Bartnik Cz. S. Antropologia - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Bartnik Cz. S. Antropofanie świadczące o niematerialności duszy ludzkiej.
Refleksja ludzka wypracowała niemal powszechny pogląd o niecielesności
(niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogromna liczba
zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe (c.d.): „penetracja kosmosu,
podróże kosmiczne, astronomia; mowa artykułowana, język, przekłady
(sterowanie językiem, konstruowanie go, tworzenie znaczeń, tworzenie
nowych języków); religia (idea Boga, kult, wiara, pojęcie transcendencji i
dążenie do niej); moralność (normy etyczne, zachowania, zjawisko grzechu,
sumienie); życie wyższymi wartościami (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość); kultura (literatura, poezja, sztuka, teatr, dramat); zmysł historii,
tradycji, przeszłości i przyszłości, kategoria protologii i eschatologii;
świadoma relacja do czasu, zmian, do wieczności; honor, dobre imię, sława,
poczucie godności’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 385/. „życie wewnętrzne (doskonałość,
świętość, asceza, mistyka, ekstaza); rozterki, wątpliwości, kierowanie się
prawdopodobieństwem, cierpienie moralne i duchowe; dążenie do uwolnienia
się
od
determinizmów:
przyrodniczych,
losowych,
popędowych,
strukturalnych,
sytuacyjnych;
rozpoznawanie
podświadomości,
nadświadomości, nieświadomości, określających ekran życiowy człowieka;
poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości, życia i śmierci,
sensu i bezsensu; władza nad materią, naturą, światem żywym; wpisywanie
się człowieka w rzeczywistość, dążenie do pozostawienia po sobie trwałej
pamięci, dążenie do nieśmiertelności. Wszystko to ukazuje niezwykły
pierwiastek duszy, jej świat i jej naturę różną od rozpoznawalnej empirycznie
materii. To dla tego rozpoznania nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary
religijnej” /Tamże, s. 386.
+ Bartnik Cz. S. Antropogeneza dualistyczna. „Makroantropogeneza 5°
Dualizm. Przeciwieństwem monizmu panteistycznego jest dualizm, który
operuje dwoma kategoriami genetycznymi: somatyczną i spirytualistyczną.
Człowiek jako zderzenie sprzeczności. Dualizm najbardziej skrajny
(zaratusztrianizm, gnostycyzm, manicheizm, marcjonizm, religia prasłowiańska) głosi, że człowiek powstał przez dramatyczne i niewytłumaczalne
zderzenie się dwóch światów, walczących ze sobą na śmierć i życie: świata
ducha, duszy, dobra, świata na czele z Bogiem dobrym oraz świata materii,
ciała, zła i ciemności, którego źródłem jest bóg zły („luty”), szatan, demon.
Jeśli nawet to zderzenie nazwać „stworzeniem”, to jest ono jakieś
wewnętrznie sprzeczne: pochodzenie ducha ludzkiego jest pozytywne, dobre i
twórcze, pochodzenie zaś somatyczne jest negatywne, złe i tragiczne, jest
raczej antystworzeniem. Człowiek jako spotkanie przeciwieństw. Dualizm
mniej skrajny (platonizm, neoplatonizm, aleksandrynizm, niektóre
mistycyzmy spirytualistyczne) przyjmuje, że spotkanie się w ludzkości dwóch
światów: somatycznego i duchowego nie ma charakteru sprzeczności, lecz
raczej jedności przeciwieństw – czegoś najbardziej doskonałego z czymś
najmniej doskonałym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 420/. Mimo to nie ma równoczesności czy
paralelizmu pochodzeń. Z jednej więc strony źródłem człowieka jest
odwieczna materia, która ogranicza samego Boga i której nikt nie stworzył, a
ciało to tylko materia przetworzona, jak garnek z gliny, czyli „stwarzanie” jest
jedynie porządkowaniem materii, a z drugiej strony źródłem człowieka jest
świat Boski, z którego wyłania się duch ludzki, spotykający się z ciałem
jakby nieszczęśliwie. W rezultacie są jednak i tutaj dwa „początki” człowieka:
jeden odwieczny (duchowy, ale także i materialny), a drugi historyczny, w
czasie i przestrzeni, przemijający ze swej istoty, jakby zabawa Bóstwa”
/Tamże, s. 421.
+ Bartnik Cz. S. Antropogeneza ewolucyjna. „Część uczonych uważała, że etapy
genezy człowieka następowały po linii ciągłej: ramapitek, australopitek,
pitekantrop, neandertalczyk i człowiek „rozumny”, co wyraził prymitywnie już
F. Engels: „człowiek powstał z małpy”. Ogół uważa dziś raczej, że człowiek
sięga do całego Drzewa Życia, do samego centrum biogenezy, która – mówiąc
metaforycznie – ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty. Znaczy to, że
człowiek wyłania się z Misterium Biosu, a nie bezpośrednio z konkretnych
ucieleśnień – łupin, liści, łusek, gałęzi, między którymi nie ma bezpośredniej
przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą. Kontynuacja życia
głębinowego dokonuje się zawsze przez związek z samym rdzeniem Drzewa
Życia, a więc i nowe gatunki żywe pojawiają się przez powracanie do
Centrum Życia. Na tej zasadzie człowiek nie powstał (filogenetycznie i
ontogenetycznie) na drodze prostej kontynuacji somatycznej osobników
przedludzkich. Nie narodził się jako małpa, by stać się człowiekiem dzięki
pracy fizycznej, jak chciał F. Engels. Nie był w części małpą, a w części człowiekiem. Nie można zakładać pełnej tożsamości somatycznej i psychicznej
między małpą a człowiekiem. Człowiek narodził się (filogenetycznie i
ontogenetycznie) na bazie wszystkich poprzednich form przedludzkich, ale od
razu jako człowiek, czyli jako ktoś nieporównywalnie nowy. I tutaj miała
miejsce człekotwórcza ingerencja Chrystusa Ewolutora. Jak to się stało
obrazowo, tego nie wiemy. Konkretny początek człowieka jest Tajemnicą,
która jest zakryta dla wiedzy empirycznej. Wiemy jedynie, że w „punkcie
człowieka” wszelkie boczne gałęzie i pędy Drzewa Życia ustąpiły od razu
miejsca Królowi Przyrody, a same zatrzymały się, zmarniały lub nawet
zamarły, jak agawa po wydaniu kwiatu. Pierwsi ludzie nie musieli pojawić się
jako osobnicy w pełni dojrzali, jakby małpy wyprostowały się nagle do
postawy człowieka. Księga Rodzaju (2-3) nie wyklucza bynajmniej, że
Prarodzice długo dojrzewali, uczyli się życia, byli wychowywani przez Pana,
uczyli się języka, pracowali, zdobywali pokarm, robili sobie stroje.
