Zestawienie Filozofów

Zestawienie Filozofów
ANAKSYMANDER I ANAKSYMENE
SOKRATES
PLATON
ARYSTOTELES
ŚW. AUGUSTYN
ŚW. TOMASZ Z AKWINU
KARTEZJUSZ
PASCAL
HOBBES
SPINOZA
LEIBNIZ
ROUSSEAU
LOCKE I PODSTAWY EMPIRYZMU
BERKELEY
HUME
KANT
MARKS, ENGELS I MATERIALIZM DIALEKTYCZNY
COMTE I POZYTYWIZM
NIETZSCHE
-2
-5
-11
-29
-45
-54
-64
-74
-77
-80
-84
-92
-95
-102
-106
-113
-133
-140
-149
1
ANAKSYMANDER I ANAKSYMENES
Anaksymander pochodził z Miletu, tak samo jak Tales, którego był uczniem. Urodził się
zapewne w 609 lub 610 r., a umrzeć miał wkrótce po r. 547 lub 546, mniej więcej
jednocześnie z Talesem. Miał napisać pierwsze w Grecji dzieło filozoficzne; traktowało ono
O przyrodzie i pod tym tytułem znane było późniejszym. Wszystkie informacje, jakie o nim
posiadamy, przemawiają za tym, że był najświetniejszym umysłem wśród wczesnych
filozofów Grecji. - Anaksymenes był trzecim w szeregu filozofów z Miletu. Koleje jego życia
nie są znane. Żył prawdopodobnie między 585 a 525 r. Dzieło jego, również traktujące O
przyrodzie, pisane było prostą, niewyszukaną prozą. Umysłowością swą różnił się od
Anaksymandra: miał się doń jak fizyk do metafizyka.
POGLĄDY. 1. «ZASADA» i «NATURA». Tales rozmyślał nad początkiem świata, ale
dopiero Anaksymander zaczął używać terminu "początek" (arche). Był to wyraz potoczny, ale
użyty przez filozofa zmienił swe potoczne znaczenie. Początek był dla Ana-ksymandra już
czymś więcej niż pierwszym momentem w rozwoju rzeczy; a to dlatego, że był przekonany,
iż to, co było na początku, nie przestaje istnieć, tylko przybiera inne kształty. Tales szukał
materii, która była na początku, ale przestała istnieć, bo przetwo-rzyła się w inne rodzaje
materii; Anaksymander szukał również pierwotnej materii, ale z przekonaniem, że skoro była,
przeto jest i będzie. Pierwotne własności rzeczy pojmo-wał zarazem jako trwałe, istotne,
zasadnicze: "arche" była dlań już nie tylko początkiem, ale "zasadą" rzeczy; nie tylko ich
pierwotną, ale też właściwą naturą. Przy takim założeniu główne zagadnienie filozoficzne
uległo przemianie: chodziło w nim już o coś więcej niż o początek. Wyraz "arche", który
znaczył tyle, co początek, zaczął oznaczać, gdy został zastosowany w filozofii - zasadę (uległ
analogicznej przemianie, jak później łaciński wyraz "principium", pierwotnie znaczący tyle,
co "początek", a potem tyle, co "zasada"). I w znaczeniu "zasady" wyraz ten stał się
naczelnym terminem greckiego słownika filo-zoficznego.
W tych samych czasach, może też dzięki Anaksymandrowi, przekształciło się w analo-giczny
sposób znaczenie drugiego podstawowego filozoficznego terminu: "przyroda", czyli "natura".
Etymologicznie ten grecki termin oznaczał to, co staje się, roz-rasta i rozradza. Podczas gdy
Tales szukał początku natury, to następcy jego zastanawiali się już nie tyle nad jej
początkiem, ile nad tym, co w niej jest od początku; i to, co od początku było, jest i będzie,
zaczęto nazywać "naturą". W tym znaczeniu, w jakim dziś mówi się o "naturze" rzeczy, w
tym filozofowie greccy używali tego wyrazu od wczesnych czasów. Termin, który potocznie
oznaczał rzeczy ulegające zmianie, w filozofii zaczął oznaczać to właśnie, co w rzeczach
zmianie nie ulega.
