyzwania. Prawdopodobnie w skończonym czasie nigdy nie osiągniemy pełności czy też kulminacji tego procesu. Istniał i istnieje nadal stały proces tworzenia nowych idei, które sprostałyby nowym sytuacjom. Ludzkie usiłowania radzenia sobie we wszechświecie prowadzić będą do niekończących się odkryć, wyzwalających z kolei coraz to nowe teorie, które okażą się prawdziwe lub nie. W każdym stadium tego ustawicznego rozwoju prawdą nazywać będziemy to, co umożliwia nam satysfakcjonujące radzenie sobie z bieżącymi problemami. Pragmatyści a etyka Zachodzi zatem, wedle Jamesa, bliski związek między pragmatyczną koncepcją prawdy a pojęciem dobra. Skoro prawdą jest to, co się sprawdza i dostarcza zadowalających wyników w kategoriach naszego doświadczenia, to okazuje się korzystne albo dobre wierzyć w to, co prawdziwe. Zgodnie z tym na pragmatyczej koncepcji rozwinąć można pewien rodzaj teorii etycznej. Pragmatyczna metoda określania tego, co jest dobre albo złe, słuszne albo niesłuszne, jest taka sama jak w przypadku określania prawdziwości i fałszywości idei. Kiedy zatem staje przed nami pewien problem, to możemy zapytać “Czy wykonanie pewnego działania będzie słuszne, jeśli chodzi o rozwiązanie tego problemu?" Odpowiedź na to pytanie winna być rozważana w kategoriach tego, czy działanie przyniesie zadowalający efekt dla rozwiązania trudności. Gdy ktoś rozważa, czy właściwą drogą rozwiązania jego kłopotów finansowych jest obrabowanie banku, to sprawdzenie odbywa się w sposób 468 Filozofia współczesna pragmatyczny. W tym przypadku najprawdopodobniej staranne rozważenie możliwych konsekwencji obrabowania banku doprowadzi do wniosku, że taka koncepcja nie jest właściwa z powodu wszystkich możliwych nieprzyjemnych konsekwencji dla podejmującego takie działanie oraz dla innych. Przeto wniosek wskazywałby, że obrabowanie banku jako rozwiązanie owego problemu jest “złe". Z drugiej strony nie jest wykluczone, że to rozwiązanie może być uznane za “słuszne". Jasne jest tedy, że pragmatyzm nie głosi istnienia żadnych absolutnych zasad moralnych. Musimy zawsze działać wedle hipotezy, która funkcjonuje, co oznacza czysto subiektywną ocenę. Pluralistyczny wszechświat Swą koncepcje wszechświata James rozwinął odpowiednio do teorii prawdy i dobra. Doświadczenie to nie przedmiot, który badamy. Pierwotnie dany jest nam w doświadczeniu “buczący, furkoczący chaos", z którego wyróżniamy rozmaite aspekty, które określamy jako “nas samych", “obiekty fizyczne" itp. Rozróżnienia te czyni się w odniesieniu do problemów i trudności powstałych w doświadczeniu i są one wyprowadzane z doświadczenia jako sposoby uporania się z problemami. Organizacja i selekcja jestestw, które zaludniają nasz wszechświat, związana jest z naszymi potrzebami zadowalającego pokonania rozmaitych przeszkód. Nie istnieje ustalony świat, który miałby być odkryty przez doświadczenie, mamy do czynienia raczej z ciągłym poszukiwaniem efektywnych rozwiązań problemów. Żadna poszczególna koncepcja wszechświata nie może zostać uznana za odpowiedź ostateczną i pełną. Przeciwnie, ciągły rozwój wiedzy o świecie tworzy sensowną ideę o świecie przyrodniczym. Gdy wypróbowane zostają nowe aspekty organizowania i selekcjonowania naszego doświadczenia, wyłaniają się nowe cechy wszechświata. Zarówno naszą wiedzę, jak i wszechświat trzeba uznać za posiadające ewolucyjną cechę wzrostu i rozwoju w celu sprostaniu nowym wyzwaniom i nowym potrzebom. Instrumentalizm 469 Ta nowatorska koncepcja wszechświata pozostawała w jawnej opozycji do bardziej sztywnych i wszechobejmujących schematów metafizycznych wypracowanych przez wcześniejszych filozofów. Materialiści, idealiści i inni proponowali wizję wszechświata, który charakteryzuje się pewnymi niezmiennymi własnościami. W przeciwieństwie do nich pragmatyści przedstawili wszechświat pluralistyczny, z wieloma rodzajami cech i możliwości, wszechświat, który nie może zostać zbadany i odkryty raz na zawsze. Powinien natomiast być badany tymczasowo, tak jak się wyłania i rozwija. Wraz z procesem rozwijania się przyrody doskonali się również nasze jej rozumienie. Instrumentalizm W XX wieku John Dewey stworzył najbardziej rozpowszechnioną formę pragmatyzmu, zwaną niekiedy instrumentalizmem. Dewey, być może najbardziej wpływowy amerykański myśliciel ostatnich czasów, opracował teorię wiedzy w kategoriach roli biologicznej i psychologicznej, którą odgrywa w ludzkim życiu proces poznania, a następnie podjął próbę zastosowania swej koncepcji do współczesnych problemów społecznych. Deweyowskie ujęcie doświadczenia i myślenia Wedle Deweya tym, co konstytuuje nasze nagie doświadczenie, jest interakcja między biologicznym organizmem a otoczeniem. Doświadczenie jest nie tyle poznanym przedmiotem, ile raczej pewnym wykonanym działaniem. W toku aktywności organizmu napotyka on sytuacje, w których nie może kontynuować swego działania. Myślenie rodzi się jako środek pokonania tych kłopotliwych sytuacji przez wypracowanie hipotez i wskazówek dla przyszłego działania. Zadania tych aktów intelektualnych określone są przez kryterium praktyczne, czyli przez to, czy nasz organizm ponownie może funkcjonować w sposób zadowalający. Myśl, zwłaszcza myśl naukowa, jest instrumentem do 470 Filozofia współczesna rozwiązywania problemów. Pojawienie się problemu uruchamia reakcję łańcuchową aktywności umysłowej zmierzającej do znalezienia funcjonalnego rozwiązania trudności, które wyrosły przed człowiekiem. Wiele z dawnej filozofii, twierdził Dewey, jest właściwie przeszkodą w wypełnianiu zadania rozwiązywania problemów. Oddzielając działalność teoretyczną od kwestii praktycznych i szukając absolutnych rozwiązań zagadnień filozoficznych, filozofowie niemal całkowicie oddalili się od ludzkich potrzeb, które dały bodziec do powstania myśli, i starali się narzucić ludzkiemu myśleniu pewne sztywne, przedrefleksyjne schematy. Odmawiali również przyjęcia jakichkolwiek nowych poglądów i rozwiązań dotyczących problemów człowieka. Dewey utrzymywał, że niezbędna jest rekonstrukcja filozofii w kategoriach problemów, które obecnie przed nami stoją. W tej roli filozofia przestanie być dyscypliną niezrozumiałą i zawiłą, o niewielkiej lub zgoła żadnej wartości dla codziennych, bezpośrednich spraw, lecz stanie się siłą napędową w tworzeniu nowych instrumentalnych technik pomagających ludzkiemu organizmowi w jego walce z otoczeniem oraz w budowaniu lepszego świata, w którym pewne problemy obecnie nas nurtujące będą stopniowo rozwiązywane. Niektóre zastosowania pragmatyzmu Z bardziej praktycznego punktu widzenia, charakteryzującego kulturę amerykańską, łatwo można zrozumieć atrakcyjność pragmatyzmu w Ameryce. Niektóre z jego sukcesów wynikały z zastosowania tej idei do pewnych zagadnień społecznych. Wcześniejsi pragmatyści, tacy jak W. James, byli raczej zainteresowani bardziej rozwiązywaniem problemów związanych z poglądami jednostki, podczas gdy późniejszy instrumenta-lizm Johna Deweya zajmował się szeroko rozumianymi zagadnieniami społecznymi stojącymi przed Ameryką w jej intensywnym rozwoju w XX wieku. Być może z powodu własnego dziedzictwa James poświęcił wiele sił badaniu poglądów religijnych w kategoriach pragmaty- Instrumentalizm 471 cznych. W odróżnieniu od teologów podtrzymujących prawdziwość pewnych przekonań religijnych oraz osób zorientowanych naukowo i obstających przy ocenie poglądów religijnych w świetle najnowszych odkryć nauki, James interesował się sprawdzeniem wymiernej wartości tych zapatrywań. Dlaczego ludzie przyjmują te, a nie inne opinie, i co to oznacza dla ich życia? James o poglądach religijnych W swych pracach Różnorodność doświadczenia religijnego oraz Wola wiary James twierdził, iż istnieją ludzie “pozbawieni skrupułów", których temperament skłania do niedowierzania wszystkiemu z wyjątkiem dowodów naukowych. Są oni bardziej zainteresowani unikaniem ryzyka przyjmowania przekonań być może fałszywych niż głoszeniem przekonań, które jeśliby okazały się prawdziwe, mogłyby być bardzo miłe, ale których nie sposób udowodnić. Istnieje jednak z drugiej strony inna grupa — ludzi “kruchych i wrażliwych", którzy pragną wierzyć w to, co czyni ich szczęśliwymi. Którzy mają rację? Jeśliby można rozważyć kwestie wiary niedogmatycznie, tj. bez zastanawiania się, czy dane przekonanie jest faktycznie prawdziwe czy nie, to można dostrzec, że dla niektórych ludzi pewien zbiór przekonań się sprawdza, tzn. przyjęcie pewnego zbioru przekonań prowadzi do bardziej satysfakcjonującego życia. O ile te przekonania funkcjonują jako wskazania dla życia albo jako satysfakcjonujące postawy, o tyle z pragmatycznego punktu widzenia są one dla pewnych ludzi prawdziwe. Przeto, sądził James, analiza pragmatyczna pozwala na usunięcie kwestii przekonań moralnych i religijnych z dziedziny kontrowersji teologicznych i weryfikacji naukowej. Dewey i edukacja progresywna John Dewey uznawał ten rodzaj pragmatyzmu za mający dalekosiężne zastosowania w naszym społeczeństwie. Jednym z nich była dziedzina edukacji. Dotychczasowe techniki 472 Filozofia współczesna edukacyjne, uważał, były nastawione na wtłaczanie uczniom ogromnej ilości informacji bez zapoznawania ich ze sposobami ich wykorzystania. Uczniowie byli przepełnieni wiedzą o tym, co minione, a nieprzygotowani do sprostania wyzwaniom przyszłości. Dewey zaproponował, aby system edukacyjny rozwinął metody rozwiązywania problemów. Jeśli uczeń nauczy się rozwiązywania problemów, to prawdopodobnie lepiej poradzi sobie w nieustannie zmieniającym się świecie. Na bazie tego aspektu teorii Deweya powstał ruch edukacji progresywnej. Zamiast ćwiczyć dziecko w różnych dziedzinach, powinno ono zostać postawione w różnych sytuacjach, kiedy musi stworzyć metodę pokonania trudności, które przed nim się pojawiają. Dziecko nauczy się, jak dostosować się do swego otoczenia, opanuje wiele sposobów, które pomogą mu w rozwiązywaniu poważniejszych problemów świata społecznego, w którym musi żyć. Ten rodzaj edukacji nauczy życia w demokratycznym społeczeństwie i wzmocni rozwój organizacji społecznych i politycznych tego typu. Społeczeństwo demokratyczne jest lepiej przystosowane do sprostania nowym wyzwaniom, do wprowadzania nowych rozwiązań, bowiem nie hołduje sztywnej, z góry przyjętej ideologii. Jest to w istocie system organizacji społeczeństwa, który jest otwarty na szukanie nowych środków do pokonywania trudności. Pomyślany został tak, aby się rozwijał, reagował na zmiany i adaptował się do nowych sytuacji. Uczeń nauczony rozwiązywania problemów będzie mógł być aktywnym uczestnikiem życia społeczeństwa, stosującym jego techniki do rozwiązywania nierozwiązanych kwestii, we współpracy z dużymi grupami społecznymi w ich wspólnym poszukiwaniu satysfakcjonujących sposobów radzenia sobie z przeszkodami utrudniającymi dobre funkcjonowanie tego społeczeństwa. Pewna krytyka pragmatyzmu Pomimo oczywistej siły pragmatyzmu oraz jego sukcesu w USA, kilku filozofów przeciwstawiło się tej teorii. Zaatako- Pewna krytyka pragmatyzmu _________________________ 473 wali podstawowe założenie pragmatyzmu dotyczące tego, co konstytuuje wiedzę prawdziwą, i postawili pytanie, czy rzeczywiście można oceniać idee w kategoriach tego, czy się sprawdzają czy nie. Na mocy czego wolno nam stwierdzić, że jakaś idea się sprawdziła? Rozważając przytoczony uprzednio przykład człowieka, który sądził, że sposobem na rozwiązanie jego trudności finansowych będzie obrabowanie banku, zauważyliśmy, że łatwo można dojść do wniosku, iż rozwiązanie to jest “słuszne", i nie można zaprzeczyć, że zdarzyć się mogą sytuacje, w których ono zadziała. Próbując poradzić sobie z tą anomalią, pragmatyści stwierdzali, że powinno się wziąć pod rozwagę nie tylko bezpośrednie konsekwencje, ale także skutki bardziej dalekosiężne. W odpowiedzi na to krytycy podkreślali, że nie można być do końca pewnym, czy jakaś idea się sprawdziła, bowiem skutków dalekosiężnych, mogących wydarzyć się w nieznanej przyszłości, nie sposób przewidzieć. W jakimś okresie idea może działać skutecznie, w innym nieskutecznie, by potem znów odnosić sukcesy. Trzeba by zatem czekać nieskończenie długo, aby móc ocenić konsekwencje danego przekonania i określić, czy się sprawdziło. Co więcej, taka ocena nie jest możliwa, jeśli nie istnieje jakieś kryterium, do którego można by się odwołać. Pragmatyści jednoznacznie odrzucają istnienie takich kryteriów. Co to znaczy, że coś “funkcjonuje", że coś się “sprawdza"? Czy ma się wówczas na myśli coś, co się sprawdza dla jednostki, dla danego społeczeństwa, dla ludzkości, czy może jeszcze coś innego? Potrzeba nam pewnej kompetencji moralnej, idei tego, co dobre, i tego, co złe, pożądane i niepożądane, jakiegoś pojęcia celów, aby wiedzieć, co znaczy powiedzieć, że coś się sprawdza lub nie. Pragmatysta chce, abyśmy również nasze etyczne dyskusje rozstrzygali w ten sam sposób, tzn. przez odwołanie się do wartości wymiennej; postrzega “dobro" jako synonim tego, co “się sprawdza", przez co odrzuca ważność wszelkich innych kryteriów i uniemożliwia rozstrzygnięcie, co się rzeczywiście sprawdza. Ponadto, utrzymują niektórzy krytycy, mierząc funkcjonowanie danej idei satysfakcją, którą owe przekonania przynoszą ludziom, czynimy zarówno subiektywne idiosynkrazje, jak 474 Filozofia współczesna i preferencje wobec prawdy i fałszu. Niektórym może podobać się twierdzenie, że księżyc jest zrobiony z zielonego sera, ale czy czyni to ten pogląd prawdziwym? Krytycy twierdzą, że pragmatyści mieszają ludzkie problemy i uczucia, które często stanowią element naszych postaw wobec rozmaitych idei, z merytoryczną zawartością samych idei oraz czynią z ludzkich “rozstrzygnięć" ostateczny cel wszelkich dociekań, zamiast szukać wiedzy obiektywnie prawdziwej. W odpowiedzi na te zarzuty pragmatyści podkreślają, że nie istnieje sposób szukania prawdy lub fałszu teorii czy przekonań poza rozważaniem ich w kategoriach ich oddziaływania na ludzi, oraz że ich krytycy wprowadzają niezrozumiałe i sztuczne standardy nie mające nic wspólnego z rzeczywistymi problemami ludzkiego doświadczenia. Filozofia analityczna (analiza filozoficzna) Czym jest filozofia? Choć w cywilizacji Zachodu filozofuje się od dwudziestu pięciu wieków, właściwa istota filozofii wciąż jest przedmiotem dyskusji. Filozofia powstała jako osobliwa mieszanina naukowych, teologicznych, magicznych i etycznych “wyjaśnień" zwykłych i niezwykłych cech naszego świata. Myśliciele wczesno-greccy, tacy jak Tales, Heraklit, Anaksaagoras, Pitagoras i inni, uważali filozofię za coś, za co my uznajemy współczesną naukę. Zakładali, że dzięki refleksji filozoficznej odsłoni się przed nimi natura świata. Tales na przykład głosił pomysłową hipotezę dotyczącą fundamentalnej struktury wszechświata. Uważał, że wszystkie przedmioty są wariacjami jednego podstawowego składnika — wody. Bowiem woda, twierdził, jeśli sieją podgrzeje, staje się parą, a zatem wszelkie byty o naturze gazowej, takie jak atmosfera, mogą zostać opisane jako rozrzedzona woda; woda w jej stanie naturalnym jest płynem, a zatem wszystkie rzeczy płynne muszą być zbudowane z niej; po trzecie zaś, jeśli wodę się odpowiednio ochłodzi, staje się Filozofia analityczna (analiza filozoficzna) ________________ 475 ciałem stałym — lodem. Wydaje się zatem wiarygodne, że wszystkie ciała stałe muszą być skondensowaną postacią wody. Tales, na podstawie minimalnej faktycznej wiedzy i dzięki refleksji, wysunął swoją hipotezę tłumaczącą gazowe, płynne i stałe cechy świata. Jego następcy, posługując się w istocie tą samą metodą (tj. refleksją) głosili jeszcze śmielsze teorie. Na przykład Demokryt stworzył niedojrzałą wersję teorii atomistycznej około 2000 lat przed tym, gdy staranne badania naukowe mogły dostarczyć empirycznego potwierdzenia. Wraz ze wzrostem ludzkiej ciekawości świata oraz rozwojem wiedzy o nim wyjaśnienia stawały się coraz bardziej skomplikowane i coraz bardziej satysfakcjonujące. Z czasem badanie przyrody wyłączyło się z filozofii, co doprowadziło do powstania nowej dyscypliny, zwanej “nauką". Trzeba podkreślić, iż jest to stosunkowo nowe osiągnięcie. Jeszcze pod koniec XIX wieku uniwersyteckie wykłady np. z fizyki określano mianem “filozofii przyrody". Obecnie nauka została podzielona na mnóstwo subdyscyplin; każda nauka wybrała do intensywnego badania jakiś aspekt przyrody — fizyka zajmuje się naturą przedmiotów nieożywionych; botanika — roślinami, astronomia — ciałami niebieskimi itd. Pomimo zróżnicowania działań naukowych wszystkie stosują tę samą metodę: metodę zbyt złożoną, aby ją tu opisać, która jednak nie tylko stosuje refleksję na temat świata, lecz — co ważniejsze — angażuje również jego cierpliwą obserwację i eksperymentowanie. Głównym założeniem działalności naukowej jest to, że jedynie przez taką obserwację i eksperyment (jak również refleksję) możemy zdobyć adekwatną informację o cechach poszczególnych obiektów. Mówiąc krótko, wiedzę o świecie można zdobyć, jedynie stosując metodę naukową. Problem wiedzy Metoda ta różni się znacznie od działalności filozoficznej. Filozofowie nie przeprowadzają eksperymentów, nie obserwują cierpliwie zachowania badanych — ożywionych czy nieożywionych — przedmiotów (z wyjątkiem swych studentów). 