Ewolucjonizm jest, jak dotąd, najlepszą teorią antropogenetyczną, choć wiara
i teologia nie muszą tej teorii przyjmować” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 428/.
+ Bartnik Cz. S. Antropogeneza rozwijała się wiele milionów lat. „2°
Magistrala antropogenetyczna. W transformistycznym poemacie o
człowieku przyjmuje się, że człowiek wyrósł z samego Serca Stworzenia na
fali wszechogarniającego, splatającego się ściśle nurtu somatycznopsychicznego, który wypływa z nieogarnionych przestrzeni Kosmogenezy i
wpada do przestrzeni Biogenezy ziemskiej. Nurt ten ma swoje regresje i
dewolucje, ale także osiąga swoje postępy i nieutracalne owoce Drzewa Życia.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Główny rdzeń Kosmicznego Drzewa Życia stanowi Drzewo Genealogiczne
człowieka. Na Drzewo Antropogenetyczne składają się kolejne osiągnięcia
ewolucyjne: korpuskularyzacje materii; komórka żywa; wielokomórkowce
zwierzęce; typ strunowców, podtyp kręgowców o szkielecie wewnętrznym;
królestwo czworonogów, chodzących po ziemi; gromada ssaków, podgromada
łożyskowców; rząd naczelnych – mózgorękich; pre-antropoidy, np. lemury,
rodzina naczelnych, zwane kiedyś małpiatkami (katta, maki, wari),
parapiteki (Parapithecus), kopalne małpy z dolnego oligocenu z rodziny
driopiteków (22-16 mln lat), przodkowie linii ewolucyjnych niektórych małp
wąskonosych i inne; antropoidzi, czyli istoty człekokształtne: rodzina
pramałp wąskonosych, pierwotnie dosyć różnych od dzisiejszych, choć mogą
być nazywane po dzisiejszemu – szympans, goryl, orangutan, gibon; wreszcie
hominidzi (hominidae), człowiekowate, rodzina z rzędu naczelnych:
ramapitek (?), australopitek, pitekantrop, neandertalczyk, homo sapiens
sapiens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 423.
+ Bartnik Cz. S. Antropogeneza sprzężona z kosmogenezą. „Obliczanie czasów
jawienia się pierwszych form antropoidalnych i hominidalnych jest dosyć
względne i rozbieżne. Metody fizykalne liczenia wieku kopaliny (np. węglowa)
są ciągle bardzo dyskusyjne. Według chronologii krótkiej (np. R. Moore, J.
Mydlarski, W. Stęślicka) homo sapiens sapiens ma dopiero od 50 tys. do 30
tys. lat. Zgodnie z chronologią średnią (np. P. Teilhard de Chardin) homo
sapiens sapiens istnieje na ziemi od 1 miliona do pół miliona lat. Według
chronologii najdłuższej i najnowszej (E. Simons, D. Pilbeam, A. Walker, M.
Leakey, A. R. Dart) homo sapiens sapiens sięgałby do 10-5 milionów lat
(ramapitek do 20 milionów, australopitek do 15 milionów lat). Ludzkość nie
mogła się pojawiać na ziemi kiedykolwiek i gdziekolwiek, w dowolnym
miejscu i czasie, jak mniema wielu filozofów i teologów. Człowiek miał swój
ściśle określony czas i miejsce, żeby w ogóle mógł zaistnieć i żyć. Ma on
swoją czasoprzestrzeń w łonie biogenezy i kosmogenezy. Wszędzie widać
doskonałą synchronizację i syntonizację dziejów natury z „czasem i
miejscem” człowieka: kształty i ruchy kuli ziemskiej, rodzaje flory i fauny (np.
musiały wyginąć dinozaury), przygotowanie zasobów pokarmowych i
energetycznych, temperatura, atmosfera, odpowiednie zbiorniki wodne,
sprzyjające układy drobnoustrojów itd. Z tej samej jednak racji dziś
obawiamy się, że wielkie zaburzenia w naszej geoekonomii z kolei zagrażają
dalszemu istnieniu ludzkości. Toteż człowiek wierzący, przyjmujący stwórczy
akt Boży, musi rozwijać „geoekonomię kreacjonistyczną” i futurystyczną,
przede wszystkim zaś rozumną i etyczną. I tak ekologia i sodzologia
spotykają się z religią i eschatologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 427/. „Teoria ewolucji
pozwala dojrzeć głębiej podstawowe struktury człowieka i jego funkcje:
somatyka, duchowość, prozopoidalność, a także – poznawanie, myślenie,
informacja, refleksja, dociekanie, zmysł komunijny i wspólnotowy,
telematyka, reakcje uczuciowe w stosunku do otoczenia, gospodarka
żywieniowa, kultura, technika, sztuka, religia, tworzenie „nowych światów”.