Przemiana terminologiczna była symptomem pojawienia się nowej myśli filozoficznej. I
żadna może z wczesnych myśli nie była bardziej godna podziwu od tej, że zmienne zja-wiska
posiadają stałą naturę. Że to Anaksymander był jej twórcą, co do tego są tylko poszlaki; ale
jeśli nie on, to ktoś bliski mu czasowo, bo nie ulega wątpliwości, że pierw-szym pokoleniom
filozofów myśl ta była już znana. Wyraz "natura" nie oznaczał u Gre-ków całokształtu
przyrodzonych zjawisk (które przeważnie oznacza w czasach nowych), lecz tylko prawo,
które nimi rządzi, ich ogólną zasadę, ład kosmiczny, to, co czasy nowe nazywają "naturą
rzeczy". Zjawiska są dostępne zmysłom, a natura jest ukryta, trzeba jej szukać; zjawiska są
różnorodne, a natura jedna; zjawiska są przypadkowe, a natura konieczna. W szczególności
zaś przeciwstawiali naturę temu, co stworzone i ustanowione przez człowieka, co nie jest
konieczne, co mogłoby być inaczej. W przeciwieństwie do tego, o tym, co konieczne,
powszechne, od człowieka niezależne, mówili, że jest "z natury". Natura z jej koniecznością
była dla nich najwyższą doskonałością. Zawierała też najwięk-sze piękno, z którym piękno
sztuki nie mogło się - w przekonaniu Greków - równać.
2
2. BEZKRES. Wraz ze zmianą zagadnienia nastąpiła zmiana odpowiedzi. Anaksy-mander,
jak pisze Arystoteles, "rozumiał przez zasadę nie wodę ani żaden inny z tzw. żywiołów, lecz
jakąś inną naturę bezgraniczną, z której powstają wszystkie niebiosy i świa-ty w nich
zawarte". Wskazuje to, że inną metodą potraktował zagadnienie: mianowicie, w
poszukiwaniu zasady wyszedł poza to, co dawała obserwacja. "Widząc, jak jeden żywioł
przemienia się w drugi, nie uważał za słuszne jeden z nich przyjąć za zasadę, lecz przyjął coś
poza nimi". Przypuszczał, że to, z czego poczęły się wszystkie gatunki materii, nie może być
jednym z nich; był śmielszy od Talesa i większości jońskich fizjologów, którzy pierwotną
materię umieli jedynie wybierać wśród znanych jej gatunków.
Jakaż była ta inna zasada Anaksymandra? Był to "bezkres" (apeiron). Odpo-wiedź ta
wymieniała tylko ilościową własność pierwotnej materii: jej bezgraniczność. Nie wymieniała
jakości, gdyż z bezgranicznością łączyła jakościową nieokreśloność, w bezkresie bowiem
wszystko jest zmieszane. Z bezkresu przyroda ciągle powstaje, jakby z rezerwuaru materii,
bezkres istniał na początku i istnieje nadal, a tylko traci swą nieokre-śloność w miarę tego, jak
kształtuje się zeń przyroda.
Co skłoniło do przypuszczenia, że zasada jest bezgraniczna? Anaksymander mówił: Musi być
bezgraniczna, gdyż inaczej wyczerpałaby się. Nieograniczony rozrost przyrody wskazywał
mu, że i zasada przyrody musi być nieograniczona. Więc własności zasady ustalał nie na
podstawie obserwacji, jak Tales, lecz na drodze dedukcji; przez rozumowanie
dochodził do tego, jaka zasada być musi, aby mogła z niej powstawać przyroda. Wynik
rozumowania wydaje się śmiały, koncepcja bezkresu zadziwia w tak wczesnej fazie myśli
filozoficznej. Jednakże nie była na owe czasy wyjątkowa; nawet mitologiczne kosmogonie
wywodziły świat z bezkresu, bezgranicznego chaosu. Wczesna myśl grecka, może pod
wpływem Wschodu, operowała pojęciem bezkresu i nieskończoności. Później zaś, gdy stała
się samodzielna, zaczęła skłaniać się do twierdzenia, że zasada bytu jest właśnie skończona i
określona.
3. POWSTANIE PRZYRODY. Przyroda powstaje z bezkresu - ale w jaki sposób powstaje ?
Jak odbywa się przekształcanie się materii? To było drugie wielkie zagadnienie
Anaksymandra i innych filozofów z Miletu. Tales, choć nie ma na to wyraźnych świadectw,
wyo-brażał sobie zapewne rzecz w sposób najprostszy, jako proces przemiany, transformacji
jednej rzeczy w drugą; woda, która była na początku, przemieniła się w ziemię, powietrze i
wszystko inne. Anaksymander rozumiał sprawę w bardziej uczony sposób; starożytny
historyk filozofii powiada, iż "przypuszczał, że stawanie się odbywa się nie przez przemianę
żywiołów, lecz przez wyłanianie się przeciwieństw". Należy to tak rozumieć: w pierwotnym
bezkresie zawarte były wszelkie przeciwieństwa; w przyrodzie zaś są już wzajem oddzielone;
zatem - oddzieliły się w procesie powstawania przyrody; proces ten polega tedy na
wyłanianiu się przeciwieństw.
Co powoduje ten proces? Powoduje go wieczny ruch. Ruch (był to znamienny pogląd
hilozoistów) jest nieodłączny od materii. Przebiega on według właściwego sobie prawa. Pisze
o tym Arystoteles: "Z czego powstało to, co istnieje, w to samo się też obraca przez
zniszczenie według koniecznego prawa; Anaksymander wyrażając myśl tę w swym poetyckim języku mówił, że jedno drugiemu płaci karą i pokutą za niesprawiedliwość w porządku czasu".
Anaksymander nie tylko sformułował ogólne prawo przekształcania się pierwotnej materii,
ale także opisał szczegółowo, w jakim porządku odbywały się przekształcenia. Posługując się
przyjętą przez siebie ogólną zasadą, usiłował wytłumaczyć, dlaczego przy-roda ma taką a nie
inną postać, dlaczego np. ziemia jest pośrodku, a niebiosa dookoła. Opis Anaksymandra jest
pierwszą niemitologiczną kosmogonią, jaką posiadamy: nie odwołuje się do bogów, lecz
kolejne etapy świata wywodzi z przyjętej zasady. Wydzieliły się na początku przeciwieństwa,
zimno i ciepło, a przez zimno i ciepło wytworzyły się różne stany skupienia, poczynając od
3
ziemi, która jest najgęstsza, poprzez wodę i powietrze aż po lotny ogień. Ziemia, jako
najcięższa, znalazła się pośrodku, a tamte otoczyły ją kon-centrycznymi, coraz to lżejszymi i
gorętszymi sferami. Sfera wody częściowo wyparowała i przeto w niektórych tylko miejscach
znajduje się między ziemią a powietrzem. Zewnętrzna ognista sfera, otaczająca świat "jak
kora otacza drzewo", rozerwała się, a części jej, odrzucone siłą odśrodkową; potworzyły ciała
niebieskie. Oto opis, który przez swą dąż-ność do mechanicznego wyjaśnienia świata
podobny jest do teorii tworzenia się systemu planetarnego, które głoszone były w dwadzieścia
kilka wieków później.