476 Filozofia współczesna Mimo to filozofia ma nam dostarczać wiedzy o świecie. Jaki rodzaj wiedzy jest tedy rezultatem dociekań filozoficznych? Czy filozofia funkcjonuje jak nauka, lecz ma do czynienia z innymi przedmiotami, tzn. jest podobna do fizyki, botaniki, astronomii, ale dotyczy rzeczy innego typu (np. powszechników, pojęć, teorii)? Czy też jest odmienna od nauki? Czy dostarcza nam pewnego rodzaju wiedzy, odmiennego jednak od naukowego poznania świata? A może skutkiem działalności filozoficznej nie jest wcale wiedza? Jeśli nie, to jak uzasadnić istnienie filozofii? Ujmując rzecz prosto: czym jest filozofia i co mówi nam o świecie? Najnowsze prądy W XX wieku rozwinęło się kilkanaście wpływowych prądów filozoficznych, z których każdy dostarczał na powyższe pytanie odmiennej odpowiedzi. Niektórzy teoretycy współcześni, np. Saul Kripke (ur. 1940), uważają, że filozofia jest i powinna być analizą i badaniem pewnych najogólniejszych cech świata — pojęcia identyczności, osobowości, rodzaju naturalnego. W.V.O. Quine (ur. 1908) postrzega działalność filozoficzną jako pewne teoretyczne rozszerzenie nauki; różnica między tym, co robi i powinien robić filozof, a tym, co robi naukowiec, jest różnicą emfazy i zainteresowania. Ludwig Wittgenstein (1889-1951), którego uważa się za najgenialniejszego filozofa naszego stulecia, traktował filozofię jako dyscyplinę autonomiczną, zajmującą się własnymi, specyficznymi problemami. Nie uważał, aby nauka mogła rozwiązać problemy filozoficzne, czuł też — widać to w jego ostatnich pracach — że filozofia nie dostarczy nam żadnych rzeczywistych informacji dotyczących świata. Na początku lat dziewięćdziesiątych grupa uczonych zajmująca się filozofią umysłu, nazywająca siebie “filozofami empirycznymi", wysunęła pogląd, że ostatnie odkrycia naukowe nauk kognitywnych i neurobiologii wiążą się w istotny sposób z klasycznymi zagadnieniami filozoficznymi dotyczącymi percepcji, wiedzy oraz świadomości, i dzięki tym Atomizm logiczny 477 odkryciom problemy te mogą zostać rozwiązane. Jest to wciąż pogląd mniejszości, jego znaczenie jednak rośnie. Tak oto pod koniec XX wieku zrodziła się żywa dyskusja dotycząca istoty filozofii, tego, czy jest ona dyscypliną niezależną z rezultatami dającymi nam informacje o świecie, czy też może jej problemy są nietypowe i zasadniczo odmienne od tych, które stają przed nauką. Prześledźmy krótko historię kształtowania się tego zagadnienia w XX wieku. Na początku wieku trzy ważne ruchy filozoficzne położyły podwaliny pod to, co nastąpiło w drugiej połowie stulecia. Były to: atomizm logiczny, pozytywizm logiczny (lub logiczny empiryzm) oraz filozofia języka potocznego. W różnych formach towarzyszą nam do dnia dzisiejszego, pobrzmiewając w dziełach W.V.O. Quine'a, Donalda David-sona, Hilarego Putnama, Richarda Rorty'ego, Daniela Den-netta, Paula Churchlanda i innych. Najbardziej wpływowym filozofem drugiej połowy naszego wieku jest bez wątpienia Ludwig Wittgenstein. Z jednym wyjątkiem (Tractatus Logico--PMosophicus, 1921) jego najważniejsze prace zostały opublikowane pośmiertnie. Wiele z nich ogłoszono niedawno, kolejne są przygotowywane do druku. Oddziaływanie jego dzieł, w szczególności Dociekań filozoficznych (1953) było fenomenalne. W roku 1989, w stulecie jego urodzin, odbyła się wielka liczba konferencji. Tylko w tymże roku opublikowano ponad 30 książek zajmujących się jego życiem i myślą. Atomizm logiczny: filozofia Bertranda Russella i wczesnego Ludwiga Wittgensteina Nie jest łatwo wyłożyć filozofię atomizmu logicznego w prosty i krótki sposób przeciętnemu czytelnikowi (niespecjaliście), a to dlatego, że aby ją pojąć, należy znać podstawy wysoce wyrafinowanej nowej dyscypliny zwanej logiką matematyczną lub symboliczną. W pewnym niezbyt odbiegającym od faktów sensie atomizm logiczny można krótko scharakteryzować jako filozofię logiki matematycznej czy też nieco bardziej adekwatnie — jako filozofię Principia Mathematica, wielkiego dzieła 478 Filozofia współczesna na temat logiki matematycznej stworzonego przez Alfreda Northa Whiteheada i Bertranda Russella, ogłoszonego w trzech tomach w latach 1910-1913. Nowa logika Aż do końca XIX wieku przyjmowano, że ostatnie słowo w logice należało do Arystotelesa. Na przykład Kant twierdził, że logika stworzona przez Arystotelesa jest najpełniejsza i najbardziej skończona — nawet jeśli chodzi o szczegóły — z wszystkich dziedzin filozofii. Russell i Whitehead pokazali, że pogląd ten jest całkowicie chybiony. Na przełomie wieków, po ponad dziesięcioletnich dociekaniach, rozwinęli nowy typ logiki, zakresowo znacznie szerszy niż logika Arystotelesa; zawierała ona logikę klasyczną jako jedynie małą część. Owa nowa logika przypominała rachunek logiczny, zbliżony do euklidejskiego, z tym, że miała znacznie ogólniejszy charakter. Nie mówiła o liniach, punktach czy płaszczyznach, lecz jedynie o wzajemnych relacjach symboli (dlatego zwano ją logiką symboliczną). Główną różnicę między nią a logiką Arystotelesa scharakteryzować można następująco: logika Arystotelesa była zasadniczo logiką klas, podczas gdy logika Russella była logiką zdań. Przez klasę rozumie się jednostkę znaczeniową określoną przez takie kategorie, jak: człowiek, brat, śmiertelny itp. Podstawowe zdania logiki Arystotelesa takie, jak “Wszyscy ludzie są śmiertelni" albo “Niektórzy ludzie są śmiertelni", stwierdzały wzajemne relacje klas. Zdanie “Wszyscy ludzie są śmiertelni" stwierdzało, że klasa ludzi zawiera się w klasie rzeczy śmiertelnych. Logika Russella natomiast mówiła o relacjach zdań do siebie (np. “Jeśli pada deszcz, to ulice są mokre"). Zdania “Pada deszcz" oraz “Ulice są mokre" wyrażają stwierdzenia będące w pewnym stosunku do siebie — w stosunku, który Russell określił mianem implikacji. Russell pokazał, że w kategoriach tej logiki da się również ująć relacje między klasami rzeczy, przez co jego system logiki nie tylko zawierał logikę klasyczną, ale poza nią wykraczał. Atomizm logiczny 479 Principia Mathematica miały olbrzymie znaczenie dla filozofii przynajmniej z dwóch powodów: a) twierdzi się tam, że matematyka, którą uważano za odrębną dyscyplinę, jest w istocie częścią logiki. Russell pokazał to, dedukując z pojęć czysto logicznych zbiór aksjomatów wysu niętych przez wielkiego matematyka włoskiego Peano, wiado mo zaś było, że z tych aksjomatów da się wyprowadzić aryt metykę; b) Russell twierdził ponadto, że języki potoczne czy też naturalne, takie jak angielski, mają strukturę zbliżoną do tej, jaką przedstawiono w Principia Mathematica. Choć języki naturalne przypominają pod tym względem Principia, dla filozoficznej analizy są one niewystarczające, bo są mniej precyzyjne. Wie rzono przeto, że logika matematyczna dostarczy filozofii narzę dzia o ostrości skalpela dla rozjaśnienia znaczenia zdań każdego języka naturalnego, np. angielskiego czy francuskiego. To z kolei pozwalało żywić nadzieję, że filozoficzne dysputy będzie można ująć w ramy aparatury logicznej. Ponieważ interesuje nas tu bardziej wływ Principiów na filozofię niźli na podstawy mate matyki, ograniczymy nasze omówienie do tego aspektu. Natura zdań Cóż zatem mamy na myśli, mówiąc o “zasadniczej strukturze" zdań każdego języka naturalnego, takiego jak angielski? Można to wyjaśnić w następujący sposób: Russell poczynił rozróżnienie między zdaniami atomowymi oraz zdaniami molekularnym. Zdanie atomowe to takie zdanie, którego częściami nie są żadne zdania. A zatem zdanie “John jest człowiekiem" jest zdaniem atomowym, bo jego częściami są pojedyncze słowa, nie zaś zdania. Z kolei zdanie typu “John i Mary idą do kina" to zdanie molekularne. Poddane analizie może zostać potraktowane jako zbiór zdań zawierający dwie części, z których każda jest zdaniem, tzn. (a) “John idzie do kina" oraz (b) “Mary idzie do kina". Zdanie molekularne zbudowane jest ze zdań atomowych z jednoczesnym użyciem słów łączących takich, jak: i, lub, 480 Filozofia współczesna jeżeli... to. Logika symboliczna może być po części uważana za badanie takich słów, bowiem reguły ich użycia umożliwiają nam budowanie zdań złożonych powstałych ze zdań prostszych. Uruchomiwszy logiczną aparaturę Principiów, Russell przedstawił zbiór takich reguł, które pozwalałyby na tworzenie zdań molekularnych ze zdań prostych. Mógł zatem rozbić każde zdanie molekularne na zbiór zdań atomowych plus logiczne łączniki. Znaczenie zdań molekularnych mogło dzięki temu zostać wyjaśnione przez sprowadzenie go do tworzących je zdań atomowych. Wyłania się jednak pytanie, jak analizuje się znaczenie zdania atomowego. Russell odpowiedział, że zdanie atomowe ma zawsze strukturę podmiot—orzeczenie. Na przykład zdanie “John jest śmiertelny" można rozbić na podmiot “John", będący nazwą własną, oraz na orzeczenie (predykat) ,jest śmiertelny". Podmiot w takim przypadku zawsze odnosi się do jakiegoś przedmiotu indywidualnego — w tym przypadku do osoby zwanej Johnem, zaś predykat — do cechy lub “własności" posiadanej przez ów podmiot, w tym przypadku do cechy bycia śmiertelnym. Teraz widoczne stają się filozoficzne implikacje systemu Russella. Jeśli zdanie atomowe jest prawdziwe, to podmiot denotuje jakiś przedmiot lub obiekt indywidualny, zaś predykat odnosi się do jakiejś cechy tego przedmiotu czy obiektu. Pokazując, że zdania atomowe odnoszą się do takich obiektów i cech, Principia informują nas o realnym świecie. Mówią, że świat ten jest zbudowany z faktów, i że wszystkie takie fakty są z natury atomowe, tzn. każdy fakt może zostać opisany przez jakieś zdanie atomowe. W istocie nie ma faktów molekularnych, bowiem każde zdanie molekularne można przełożyć albo lepiej — zredukować do zbioru zdań atomowych, dodając oczywiście spójniki logiczne takie, jak: i, czy, jeżeli... to itp. Spójniki te nie odnoszą się naturalnie do niczego w świecie; są logicznym środkiem umożliwiającym łączenie zdań w rozmaity sposób. Ich zastosowanie jest, jak powiada Russell, jedynie syn taktyczne. Trzeba również podkreślić, że w świecie nie ma faktów ogólnych. Nie istnieje fakt odpowiadający atomowemu zdaniu w rodzaju “Wszyscy ludzie są śmiertelni", bowiem zdanie to sprowadza się do zbioru zdań atomowych, takich jak “John Atomizm logiczny 481 jest śmiertelny", “James jest śmiertelny" itd. dla każdej istoty ludzkiej, która jest śmiertelna. Ostatecznym składnikiem świata są zatem fakty, zaś fakt składa się z indywidualnej rzeczy z jej indywidualnymi cechami. Dzięki uprawianiu logiki matematycznej możemy tedy odkryć esencjalną strukturę świata, tj. odkryć, że świat składa się z faktów atomowych. Odpowiedź logicznego atomizmu na serię pytań dotyczących filozofii, które uprzednio postawiliśmy, można zatem sformułować następująco: funkcją filozofii jest informowanie nas o świecie. W szczególności informowanie nas, że struktura tego świata odzwierciedla strukturę podstawowych twierdzeń Principiów. Teoria deskrypcji Nie było to wszakże jedyne filozoficzne zastosowanie dzieła Principia Mathematica. Jego aparat może — co prawdopodobnie jeszcze istotniejsze — zostać zastosowany do rozwiązania problemów, które zajmowały myślicieli przez stulecia — problemów, których rozwiązanie niesie ważne konsekwencje on-tologiczne. Zilustrujemy to tzw. teorią deskrypcji. Zadaniem teorii deskrypcji jest pokazanie, że filozofowie z powodu błędnej analizy języka zostali przez pozornie słuszne wywody skłonieni do przekonania, że rzeczy, które zwykli ludzie uważają za fikcję, coś nie istniejącego, w pewnym sensie rzeczywiście istnieją. Problem, który ci filozofowie uznali za kłopotliwy, ma rodowód antyczny; pojawia się nawet u Platona. Można go sformułować następująco: wydaje się, że potrafimy formułować sensowne i w pewnym sensie nawet prawdziwe wypowiedzi na temat “obiektów" takich, jak mitologiczna Meduza, Hamlet, mityczna Atlantyda itp. Kiedy np. powiadamy, że “Hamlet zamordował Poloniusza", to zdanie to wydaje się prawdziwe; jednak po pewnym zastanowieniu uświadamiamy sobie, że nigdy nie istniał obiekt zwany Hamletem. W jaki jednak sposób dane zdanie może być prawdziwe, jeśli nie dotyczy czegoś, co istnieje? Albo inaczej: gdy powiadamy 482 Filozofia współczesna “Meduza nie istnieje", to czy nie stwierdzamy “Istnieje coś, Meduza, co nie istnieje"? Jest to przecież oczywista sprzeczność. Czy możliwe jest zatem odrzucenie istnienia czegoś bez popad-nięcia w sprzeczność? Coś tu się nie zgadza i Russell postanowił za pomocą aparatu Principiów wyeliminować tę trudność. Russell ujął tę łamigłówkę następująco: spytał, jak możliwe jest, aby zdania w rodzaju “Obecny król Francji jest mądry" coś znaczyły, nawet jeśli nie ma żadnego króla Francji. Odpowiedź na to pytanie sformułowana przez grupę filozofów poprzedzających Russella, w szczególności przez Aleksandra Meinonga, głosiła, iż byty takie, jak obecny król Francji, Meduza czy Hamlet są rzeczami realnymi. To prawda, że nie istnieją one w faktycznym świecie, tym niemniej istnieją — istnieją jakby w pewnym królestwie cieni. Meinong nazwał ich istnienie “subzystencją", w odróżnieniu od “egzystencji". Wedle niego one w pewien sposób i s t n i e j ą . Meduza, Hamlet, obecny król Francji itp. są autentycznymi składnikami naszego świata, choć nie istnieją tak, jak ty czy twoi przyjaciele. Meinonga i jego zwolenników doprowadziło do tego osobliwego wniosku (zwanego niekiedy idealizmem filozoficznym), rozumowanie które można przedstawić następująco: a) wyrażenie “obecny król Francji" jest podmiotem zdania “Obecny król Francji jest mądry"; b) ponieważ zdanie “Obecny król Francji jest mądry" jest sensowne, to musi czegoś dotyczyć, mianowicie króla Francji; c) jeśliby król Francji nie istniał, to zdanie to nie doty czyłoby niczego i nie mogłoby być sensowne; d) ponieważ zdanie “Obecny król Francji jest mądry" jest sensowne czy też posiada znaczenie, zatem musi dotyczyć pewnego bytu — obecnego króla Francji, przeto taki byt musi istnieć (lub subzystować). Logika symboliczna Dzięki technikom rozwiniętym w swej logice symbolicznej Russell pokazał, że rozumowanie to jest obarczone błędem. Atomizm logiczny _________________________________ 483 Aby zrozumieć jego krytykę, w tym teorię deskrypcji, która jest jej częścią, niezbędne jest omówienie wprowadzonego przez Russella rozróżnienia między gramatyczną formą zdań a ich formą logiczną. Dane zdanie może mieć formę podmiotowo--orzecznikową z punktu widzenia gramatyki języka angielskiego, ale przełożone na język Principiów może przyjąć formę odmienną. Rozważmy zdanie “Bóg istnieje". W takim zdaniu słowo “Bóg" to gramatyczny podmiot, zaś “istnieje" to jego orzeczenie. Jeśli mielibyśmy przeformułować to zdanie, umieszczając je w formie logicznie poprawnej, tj. jeśli mielibyśmy rozjaśnić twierdzenie, które ono głosi, to słowo “Bóg" nie byłoby podmiotem logicznym, lecz logicznym predykatem, zaś słowo “istnieje" nie byłoby logicznym predykatem, lecz spełniałoby inną funkcję. Byłoby czymś, co Russell nazwał kwantyfikatorem logicznym, tzn. miałoby tę samą funkcję co zaimki nieokreślone w rodzaju “ktoś", “coś". Takie słowa odnoszą się w zagadkowy sposób do pewnych nieokreślonych klas rzeczy, a ponieważ czynią to w sposób n i e o g r a n i c z o n y , są słowami wyrażającymi ogólność. W poprawnej logicznie formie zdanie “Bóg istnieje" powiada “Coś, i tylko to, jest wszechmocne, wszechwiedzące i pełne łaski". Zatem, gdy analizujemy zdanie “Bóg istnieje", widzimy, że oznacza ono, iż pewne nieokreślone coś posiada pewien zbiór własności (bycia wszechmocnym, wszechwiedzącym i pełnym łaski). Zdanie to ma zatem z logicznego punktu widzenia nie formę podmiot—orzeczenie, lecz jest zdaniem ogólnym, o strukturze całkowicie innej niż zdania atomowe. Dotyczy to również zdania “Obecny król Francji jest mądry". Jego gramatyczna struktura prowadzi do wniosku, że wyrażenie “obecny król Francji" to podmiot logiczny, a ,jest mądry" to logiczny predykat, a zatem, że zdanie to jest zdaniem atomowym, opisującym jakiś fakt w świecie. Takie zdanie nie ma jednak logicznie formy podmiot—orzeczenie. Poddane analizie przy wykorzystaniu technik rozwiniętych w Prindpiach rozpada się na następujące zdania: 1 Coś jest teraźniejszym władcą Francji. 2 Nie więcej niż jedna rzecz jest władcą Francji. 484 3 Filozofia współczesna Każde coś, które jest teraźniejszym władcą Francji, jest mądre. Zauważmy, że każde ze zdań tworzących razem sens zdania “Obecny król Francji jest mądry" jest zdaniem o g ó l n y m , nie zaś atomowym. Widać to po tym, że nie pojawiają się w nich żadne nazwy własne, lecz zamiast tego wyrażenia ogólne w rodzaju “coś", “każdy". Wyrażenie “obecny król Francji", występujące w zdaniu “Obecny król Francji jest mądry", nie jest tedy — z logicznego punktu widzenia — podmiotem tego zdania, bo po analizie zostało z tego zdania wyeliminowane. Natomiast mamy zdania nie zawierające żadnych nazw własnych, lecz jedynie nieokreślone zaimki i orzeczniki. Wyrażenie “obecny król Francji" nie jest, logicznie rzecz biorąc, nazwą własną, choć z gramatycznego punktu widzenia spełnia jej funkcję. Meinong miałby rację, twierdzi Russell, wnioskując, że jeśli takie wyrażenie byłoby nazwą własną, to odnosiłoby się do czegoś, a zatem, że obecny król Francji musiałby jednak istnieć. Wszakże analiza w kategoriach logiki pokazuje nam, że gramatyczna forma zdania wprowada w błąd, jeśli chodzi o rzeczywistą formę zdania, bowiem po rozłożeniu okazuje się zbiorem zdań ogólnych. Zdania ogólne z kolei nie odnoszą się wprost do niczego w rzeczywistym świecie, bowiem jedynie zdania atomowe mogą wskazywać na fakty. Błąd Meinonga polegał na uznaniu wyrażenia “obecny król Francji" za nazwę własną z powodu jego funkcjonowania w zdaniu jako podmiotu gramatycznego. Pokazując, że zdanie “Obecny król Francji jest mądry" jest zdaniem ogólnym, Russell pokazywał, że takie wyrażenie nie oznacza żadnego obiektu w świecie. Jedynie podmioty zdań atomowych mogą bezpośrednio coś oznaczać bądź się do czegoś odnosić. Russell określał wyrażenia w rodzaju “obecny król Francji" deskrypcjami określonymi. Są one określone, ponieważ zawierają w sobie pojęcie, że jedno i tylko jedno indywiduum odpowiada danej deskrypcji (w języku angielskim wzmacniamy takie wyrażenie rodzajnikiem określonym). To, o co chodzi Russellowi w kwestii deskrypcji, które nie są nazwami własnymi, można Atomizm logiczny 485 wyrazić także w inny sposób. W innych miejscach określał je raczej jako symbole niekompletne niźli jako “nazwy własne". Takie wyrażenia są niekompletne, bo nie mają sensu same w sobie. Funkcjonują podobnie jak nawiasy, które również nie mają samodzielnego znaczenia. Jednakże deskrypcje określone mogą nabierać znaczenia w kontekście całego zdania, którego są składnikiem. Zatem, gdyby kogoś zapytać “Co wyrażenie «obecny król Francji» oznacza?", to wedle Russella poprawna odpowiedź powinna brzmieć: “Samo w sobie nie oznacza ono niczego". A to dlatego, że jedynie nazwy własne oznaczają coś niezależnie od całego zdania, oznaczają obiekt, do oznaczenia którego zostały użyte (np. nazwa “Juliusz Cezar" oznacza obiekt “Juliusz Cezar"). Skoro można poprzez analizę w języku Principiów (taką jak powyższa) pokazać, że wyrażenie “obecny król Francji" nie jest nazwą własną, to nie ma ono samo w sobie znaczenia, tzn. samodzielnie nie odnosi się wprost do niczego w świecie. Tym niemniej zdania zawierające takie wyrażenie mogą mieć znaczenie. Zatem zdanie “Obecny król Francji jest mądry" oznacza to samo co “Jedna i tylko jedna rzecz jest obecnym władcą Francji i rzecz ta jest mądra". W ten sposób dzięki pojęciu symbolu niekompletnego Russell mógł rozwiązać problem Meinonga związany z tym, jak zdania w rodzaju “Obecny król Francji jest mądry" mogą coś znaczyć, nawet jeśli wyrażenie “obecny król Francji" niczego wprost nie oznacza. Atomizm logiczny Założenia, na których opiera się teoria deskrypcji, to założenia logicznego atomizmu. Russell przyjmuje, że Principia Mathe-matica dają nam schemat języka doskonałego; jest on doskonały, bowiem odzwierciedla strukturę rzeczywistego świata. Gdy przełożymy jakieś zdanie z codziennej angielszczyzny na ten doskonały język, to jego znaczenie staje się jasne. Jeśli po takim przekładzie okaże się, że nie ma ono formy podmiot—orzeczenie, to nie istnieje nic, do czego bezpośrednio odnosiłby się jego 486 _______________________________ Filozofia współczesna podmiot gramatyczny, bowiem w języku doskonałym każdy podmiot oznacza jakiś realny obiekt w świecie, zaś każdy predykat — faktyczną cechę tego obiektu. Atomizm logiczny przedstawiony został najpełniej i najstaranniej w pracy napisanej przez Ludwiga Wittgensteina, filozoficznego geniusza, który był uczniem Russella. W książce Tractatus Logico-PMosophicus opublikowanej w 1921 roku stworzył on pewną wersję atomizmu logicznego, którą dziś określa się mianem obrazkowej teorii znaczenia. Wedle Wittgensteina język idealny (Principia) obrazuje czy też odzwierciedla świat, tak jak czyni to mapa. Jeśli chcemy dowiedzieć się, czy miasto A jest położone na północ od miasta B, możemy do tego dojść, posługując się mapą, bowiem mapa jest w pewnym sensie obrazem danego obszaru. Obrazuje go, bo zachodzi identyczność struktur między punktami na mapie i miejscami na Ziemi. Język doskonały jest jak mapa. Odbija strukturę rzeczywistości. Dla każdej nazwy własnej w tym języku istnieje odpowiadające jej indywiduum, zaś dla każdego predykatu — odpowiadająca jej własność. Zatem język idealny pokazuje nam strukturę faktów, bowiem fakty są złożone z obiektów i ich własności. Zasadnicze tezy logicznego atomizmu można podsumować następująco: Filozofia jest autentyczną aktywnością, podobnie jak nauka. W odróżnieniu od tej ostatniej nie odsłania przed nami nowych faktów. Wiedza, którą zdobywamy dzięki badaniom filozoficznym, to nie wiedza o nowych faktach. Filozofia poucza nas o strukturze świata, o budowie jej zasadniczych składników. Mówiąc z grubsza, uczy nas, że świat jest złożony ze zbioru faktów atomowych, tj. obiektów i ich własności. Właściwa funkcja filozofii to analiza Analiza polega na przepisywaniu zdań naturalnych języków w taki sposób, aby odsłoniły one właściwe sobie formy logiczne. Jeśli zostaną umieszczone w swej formie logicznej, to ich znaczenie stanie się jasne, zaś trudności filozoficzne zostaną wyeliminowane. Pozytywizm logiczny 487 Jak można dostrzec z powyższych uwag, filozofia atomizmu logicznego jest systemem metafizycznym w tradycyjnym sensie. Twierdzi ona, że filozofia jest działalnością przynoszącą nam wiedzę o świecie; z pewnością nie taką samą jak wiedza naukowa, jest to jednak niewątpliwie wiedza. Filozofia logicznego atomizmu rozwijała się szczególnie w latach 1920-1930, zwłaszcza w Anglii; od tego jednak czasu jej popularność stale spada. Jednym z głównych powodów jej załamania było wyłonienie się pozytywizmu logicznego, innej filozofii znajdującej się pod wpływem logiki matematycznej. Doktryna ta stosowała jednakże logikę matematyczną po to, by pokazać, że metafizyka to bezsens, a ponieważ atomizm logiczny był w sposób ewidentny formą tradycyjnej metafizyki, został odrzucony przez myślicieli, którzy przyjęli nowe idee. Pozytywizm logiczny: Schlick, Carnap, A. J. Ayer Często uważa się, że logiczny pozytywizm zainicjowała uwaga Wittgensteina wygłoszona w Tractatusie, iż filozofia nie jest teorią, lecz pewną działalnością. Pozytywizm logiczny był ruchem filozoficznym zainicjowanym przez grupę uczonych żyjących w Wiedniu w latach dwudziestych naszego stulecia (grupa ta stała się później znana pod nazwą koła wiedeńskiego). Pośród jej członków byli: Moritz Schlick, profesor Uniwersytetu Wiedeńskiego, Hans Hahn, Friedrich Waismann, Herbert Feigl, Otto Neurath i Rudolf Carnap. Prowadzili oni nieformalne seminaria oraz pilnie studiowali pisma Wittgensteina. Wypracowali na ich podstawie pogląd, że filozofia nie jest teorią, lecz pewną aktywnością. Utrzymywali, iż filozofia nie wytwarza zdań, które są prawdziwe lub fałszywe, lecz jedynie rozjaśnia znaczenie wypowiedzi, pokazując, że jedne z nich należą do nauki, inne do matematyki, a jeszcze inne (włączając w to większość tzw. twierdzeń filozoficznych) są bezsensowne. Wedle ich poglądu — ujmując rzecz skrótowo — każde zdanie sensowne jest albo twierdzeniem logiki formalnej (w szerokim sensie Principiów, a więc łącznie z twierdzeniami matematyki), 488 Filozofia współczesna albo twierdzeniem nauki (wyrażenie “twierdzenie naukowe" interpretowano na tyle szeroko, że mieściły się w nim zarówno prawa fizyki, jak i zdania pojedyncze w rodzaju “To coś jest białe"). Wszystkie pozostałe typy wypowiedzi były, ściśle mówiąc, bezsensowne. Jeśli przyznawano im jakiekolwiek znaczenie, opisywano je jako poetyckie, emocjonalne, obrazowe, motywacyjne, lecz nie było ono poznawcze. Twierdzenia teologii w rodzaju “Bóg istnieje w niebie" podpadają pod tę kategorię, podobnie jak tradycyjne twierdzenia filozoficzne: “Nigdy nie możemy bezpośrednio obserwować obiektu fizycznego", “Nigdy nie mogę wiedzieć, że posiadasz umysł", “Żaden człowiek nie jest wolny, bo każdego determinuje jego przeszłość" itp. Nie twierdzono — powiedzmy to wyraźnie — że takie wypowiedzi były fałszywe; były po prostu pozbawione sensu tak, jak zdanie “T się skarpi oraz śliskie kołębie" [Wolne tłumaczenie bezsensownego ang. zdania “Twas brilling and the slithy toves" — przyp. tłum.] jest bez sensu. Filozofia uprawiana w tradycyjny sposób została przez to zdeprecjonowana; filozofia ma funkcję, która ją legitymizuje, to nie ulega wątpliwości; nie jest to jednak funkcja, której rezultatem są zdania. Jest raczej działalnością prowadzącą do rozjaśniania znaczenia pytań w celu pokazania, jak stosowne dyscypliny mogłyby na nie odpowiedzieć. Dowcipna uwaga Herberta Feigla na temat istoty filozofii pojmowanej w tradycyjny sposób trafnie ukazuje istotę tej szkoły filozoficznej. “Filozofia, powiadał, jest chorobą, na którą powinna być lekarstwem". Zasada weryfikacji Aby zrozumieć atak przypuszczony przez pozytywizm logiczny na tradycyjne systemy filozoficzne, włącznie z atomizmem logicznym, niezbędne jest przeanalizowanie dwóch ich podstawowych zasad: po pierwsze rozróżnienia, którego się trzymali, między zdaniami analitycznymi a syntetycznymi oraz — po drugie — ich kryterium określania, kiedy dane zdanie jest poznawczo sensowne, zwanego niekiedy zasadą weryfikacji. Wyjaśnijmy najpierw pierwszą kwestię. Pozytywizm logiczny _______________________________ 489 Rozważmy następujące dwa zdania: (a) “Wszyscy mężowie mają głowy" oraz (b) “Wszyscy mężowie są żonaci". Podobieństwo tych zdań polega na tym, że oba są prawdziwe; różnią się zaś co do sposobu, w jaki są prawdziwe. Zdanie (a) wydaje się prawdziwe w odniesieniu do każdego męża. Nigdy nie widzieliśmy męża bez głowy. Można jednak — co nie jest bez znaczenia — wyobrazić sobie męża nie posiadającego głowy. Wyobraźmy sobie człowieka, który urodził się bez głowy, żył, był karmiony sztucznie, ożenił się. Byłby on dokładnie taki jak inni ludzie, z tym wyjątkiem, że nie posiadałby głowy. Skoro by się ożenił, to byłby mężem. Z kolei zdanie (b) nie jest prawdziwe na mocy faktów; jest niemożliwością wyobrazić sobie jakiekolwiek okoliczności, w których ktoś mógłby być mężem, a nie być żonaty. I to nie jest tak, że się tak po prostu przydarza, iż wszyscy mężowie są żonaci; wynika z samego znaczenia słowa “mąż", że każdy, kto jest mężem, z konieczności musi być żonaty. Widzimy, że gdyby ktoś miał wątpliwości co do prawdziwości tych zdań, ustaliłby ją każdorazowo w całkiem inny sposób. Aby sprawdzić prawdziwość pierwszego zdania, musiałby po prostu obserwować każdego pojedynczego męża. Wymagałoby to, jak się powiada, badań empirycznych — pewnego rodzaju faktycznego przebadania istniejących mężów. Nie trzeba jednak przeprowadzać żadnych badań empirycznych, aby sprawdzić prawdziwość zdania “Wszyscy mężowie są żonaci". Trzeba jedynie zrozumieć znaczenie słów tworzących to zdanie. Jeśli się je zrozumie, to dostrzeże się, iż częścią znaczenia słowa “mąż" jest to, że wszyscy mężowie są żonaci — bowiem “mąż" oznacza to samo co “żonaty mężczyzna". A zatem można ocenić prawdziwość tego zdania bez jakichkolwiek badań empirycznych. Zdania wymagające badań empirycznych dla swego potwierdzenia zwą się syntetycznymi, zaś te, których prawdziwość wynika z ich znaczenia, nazwano analitycznymi. Tezą pozytywizmu logicznego jest, iż każde zdanie posiadające znaczenie musi być albo syntetyczne, albo analityczne, nie może być jednak zarazem syntetyczne i analityczne. W szerokim sensie można powiedzieć, że wszystkie zdania analityczne należą do logiki 490 Filozofia współczesna formalnej — są prawdziwe na mocy ich struktury formalnej, podczas gdy wszystkie zdania syntetyczne są podobne jak zdania nauki — wymagają badań empirycznych dla ustalenia ich prawdziwości. Wyrażając to inaczej, można by powiedzieć, że zdania analityczne nazywają