Przy tym zachodzi zdumiewająca ciągłość w stosunku do świata zwierzęcego,
roślinnego i abiotycznego, a jednocześnie nieciągłość w aspekcie duchowym i
osobowym, a także w aspekcie czynu i twórczości, przez co człowiek staje się
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niejako panem świata i panem ewolucji; może wpływać wydatnie na własną
antropogenezę. W tym ostatnim sensie antropogeneza, zwłaszcza filetyczna,
społeczna, staje w nowym decydującym momencie” /Tamże, s. 428.
+ Bartnik Cz. S. Antropologia chrześcijańska w trzech nurtach. „Nurt
hellenistyczny (np. Mdr 9, 15; 3, 1) był bardziej dualistyczny, mocniej
podkreślał duszę niż ciało, ciało widział jako pewne źródło zła i kładł nacisk
raczej na historię duszy niż ciała (por. F. P. Fiorenza, J. B. Metz). Nurt ten
rozwinął się bardziej w Nowym Testamencie. Szczególnie u św. Pawła
zauważa się wpływy literatury międzytestamentalnej oraz greckiej, przy tym
także o charakterze trychotomicznym: ciało, psyche i duch: 1 Kor 2, 13-16;
15, 44 nn.; Rz 1, 3; 5, 5; 1 Tes 5, 23; por. Hbr 4, 12. Przy tym „duch” zdaje
się oznaczać „osobę” i jest najbliższy rzeczywistości łaski. Między tymi
pierwiastkami jest jedność strukturalna, ale i ogromna dynamika złożenia,
jak jedna rzeczywistość złożona z ziemi, nieba i Trójcy Świętej. Jest wszakże
zaznaczona owa dualistyczna walka między „człowiekiem wewnętrznym” a
„zewnętrznym”, między „ja” a ciałem. Jednak duch – Chrystus przezwycięża
podziały kształtując całego człowieka na „człowieka Bożego” (Rz 7, 14-25; 8,
1-17; por. 1 Tm 6, 11; 2 Tm 3, 17). / Wątek dalszy, azjanicki przyjmował
wyraźniejszą kosmiczność człowieka (mikrokosmos), jego związek z naturą
(materialną i boską) albo bardziej negatywny stosunek do ciała (gnoza,
Qumran). Wpływy takie zdradzają choćby listy wtóropaulińskie z pierwszej
szkoły Pawłowej (do Efezjan i do Kolosan). Człowiek jest mikrokosmosem
niebiesko-ziemskim i duchowo-cielesnym (Ef 3, 16-19; Kol 1, 28), centralną i
najszlachetniejszą cząstką wszelkiego stworzenia i rozwija się w istotę niebieską (Ef 1, 3 nn.). Staje się „nowym człowiekiem” (Ef 4, 20-24), duchowym,
świetlanym, Bożym (Ef 5, 8-14) i w tym wszystkim prymat wiedzie dusza.
Człowiek jest ośrodkiem gigantycznych dziejów od stworzenia po koniec
świata. Ciało jako obraz ziemi i stworzenia materialnego ma dwa różne
odniesienia: do zła i grzechu (Ef 2, 3.11; Kol 2, 23) oraz do świętości i łaski.
Ambiwalencję tę przyzwycięża dopiero „ciało Jezusa”, które jest święte,
odradzające, prowadzące świat do nieba i chwały. „Ciało Jezusa” jest
zaczynem eschatycznej jedności w zakresie indywidualnym i społecznym (Ef
2, 14-20; 3, 12.16; Kol 1, 22-24; 2, 9). Trzeba pamiętać, że natchniony jest
nie tylko nurt hebrajsko-judaistyczny, ale również dwa ostatnie w zakresie, w
jakim znalazły się w księgach biblijnych, bo tak zostały zinterpretowane
przez autorów świętych i po to przygotowała je w swoim czasie Opatrzność,
choć w pewnym sensie poza judeochrześcijaństwem” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 391.
+ Bartnik Cz. S. Antropologia chrześcijańska zależna od chrystologii. „Ciało –
dusza. 1. Schematy relacyjne. „Jedność ciała i duszy – uczy KKK – jest tak
głęboka, że można uważać duszę za »formę« ciała (Sobór w Vienne z roku
1312; DH 902); oznacza to, że dzięki duszy duchowej ciało utworzone z
materii jest ciałem żywym i ludzkim; duch i materia w człowieku nie są
dwiema połączonymi naturami, ale ich zjednoczenie tworzy jedną naturę” (nr
365). Na całość chrześcijańskiej wizji relacji zachodzących między duszą a
ciałem składają się w gruncie rzeczy cztery wielkie nurty: trzy biblijne hebrajsko-judaistyczny, hellenistyczny i azjanicki oraz czwarty świecki,
całkowicie zewnętrzny w stosunku do objawienia chrześcijańskiego.
Oczywiście stosunek ciało-dusza jest niezgłębioną tajemnicą, której nie
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyjaśnia analitycznie nawet objawienie. 1) Ewangelie przedstawiają jedność
ciała-duszy na podstawie nurtu hebrajsko-judaistycznego w pewnej analogii
do chrystologii jako jedność quasi-hipostatyczną ciała i Syna Bożego: Słowo,
które stało się ciałem (J 1, 14), Wcielony Duch, ciało ożywione Duchem
Bożym, Ciało żyjące z tchnienia Bożego (Mk 8, 35-37 par.; 14, 38). Ciało i
dusza to razem cud życia, istnienia, bycia istotą transcendującą świat
materialny, osoba i partner Boga jako Stwórcy, Odkupiciela i Zbawcy (Mt 10,
39; 16, 25; 18, 9; J 1, 4; 5, 24; 6, 33; 1 J 3, 14). Ciało i dusza mają się do
siebie tak niemal, jak ziemia i niebo, stworzenie i Bóstwo, czas i wieczność,
skończoność i nieskończoność. Dusza jest znakiem Boga, mocą, wiecznością,
absolutnością, ciało zaś jest znakiem kosmosu, słabością, obrazem przemijania, wyrazem przygodności człowieka. Łączą się ze sobą ściśle antropologia i chrystologia. Chrystus jest na wzór człowieka, ale i człowiek jest na
wzór Chrystusa – Misterium Bożym. Nie ma tu jednak monizmu w ścisłym
znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 390.