Jak wszyscy wcześni filozofowie greccy, Anaksymander zajmował się również, specjal-nymi
kwestiami z zakresu przyrodoznawstwa. Był, jak się zdaje, pierwszym Grekiem, który
wykonał mapę; obliczał odległość i wielkość gwiazd; miał zaawansowane poglądy
kosmograficzne. Zajmował się też istotami organicznymi i wyprowadzając zwierzęta lądowe
od morskich, a ludzi od zwierząt innych gatunków, stworzył coś w rodzaju pier-wotnej teorii
descendencji. Ale na większą skalę zastosowania jego pomysłów filozoficznych
do szczegółowych zagadnień przyrodoznawstwa dokonał dopiero uczeń jego, Anaksy-menes.
4. ZMODYFIKOWANIE ZASADY PRZEZ ANAKSYMENESA. Anaksymenes zachował
zasad-niczy pogląd swego poprzednika: że świat jest bezkresny i że ruch jest wieczny. Lecz
gdy tamten zasady bezkresnej rozmyślnie nie określił bliżej (zapewne w przekonaniu, że jeśli
materia jest bezkresna, to jest też nieokreślona), ten utożsamił ją z pewną okre-śloną i znaną z
doświadczenia materią: z powietrzem. Powietrze zajęło w poglądach Anaksymenesa miejsce
analogiczne do tego, jakie woda zajmowała u Talesa.
Dlaczego właśnie powietrze? Bo ono jedno wśród wszystkich rodzajów materii zda-wało się
być ilościowo nieskończone. Wydawało się, że wypełnia bezkres. Po drugie, musiało wpłynąć
na wybór greckie przekonanie, że dusza (objawiająca się jako tchnienie) nie jest z natury swej
różna od powietrza; jeśli więc dusza utrzymuje ciała przy życiu, to znaczy, że utrzymuje je
przy życiu powietrze. A łiilozoistyczny sposób myślenia wymagał od zasady, aby stanowiła
nie tylko masę wszechświata, ale też i siłę, która go ożywia. Trzecim wreszcie i zapewne
głównym argumentem za tezą Anaksymenesa musiała być łatwa zmienność powietrza,
pozwalająca względnie najłatwiej wyobrazić sobie, że po-wstały z niego wszystkie
przedmioty.
5. ZASTOSOWANIE ZASADY. Pogląd Anaksymenesa na zasadę świata nie zawiera nic
szczególnego; ale nie w tym leżał punkt ciężkości jego filozofii. Miał temperament raczej
fizyka niż filozofa, więcej niż ogólną teorią zajmował się szczegółowymi zastosowaniami. I
w tym zakresie dokonał rzeczy godnych pamięci.
Rozumiał, że powietrze może mieć różną gęstość. Gdy jest równomiernie rozproszo-ne, jest
niewidzialne, widoczne staje się przez rozrzedzanie i zgęszczanie się; wtedy przyjmuje inny
wygląd i przechodzi w inny stan skupienia. Przez rozcieńczanie staje się ogniem, a przez
kondensowanie wiatrem, chmurą, potem wodą, ziemią i nawet kamieniem.
Te fizykalne rozważania umocniły jeszcze przekonanie o jedności przyrody: wszy-stkie
przedmioty stanowią jedność, skoro zbudowane są z tej samej powietrznej materii i mogą
przechodzić w inny stan skupienia, w dowolną inną postać materii.
Anaksymenes rozważał również przyczyny, które powodują przemiany w przyrodzie. Przede
wszystkim ruch, nieodłączny od materii, powoduje zgęszczanie i rozrzedzanie powietrza,
zbliżając i oddalając jego części. Po wtóre zaś, ciepło i zimno powodują zmiany w stanie
powietrza; Anaksymenes zauważył związek między temperaturą a stanem skupienia materii;
ogień był dlań ciałem najgorętszym i najrzadszym, kamień zaś - najbardziej gęstym i
najzimniejszym. Tymi rozważaniami myśliciel grecki wszedł na drogę, którą poszła
nowożytna fizyka.