się tak właśnie, bowiem ich orzeczenie jest zawarte w definicji terminu będącego podmiotem zdania, zaś wszystko, co zdanie robi, polega na stwierdzeniu czegoś o podmiocie, co uzyskuje się przez analizę podmiotu zdania (w naszym przypadku: “Wszyscy mężowie — tj. żonaci mężczyźni — są żonaci"). Przeto weryfikujemy takie zdania, sprawdzając słowa, które one zawierają. Natomiast zdania syntetyczne nazywają się tak właśnie, bowiem są rezultatem łączenia, tj. tworzenia pewnej syntezy dwóch logicznie nieodnie-sionych rzeczy (np. “To biurko jest brązowe"). Przeto jedynie przez obserwację i badanie empiryczne może zostać zweryfikowane, czy przedstawiona przez nie relacja jest prawdziwa. Trzeba wspomnieć o jeszcze jednej konsekwencji tego rozróżnienia. Zdania analityczne, twierdzono, nie odnoszą się do świata w taki sam sposób jak zdania syntetyczne. Z prawdziwości jakiegoś zdania analitycznego nie możemy wnosić, że byty wyrażane przez słowa w nim zawarte istnieją. Na przykład z analitycznej prawdy, że “Wszystkie wielkoludy są wielkoludami", nie wolno nam wnioskować, iż wielkoludy istnieją. Z kolei, jeśli zdanie w rodzaju “To biurko jest brązowe" okaże się prawdziwe, to wolno nam stąd wnosić, że w świecie istnieje przynajmniej jedno biurko. Pozytywiści logiczni opisywali różnicę miedzy tymi dwoma typami zdań, mówiąc, że zdania analityczne są trywialne, podczas gdy zdania syntetyczne są informatywne. Pierwsze są trywialne w tym sensie, że choć zdają się coś mówić o bytach w świecie, to po analizie widać, że nic o świecie nie twierdzą; wyrażano to, mówiąc, że są prawdziwe jedynie na mocy swej formy logicznej albo definicji (tzn. definicją “męża" jest, że mężowie to żonaci mężczyźni), albo też mówiąc, że są one twierdzeniami dotyczącymi słów. Natomiast zdanie syntetyczne jest informatywne w tym sensie, że chce stwierdzić coś o rzeczywistości, i gdy jest prawdziwe faktycznie, coś o niej twierdzi. Pozytywizm logiczny 491 Dzięki technikom matematycznym i logicznym wypracowanym przez Whiteheada i Russella łatwo jest powiedzieć, czy dane zdanie jest analityczne czy też nie. Jak jednak stwierdzić, kiedy dane zdanie syntetyczne pragnące wypowiedzieć coś na temat świata jest znaczące? Czy zdanie w rodzaju “Bóg istnieje w niebiosach" jest znaczące? Zamierza stwierdzić coś na temat świata, ale czy stwierdza? Aby odpowiedzieć na to pytanie, pozytywiści stworzyli test ujawniający, czy zdania syntetyczne coś znaczą: słynne kryterium weryfikowalności znaczenia. Zdanie, które zdało ten test, uznawano za znaczące w sensie opisu faktów. Jeśli nie zdołało go zdać, musiało być albo analityczne (a zatem nie dotyczyć świata), albo nic nie znaczące, tj. bezsensowne. Wszystkie zdania, których celem jest wypowiadanie autentycznej wiedzy o świecie, muszą przejść przez test bycia empirycznie weryfi-kowalnymi, zanim można będzie uznać, że coś znaczą. Czym jest tedy owo kryterium weryfikowalności? Kryterium to zostało sformułowane w odmienny sposób przez różnych filozofów. W swym słynnym artykule pt. Realizm i pozytywizm Schlick sformułował tę zasadę na co najmniej pięć sposobów. Jedno z jej najsłynniejszych ujęć zawiera książka A.J. Ayera opublikowana w 1936 roku pt. Język, prawda i logika. Wedle Ayera zdanie będzie znaczące faktualnie (tj. nie analitycznie) dla danej osoby wtedy i tylko wtedy, gdy osoba ta wie, jak zweryfikować twierdzenie, które chce ono wyrazić, tzn. jeśli wie ona, jakie obserwacje doprowadziłyby ją w pewnych warunkach do zaakceptowania tego twierdzenia jako prawdziwego albo do odrzucenia go jako fałszywego. Ważnym słowem w powyższym sformułowaniu jest słowo obserwacja. Istotą zasady jest bowiem to, że musi być możliwe opisanie rodzaju obserwacji, które trzeba by poczynić, aby określić, czy dane zdanie twierdzące jest prawdziwe czy też fałszywe. Jeśli można by podać jakieś obserwacje jako istotne dla określenia prawdy lab fałszu danego zdania, to zdanie to byłoby znaczące; jeśli nie — byłoby bez znaczenia. Schlick podał bardzo trafny przykład dla zilustrowania działania tej zasady. 492 Filozofia współczesna Przypuśćmy, że ktoś powiada “Wszechświat kurczy się równomiernie". Przypuśćmy dalej, że przez “równomiernie" rozumie on to, że wszystko pozostaje dokładnie proporcjonalne do wszystkiego innego; wszystkie nasze przyrządy pomiarowe kurczyłyby się w tym samym stopniu; wszyscy ludzie zmniejszaliby się również proporcjonalnie do wszystkiego innego; a zatem nie byłoby zauważalnej czy też mierzalnej różnicy między światem przed kurczeniem się i po skurczeniu się. Czy miałoby w tej sytuacji sens twierdzenie, że świat się skurczył? Oczywiście nie, bo żadnamożliwa obserwacja nie mogłaby tego potwierdzić. Skoro słowo “wszechświat" oznacza wszystko, co istnieje, to nikt — nawet w zasadzie — nie może wydostać się poza niego; a więc nikt nie może zmierzyć takiego skurczenia się; przeto twierdzić coś podobnego, to twierdzić coś nonsensownego. Wedle Schlicka teorie filozoficzne wypowiadają takie twierdzenia. Powiadać “Nigdy nie obserwujemy obiektów fizycznych", to albo wypowiadać banał, albo też czynić uwagę, która, jeśli coś znaczy, to jest fałszem. Lecz gdy jakiś filozof stwierdza, że nie jest to ani analitycznie trywialne, ani fałszywe, to — wedle Schlicka — skoro nie może ono zostać zweryfikowane, musi być bezsensowne, bowiem nie da się opisać możliwej obserwacji, która określiłaby jego prawdziwość lub fałsz. Dla wyjaśnienia kryterium weryfikowalności poczynić trzeba pewne dalsze odróżnienie. Niezbędne jest rozróżnienie między zdaniami twierdzącymi, które są z w e r y f i k o w a n e , i tymi, które są w e r y f i k o w a l n e , innymi słowy: między praktyczną i zasadniczą weryfikowalnością. Rozważmy następujące zdanie: “Istnieje życie pozaziemskie". Zdanie to nigdy przez nikogo nie zostało zweryfikowane, tym niemniej jest ono weryfikowalne. Musimy tylko znaleźć sposób dotarcia do innych części wszechświata, aby zobaczyć, czy istnieje tam życie. Jeśli się to potwierdzi, powyższe zdanie okaże się prawdziwe, jeśli nie — będzie ono fałszywe. Ma jednakże znaczenie, bo opisaliśmy warunki, w których można by rozstrzygnąć, czy jest prawdą czy fałszem. Nawet jeśli dziś nie dysponujemy środkami jego praktycznej weryfikacji, to jest ono zasadniczo weryfikowalne, a zatem znaczące. Pozytywizm logiczny 493 Rozważmy teraz dla porównania zdanie “Istnieje Bóg w niebiosach". Jakie warunki odsłoniłyby prawdziwość tego zdania? Jakie kroki moglibyśmy przedsięwziąć, aby pokazać, że jest choćby zasadniczo weryfikowanie? Nie istnieje obserwacja, którą moglibyśmy poczynić dla pokazania, że zdanie to jest prawdziwe bądź fałszywe (twierdzić, że gdy umrzemy, będziemy to mogli określić, to przyznawać, że nie wchodzi tu w grę żadna obserwacja w ziemskim tego słowa znaczeniu). Skoro nie istnieje żadna wyobrażalna droga weryfikacji tego zdania, nawet zasadniczej, to nie wyraża ono żadnego twierdzenia — nie jest wypowiedzią poznawczo znaczącą. Implikacje Jakie konsekwencje dla tradycyjnego uprawiania filozofii ma przyjęcie tez pozytywistow logicznych? Głównym rezultatem akceptacji takiej doktryny będzie to, że póki filozofia chcieć będzie wypowiadać się o rzeczywistości i póki twierdzi, że zdania zamierzające powiedzieć coś o rzeczywistości nie są ani empirycznie weryfikowalne, ani analityczne, dopóty wolno nam odrzucić takie stwierdzenia jako pozbawione sensu. Rozważmy następujący przykład filozoficznej prozy z książki współczesnego egzystencjalisty Heideggera pt. Czym jest metafizyka? Heidegger pisze: Ale dlaczego zajmujemy się ową nicością? Nicość jest odrzucona przez naukę i uświęcona jako nierzeczywista. Nauka nie chce nic wiedzieć o owym “nic". Czym jest nicość? Czy nicość istnieje tylko dlatego, że istnieje “nie", tzn. negacja? Czy też może “nie" i negacja istnieją tylko dlatego, że istnieje nicość? My uważamy: nicość jest prostą negacją całości bytu. Trwoga ujawnia nicość. To nicość sama nicoś-ciuje. Rudolf Carnap, analizując powyższe wywody, pokazuje, że zawarte w nich twierdzenia nie są podatne na sprawdzenie, bo 494 Filozofia współczesna niemożliwe jest sformułowanie zdania obserwacyjnego, dzięki któremu można by poddać je testowi. Odrzuca je zatem jako bezsensowne, a przytoczony fragment uważa za typowy dla tradycyjnego stylu uprawiania filozofii. Tradycyjna filozofia chce powiedzieć nam coś o świecie, ale ponieważ jej wypowiedzi są zasadniczo empirycznie nieweryfikowalne, to są one albo trywialnie analityczne, albo nie mają znaczenia. Czy to oznacza, że filozofia nie ma żadnej legitymizującej ją funkcji? Pozytywiści twierdzą, że ma — jest nią coś, co nazwaliśmy analizą. Przez “analizę" nie rozumieją oni tego samego co Russell, tj. przekładania wypowiedzi potocznego języka na twierdzenia, które w sposób adekwatny odsłaniają ich formę logiczną. Funkcją analizy jest raczej rozważenie danego problemu w celu pokazania, które kwestie w nim są podatne na odpowiedź w kategoriach rozumowania matematycznego i logicznego, a które dadzą się wyjaśnić poprzez badanie empiryczne. Zadanie filozofów nie polega na tym, by odpowiedzieć na te pytania, lecz aby jedynie rozjaśnić znaczenie tych kwestii, aby było wiadomo, jakiego są rodzaju i jak się z nimi obchodzić. Tradycyjne problemy filozoficzne są —jak już pokazywaliśmy w tej książce — bardzo złożonej natury. Są złożeniami całego mnóstwa pytań i zagadek — na niektóre z nich da się odpowiedzieć tylko poprzez badanie empiryczne, inne wymagają zastosowania technik matematycznych lub logicznych. Niektóre problemy są wytworem emocji i usposobienia; niektóre są po prostu bezsensowne z takiego czy innego powodu. Analizę filozoficzną pojmuje się przeto jako procedurę w s t ę p n ą wobec wszelkiego rodzaju szukania odpowiedzi na te pytania. Trzeba najpierw zanalizować dane zagadnienie w celu odsłonięcia jego znaczenia — jak ujmuje to David Rynin w swym znakomitym sformułowaniu kryterium weryfikowal-ności — aby odkryć, że jego znaczenie jest identyczne ze sposobem jego rozwiązania. Sam analityk nie sugeruje żadnych odpowiedzi, zatem kiedy filozofuje się w sposób właściwy, nie powstają żadne zdania twierdzące. Filozofia nie wypowiada się o świecie — próbuje jedynie zrozumieć te trudności codziennego życia i nauki, które sprawiają ludziom kłopot, i na które Filozofia języka potocznego 495 ludzie nie potrafią sensownie odpowiedzieć, póki nie odkryją, jaki rodzaj odpowiedzi wchodziłby tu w grę. Zatem jeśli i o ile filozofia rozwiązuje te zagadki i oczyszcza umysły, o tyle jej działanie jest terapeutyczne. Tych, którzy głosili takie właśnie zastosowanie filozofii, nazywano często pozytywistycznymi terapeutami. Filozofia języka potocznego: Moore i późny Wittgenstein Trzeci ważny kierunek rozwoju współczesnej filozofii analitycznej nazywano niekiedy filozoficzną szkołą potocznego języka. Choć wielu filozofów charakteryzowanych za pomocą tej nazwy nie zgodziłoby się z tym, że stworzyli szkołę czy też, że istnieje jakaś jedna metoda, którą się posługują, to jednak łączy ich wystarczająco dużo, by uzasadnić przypisanie ich do jednej grupy. Tym, co ich zasadniczo łączy, jest odrzucanie poglądu, że problemy filozoficzne mogą być rozumiane czy rozwiązywane przez zastosowanie technik logiki formalnej, -ączy się zatem w negacji i mimo że ich poglądy pozytywne niekiedy bardzo się różnią, to podzielają jednak pozytywne stwierdzenie, że trzeba rozpoczynać od analizy na co dzień używanego języka, aby przekonać się o jego związku ze zjawiskami filozoficznymi. Jednym z twórców tego ruchu — jeśli można nazwać go ruchem — był G. E. Moore (1873-1958). Moore bronił zdroworozsądkowej wizji świata utrzymującej, iż zwykli ludzie, którzy twierdzą, że wiedzą —i to wiedzą z pewnością — iż stoły, krzesła itp. istnieją, mają rację. Mają rację, bo wysuwając swe twierdzenia, używają słowa “wiedzieć" w jego potocznym, zwykłym sensie. A zatem ci filozofowie (sceptycy czy idealiści), którzy odrzucali to, że możemy posiadać wiedzę o świecie zewnętrznym, albo się mylili, albo używali słowa “wiedzieć" w jakimś szczególnym, technicznym sensie, który nie podważa twierdzeń tych, którzy używając potocznego angielskiego, twierdzą, że wiedzą, iż istnieją stoły, osoby, planety. Ujęcie Moore'a rozszerzył John L. Austin (1911-1960), którego skrupulatne i wnikliwe badania użycia słów przez 496 Filozofia współczesna zwyczajnych użytkowników języka miały istotny wpływ na filozofię po drugiej wojnie światowej. Filozoficzne pisma Au-stina opierają się na dwóch założeniach: 1. Język codzienny tworzył się przez długi okres, w związku z tym różne słowa i inne typy wyrażeń, które zawiera, nie są jedynie zjawiskami pobocznymi w języku, lecz służą specyficznym celom. Istotne jest tedy założenie, że różne słowa są podmiotem różnych zastosowań, a te z kolei wskazują na różne logiczne rozróżnienia. Jednym z najważniejszych zadań filozofii jest zgłębianie tych rozróżnień, by zobaczyć, jak wpływają na tradycyjne problemy filozoficzne. Dobry przykład jego techniki zawierają Trzy sposoby wylewania atramentu, gdzie opisuje scenę, w której młody chłopiec wylewa atrament na włosy siedzącej przed nim dziewczynki. Czy wylał atrament rozmyślnie, celowo czy też w sposób zamierzony? Ktoś mógłby sądzić, że słowa te to synonimy. Austin pokazuje, że jest inaczej. Osoba wylewająca atrament rozmyślnie czyni to po rozważeniu różnych opcji (nie działa w pośpiechu); ktoś, kto wylewa go w sposób zamierzony, działa wedle planu (schematu wymyślonego wcześniej), zaś ktoś, kto czyni to celowo, ma na uwadze koniec lub cel. Dzięki tym rozróżnieniom Austin znakomicie pokazuje różne metody, którymi ta osoba może zostać uznana za odpowiedzialną za to, co robi. Dzieło Austina pokazuje zatem nowe sposoby podejścia do tak starych zagadnień jak problem wolnej woli, który wiąże się z kwestią odpowiedzialności jednostki za przedsięwzięte przez nią działania. 2. Filozofowie mają skłonność do rozwiązywania proble mów filozoficznych, zanim osiągną jasność co do faktó w, szczególnie faktów językowych. W swym tekście pt. Sens i sensibilia (1960) Austin wykazuje, że tzw. argument z iluzji wy myślony, aby pokazać, iż niektóre z naszych percepcji świata wprowadzają nas w błąd, zakłada, iż przypadki ułudy i przypa dki wprowadzenia w błąd to ten sam rodzaj spraw. Koło, które zdaje się kręcić w przeciwnym kierunku w stosunku do poru szającej się karocy, której jest częścią, to złudzenie, lecz nie wprowadzenie w błąd. Z kimś, kto widzi koło kręcące się “do tyłu", psychologicznie nie dzieje się nic złego. Natomiast nie którzy ludzie, którzy mają halucynacje, cierpią na jakąś cho- Filozofia języka potocznego 497 robę i mogą wymagać leczenia. Osoba widząca swą twarz w lustrze nie widzi złudy i jeśli jest normalna, nie cierpi na halucynacje. Póki się tych lingwistycznych faktów nie uwzględni — uważa Austin — nie sposób uchwycić ważnych kwestii związanych z naszą wiedzą o świecie zewnętrznym. Późny Wittgenstein W latach trzydziestych Wittgenstein uświadomił sobie, że poszukiwanie doskonałego języka, który adekwatnie odzwierciedlałby świat, nie może zostać uwieńczone powodzeniem. Nie możemy tu rzetelnie podać wszystkich powodów jego odrzucenia atomizmu logicznego — poglądu, który wysunął w ogłoszonej w 1922 roku książce pt. Tra-ctatus Logico-Philosophicus — tym niemniej jego późniejsze prace są w większości wymierzone przeciwko jego własnym wczesnym poglądom. Powiadał, że jego “starsza" teoria była jedyną możliwą alternatywą dla nowszego ujęcia; był to pogląd pociągający, jednak głęboko i fundamentalnie błędny. Nowe podejście można znaleźć w Dociekaniach filozoficznych, arcydziele opublikowanym w 1952 roku, już po jego śmierci. Wywarło ono i ma dotychczas olbrzymi wpływ na współczesną filozofię. Od śmierci Wittgensteina w 1951 roku jego późnej filozofii poświęcono setki książek i artykułów. Trudno byłoby skrótowo zaprezentować tę późną filozofię Wittgensteina, bowiem nie została ona przedstawiona w formie dydaktycznej ani argumentacyjnej. Ujęta jest w formę serii numerowanych uwag czy komentarzy. Czasami niejasne jest, czy przemawia sam autor, czy też wspomina o przeciwniku (być może swoim dawniejszym ,ja"), którego atakuje. Dlatego często trudno jest stwierdzić, czy dana Unia rozumowania należy do głównych, a jeśli tak, to gdzie się zaczyna, a gdzie kończy, oraz o co w niej w istocie chodzi. Wittgenstein zdawał sobie sprawę, że czytelnikowi trudno będzie podążać za tokiem jego myślenia, uważał jednak, że prezentacja jego poglądów 498 Filozofia współczesna w tej formie jest konieczna, bowiem dociekania filozoficzne są serią “szkiców krajobrazu", jak powiada we wstępie do Dociekań. Rozpoczyna je od cytatu z Wyznań św. Augustyna (ks. I, rozdz. 