+ Bartnik Cz. S. Antropologia historiologiczna personalistyczna (P. Teilhard
de Chardin, P.F.M. Fontaine). „Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja
nad przedmiotem i metodą historiologii. / 3. Dla syntezy najlepszą wydaje się
metoda personalistyczna, dla której osoba jest modelem i kluczem
rozumienia historii, organizowania poznań i informacji, ustalania
antecedensów i sekwensów, przyczyn i skutków, systematyzacji poglądów i
ich weryfikacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87/.
„Probierzem jest oczywistość przedmiotowa, zgodność zdarzeń i struktur z
osobą, samorealizacja osobowa, humanizacja dziejów, pogłębianie
tematyzacji, zdolność przetwarzania historii i prakseologii historycznej,
przezwyciężanie osobowe pustego przemijania i zła dziejowego. W rezultacie
powstaje wiedza realistyczna, empiryczno-spekulatywna, całościowa i
uniwersalistyczna (M. Morazé, R. Aron, J. Topolski, J. Kmita). Faktycznie
bywa uprawiana z różnych pozycji: teologii (Biblia, św. Augustyn, bł.
Joachim z Fiore, P. Semenenko, H. Butterfield), filozofii (G. Vico, Hegel, J.M.
Hoene-Wroński, P. Micoli), religioznawstwa (M. Eliade, Ch. Dawson), historii
powszechnej (J.B. Bossuet, F.Ch. Schlosser, A.J. Toynbee, S.W. Baron, J.
Bańka), nauk społecznych (A. Comte, L. Gumplowicz, F. Znaniecki, P.A.
Sorokin, R. Coulborn, E. Heimann, P.T. Manicas, A. Pork), kulturoznawstwa
(Ibn Chaldun, H. Buckle, F. Koneczny, O. Spengler, Ph. Bagby, J. Huizinga,
L. Quesnel, S. Cohen), nauk psychologicznych i moralnych (G. Le Bon, J.
Ortega y Gasset, J. Maritain), literatury (A. Mickiewicz, Z. Krasiński, G.
Orwell, Cz. Miłosz), nauk o języku (M. Heidegger, nowsi strukturaliści),
hermeneutyki (G.H. Gadamr, R. Koselleck, E. Kobylińska), antropologii (P.
Teilhard de Chardin, P.F.M. Fontaine, Cz.S. Bartnik), nauk politycznych (L.
Boff, U. Villari). Jako wielokształtna historiologia wymaga ujęcia
dialektycznie syntetycznego (por. Cz.S. Bartnik, Franciszek Sawicki jako
filozof, Lublin 1954; Historiologia, „Ateneum Kapłańskie” 108 (1986) nr 6,
214-231; Historiologia, w: Encyklopedia katolicka, t. VI, 1015-1018)” /Tamże,
s. 88.
+ Bartnik Cz. S. Antropologia idealistyczna kartezjanizmu. „Zasadniczej
rewolucji w rozumieniu osoby dokonał Kartezjusz (1596-1650), francuski
filozof i matematyk. Wszystkie dotychczasowe określenia podkreślały w
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osobie stronę przedmiotowa, obiektywną, Kartezjusz natomiast postawił na
stronę podmiotową, subiektywną. Nawiązał on do starogreckiego określenia
człowieka jako „istoty rozumnej”, ale zaakcentował tylko „rozumność”
(rationalitas), a osoba to „ja myślące” – Ego cogitans. W ten sposób oderwał
osobę od ciała, materii i przyrody, co prowadziło do ujęcia osoby jako idei,
myśli, pojęcia, wartości, godności. Ostatecznie utorowało to drogę w filozofii
nowożytnej do ujmowania osoby jako „duszy”, „ducha”, czystego podmiotu i
wreszcie do idealizmu antropologicznego. W XIX wieku zaczęto coraz częściej
rezygnować z ontologicznego rozumienia osoby w kierunku wewnętrznych
treści ego – w psychologii, pedagogii, socjologii, kulturze, literaturze. I
posługiwano się już najczęściej terminem „osobowość” (Personlichkeit,
personnalité)” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1
(2007), 5-10, s. 7/. /Ku ujęciu przedmiotowo-podmiotowemu/ „Rozłam
między obiektywnym rozumieniem osoby, a subiektywnym powinien być
dokonany w postaci jakiejś syntezy i ujęcia przez to bardziej adekwatnego i
pełniejszego. W osobie ma miejsce, niewątpliwie, wymiar przedmiotowy i
ontologiczny. Nie jest ona jedynie jakąś konstrukcją, koncepcją, czy
wartością. A więc trzeba najpierw podnieść, że osoba ma ciało i duszę,
tworzące całość bytową, wyodrębnioną, od innych bytów (substantia), co
jednak oznacza tylko człowieka. O ciele i duszy uczyły niemal wszystkie
religie oraz maksymalistyczne kierunki filozofii. Wysuwana przez niektórych
współczesnych biblistów teza, jakoby w Biblii była nauka monistyczna, czyli
dusza i ciało nie mogą być rozróżnione, jest ideologią, nie nauką” /Tamże, s.