8). Wedle Wittgensteina Augustyn przedstawia następujący pogląd na naturę języka: W słowach tych otrzymujemy, jak sądzę, określony obraz istoty ludzkiego języka. Mianowicie taki: wyrazy języka nazywają przedmioty — zdania są splotami takich nazwań. W tym obrazie języka odnajdujemy źródła idei: każdy wyraz ma znaczenie. Znaczenie to jest wyrazowi przyporządkowane, jest przedmiotem reprezentowanym przez wyraz. W sprawie różnic miedzy częściami mowy Augustyn nie wypowiada się. Kto w taki sposób opisuje uczenie się języka, ten myśli, jak sądzę, przede wszystkim o rzeczownikach, takich jak “stół", “krzesło", “chleb", oraz o imionach osób; dopiero potem o nazwach czynności i własności, a o pozostałych częściach mowy jako o czymś, co się z czasem wyjaśni samo. Chociaż Wittgenstein mówi o św. Augustynie, w rzeczywistości przedstawia swoje poglądy rozwinięte w Tractatusie — w postaci tzw. obrazkowej teorii znaczenia — co związane jest z doktryną logicznego atomizmu. Wedle tej teorii sensowna dyskusja o świecie jest możliwa, bowiem elementarne zdania takiej dyskusji odzwierciedlają ten świat; to zaś spowodowane jest przez fakt, że ich elementy—pojęte jako atomy logiczne — pozostają w ścisłej odpowiedniości do indywidualnych elementów świata. Jak zauważyliśmy wcześniej, w świetle powstającego wskutek tego obrazu języka jego istota jest prosta, a mianowicie: jego podstawowe zdania twierdzące mogą coś znaczyć, bowiem pozostają w izomorficznym (“mapowym") stosunku do świata. To właśnie tę koncepcję istoty i funkcjonowania języka Wittgenstein obecnie odrzuca. Nowe ujęcie pokazuje, że język nie wykazuje prostej istoty, że jest niesłychanie złożoną aktywnością, której uczymy się na mnóstwo sposobów i używamy Filozofia języka potocznego 499 na niezliczone sposoby. Działalność filozofa cechuje poszukiwanie istoty, szukanie “rzeczywistego" znaczenia poza codziennym potokiem doświadczeń. Kieruje nim impuls znalezienia prostego obrazu, prostego modelu, który będzie pasował do wszystkich zjawisk, w kategoriach którego zjawiska te będzie mógł zrozumieć. Zatem teoria znaczenia wskazuje drogę ujęcia działalności filozoficznej, i to właśnie staje się głównym tematem jego późnej filozofii. Zdaniem Wittgensteina osobliwością “problemów" filozoficznych jest to, że nie da się ich rozwiązać ani poprzez procedury matematyczne, ani też empiryczne (z tego, po części, powodu wszelkie próby rozwiązania ich poprzez jakiś język idealny prowadzą donikąd). Dzieje się tak, gdyż zawierają “trudności" powstałe wówczas, gdy osoba dokonująca refleksji podejmuje próbę stworzenia teoretycznie zadowalającego obrazu faktów, które są jej znane. W takim stwarzaniu obrazu osoba ta nie próbuje odkrywać nowych faktów (aby wnieść wkład do nauki), usiłuje tylko uporządkować te fakty w taki sposób, że wydawać się jej będą sensowne. Próbuje, mówiąc krótko, dać ogólne wyjaśnienie świata. Rezultatem tej aktywności są jednak często nieweryfikowame poglądy odbiegające od zdrowego rozsądku. Jak powiada Wittgenstein: “Język to labirynt ścieżek. Wchodzisz doń z jednej strony i znasz drogę; dochodzisz do tego samego miejsca z innej strony i już nie znasz drogi". Ktoś, kto mówi “wszyscy są egoistami", jest świadom faktu, że niektórych ludzi motywuje do działania jedynie ich własny interes oraz że niektórych motywuje chęć wsparcia interesów innych ludzi — a jednak skłonny jest opisywać oba zbiory ludzi jako egoistów. W opisie tym coś jest nie w porządku z jego sposobem charakteryzowania faktów. Rezultatem jest dylemat, bowiem skłonny jest powiedzieć zarówno, że tacy ludzie są egoistami, jak i — w świetle jawnie przeciwstawnych faktów — to, że nie są egoistami. W końcu sam nie wie, co powiedzieć. Jak rozwiązać taki dylemat? Nie poprzez odwołanie się do faktów, bo osoba cierpiąca z powodu takiego dylematu zna 500 Filozofia współczesna fakty równie dobrze jak inni. Problem polega na tym, że nie wie, jak je opisać. Zatem rozwiązanie tego problemu nie polega na dostarczeniu jej nowych informacji, lecz (jak to ujmuje Wittgenstein) “na ułożeniu tego, co zawsze wiedzieliśmy". Musimy ją przekonać, że zwyczajny sposób opisu tych faktów jest poprawny. “To, co robimy, powiada Wittgenstein, to sprowadzenie słów z ich metafizycznego zastosowania do codziennego". Tym, co spowodowało, iż ów ktoś popadł w rodzaj intelektualnego ambarasu, są pewne subtelne nadużycia codziennego języka. W ten czy inny sposób stopniowo rozszerzał on zwykle zastosowania słów tak, że istotnie zmieniły swe znaczenie. W następstwie tego może zacząć wątpić, czy jego normalne, pozbawione wszelkich wahań używanie tych słów jest poprawne. Gdy to się zdarzy, popada on w opisane wyżej zakłopotanie. Sposobem na jego rozwiązanie jest tedy przedstawienie zwyczajnego, poprawnego użytku kluczowych słów jego dyskursu, aby pokazać, jak poprzez delikatne nadużycia rodzą się takie pojęciowe osobliwości. Cel, który Wittgenstein stawiał swemu pisarstwu, jest zatem głównie terapeutyczny. Chodzi o oczyszczenie filozofii z jej pojęciowych dylematów poprzez diagnozowanie ich przyczyn. W Dociekaniach stosuje się wszelkie typy zabiegów służących osiągnięciu tego rezultatu. Najważniejsza jest technika, którą Wittgenstein nazwał zastosowaniem “gry językowej". Zakłada ona, że języka potocznego uczymy się w taki sam sposób, w jaki uczymy się pewnych gier. Reguły, które przyswajamy, aby prawidłowo używać pewnych terminów, mają bardzo podobną funkcję do — powiedzmy — reguł uczenia się gry w szachy. Aby zilustrować, jak filozof nadużywa potocznych wyrażeń, Wittgenstein poprzez rozwijanie różnych gier językowych pokazuje rzeczywiste reguły używania tych wyrażeń: na co one odnośnie do tych wyrażeń zezwalają, a na co nie. W świetle opisu tego typu (zastępującego wyjaśnienie) może sprecyzować dewiacje faktycznego użycia prowadzące do pojęciowych kon-fuzji — konfuzji powstających, gdy —jak to ujmuje — Język jedzie na wakacje". :■ li Filozofia języka potocznego 501 Terapeutyczny impuls Dociekań nie jest odmienny od przedstawionego z Tractatusa. W Tractatusie stwierdzono, że wypowiedzi filozoficzne są literalnie pozbawione sensu; niektóre z tych sformułowań znajdujemy także w Dociekaniach. Witt-genstein powiada (paragraf 109): Nie wolno nam też formułować żadnych teorii. W naszych rozważaniach nie może być nic hipotetycznego. Wszelkie w y j a ś n i a n i e musi zniknąć, a jego miejsce winien zająć tylko opis. A opis ten otrzymuje swe światło, czyli swój cel, od problemów filozoficznych. Nie są to, rzecz jasna, problemy empiryczne, gdyż rozwiązywane są przez wgląd w sposób działania naszego języka, taki mianowicie, że zostanie on rozpoznany: w b r e w skłonności, by go rozumieć opacznie. Problemy rozwiązuje się tu nie przez gromadzenie nowych doświadczeń, lecz przez zestawienie rzeczy dawno znanych. Filozofia jest walką z opętaniem naszego umysłu za pomocą środków naszego języka. A w paragrafie 124 dodaje: Filozofia nie może w żaden sposób naruszać faktycznego użycia języka, a więc może je w końcu tylko opisywać. Albowiem nie może go też uzasadnić. Zostawia ona wszystko tak, jak jest. Filozofia po Wittgensteinie Jak wskazywaliśmy uprzednio, Wittgenstein utrzymuje, że problemy filozoficzne są odmienne od zagadnień naukowych oraz że nie jest możliwe żadne ich faktualne rozwiązanie. Oczywiście nie deprecjonuje on nauki jako takiej; uważa, że nauka jest ważną działalnością dla badania świata. Wedle niego filozofowie nie powinni brać jej jako wzoru uprawiania działalności charakterystycznej dla siebie. W dwudziestowiecznej filozofii istnieje długa tradycja odrzucająca taką postawę. Pośród jej 502 Filozofia współczesna ówczesnych głównych zwolenników byli Bertrand Russell, Rudolf Carnap i A.J. Ayer. Mimo iż ich poglądy różniły się w wielu kwestiach, utrzymywali wspólnie, że nauka w istocie jest wzorcem, który powinien inspirować działalność filozoficzną. Carnap i Ayer głosili, że jedynym znaczącym poglądem na świat jest pogląd nauk fizykalnych. Po śmierci Wittgensteina tradycja upatrująca w naukach model dla filozofii miała swego najbardziej wpływowego zwolennika w osobie W.V.O. Quine'a (ur. 1908), który aż do emerytury w 1978 roku piastował katedrę filozoficzną im. Eidgara Pierce'a na Harvardzie. Na samego Quine'a miały wpływ przede wszystkim logiczne dzieła Russella, pozytywizm Carnapa oraz pragmatyzm Deweya i Jamesa. Jednoczą się one w jego filozofii w bardzo złożony sposób, zaś główną nicią spajającą te jednak odmienne punkty widzenia jest pogląd, że filozofia uprawiana poprawnie nie jest niczym innym jak rozszerzeniem lub subdys-cypliną nauki. Odróżnienie ich związane jest ze stopniem abstrakcji wypowiedzi przedmiotowych, nie zaś z metodą. Jeśli mamy—dajmy na to — obiekty fizyczne, to właśnie naukowiec odkrywa, czy są to kwarki czy inne cząstki atomu i jakie są ich własności. Przy założeniu istnienia zbiorów i klas, to matematyk decyduje, czy istnieją liczby ujemne i jakie są ich własności. W znanym artykule O tym, co istnieje (1948) Quine podniósł kwestię, czy jest możliwe rozstrzygnięcie, czy istnieją tak abstrakcyjne byty jak klasy i uniwersalia oraz podał ważne kryterium — zbyt techniczne, aby je tu szczegółowo przedstawić — rozstrzygnięcia tego zagadnienia. Z grubsza mówiąc, kryterium to powiada, że pewne wyrażenia używane przez nas w codziennej mowie, słowa takie jak Jakiś" czy “istnieje taki", nazwane przezeń kwantyfikatorami, pozwalają rozstrzygnąć, do czego zobowiązana jest dana ontologia. Tak więc, jeśli skwantyfikuje-my obiekty fizykalne, powiadając, że istnieją taMe a takie rzeczy, nasza ontologia musi zawierać obiekty fizyczne. Quine wyraża tym swą niezgodę z Wittgensteinem, który powiada, że zdanie “Istnieją obiekty fizyczne" jest bezsensowne. Uważa on, że zdanie to jest zarówno sensowne, jak i prawdziwe, czego można dowieść, wykorzystując jego kryterium kwantyfikacji. Filozofia języka potocznego 503 Stanowisko Quine'a mówiące, że nauka i tylko nauka jest kluczem do rzeczywistości oraz że uprawiana w sposób poprawny filozofia jest rozszerzeniem nauki nazywane jest czasem naturalizmem Quine'a, tj. poglądem, wedle którego badanie natury (włączając w to naturę ludzką) odbywa się prawidłowo jedynie w postaci nauki. W serii słynnych artykułów i książek, takich jak Dwa dogmaty empiryzmu (1950), Word and Object (Słowo i przedmiot, 1960), Roots ofReference (Korzenie odniesienia, 1973) pogląd ten został zastosowany do szerokiego spektrum tradycyjnych zagadnień filozoficznych. W Dwóch dogmatach Quine podważył pogląd, że zachodzi różnica rodzaju między zdaniami analitycznymi a syntetycznymi, dowodząc w błyskotliwych analizach, że wszelkie argumenty, które zdają się za tym przemawiać, są albo niedostatecznie przemyślane, albo wręcz niespójne. Wedlejego opinii zdania nie różnią się co do rodzaju, lecz jedynie co do stopnia, a to znaczy: zasadniczo, w zależności od tego, jak przyszłe doświadczenie rozsądzi dane sprawy, każde zdanie może zostać odrzucone lub poprawione. Pogląd ten jest zawoalowaną formą pragmatyzmu. Wpływ Quine'a na współczesną filozofię analityczną jest ogromny. Jednym z istotnych dowodów na to jest rozwój filozofii umysłu. Powstało wiele koncepcji zasadniczo nawiązujących do Quine'a. Na przykład Hilary Putnam (ur. 1925) powiada w Representation and Reality (Reprezentacja i rzeczywistość, 1989), że “sposobem na rozwiązanie problemów filozoficznych jest skonstruowanie lepszego naukowego obrazu świata". Putnam, twórca teorii umysłu ludzkiego zwanej fun-kcjonalizmem przyjmuje na podstawie nauki, że ludzki umysł działa jak komputer. Jest to forma materializmu wyrastająca z przekonania, że nauki o komputerach czy też ogólniej nauki kognitywne dostarczą nam prawdziwego obrazu umysłu — idea wywodząca się od Quine'a. Inny filozof współczesny, Donald Davidson (ur. 1917) podąża za Quine'em w odrzucaniu wszelkich form Kantowskiego idealizmu transcendentalnego. W znanym artykule O samej idei schematu pojęciowego (1974) Davidson argumentuje, że Kantowski schemat pojęciowy przyjmujący, iż świat fizyczny ma być przeciwstawiony światu 504 Filozofia współczesna mentalnemu i że działalność umysłu warunkuje ludzkie podejście do świata, oparty jest na błędnych rozróżnieniach. Świat jest taki, jak opisuje go nauka, zaś wszelkie obiekcje idealistyczne czy filozoficzne utrzymujące, że to, co mentalne, nie może stać się przedmiotem naukowego badania, trzeba odrzucić. Jeszcze silniej neo-Quine'owskie poglądy można spotkać u późniejszych twórców, zwanych materialistami eliminującymi. Twierdzą oni, że naukowe podejście do tzw. umysłu wykaże, że umysł to nic innego jak mózg. Nie potrzebujemy myśli, idei, intencji i innych typów pojęć metafizycznych, aby stworzyć poprawne wyjaśnienie ludzkiego zachowania i poznania. Wszystko, czego potrzebujemy, to naukowe badanie mózgu i jego działania. Pogląd ten został skrytykowany przez tych, którzy twierdzą, że tacy eliminatywiści są przekonam, że nie istnieje nic takiego jak przekonania, pogląd, który albo się sam znosi, albo jest sprzecznością. Eliminatywiści odrzucili tę argumentację, zaś w latach dziewięćdziesiątych toczyła się w wielu kręgach filozofów żywa debata nad tą kwestią. Konkluzja Nasze stulecie charakteryzuje się znacznym zróżnicowaniem aktywności filozoficznej, na ogół o wielkiej sile oddziaływania i oryginalności. Zbyt niewiele czasu dzieli nas od najnowszych odkryć, aby w pełni ocenić ich doniosłość, nie ulega jednak wątpliwości, że najwięksi filozofowie tradycji analitycznej będą czytani i studiowani przez wiele następnych dziesięcioleci. Egzystencjalizm i fenomenologia Na koniec omówimy egzystencjalizm i fenomenologię. Nazwy te nadano kilku bardzo różnym rodzajom filozofii i nie powinno się ich rozumieć jako implikujących coś więcej niźli to, że mają one z sobą pewne słabe powiązania. Mają niewiele więcej wspólnego ponad to, że są “filozofiami życia"; wszystkie one Soren Kierkegaard 505 próbują w różny sposób odpowiedzieć na pytania, które ludzie zwykli stawiać swej człowieczej egzystencji. Przeciwstawiają się zatem filozofii racjonalnej i uważają, że filozofia ma bardziej pozytywną rolę do odegrania, niźli skłonne są jej przypisać współczesne kierunki analityczne. Ten typ filozofii stał się od czasów drugiej wojny światowej szczególnie popularny we Francji, Niemczech i Ameryce Łacińskiej, obecnie zaś zyskuje wpływy również w świecie anglojęzycznym. Aby zrozumieć te koncepcje, najlepiej będzie cofnąć się do ich źródeł w filozofii dziewiętnastowiecznej, a następnie przedstawić najogólniejsze cechy współczesnej myśli egzystencjalnej i fenomenologicznej. Soren Kierkegaard Teoria leżąca u podstaw tego ruchu pochodzi od duńskiego filozofa i teologa Serena Kierkegaarda, który wypowiedział wojnę racjonalnej filozofii i teologii. Kierkegaard urodził się w 1813 roku. Większość życia spędził w Kopenhadze. Przed śmiercią w 1855 roku zdołał napisać wiele dziwnych książek. Pisma te i ich autor nie zrobiły w swych czasach wielkiej kariery. W Kopenhadze uważano go za dziwaka naprzykrzającego się duńskiemu Kościołowi. Poza swą ojczyzną pozostawał niemal nie znany. Jednakże pod koniec ubiegłego stulecia jego dzieła przetłumaczono na niemiecki, francuski, angielski i inne języki, i dziś, ponad sto lat po jego śmierci, ich oddziaływanie jest głębokie i rozległe. Historie filozofii pisane osiemdziesiąt lat temu na ogół o nim nie wspominają. Współczesne publikacje zawierają rok w rok coraz więcej studiów nad jego twórczością. Tak więc, choć nie żyje już ponad sto lat, Kierkegaard jest myślicielem naprawdę współczesnym. Dzieła Zagadkową cechą dzieł Kierkegaarda jest to, że podpisywane są różnymi nazwiskami, takimi jak Johannes dimacus, Jo - 506 _______________________________Filozofia współczesna hannes de Silentio, Anti-Climacus itp., z rzadka zaś własnym autora. Ich styl waha się od prawie beletrystycznego, jak w wypadku Albo—albo, przez filozoficzne traktaty, np. Okru-chy filozoficzne i Bojaźń i drżenie, religijne pieśni pochwalne, np. Mów ku zbudowaniu, aż po gorzkie satyryczne diatryby, takie jak Wprawki w chrześcijaństwie. Jednak, jak twierdził Kierkegaard w jednym z dzieł, w tym pozornym szaleństwie tkwi pewna metoda, pewien problem i pewne przesłanie, których przedstawienie było możliwe jedynie w osobliwych formach artystycznych publikowanych pod różnymi pseudonimami. Kwestia centralna Zasadniczo problem podniesiony przez Kierkegaarda da się w uproszczeniu ująć w formie pytań: “O co chodzi w ludzkim życiu?", “Jak ludzie mają uczynić swą egzystencję sensowną?", “Jaki jest cel ludzkiej egzystencji?" W swym literackim dziele próbuje Kierkegaard ukazać wizję ludzkiego życia jako przepełnionego trwogą i absurdem, pełnego udręki i pozbawionego znaczenia. W pismach filozoficznych rozwija argumentację za takim poglądem. Pisma religijne oraz satyryczne jeszcze w inny sposób przekonują czytelnika o doniosłości tych kwestii. Johannes Climacus Z naszego punktu widzenia najklarowniejszą prezentację poglądów Kierkegaarda zawierają Okruchy filozoficzne, w których przedstawia proponowane przez siebie rozwiązanie. Dzieło to przypisane zostało niejakiemu Johannesowi Climacusowi. Nazwisko to wybrano prawdopodobnie dlatego, że przed tysiącem lat żył człowiek o tym nazwisku, autor Drabiny do nieba. Na tytułowej stronie książki Kierkegaarda rzekomy autor, Climacus, przedstawia problematykę dzieła w formie trzech pytań: Saren Kierkegaard 507 — Czy historyczny punkt wyjścia jest możliwy dla świado mości wiecznej? — Jak taki punkt wyjścia może przejawiać inne zaintereso wanie poza jedynie historycznym? — Czy jest możliwe oparcie szczęśliwości wiecznej na wie dzy historycznej? Climacus wskazuje, że rozwiązanie problemów egzystencjalnych polega na zdolności do połączenia życia historycznego, temporalnego oraz pewnego rodzaju wiedzy wiecznej. Zamiarem argumentacji zawartej w książce jest pokazanie, że odpowiedź na każde z tych pytań musi być zarówno całkowicie negatywna, jak i całkowicie afirmatywna. Paradoks sokratejski Swą paradoksalną koncepcje Kierkegaard rozpoczyna w Okruchach filozoficznych od klasycznej filozoficznej zagadki postawionej przez Platona. W dialogu Menon Sokrates zapytał, czy możemy nauczyć się czegoś, czego nie wiemy. Twierdził, że jeśli tego naprawdę nie wiemy, to nie możemy rozpoznać tej wiedzy podczas jej przyswajania. Jeśli nie wiem, ile jest 7689 razy 4547, to jak mogę odróżnić prawdziwą odpowiedź od fałszywej? Jeśli mogę to uczynić, twierdzi Sokrates, znaczy to, iż w pewnym sensie musiałem już uprzednio znać prawdziwą odpowiedź (patrz s. 320-323). Na podstawie takiego rozumowania Sokrates doszedł do wniosku, że uczenie się jest niemożliwe, tzn. nie jest możliwe zdobycie prawdziwej wiedzy, której się jeszcze nie posiada. Albo ktoś uczy się czegoś, co już wie, a więc w istocie się nie uczy, albo nie ma on żadnego sposobu na nauczenie się czegokolwiek, bowiem nie zna sposobu na rozpoznanie prawdziwości tego, czego jest uczony. Dla Platona i Sokratesa oznaczało to, że jednostka w rzeczywistości nie uczy się niczego nowego, lecz całą możliwą wiedzę musi mieć jakby w sobie, zaś to, co nazywamy uczeniem, jest właściwie przypominaniem tej tkwiącej już w nas prawdziwej wiedzy. Bodźce powstałe 508 Filozofia współczesna w różnych sytuacjach, takich jak rozmowa z Sokratesem, mają jedynie efekt pobudzania naszej pamięci, abyśmy uświadomili sobie coś, co już wiemy. Rozwiązanie Kierkegaarda Kierkegaard akceptuje prawdziwość problemu podniesionego przez Platona, sugeruje jednak, że Platońską koncepcję przypominania można zastąpić innym rozwiązaniem. Załóżmy, że uczący się nie ma w sobie całej wiedzy. Wtedy przed jej zdobyciem nie ma środków odróżnienia prawdy, gdy się z nią spotyka. Ale jeśli czegoś się nauczy, to wedle hipotezy Kierkegaarda musiało wydarzyć się coś bardzo dziwnego. W chwili przyswajania wiedzy przydarzyć musiało się coś, co czyni ucznia kimś innym, niż był przedtem, co pozwala mu rozpoznać prawdę, do czego uprzednio nie był zdolny. Przed zajściem w naturze ucznia tej zmiany musiał on pozostawać w całkowitej niewiedzy, niezdolny do odróżnienia prawdy od fałszu. Hipoteza Kierkegaarda polega, innymi słowy, na tym, że miast traktować wiedzę jako przypominanie, określa ją jako cud, jako spowodowaną przez niewytłumaczalną transformację zachodzącą w uczniu w pewnym decydującym momencie jego egzystencji. Jeśli moment oświecenia już nastąpił, wiedza ucznia staje się absolutnie pewna — jest ona dlań wiedzą wieczną. W świetle całkowitej niezdolności ucznia do wywołania w sobie tegoż oświecenia — był wszak przed nim kompletnym ignorantem — oraz wobec jego niemożności pojęcia tego, co i jak się mu przydarzyło, Kierkegaard proponuje, aby sprawcę tego oświecenia nazwać Bogiem. Taki Bóg, czym by nie był, musi wkroczyć w tok zdarzeń historycznych tworzących ludzkie życie po to, aby wywołać w uczącym się tę radykalną i zupełną transformację. Moment decydujący Wprowadzić trzeba pewien dalszy element hipotezy Kierkegaarda. Uważa on, że jego wyjaśnienie różni się od Sok-ratesowego w jednym kluczowym punkcie. Dla Sokratesa ów Soren Kierkegaard 509 moment przypomnienia nie jest naprawdę istotny, bo uczeń ma w sobie całą wiedzę przez cały czas. Wedle Kierkegaarda owa chwila oświecenia jest decydująca dla ucznia z dwóch powodów: zmienia go z człowieka o całkowitej niewiedzy w osobę posiadającą wiedzę wieczną; ponadto moment ten jest ważny jako cząstka jego życia. Ten ostatni element podkreśla, że choć transformacja jest cudem z ludzkiego punktu widzenia, musi ona być znacząca dla indywiduum jako dramatyczna kulminacja czegoś, co się w jej życiu wydarza. Aby uczynić ową chwilę oświecenia rozstrzygającą z perspektywy jednostki, musi ona pragnąć tej transformacji, ale z powodu swej ignorancji musi jej pragnąć, nie wiedząc, co przyniesie. Dla zobrazowania tego przedstawia Kierkegaard interpretację swej teorii w postaci pewnej historii. Załóżmy, że potężny władca (Bóg) pragnie poślubić skromną służącą (owego ucznia), może to jednak uczynić tylko wtedy, gdy ta kocha go dla niego samego, nie zaś dla jego bogactwa i władzy. Jeśli objawi jej swe bogactwo i władzę, może ona poślubić go z niewłaściwych powodów — pokonana przez jego majestat. Jeśli zmusi ją do poślubienia siebie, również nie uczyni ona tego z miłości do niego. Jedynym sposobem na osiągnięcie zamierzonego celu jest ukrycie wszystkich tych elementów, które mogłyby spowodować, że powody jej wyboru będą nieodpowiednie. Podobnie, jeśli uczeń potrafi dostrzec k o r z y ś c i płynące z oświecenia, to zostanie zwabiony. Jeśli Bóg spowoduje oświecenie bez pragnienia tego ze strony ucznia, to nie będzie to dla tego ostatniego miało żadnego znaczenia. Zatem, twierdzi Kierkegaard, jeśli ów moment ma coś znaczyć w ludzkim życiu, musi być związany z uprzednim pragnieniem oświecenia, nie zaś polegać na przymuszeniu doń czy też kuszeniu przyszłymi korzyściami. Sceptycyzm a mara Według Kierkegaarda człowiek sam z siebie nie jest zdolny wiedzieć czegoś, co jest pewne, zatem jedynie przez jakieś cudowne zdarzenie może zdobyć taką wiedzę. Ów cud wiedzy może być istotny, wręcz decydujący dla człowieka jedynie 510 Filozofia współczesna wtedy, jeśli go pragnie, nie będąc zarazem zdolnym do wyrobienia sobie jakiegokolwiek sądu na temat korzyści płynących z takiej transformacji. Spora część filozoficznej twórczości Kierkegaarda poświęcona jest rozwinięciu swego rodzaju totalnego sceptycyzmu, ukazaniu, że człowiek nie może wiedzieć niczego dzięki samemu sobie. Rozwinąwszy ten sceptycyzm, utrzymywał, że rozwiązanie totalnej ignorancji człowieka polega na rozpoznaniu naszego tragicznego położenia, by następnie ślepo, irracjonalnie szukać drogi wyjścia z tego nieznośnego stanu poprzez wiarę, iż w historycznej egzystencji człowieka może istnieć jakaś forma kontaktu między nim a Bogiem. Niepewność Nasze doświadczenie zmysłowe i poznanie historyczne ciągle się zmieniają. Nie możemy stwierdzić, czy którekolwiek z nich jest z konieczności prawdziwe. Brakuje nam środków ustanowienia prawd koniecznych w wiedzy, którą zdobywamy dzięki doświadczeniu. Abyśmy byli absolutnie pewni, musielibyśmy wykazać, że jest niemożliwe, aby była ona fałszywa. Jednak sam fakt, że nasze doświadczenie sensoryczne ma do czynienia ze zmiennymi rzeczami, powstającymi, zmieniającymi się i znikającymi, pokazuje, że wszystko, co uważamy za prawdziwe, może okazać się fałszem. W zmieniającym się świecie nie ma niczego, co musi być tak, jak jest, bo wszystko ciągle zmienia swe własności. A zatem, jeśli chodzi o cokolwiek, co jest historyczne, cokolwiek, co rozgrywa się w czasie, możemy odnotować jedynie czasowe wyposażenie jakościowe, nie możemy jednak nigdy być pewni, że doświadczany obiekt musi mieć dane własności, nie może istnieć inaczej. Twierdzenia Kierkegaarda przypominają Hume'a, mówiącego, że nigdy nie posiądziemy koniecznej wiedzy o faktach (patrz s. 377-383). Jeśli chodzi o ewidentnie pewną wiedzę w matematyce i dyscyplinach pokrewnych, to wedle Kierkegaarda mamy tu do czynienia jedynie z tym, że jeśli w jakiś sposób zdefiniujemy Soren Kierkegaard 511 pewne pojęcia, to pociągnie to za sobą konsekwencje. Mówią one o logicznych relacjach pojęć, nie mówią jednak nic o tym, czy cokolwiek w naszym doświadczeniu im odpowiada. Geometria może pozwalać nam na formułowanie pewnych twierdzeń o punktach, liniach, płaszczyznach, nie zezwala jednak na stwierdzenie, czy w naszym doświadczeniu są byty odpowiadające tym twierdzeniom. Nawet jeśli nic takiego jak punkty, linie czy płaszczyzny nie istnieje, geometria Euklidesowa wciąż zachowuje swą ważność. Natomiast geometria przedmiotów naszego doświadczenia jest kwestią badań empirycznych, które nigdy nie zawierają wniosków całkowicie pewnych czy koniecznych. Sceptycym Kierkegaarda znajduje swe zwieńczenie w jego twierdzeniu, że możliwy jest logiczny system wiedzy, tzn. możliwa jest wiedza, w której konkluzje mogą być uzasadnione jako z konieczności prawdziwe, są bowiem logicznymi konsekwencjami wyjściowych pojęć i definicji. Z drugiej strony system egzystencjalny, korpus wiedzy koniecznej dotyczącej doświadczenia, nie jest możliwy, bowiem nie jesteśmy w stanie odkryć żadnej prawdy koniecznej odnoszącej się do zdarzeń historycz- nych, zmieniających się. Jak utrzymywali logiczni pozytywiści, całe nasze poznanie składa się albo ze zdań logicznie prawdziwych, nie zawierających treści faktycznej, albo ze zdań faktualnych, których prawdziwości nie da się wykazać, przez procedury logiczne. Zagadnienie Boga Jako istoty ludzkie, pozostające w stanie totalnej niewiedzy, wszystko, co możemy zrobić, to uświadomić sobie całkowity sceptycyzm, naszą niezdolność do wiedzy prawdziwej i koniecznej o czymkolwiek w świecie. Jeśli jednak zastanowimy się nad naszym położeniem, zdamy sobie również sprawę z tego, że znajdujemy siew strasznej sytuacji. Nie posiadamy rzeczywistej wiedzy, posiadamy jednak potrzebę takiej wiedzy, aby wiedzieć, co powinniśmy przyjmować, a co nie. Poszukiwanie 512 Filozofia współczesna wiedzy, w tym silnym sensie, jest nieuniknione, jeśli zależy nam na znalezieniu sensu ludzkiej egzystencji. W związku z naszą ignorancją nie posiadamy żadnych środków do znalezienia rozwiązania. Jest ono możliwe, jeśli wydarzy się cud oświecenia, nie możemy jednak nawet stwierdzić, czy we wszechświecie istnieje ten, kto oświeca. Ryzyko wiary Skoro nie mamy przewodnika ani sposobu na określenie, co powinniśmy robić ani jak mamy stać się oświeconymi, to wszystko, co możemy uczynić, to albo pozostać na zawsze w ciemnościach sceptycyzmu, albo skoczyć w absurd, uwierzyć ślepo i irracjonalnie, że istnieje sprawca zwany Bogiem, który może działać i działa w czasie, i który nas — jeśli tego pragnie- my — oświeci. Skąd mamy wiedzieć, w co wierzyć? Nie wiemy. Wszystko, co możemy, to wierzyć. Ludzkie rozwiązanie polega wyłącznie na decyzji, aby wierzyć. Nie można nigdy być pewnym przed tym wydarzeniem, czy była to decyzja słuszna i czy w jej rezultacie nasze życie nabierze sensu, zaś poszukiwanie wiedzy dobiegnie kresu. Można również podjąć złą decyzję, zaangażować się po stronie błędnej wiary. Ryzyko jest olbrzymie, nie istnieje jednak sposób na zdobycie podstawy dla takiego aktu wiary. Wiara chrześcijańska Wiara, której zwolennikiem był sam Kierkegaard, była pewną interpretacją chrześcijaństwa w kategoriach jego teorii. Przyj- mując swą hipotezę na temat pojawienia się wiedzy, wierzył, że cud oświecenia dokonał się poprzez wcielenie Jezusa, wcielenie Boga pojawiające się w dziejach człowieka, aby uratować tych, którzy uwierzą. Kluczowym problemem, który staje przed Kierkegaardowską wizją chrześcijaństwa, jest znalezienie tego, w co należy wierzyć, jaką formę inkarnacji przyjąć. Bóg, Soren Kierkegaard _________________________________ 513 tak jak ów władca w opowieści Kierkegaarda, stworzył sytuację, w której jest nierozpoznawalny, aby istoty ludzkie uwierzyły weń na podstawie samej wiary. Ci, którzy żyli w Palestynie w pierwszych latach naszej ery, nie byli w lepszej sytuacji niż my, jeśli chodzi o to, w co wierzyć. Współcześni Jezusowi widzieli jedynie człowieka i wiedzieli, że Bóg nie może być człowiekiem. Problem wiary jest w każdym czasie taki sam. Nie ma dowodów. Wszystko, co można zrobić, to wiara dla niej samej. Dowód z Pisma świętego jest przekonujący dopiero, gdy się uwierzy, że objawia