8.
+ Bartnik Cz. S. Antropologia indyjska Myśliciel indyjski Ankara (788?-820?)
„uważa, że atman jest dlatego najistotniejszy ze wszystkich kręgów, że
znajduje się w ich centrum i wiąże je wszystkie w pewną całość. W rezultacie
człowiek jest ujmowany jako hierarchia „atmanów”. Może dlatego i hinduska
koncepcja społeczeństwa pozostaje z istoty swej tak hierarchiczna i
sprzeciwiająca się radykalnie egalitaryzmowi. Ludzie są bardziej i mniej
„atmanowi”. A więc „bardziej ludzie” i „mniej ludzie”. Kasta stanowi odrębny
„gatunek” człowieka lub osoby. […] Ten sam tekst Taittririya określa
człowieka także drugim terminem: purusa (purusza). Podobnie jak łacińskie
persona, tak i purusza jest pochodzenia niearyjskiego” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 65/. „Choć termin ten ma niejasną
etymologię, to jednak oznacza raczej „byt męski”, mężczyznę, a w systemie
sankhja i joga jaźń głęboką, pierwiastek duchowy pozbawiony treści
poznawczych, emocjonalnych i wolitywnych, po prostu człowieka lub duszę.
Purusza jest dopełnieniem prakriti – natury, pierwotnej materii, hyle i praxis.
Prakriti i wszystkie jej warstwy nie mają zdolności poznawania, czucia,
rozróżniania, świadomości. Jest źródłem aktywności, ale materialnej, pewną
biernością, bezwładnością, nieświadomością, bezczuciem. […] Sankhjaniści
(w. III) na oznaczenie puruszy używają też terminu atman, który u
wedantystów (w. IX) oznacza ów najgłębszy pierwiastek człowieka i zarazem
pierwiastek Wszechświata (Brahman). Sankhjaniści sprowadzają ostatecznie
Brahmana do puruszy. Pedanta zaś, monistyczna, uczy o jednej duszy
świata (atman-brahman), podczas gdy sankhja przyjmuje wielość dusz i jaźni
indywidualnych. Purusza z Wed jest to Ktoś Jeden jako rodzaj, a nie jako
jednostka. Indywidualizacja Poruszy następuje przez jego zetknięcie się z
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
indywidualnymi zbiorami prakriti (subtelnymi ciałami). Sam Purusza bowiem
nie działa, jest oderwany, wyjęty, odosobniony od świata (kevala – o-sobny),
neutralny względem działających, czyli zanurzających się w rzeczywistość
materialną. Ostatecznie istota ludzka wyraża się raczej w „duchowym
niedziałaniu” niż w materialnym działaniu. Istota człowieka to niedziałanie.
Człowiek to bierność i pasywność w stosunku do rzeczywistości” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 66.
+ Bartnik Cz. S. Antropologia lingwistyczna Makroantropogeneza „7°
Antropologia lingwistyczna. Jednocześnie ze strukturalizmem i filozofią
analityczną rozwija się antropologizm, który można nazwać „lingwicyzmem”,
a któremu podstawy dają: Ferdinand de Saussure (1857-1913), Charles
Bally (1865-1947), Edward Sapir (1884-1939), Roman Jakobson (18961982), Martin Heidegger (w III okresie, 1889-1976), Noam Chomsky (ur.
1928), Charles Morris (1901-1979), Lucien Goldmann (1913-1970), Andre
Martinet (ur. 1908), Jacques Derrida (ur. 1930) i inni” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 421/.
„Według niego nie istnieje „człowiek”, nawet jako struktura myślna czy jako
wytwór nieświadomości, lecz jego miejsce zajmuje język ludzki (la langue
humaine). Nie ma bytu człowieka, jest tylko język jego i o nim. Stąd też nie
może być mowy o obiektywnym i rzeczywistym początku człowieka, o jego
pochodzeniu, genezie, chyba że ograniczymy się tylko do problemu
narodzenia się słów: „człowiek”, „osoba”, „dusza”, „ciało”. „Człowiek” jest
zredukowany do bytu semantycznego, logicznego, a także pragmatycznego.
Według niektórych (J. Derrida) nie człowiek tworzy język, lecz język tworzy
człowieka. Za bezontycznym lingwicyzmem próbuje iść wielu teologów protestanckich (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs), dla których „z człowieka”
istnieje tylko to, co się zawiera w języku Ksiąg Świętych; nie ma antropologii
ontologicznej, jest tylko antropologia skrypturystyczna – w słowie, w wierze,
na papierze. Człowieka i jego dzieje zastępuje słowo i jego historia. Ogromny
rozrzut teorii antropogenetycznych jest zaskakujący, ale ukazuje tym samym
niezgłębioność tajemnicy człowieka i zmusza do unikania rozwiązań zbyt
uproszczonych, które zagrażają także myśleniu teologicznemu” /Tamże, s.
422.
+ Bartnik Cz. S. Antropologia personalistyczna staje się dziś nurtem coraz
mocniejszym. „Personalizm w antropologii (antropologia personalistyczna) –
choć bardzo różnorodny i nieprecyzyjny – staje się dziś głównym motywem w
naukach humanistycznych i społecznych, w kulturze, sztuce, religii,
wychowaniu (S. Wyszyński, B. Suchodolski, S. Swieżawski, W. Pomykało) i
zdobywa sobie naczelne miejsce w całej Europie, ostatnio także w Środkowej,
Wschodniej i Południowej. Jest formułowany coraz częściej przez większość
orientacji, niekiedy skrajnej odmiennych, jak idealizm i marksizm,
chrystianizm i ateizm, neoliberalizm i New Age, może z wyjątkiem myśli
analitycznej, lingwicyzmu, skrajnego hremeneutyzmu, strukturalizmu,
postmodernizmu i matematyzmu (komputeryzmu), które odrzucają nie tylko
„misterium personae”, ale także realność całej podmiotowości człowieka.
Dzisiejsza ogólna antropologia personalistyczna dokonuje dalszego
przesunięcia rozumienia „osoby” jako bytu (substancji, subsystencji, relacji
ontycznej) w kierunku podmiotowości, „ja”, jaźni, całości świata
wewnątrzludzkiego oraz ku personalizacji życia indywidualnego i zbiorowego
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(humanizacja świata, prawa człowieka, godność osoby, absolutna wartość,
liberalizm, droga w nieskończoność itp.)” Cz. S. Bartnik, Personalizm
uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 81-82.
+ Bartnik Cz. S. Antropologia prahistorii biblijnych. Sumaryczna
interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty
prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne, fundamentalne i
pełne treści, ale jednocześnie redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby
niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane, nie tylko między sobą –
o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie” i
przepracowywanie starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju
było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich treść nie została zbyt uproszczona lub spłycona. Mimo wszystko da się wydobyć idee i tematy o
istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota
wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków,
Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył
(bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26,
7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do
wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez
swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą
Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104;
Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako Trójcę
stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie człowieka, jego
struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i eschatologicznej
(Jan Paweł II, J. B. Metz, H. Urs von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się
ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w
centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim
słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą,
ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 296.
+ Bartnik Cz. S. Antropologia Pytanie o początek człowieka, a więc również
pytanie o punkt wyjścia antropogenezy, rzutuje na całą antropologię i na
prozopologię. „W tej dziedzinie mamy dotychczas trzy podstawowe
stanowiska: kreacjonistyczne (transcendentne, aprioryczne), emanacyjne
(immanentne,
aposterioryczne)
oraz
syntetyczne
(ewolucjonizm
omegalistyczny)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 44.
Stanowisko emanacyjne reprezentuje autokreacjonizm pozorny. „Nie brak
ujęć starochińskich i współczesnych, według których człowiek został
wyłoniony samoczynnie przez „niezmienny” świat lub/i sam się wyłania i
rozwija w różnych kierunkach (immanentyzm, antropogeneza kosmologiczna,
aposterioryzm). Człowiek rodzi się według prawideł wewnątrzświatowych: z
przyrody, materii, kosmosu, nie stanowiąc niczego istotnie różnego od nich.
Ma być takie wieczne rodzenie człowieka przez świata na zasadzie właściwie
bezprzyczynowej lub na zasadzie przypadku, co w rezultacie można
filozoficznie sprowadzić do tezy, że człowiek nie pochodzi znikąd, że jest
stałym wewnętrznym elementem świata immobilistycznego, czymś ściśle
określonym przez ten świat, ale także wtórnie określającym ten świat,
wpływającym na niego na swój sposób. Antropologia ta jednakże cierpi na
brak tożsamości człowieczej, na brak wyróżnika ludzkiego spośród „odmętów
rzeczywistości”. Podobnie cierpi na brak tożsamości główna zasada
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antropogenezy. Jeśli człowiek powstaje z odmętów świata i to z przypadku, to
na nieskończonej tablicy możliwości musi faktycznie pojawić się zawsze, choć
jednocześnie nigdy nie stanowi istotnego, określonego elementu świata”
Tamże, s. 46.
+ Bartnik Cz. S. Antropologia rozwijana w trzech nurtach. Pytanie o początek
człowieka, a więc również pytanie o punkt wyjścia antropogenezy, rzutuje na
cała antropologię i na prozopologię. „W tej dziedzinie mamy dotychczas trzy
podstawowe stanowiska: kreacjonistyczne (transcendentne, aprioryczne),
emanacyjne (immanentne, aposterioryczne) oraz syntetyczne (ewolucjonizm
omegalistyczny)”. Kreacjonizm wiąże się z religiami. „Religie, niemal
wszystkie, określały człowieka przez jego stworzoność. Przyjmowały
mianowicie, że jest to istota stworzona przez Bóstwo, a więc zaistniała na
skutek działania przyczyny apriorycznej i transcendentnej w stosunku do
niej. Według chrześcijaństwa przynajmniej dusza ludzka jest stworzona z
nicości. Tym samym człowiek rozjaśnia się tylko w nierozerwalnej diadzie: on
i Bóstwo. Antropologia łączy się nierozerwalnie z teologią. Człowiek był i jest
– pochodną Boga na sposób sprawiony przez Osobę, czyli człowiek może być
rozumiany tylko w świetle Boga, a w sensie poznawczym i Bóg jest
„pochodną” człowieka, czyli tylko w osobie ludzkiej znajduje On właściwe
odbicie, swój obraz i pewną korelacyjność sensowną, korelatem Boga może
być tylko osoba, nigdy zaś rzeczywistość pozaosobowa” Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 44. „Kreacjonistyczne widzenie
antropogenezy jest niezwykle głębokie, twórcze i owocne duchowo. Nie jest
prawdą, że idea stworzenia jest wyłącznie objawiona i właściwa tylko religii
żydowskiej i chrześcijańskiej. Wystąpiła ona w licznych religiach i systemach
czysto filozoficznych. Należy do najwyższych osiągnięć myśli ludzkiej, już w
postaci pierwszych mitów antropogenetycznych. Jej główną zaletą
tematyczną jest otwarcie na deifikację człowieka Tamże, s. 45.
+ Bartnik Cz. S. Antropologia strukturalna ograniczona hermeneutycznie.
„Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 1.