ono życie Boga. Tego w samej księdze nie ma. Na zarzut, iż jest sprzecznością bycie Bogiem i posiadanie historii, Kierkegaard odpowiada twierdzeniem Tertuliana: “Wierzę w coś, co jest absurdalne". Na zarzut, że jest niewiarygodne i śmieszne przyjmować, iż Jezus z Nazaretu był Bogiem, Kierkegaard odpowiada, cytując wcześniejszego niemieckiego irracjonalistę: “Kłamstwa, bajki i zmyślone historie muszą być prawdopodobne, ale nie podstawa wiary". Absurdalność Ideę czystej wiary jako rozwiązania ludzkich problemów rozwija Kierkegaard w znakomitym opisie swego bohatera, biblijnego Abrahama, w Bojaźni i drżeniu. Rycerz wiary to ktoś, kto wierzy i działa “na mocy absurdu". Test wiary wykazuje, czy ostaje się ona w świetle przytłaczających dowodów, że jest inaczej, w świetle całkowitej irracjonalności. Abraham — godząc się na poświęcenie Izaaka na rozkaz Boga i obietnicę Boga, że jeśli poświęci swe jedyne dziecko, to stanie się ojcem wiary — dokonał czynu, który wedle ludzkich standardów był brutalny i bezsensowny. Jedynym usprawiedliwieniem tego czynu było to, że był to akt wiary. W świetle irracjonalizmu proponowanego przez siebie rozwiązania Kierkegaard zdawał sobie sprawę, że nauczanie przezeń prawdy będzie pogwałceniem jego teorii. Ludzie winni do niej dojść jedynie dzięki wierze. Z tego powodu uważał, że jego pisarstwo to d y s k u r s n i e b e z p o ś r e d n i . Mógł 514 Filozofia współczesna jedynie postawić pewne pytania i problemy, a każdy sam musi znaleźć ich rozwiązanie. Powód używania w różnych dziełach różnych pseudonimów był, zdaje się, podobny: każdy z rzekomych autorów stawiał swoje pytania i dawał własne odpowiedzi. Prawda istnieje bowiem jedynie w subiektywnej, osobistej pewności wierzącego. Współczesny egzystencjalizm Dla kogo Kierkegaardowski skok w wiarę religijną jest nie do przyjęcia, może zwrócić się ku ateizmowi Fryderyka Nietzschego. Nietzsche twierdził, że Bóg tradycyjnych religii jest martwy i nie odgrywa już żadnej roli w życiu poważnych ludzi. Ludzie powinni natomiast sami, w akcie woli, stworzyć sobie sensowny świat, w którym będą mieli odwagę żyć i znajdować rozkosz. Nihilizm Nietzschego podzielał subiektywność Kierkegaarda jako podstawę ludzkiej decyzji co do tego, w co wierzyć. Odrzucił wszelki supernaturalizm, zaś wszelkie teorie postrzegał jako wytwór człowieka. Poglądy Nietzschego połączone z pewnymi aspektami teorii filozoficznej zwanej fenomenologią doprowadziły do swego rodzaju humanistycznego egzystencjalizmu. Ruch ten zapoczątkował w Niemczech pierwszych lat naszego wieku Edmund Husserl. Husserl uważał, że filozofia może być nauką ścisłą, opartą na pewności, bezzałożeniową. Kartezjusz znalazł taką pewność w Cogito ergo sum (Myślę, więc jestem). Gdy zbadamy, czego jesteśmy świadomi, kiedy znamy cogito, widzimy, że taka wiedza jest zupełnie pewna. Nie potrzebuje dowodów, a jej oczywistość ujawnia się w akcie jej badania. Jeśli w ludzkiej świadomości istnieją takie intuicyjnie pewne prawdy, to powinniśmy je studiować jako obiekty świadomości, tzn. tak jak się w niej pojawiają, nie zaś jako aspekty jakiegoś ukrytego metafizycznego świata. Gdy odkryjemy, co i dlaczego jest prawdziwe w bezpośrednim doświadczeniu, nie potrzeba nam tego uzasadniać czy wyjaśniać. Dokonujemy fenomenologicznej redukcji świado- Współczesny egzystencjalizm 515 mości i odsłaniamy to, co jest intuicyjnie pewne oraz czym są istoty, niezmienne cechy doświadczenia. Cechy te dają doświadczeniu autentyczne znaczenie, które posiada. Husserl przedstawiał swą metodę fenomenologiczną jako procedurę deskrypcji badanych zjawisk świadomościowych. Nie była to metoda psychologiczna, bowiem wyjawiała pewne i konieczne aspekty doświadczenia. Nie dedukowała ich z przyjętych założeń, lecz ujawniała je poprzez redukcje fenomenologiczne, najbardziej żmudne procedury stosowane przez Husserla i jego uczniów. Nie miały one prowadzić do jakiejkolwiek tradycyjnej metafizyki dotyczącej tego, kto wie, i tego, co wie. Zamiast tego chciała wyznaczyć zarys tego, co jest pewne w świadomości i w doświadczeniu rozumowym. W swych późniejszych pismach Husserl zdawał się zmierzać ku pewnego rodzaju idealizmowi, w którym ego, czysta jaźń, stawało się ostatecznym pewnikiem. Natomiast ostatnie jego pisma, opublikowane już po drugiej wojnie światowej, akcentowały wspólnotę ego, ujmując świat jako intersubiektywną wspólnotę indywidualnych ,ja". Można to badać bez założeń tradycyjnej metafizyki poprzez opis tego, co w świadomości indywidualnej i grupowej jest niewątpliwe. Takie badanie jest, wedle Husserla, naukowym studium wiedzy. Husserl zmarł w 1938 roku. Jako Żyd był prześladowany przez nazistów. Wielka część jego rękopisów została wywieziona nielegalnie z hitlerowskich Niemiec i jest wciąż opracowywana i stopniowo wydawana. Jego dawny asystent, Martin Heidegger, stworzył na podstawie teorii Husserla oraz poglądów Kierkegaarda i Nietzschego współczesny egzystencjalizm. Francuski filozof Jean Sartre studiował prace Husserla i Heideggera i rozwinął własną wersję egzystencjalizmu. Heidegger, katolik, który miał zostać jezuitą, studiował u Husserla. Został jego następcą na uniwersytecie we Fryburgu Bryzgowijskim. Po intensywnych badaniach fenomenologicz-nych oraz studiach filozofii średniowiecznej opublikował w 1927 roku swe główne dzieło Sein wid Zeit (Bycie i czas), jeden z najbardziej skomplikowanych traktatów filozoficznych, jakie kiedykolwiek napisano. W czasie panowania narodowego 516 Filozofia współczesna socjalizmu Heidegger początkowo popierał Hitlera. Został rektorem fryburskiego uniwersytetu. Pomimo że wycofał się z działalności politycznej, pozostał członkiem NSDAP aż do końca wojny, będąc wiernym niemieckim nacjonalistą. Wymiar jego udziału w ruchu narodowosocjalistycznym jest wciąż badany. Zarówno jego filozoficzni następcy, jak i jego wrogowie przedstawiają wciąż nowe wyjaśnienia w tej sprawie. Niektórzy uważają, że takie polityczne zaangażowanie dyskwalifikuje jego filozofię, podczas gdy inni twierdzą, że jej wartość jest niezależna od politycznych przekonań jej autora. W okresie faszyzmu Heidegger nie publikował prac filozoficznych, wydał jednak kilka publicznych oświadczeń. Po wojnie wyznał, że jego obecne poglądy daleko odbiegają od idei wyrażonych w Sein wid Zeit. Dzieło to rozpoczyna się od metodologii Husserlowskiej fenomenologii, by następnie radykalnie od niej odbiec. Autor używa bardzo zaskakującej terminologii, opartej na germańskich słowach i pojęciach oraz na motywach greckich, niezwykle trudnych do przełożenia na angielski (czy jakikolwiek inny język) bez utraty znaczenia lub popadnięcia w absurd. (To pozwala zrozumieć reakcję Carnapa, przytoczoną w rozdziale o pozytywizmie logicznym.) Nie podejmiemy próby zaprezentowania całej koncepcji Heideggera. Wyjaśnimy jedynie kluczowe elementy jego teorii. Heidegger twierdził, iż podstawowym zagadnieniem filozofii jest odsłonięcie natury bytu. Od czasów Platona filozofom się to nie udawało, bo dokonywali na bycie abstrakcji i kategoryzacji, nie dostrzegając go tam, gdzie naprawdę jest. Przy użyciu metod fenomenologicznych można szukać bytu bez żadnych założeń. Można go odnaleźć w świadomości niezależnie od utworzonych pojęć. Kluczowym aspektem bytu jest dla Heideggera byt ludzki, ujmowany przezeń jako Dasein. Termin ten odnosi się nie tyle do indywidualnych ludzkich istnień, ile raczej do rodzaju istnienia, który człowiekowi przysługuje. Warte podkreślenia jest, że .jedynie istoty ludzkie usiłują znaleźć byt. A więc przeanalizowanie Dasein da nam punkt wyjścia do analizy bytu w ogóle. Niemieckie Dasein znaczy tyle, co “bycie tu". Istoty ludzkie znajdują się zawsze w pewnym świecie, który jest już ustruk- Współczesny egzystencjalizm 517 turowany na różne sposoby. Ludzie nie tworzą swego świata, i do tego miejsca Dasein jest autentyczny. Jest tu i musi odnajdować się w danej sytuacji, czy chce czy nie. Dopasowuje się i uczestniczy dzięki antycypacji tego, co się ma wydarzyć. W ten sposób jednostka rozumie swój świat, nie pojmuje jednak ogólnej relacji Dasein i Sein. Do pewnego stopnia człowiek jest określony przez charakter świata. Jest jednak także wolny jako byt, który może konstytuować swój świat. Ludzie są jednak zniewoleni przez ich relację z innymi Dasein i ze światem, w którym istnieją. Jest to codzienna nieautentyczna egzystencja. Autentyczne stałoby się ludzkie bycie wtedy, gdyby odwróciło się od rozproszenia charakterystycznego dla codziennego życia i poddało siebie samo, jako pewną całość, uczciwej analizie. Poznałoby wtedy kondycję ludzką w kategoriach rodzaju egzystencji, która przysługuje ludziom. Jest nią bycie--ku-śmierci. Analizując je, uświadamiamy sobie, że nasza potencjalna śmierć umożliwia nam autentyczność. Przed każdym z nas stoi śmierć, która jest tylko nasza własna. Jesteśmy wszyscy bytowaniem-ku-śmierci. Uświadamiając to sobie, poznajemy własną skończoność, własną odpowiedzialność oraz własną wolność i autentyczność. Każdy z nas może dla siebie ustalić, co jest dlań znaczące. Ogólny schemat nie istnieje. Heidegger podjął tedy myśl Nietzschego, że człowiek tworzy sam swoje wartości. Dasein nie ma celu poza temporalnym byciem w świecie. Nie istnieje ponadludzki Bóg czy struktura, którą trzeba by odkryć. Kiedy pojmuje się, że ludzki byt jest byciem-ku-śmierci, to czasowość i los stają się fundamentalnymi cechami naszego świata. Czas przeżywany, czas egzystencjalny jest miarą ludzkiego bycia. W kategoriach czasu egzystencjalnego każdy z nas ma historię, która może mieć sens, a mimo to może ustać. Żyjąc w niej, mogę nie zdołać jej kontrolować, lecz o tyle, o ile jest moją historią, jestem za nią odpowiedzialny. Każde Dasein jest wolne, może działać w czasie i w obliczu śmierci czynić życie sensownym. Wolności tej towarzyszy wina, uświadomienie sobie tego, co mogłoby i powinno być stworzone w akcie 518 Filozofia współczesna wolności. Ludzkość nie ma obiektywnego zadania poza historią, czyli poza swobodnym kreowaniem siebie w czasie. Heideggerowski obraz kondycji ludzkiej jest niewesoły. Przed nami czai się śmierć nie do uniknięcia. Kiedy życiem wychodzimy jej naprzeciw, świadomi swej sytuacji, swobodnie, ale zarazem w poczuciu winy tworzymy to, co potrafimy, nie opierając się na niczym. Jesteśmy odpowiedzialni za swe wybory, choć nic nie gwarantuje ich słuszności. W późnych dziełach Heidegger, udawszy się na poszukiwanie bycia samego poza byciem ludzkim, stał się jeszcze trudniejszy do zrozumienia. Mówił o człowieku jako o kimś, kto wypadł z bytu, kto utracił bliskość i schronienie bytu. Filozofowie i naukowcy opracowują poszczególne aspekty bytu, nie zaś samo bycie. Więcej szans na uchwycenie odblasku bycia daje jego zdaniem poezja. Człowiek, uświadamiając sobie zagrażający mu brak bycia, staje w obliczu nicości, przeciwieństwa bycia. Badając nicość, możemy otworzyć przestrzeń dla bycia i naszego z nim kontaktu. Ostatnie prace Heideggera są bardzo rfożone, przepojone motywami mistycznymi i narodowymi. Były i są różnie interpretowane. On sam poprawiał swe pisma aż do śmierci w 1976 roku, nie udało mu się jednak uczynić swego przesłania wystarczająco jasnym. Zdystansował się jedynie od francuskiego egzystencjalizmu, najbardziej znanego rozwinięcia swych idei, do którego obecnie przejdziemy. Egzystencjalizm francuski Ruch ten, jeśli luźno związaną grupę myślicieli nazwać można ruchem, rozwinął, uogólnił i zastosował niektóre z idei Kier-kegaarda, Nietzschego, Husserla i Heideggera, używając ich do szukania rozwiązań ludzkich problemów. Niektórzy, jak Jean Paul Sartre i Albert Camus, odrzucili irracjonalną wiarę religijną w duchu Kierkegaarda i twierdzili, że wszelkie rozwiązanie ludzkich problemów człowiek może zawdzięczać tylko sobie samemu. Współczesny egzystencjalizm 519 Wielu współczesnych egzystencjalistów miało duże wątpliwości, czy istnieje Bóg gotowy nam pomóc. Biorąc poważnie przesłanie Nietzschego, że Bóg umarł, myśliciele w rodzaju Sartre'a uważali, że Kierkegaardowski opis położenia człowieka pokazuje jego sytuację w sposób prawidłowy, odrzucali jednak to, że rozwiązanie leży jedynie w akcie całkowitej wiary, w decyzji jej przyjęcia. Sartre, zapewne najbardziej znany francuski egzystencjalis-ta, urodził się w 1905 roku, studiował filozofię, doktoryzował się w 1929 roku. Dowiedział się o nowym sposobie uprawiania filozofii stworzonym w Niemczech i w latach 1932-1934 studiował Husserla i Heideggera. Należał do bojowników francuskiego ruchu oporu podczas ostatniej wojny, by stać się po jej zakończeniu jednym z czołowych europejskich intelektualistów. Odgrywał aktywną rolę w polityce europejskiej przez trzy powojenne dziesięciolecia, angażując się w sprawy humanitarne, zwykle stając po stronie lewicy. Napisany przezeń traktat Bycie i nicość oraz powieści prezentują jego własną odmianę egzystencjalizmu. Pogląd egzystencjalny Jesteśmy “uwięzieni w egzystencji", żyjąc w świecie całkowicie pozbawionym sensu. Wszelkie zasady, które stosujemy do uporządkowania czy zrozumienia zdarzeń, są bezpodstawne. Nie możemy jednak uciec od “egzystowania", od usensow-niania naszej egzystencji. Możemy jedynie stwierdzić, że świat, przed którym stajemy, jest całowicie arbitralny. Gdy uświadomimy sobie niepoznawalność świata, naszą niezdolność do wycofania się z niego oraz naszą potrzebę znalezienia jakiejś zasady porządku czy rozumności, gotowi jesteśmy do przyjęcia posłania egzystencjalistów. Najpierw trzeba poddać się “mdłościom egzystencji", uznać, że wzorce naszego życia są całkowicie dowolne, pozbawione głębszego uzasadnienia. W tym momencie staniemy przed naszą straszliwą wolnością, widząc, że całkiem swobodnie możemy wybrać nasz światopogląd 520 Filozofia współczesna i nasz sposób życia w świecie. Nie istnieją jednak żadne przewodniki mogące pomóc nam w naszych wyborach, nie możemy też odrzucić tych wyborów ani uciec od ich następstw — naszych zasadniczych decyzji. Mdłości Słynna powieść Sartre'a o tym tytule najdobitnej przedstawia taki wymiar ludzkiej sytuacji. Bohater porusza się przez życie, opierając się na niekwestionowanej akceptacji pewnych poglądów. Brak satysfakcji z tego, co się dzieje, zmusza go do zastanowienia, czy są one właściwe. Poszukiwanie usprawiedliwienia swego sposobu życia wywołuje jego dezintegrację w stan mdłości, w którym arbitralna struktura organizująca uprzednie życie znika. Została jedynie całkowicie skonfundowana egzystencja, od której nie ma ucieczki, oraz świadomość braku sensownego ładu. Gdy uświadamia sobie, że tylko dzięki swej decyzji może odnaleźć sposób na zorganizowanie doświadczenia oraz drogę życiową, ugina się pod ogromnym brzemieniem, które nad nim zawisa. Nie może odrzucić swej wolności. Nie może działać, póki nie doświadczy swej wolności i nie wybierze jakiegoś arbitralnego poglądu czyniącego jego świat sensownym. Najstraszniejsze jest jednak chyba to, że stale ciążą nad nim konsekwencje jego decyzji, za które on sam jest odpowiedzialny. Niemożliwa jest nawet ratująca łaska Kier-kegaarda, że może istnieć wiara, którą należy przyjąć, a kiedy się już to uczyni, odpowiedzialność za nasze wybory obciążać będzie Boga, nie nas. Filozofia humanistyczna Egzystencjaliści nie interesują się zbytnio problemami filozoficznymi zajmującymi filozofów analitycznych (choć po części mają one i u nich swe miejsce). Pytają