Mysterium hominis. Dla kodonu kultury judeochrześcijańskiej – i szerzej –
człowiek jest tajemnicą (mysterion) pierwszą po misterium Boga, a właściwie
Bóg i człowiek stanowią wspólną tajemnicę. Nie wiemy bez reszty, „czym” jest
człowiek, „kim” jest, jakie są jego fundamentalne struktury i jaka jest jego
właściwa historia – od zaistnienia po trwanie po śmierci. A wreszcie są
znaczne różnice semantyczne języków o nim. Nie możemy nawet naukowo
oznaczyć granicy tego, co ludzkie, co nazywamy „człowiekiem”, od tego, co
pozaludzkie. Nie sposób nawet nakreślić oczywistej granicy między ciałem
ludzkim a materią, ziemią, kosmosem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 360/. „Kiedy
podda się analizie Fenomen Człowieka, to rozpada się on na dalsze
tajemnice: na tajemnicę materii, tajemnicę energii i sił, tajemnicę żywego
organizmu, tajemnicę konstrukcji, tajemnicę życia i tajemnicę psychiki,
poczynając od najprostszych wrażeń, a kończąc na najwyższych pojęciach i
ideach. A wreszcie człowiek jest tajemnicą zjawisk duchowych: poznania,
miłości, pamięci, myśli, czynu, dążenia, refleksji, języka, dialogu z
rzeczywistością, przeżycia istnienia i śmierci, świata wewnętrznego, świata
wartości, moralności. Są w człowieku tajemnice sumienia, autoafirmacji,
autonegacji, losu, skończoności i nieskończoności, przeżycia chwili i
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wieczności...Tajemnica ludzka budowana jest na coraz dalszych tajemnicach,
chociaż może się wydawać, że już wszystko o sobie wiemy, zwłaszcza w
naukach. Człowiek będzie siebie wiecznie poznawał – na ziemi i w niebie.
Samopoznanie to nie wyczerpie się, bo człowiek przestałby być tematem dla
siebie i przestałby właściwie istnieć” /Tamże, s. 361.
+ Bartnik Cz. S. Antropologia strukturalna teologiczna ograniczona
hermeneutycznie. „3. Dialektyka człowieka. Główne semy nazwy „człowiek”
kryją w sobie stwierdzenie wielkości (katafazję), a zarazem przeczenie
(apofazję) oraz ich jedność (henosis). Widać to dobrze w stosowaniu doń nazw
partykularnych: materia, ciało, psyche, dusza lub duch – jako coś niematerialnego i Niecielesnego oraz w określaniu go przez jedność somatycznoduchową, przez łączenie materii i ducha (materii i formy) w postać „osoby”,
która nie jest ani ciałem, ani samą duszą, ale czymś bardziej pierwotnym,
choć istniejącym w obu postaciach. Dialektyka ontyczna człowieka pociąga
za sobą dialektyczną „wymianę orzekań” (communicatio idiomatum), niemal
na podobieństwo do Jezusa Chrystusa, gdzie o jednej i tej samej osobie są
orzekane przymioty zarówno natury ludzkiej, jak i natury boskiej. A zatem o
jednej i tej samej osobie ludzkiej orzekamy przymioty materialne, np. że ktoś
jest wysoki, ciężki, garbaty, ranny, a także przymioty czysto duchowe, np. że
jest dobry, myślący, święty, mądry. A przecież ani ciało człowieka jako takie
nie może być mądre lub etyczne, ani jego dusza nie może być mierzona na
kilogramy lub centymetry. Dialektyka bytu ludzkiego pociąga za sobą
przedziwną dialektykę podmiotową: przeżyć, wytworów, płaszczyzn istnienia i
działania, poziomów odniesień i doznań. Nade wszystko osoba ludzka
poddana jest oscylacji ambiwalentnej między prawdą a fałszem, dobrem a
złem, pięknem a brzydotą, wolnością a zniewoleniem, aktywnością a
biernością, twórczością a niszczeniem. Jest to jakościowe rozszczepienie
ontyczne. Nie ma więc problemu, kiedy każde zwierzę nazwie się
„zwierzęciem”, ale jest jakiś problem, czy kogoś bardzo zdegenerowanego
moralnie i duchowo (Hitlera, Stalina, Berię, Eichmanna, Pol-Pota...) można
nazywać – bez dojaśnień – „człowiekiem”; może jest to już „nie-człowiek” albo
„anty-człowiek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 362.
+ Bartnik Cz. S. Antropologia trynitarna. „Właściwością trzeciej Osoby Bożej
jest jednoczenie. Jednoczy On Ojca i Syna, jest sprawcą spójności świata, w
człowiek jednoczy duszę z ciałem, a jednocześnie, tym samym, sprawia
pojawienie
się
nowej
kategorii
–
osoby
ludzkiej.
Własnością
charakterystyczną Ducha Świętego jest wychodzenie od Ojca. Duch Święty
jest absolutną aktywnością, przenika On głębię Boga, a wtórnie również
wszelkie stworzenia, jako Stworzyciel i Zbawiciel. Człowiek jest stworzony na
obraz Boży – przez całą Trójcę Świętą. Struktura substancjalna człowieka
stworzona została przez Chrystusa, w Chrystusie, na obraz Syna Bożego,
który nosi w sobie odwiecznie zamysł stworzenia człowieka, a w pełni czasów
sam stał się człowiekiem. Natomiast jako osoba, człowiek jest stworzony na
obraz Ducha Świętego, który stwarza i doskonali człowieka jako osobę, dając
mu ducha ludzkiego, który personalizuje człowieka. W ten sposób trzecia
Osoba Boża nadaje człowiekowi swoje właściwości personalne. W ten sposób
człowiek ma w sobie coś z Syna Bożego – duszę i ciało, a także coś z Ducha
Świętego – personalność. Natura ludzka nie ma w sobie substancji Ducha
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świętego (dlatego nie jest naturą boską, a osoba ludzka nie jest osobą
boską), ma natomiast właściwości personalne Ducha Świętego, które
uzdalniają do jednoczenia z innymi ludźmi, do jednoczenia ludzi w
społeczność oraz do jednoczenia siebie i innych ludzi z Osobami Bożymi” /P.
Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E.
Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 168/. „Na tym właśnie polega
historia zbawienia. Proces zbawczy to budowanie „Mistycznego ciała Ducha
Świętego”, w którym jest On jedną Osobą w wielu osobach – w aspekcie
relacyjnym. „Ciało” to złożone jest z relacji. Idea Kościoła Jako „Ciała
Chrystusa” podkreśla substancję. Idea Kościoła jako „Ciała Ducha Świętego”
podkreśla relacyjność. W jej świetle można mówić o miejscy relacyjnym,
które jest czymś innym niż miejsce rozumiane przestrzennie, substancjalnie.
W tym kontekście stany eschatyczne trzeba traktować jako miejsce, nie
przestrzenne, lecz relacyjne. Teologowie o tym zapomnieli. Zwalczają dawny,
przestrzenny obraz stanów eschatycznych, ale zapomnieli o personalnych
relacjach, tworzących wielką sieć, w której każdy ma swoje miejsce. Człowiek
zbawiony, jako ciało i dusza zjednoczy się substancjalnie z człowieczeństwem
Chrystusa Zmartwychwstałego, jako osoba zjednoczy się relacyjnie z
personalnością Ducha Świętego. Pełnia Mistycznego Ciała Syna Bożego i
Ducha Świętego jest celem historii zbawienia, oznacza zbawienie ostateczne
poszczególnych ludzi i całej ludzkości. W ten sposób człowiek zbawiony
będzie uczestniczył w tajemnicy życia Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 169.
+ Bartnik Cz. S. Antropologia wieku XX. „Płeć jest dla prokreacji. Tylko taki
sposób rozmnażania się jest możliwy w obecnej biosferze. Płeć nie ogranicza
się jednak wyłącznie do prokreacji. Przede wszystkim u człowieka staje się
czymś nieporównywalnie wyższym niż u najwyżej rozwiniętych zwierząt. U
człowieka otrzymuje wymiary personalistyczne. Ubogaca byt człowieka, służy
jego istnieniu, staje się jednym z podstawowych tematów życia psychicznego
i duchowego, a także aktywności, twórczości i poezji i jest zaczynem życia
społecznego. Zakłócenia w identyfikacji płciowej są zazwyczaj wielkim
nieszczęściem. Najskuteczniej może je pokonać wysoka religijność osobnicza.
Istota człowieczeństwa i osoby jest w każdej płci ta sama, ale doczesne
istnienie przybiera postać dwóch światów: męskiego i żeńskiego, jakby
postać diadyczną. Światy te różnią się między sobą i zarazem dopełniają nie
tylko somatycznie, lecz także psychicznie, egzystencjalnie, osobowościowo i
co do sposobu własnego wyrazu w społeczeństwie i historii. Jednostka każdej
płci jest pełnym człowiekiem, lecz mimo to, a raczej dzięki temu, ma głęboką
strukturę zwróconą ku płci odmiennej na różnych płaszczyznach: mąż –
żona, brat – siostra, syn – matka, córka – ojciec, wnuk – babka, kolega –
koleżanka, pracownik – pracowniczka, przyjaciel – przyjaciółka...” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 312/.
+ Bartnik Cz. S. Antropologia wyznaczona przez autokreacjonizm
emanacyjny, głoszący, że człowiek wyłania się ze świata, jest beztreściowa i
beztematyczna. „Jak w kreacjonizmie zlewa się z teologią, tak tutaj
utożsamia się z kosmologią, tracąc zresztą swą specyfikę na korzyść tej
drugiej. Po odrzuceniu kategorii subsystencji człowieka nie ma też zasady
identyfikacji ani jednostkowienia. Jest to niespodziewana konsekwencja
immanentyzmu. Człowiek nie jest wyraźnie określony. Jest osobą i zarazem
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie-osobą, jest jeden i pod tym względem mnogi, jest jednostką (ontogeneza) i
zarazem gatunkiem (filogeneza) bez wyraźnych jednostek, jest „tym” i
zarazem „czymś innym”. […] Osobnik może się przeobrazić całkowicie w
innego osobnika (metempsychoza), może żyć wiele razy (reinkarnacja) albo
może mieć wielokrotną tożsamość (klonowanie). Znacznie mocniej
zarysowany jest człowiek kolektywny jako gatunek ludzki, klasa lub
państwo. Ale kolektywy różnią się między sobą pozornie. W gruncie rzeczy
kolektyw jest tylko pewną mgławicą o nieokreślonych granicach między nim
a przyrodą lub między jednym a drugim. Zaznacza się tu zwłaszcza ucieczka
od duchowego rozumienia człowieka, a więc jako podmiotu, jako osoby
odpowiedzialnej, wyodrębnionej bytowo, realizującej wyższe wartości i
dążącej do nieskończoności. I tak radykalny immanentyzm jest
indywidualnym i społecznym pesymizmem. […] Ewolucjonizm kreacyjny
łączy stanowisko kreacyjne z emanacjonistycznym. „Charles Robert Darwin
(1809-1882), idąc za niektórymi myślicielami starogreckimi (Anaksymander,
Anaksagoras), głosił transformizm, według którego jeden gatunek zoologiczny
wyłania się z innego gatunku i tak człowiek w wyniku ogólnego pędu
ewolucyjnego wyłania się z niższych form zoologicznych. Było to jednak
stanowisko w istocie immanetystyczne i autokreacjonistyczne (osoba rodzi
się ostatecznie z samej siebie) Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin
1999, s. 46-47.
12