raczej, jak mamy żyć w tym irracjonalnym, bezsensownym świecie? Niektórzy z nich Współczesny egzystencjalizm 521 dochodzą do odpowiedzi takiej jak Kierkegaard. Inni, Heideg-ger, Camus, Sartre, będąc ateistami lub agnostykami, poszukują wizji bardziej humanistycznej, opisującej usensownianie ludzkiego życia. Na ogół egzystencjaliści uznają innych filozofów albo za marnujących swój czas w obronie systemów intelektualnych, których nie da się obronić, albo za unikających postawienia rzeczywistych problemów stających przed człowiekiem, i zamiast tego zajmujących się nieistotnymi dywagacjami na temat języka i logiki, które nie pomogą człowiekowi w jego trudnym położeniu. Z drugiej strony wielu filozofów uznało egzystencj alistów za rezygnujących z wypełniania filozoficznego zadania rozumnego badania ludzkiego świata. Zdaniem wielu są oni bardziej poetami niż myślicielami. Abstrahując od tego, kto ma rację, można podjąć próbę oceny faktu, dlaczego tak silnie oddziałali na współczesne życie intelektualne w Europie Zachodniej, obecnie zaś ich myśl znajduje wielu zwolenników w Anglii i Ameryce. Straszliwe doświadczenia dyktatury faszystów, druga wojna światowa, obecne zamieszanie w różnych częściach cywilizowanego świata, groźne, apokaliptyczne aspekty zimnej wojny, stale obecny strach przez atomowym zniszczeniem wywołały w ludziach przekonanie, że ich poglądy i wartości są bez znaczenia. Świat, w którym przyszło nam żyć, wydaje się już nie dopuszczać racjonalnego badania. Jedynie arbitralnie przyjęte przekonania zdają się dostarczać nam klucza do życia w obliczu bezsensownego kosmosu. Dekonstruktywizm Innym nurtem wypływającym z idei Heideggera i egzystenc-jalistów jest dekonstruktywizm, koncepcja zaprezentowana przez myśliciela algiersko-francuskiego, Jacąuesa Derridę (ur. 1930). Jego zdaniem, poszukiwanie ostatecznego sensu, które było centralną cechą zachodniej filozofii od jej początków, nie da się już dłużej kontynuować. Od Kartezjusza po 522 Filozofia współczesna Husserla i Heideggera poszukiwanie to ogniskowało się coraz bardziej wokół subiektywności, nie znajdując ostatecznego sensu czy ostatecznej pewności. Dziś można jedynie zdekon-struować filozofię (oraz literaturę, język i psychologię). Zamiast argumentować w obrębie stworzonego filozoficznego świata, spierać się o jego komponenty, metody postępowania i przyjmowane założenia, dekonstruktywiści przedstawiają metafizyczne założenia i przesłanki a priori, które zawiera wszelkie filozofowanie niezależnie od tego, czy jest dogmatycznym przedstawieniem jakiejś teorii czy też sceptycznym odrzuceniem jakiegoś twierdzenia filozoficznego. Wszelkie filozofowanie posługuje się słowem mówionym lub pisanym. Istnieje arbitralność wszelkich języków filozoficznych oraz — na co wskazał Foucault — historyczne uwarunkowanie wszelkich pojęć, jak też ich pozafilozoficzne funkcje (np. ich użycie w charakterze znaków politycznych). Dekonstruktywiści nie tylko ujawniają nie wypowiedziane założenia tzw. myślenia racjonalnego, ale chcą również uświadomić logocentryzm idący w parze z filozofowaniem, mianowicie założenia związane z użyciem słów oraz supozycją, że sens i racjonalność tkwią w tekście i w świecie niezależnie od ludzkich usiłowań wyrażenia ich w słowach. Derrida i Paul de Man z uniwersytetu w Yale (w późnej fazie swej twórczości) poddali dekonstrukcji różne teksty filozoficzne i literackie, odsłaniając rozmaite rodzaje i warstwy założeń przez nie przyjmowanych. Z takich zabiegów wyłania się radykalny sceptycyzm co do ludzkiej komunikacji. W jego najostrzejszej postaci dochodzi do stwierdzenia, że tekst, spisany czy wypowiedziany, jest jedynie znakiem na papierze albo dźwiękiem w uchu. To, czy miał jakiegoś autora, już nie jest istotne. Tekst sam uzyskuje znaczenie w umyśle czytelnika czy słuchacza będącego członkiem wspólnoty interpretacyjnej, która raczej tworzy sens, niźli go odtwarza. Niedorzeczne jest mówienie o “obiektywnym sensie" czy szukanie jakiegoś “obiektywnego znaczenia", które miał na myśli jakiś “obiektywny autor". Należy natomiast dokonać dekonstrukcji tekstu, aby ujawnić założenia jego czytelnika czy słuchacza. Współczesny egzystencjalizm__________________________ 523 Czy w tym procesie dochodzi do odnalezienia właściwego czy też prawdziwego znaczenia? Właściwego i prawdziwego dla kogo? Z zabiegów tych wydaje się wypływać radykalny relatywizm. Różne grupy interpretacyjne na podstawie różnych przesłanek i założeń odnajdą różne znaczenie. Grupy te przyjmują ponadto rozmaite wartości, co przejawia się w twórczym procesie ustanowienia tekstów. Te założenia wartościujące można odsłonić, nie pociąga to jednak za sobą ani ich usprawiedliwienia, ani odrzucenia. Dekonstruktywizm miał jak dotąd niewielki wpływ na filozofię w USA i Wielkiej Brytanii, oddziałał jednak silnie na krytykę i badania literackie. Podważył dawny pogląd, że istnieją ustalone teksty z ustalonymi znaczeniami i przesłaniami. Zakwestionował uprzednie “obiektywne" sposoby interpretacji tekstów, włącznie z analizami logicznymi, analizami lingwistycznymi itd. Przeniesiony z literatury do filozofii problem rozumienia fragmentu z Platona, Hume'a czy Wittgensteina nie będzie już polegał na tym, by zrozumieć pojęcia, relacje między nimi czy też konkluzje tekstu. Historyczne badanie odkrywające, co mógł mieć na myśli badany autor, nie będzie już więcej potrzebne. Chodzić będzie raczej o wyjawianie założeń, ukrytych konfliktów itp., które znajdzie w nich wpółczesny słuchacz czy czytelnik. Dany fragment nie będzie rozważany w kontekście jego obiektywnej wartości czy wartości prawdziwościowej, lecz w kontekście tego, co przedstawia sobą dla dzisiejszego człowieka. Niektórzy twierdzili, że dekonstruktywizm jest rodzajem nihilistycznego sposobu potraktowania wytworów kulturowych. Przesłanki leżące u podstaw zachodnioeuropejskiej filozofii przestały być oczywiste, nawet te dotyczące poszukiwania racjonalnego (w zachodnim sensie) zrozumienia. Przeciwnicy z kolei argumentowali, że ponieważ teoria dekon-strukcji pochodzi od Heideggera, który był faszystą, zaś w USA była rozwijana przez de Mana, który w przedwojennej Belgii propagował antysemityzm, koncepcja ta może być sposobem usprawiedliwienia odrzucenia wszystkich powszechnie akceptowanych wartości. Inni natomiast uważali, iż 524 Filozofia współczesna dekonstruktywizm jest nowym poglądem kulturowym w świecie postkolonialnym, w którym wartości i wzorce myśli zachodniej nie są już powszechnie akceptowane i stosowane. Tak czy inaczej, przynajmniej w dziedzinie krytyki literackiej dekonstruktywizm miał efekt oczyszczający, prowadząc do uświadomienia sobie wszystkiego, co związane jest z wyrażeniem jakiegoś stanowiska. Może to jednak prowadzić do niekończącej się dekonstrukcji wszelkich prób znalezienia obiektywnej podstawy do interpretacji czy zrozumienia czegokolwiek. To z kolei mogłoby prowadzić do całkowitego subiektywizmu, w którym każdy dekonstruktywista może wyrazić swój punkt widzenia czy rozumienia tekstów, bez możności rozstrzygnięcia, czyja propozycja jest lepsza czy gorsza, mniej czy bardziej prawdziwa. Rorty Amerykański filozof Richard Rorty podjął się przemyślenia antymetafizycznych i antyabsolutystycznych trendów w dwudziestowiecznej filozofii angielskiej, amerykańskiej i kontynentalnej, wyrażonych przez takich myślicieli, jak John Dewey, Martin Heidegger i Ludwig Wittgenstein. Rorty uważa, że są oni zgodni w jednym: cel zachodniej filozofii — zdobycie adekwatnego i pewnego obrazu rzeczywistości — trzeba odrzucić. W pracy Filozofia i zwierciadło natury (1979) ukazał tradycyjną filozofię jako utrzymującą, że wiedza jest adekwatną reprezentacją rzeczywistości możliwą dzięki specjalnemu procesowi umysłowemu. Umysł wedle tradycyjnej filozofii jest wielkim zwierciadłem zawierającym różne przedstawienia, z których dowolne są adekwatnym odbiciem świata realnego. Od czasów Kartezjusza filozofowie poszukiwali w sobie, w subiektywnym lustrze, pewności. Także Locke, zdaniem Ror-ty'ego, podjął to subiektywne studium idei jako reprezentacji rzeczywistości. Próba uzyskania wiedzy tą drogą okazała się fiaskiem. Myśliciele dwudziestowieczni, począwszy od Deweya, próbowali zrazu znaleźć nowe sposoby na osiągnięcie starego celu, Współczesny egzystencjalizm _________________________ 525 skończyli zaś na pokazaniu, że poszukiwanie pewności jest iluzją i nie może osiągnąć zamierzonego celu. Dewey zwrócił się ku społecznemu zastosowaniu filozofii i przedstawił pogląd, iż wiedzą jest to, przyjęcie czego jest uzasadnione w różnych kręgach społecznych. Uzasadnienie jest zatem zjawiskiem społecznym wchodzącym w miejsce relacji miedzy stałym podmiotem (umysłem) a rzeczywistością. W swych późnych pracach Wittgenstein zaprezentował pogląd, wedle którego język jest narzędziem, nie zaś lustrem. Nie wolno nam zatem oczekiwać, że istnieją konieczne warunki możliwości reprezentacji językowej. Wedle Heideggera — w interpretacji Rorty'ego — próba uczynienia z podmiotu poznającego (umysłu) źródła prawd koniecznych jest tylko jeszcze jedną próbą samooszukiwania się, aby uniknąć zetknięcia z tym, co dziwne i zdumiewające, a co od samego początku dawało ludziom impuls do myślenia. Kiedy idąc śladem poglądów tych trzech czołowych filozofów naszego stulecia, porzucimy tradycyjne zadanie filozoficzne, przestaniemy badać umysł jako lustro, które może nam w pewien sposób odbijać rzeczywistość, i opuścimy epistemo-logiczną ścieżkę, którą kierowali filozofowie od Kartezjusza po Russella, uświadomimy sobie, że filozofowie nie posiadają szczególnej wiedzy czy też szczególnego rodzaju dostępu do wiedzy ani specjalnej metody czy punktu widzenia. W pewnym sensie, jak twierdzi Rorty w swych ostatnich pracach, filozofia w tradycyjnej postaci jest martwa. Uprzywilejowana pozycja filozofów jako swego rodzaju strażników tajemnicy uległa osłabieniu. Cóż zatem pozostało? Zdaniem Rorty'ego — kształcąca rola filozofii, czyli pomoc ludziom i społeczeństwu jako całości w “uwolnieniu się od wytartych słowników i postaw, nie zaś dostarczanie uzasadnień funkcjonującym instytucjom i zwyczajom". To emancypatywne zadanie utrzymuje poszukiwania i dążenie do mądrości otwarte na nowe możliwości, zamiast zamykać je w określonych systemach, i umożliwia postrzeganie każdego systemu jako cząstki pewnej historycznej teraźniejszości, która wkrótce zostanie zastąpiona. Filozofia współczesna Konkluzja Niezależnie od tego, którzy z filozofów współczesnych mają rację w opisie ich misji i ich metod, można zrozumieć, dlaczego egzystencjaliści i postegzystencjaliści oddziałali tak głęboko na życie intelektualne Zachodu w ostatnim dwudziestoleciu i stopniowo wkraczają na filozoficzną scenę Anglii i Ameryki. Doświadczenia dyktatur faszystowskich, obecny chaos ekonomiczny i społeczny w cywilizowanym świecie, zatrważające apokaliptyczne aspekty powstałe w okresie zimnej wojny, strach przed atomowym zniszczeniem i planetarną katastrofą ekologiczną utrwaliły w wielu przekonanie, że ich poglądy i wartości są bez znaczenia. Świat, w którym przyszło im, i nam także, żyć, nie wydaje się już podatny na racjonalne badanie. Doszli do wniosku, że jedynie arbitralnie przyjęte przekonania mogą służyć nam za drogowskaz w obliczu niepojętego wszechświata. Zalecana literatura Pragmatyzm Dewey, J., Reconstruction in Philosophy (Rekonstrukcja w filozofii), Muller: London, 1956. James, W., Essays in Pragmatism (Eseje o pragmatyzmie). Wybór najważniejszych tekstów Jamesa. James, W., Pragmatism. A New Name for Some Old Ways of Thinking (Pragmatyzm. Nowa nazwa dla starych sposobów myślenia), Longmans: London, 1943. Jedno z najlepszych ujęć poglądów Jamesa. Nagel, E., Sovereign Reason (Rozum niezależny). Collier-Mac-millan: London, 1954. Teoria pragmatyzmu w ujęciu jednego z jej głównych rzeczników. Quine, W.V.O., The Roots ofReference (Źródła referencji). 1971. Russel, B., A History of Western Philosophy. Wyd. 2, Allen & Unwin: London, 1968. Rozdział dotyczący Deweya za- Zalecana literatura_______________________________ 527 wiera dość surową krytykę pragmatyzmu ze strony jednego z najbardziej znanych filozofów XX wieku. Schneider, H.W, A History of American Philosophy (Historia filozofii amerykańskiej), Oxford University Press: London, 1946. Znakomity obraz rozwoju myśli amerykańskiej. Wiener, P., Evolution and the Founders of Pragmatism (Ewolucja i twórcy pragmatyzmu), Oxford University Press: London, 1949. Ważne studium źródeł amerykańskiego pragmatyzmu. Filozofia analityczna Austin, J.L., Philosophical Papers (Artykuły filozoficzne). Ważne jest dotarcie do 2. wyd. tego dzieła (1970 r.). Zasadnicze ujęcie filozofii języka codziennego. Austin, J.L., Sense and Sensibilia, 1962. Inteligentny atak na teorię danych zmysłowych z perspektywy języka codziennego. Ayer, A.J., Language, Truth and Logic (Język, prawda i logika), wyd. 2, 1948. Klasyczne ujęcie pozytywizmu logicznego. Churchland, P., Matter and Consciousness (Materia i świadomość), 1988. Hannay, A., Hwnan Consciousness (Świadomość człowieka), 1990. Kripke, S.A., Naming and Necessity (Nazywanie a konieczność), 1980. Martinich, A.P., Communication and Reference (Komunikacja a odniesienie przedmiotowe), 1984. Monk, R., Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius (Ludwig Wittgenstein. Powinność geniusza), 1990 Putnam, H., Representation and Reality (Reprezentacja a rzeczywistość), 1989. Quine, W.V.O., Quiddities, 1987. Schwartz, S.P., Naming, Necessity and Natural Kinds (Nazywanie, konieczność i rodzaje naturalne), 1977. Stroił, A., Surfaces (Płaszczyzny), 1988. Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus. Trudne, zagadkowe sformułowanie atomizmu logicznego. 528 Filozofia współczesna Wittgenstein, L., Philosophical Investigations (Dociekania logiczne), 1953. Klasyczna postać filozofii późnego Wittgensteina. Egzystencjalizm Barrett, W., Irrational Man. A Study in Existencialist Philosophy (Człowiek irracjonalny. Studium z filozofii egzystenc-jalistycznej), Doubleday: Garden City, New York, 1962. Blackham, H.J., Six Existentialist Thinkers (Sześciu myślicieli egzystencjalistycznych), Routledge, Kegan Paul: London, 1952. Collins, J., The Mind of Kierkegaard (Umysł Kierkegaarda), Regnery: Chicago, 1955. Grene, M., Introduction to Existentialism (Wprowadzenie do egzystencjalizmu), Midway: Chicago, 1984. Grene, M., Sartre, University Presses of America: Washington DC, 1983. Heidegger, M., Bycie i czas, Warszawa 1993. Kierkegaard, S., Okruchy filozoficzne, Warszawa 1983. Lehman, D., Signs ofthe Times. Deconstructionism and the Fali ofPaul de Man (Oznaki czasów. Dekonstrukcjonizm i upadek Paula de Mana), New York, 1991. Murdoch, I., Sartre, Fontana Books: London, 1967. Natanson, M., Edmund Husserl. Philosophy of Infinite Tasks (E. Husserl. Filozofia nieskończonych zadań), Northwestern University Press: Evanston, Illinois, 1973. Rorty, R., Philosophy and the Mirror of Naturę (Filozofia a zwierciadło natury), Princeton University Press, Princeton 1979. Sartre, J.-P., Being and Nothingness (Bycie i nicość), Methuen: London,1957. Sartre, J.-P., Existentialism and Humanism (Egzystencjalizm a humanizm), Methuen: London, 1948. Schmitt, R., Martin Heidegger on Being Human. An Introduction to Sein und Zeit (M. Heidegger o byciu człowiekiem. Wprowadzenie do Bycia i czasu), Peter Smith.