Wszechstronnie stosował swą teorię do wyjaśniania zjawisk. Przede wszystkim do zja-wisk
meteorologicznych: te bowiem zaciekawiały Greków więcej niż zjawiska ściśle fizykalne, i
4
ówczesny uczony obowiązany był wyjaśnić te zjawiska przed wszystkimi innymi. Nie była to
oddzielna nauka, lecz zastosowanie filozofii i niejako wypróbowanie jej zasad. Anaksymenes
tłumaczył tedy, że wiatry powstają, gdy zgęszczone powietrze wprowadzane jest w ruch; przy
dalszej kondensacji powstają chmury i woda; grad two-rzy się, gdy woda opadająca z chmur
marznie, śnieg - gdy marzną chmury pełne wilgoci; błyskawice - gdy chmury zostają
gwałtownie rozerwane przez wiatr; tęcza - gdy pro-mienie słońca padają na zgęszczone
powietrze, trzęsienie ziemi - gdy w ziemi dokony-wają się zmiany dzięki rozgrzewaniu i
ochładzaniu.
Drugą dziedziną, która również domagała się wytłumaczenia od ówczesnego filozofa, były
zjawiska astronomiczne: te intrygowały swoją stałością, jak tamte niepokoiły zmiennością. W
tej dziedzinie zasady Anaksymenesa zawiodły; tu raczej cofnął wiedzę, niż ją posunął
naprzód. Twierdził, że Ziemia jest płaska jak stół. Gwiazdy są ciałami ognistymi, a
towarzyszą im ciała stałe, których istnienie objawia się w zaćmieniach.
WPŁYW FILOZOFÓW JOŃSKICH. Filozofia następnych generacji greckich wy-rosła na
podłożu pojęć i zagadnień stworzonych przez fizjologów jońskich. Znalezienie "arche", tj.
początku czy zasady świata, pozostało naczelnym zadaniem filozofii.
Wszakże nie tylko zagadnienia, ale i prymitywne ich rozwiązania, dane przez Jończy-ków,
znajdowały zwolenników w późniejszych czasach. Jeszcze za czasów Peryklesa Hippon z
Samos uważał wraz z Talesem wodę za zasadę, a Diogenes z Apolonii wraz z
Anaksymenesem miał za zasadę powietrze; od Anaksymandra był znów zależny poeta
kosmogoniczny Ferekydes z Syros. W późniejszym zaś okresie starożytności stanowisko
hilozoistyczne odnowili stoicy.
SOKRATES
ŻYCIE. Sokrates (469 - 399) urodził się w Atenach i w Atenach spędził całe swe życie. Był
człowiekiem, w którym myśliciel w nierozerwalny sposób zespolił się z działaczem. Gdy tego
wymagały potrzeby kraju, służył mu jako żołnierz i jako urzędnik - prytan; podczas wojny
dawał dowody męstwa, podczas pokoju - rozwagi i odwagi cywilnej, występując sam jeden
przeciw roznamiętnionemu tłumowi. Na ogół jednak nie brał udziału w sprawach
państwowych; całkowicie bowiem poświęcił się działalności innego rodzaju: działalności
nauczycielskiej. Przypominała pod wieloma względami czynności sofistów i współcześni
traktowali Sokratesa jak sofistę; jednakże dzieliło go od sofistów nie tylko to, że uczył
bezinteresownie, ale też i cała treść nauki. Działanie jego polegało na tym, że uczył ludzi
cnoty, a ściślej mówiąc, uczył ich rozumu, aby przez to doprowadzić do cnoty. W tej
działalności widział sens swego życia. Absorbowała go tak, że o własnych sprawach nie
myślał: żył wraz z rodziną w niedostatku. Był wszędzie tam, gdzie mógł znaleźć rozmówców,
zatrzymywał ludzi na rynku, w palestrze czy na biesiadzie, by mówić z każdym o jego
sprawach i zmuszać do zastanawiania się nad nimi, nad umiejętnością i cnotą. Zyskał sobie
koło zwolenników i uczniów: najwykwintniejsza młodzież ateńska, jak Alcybiades, Krycjasz,
Platon, Ksenofont, przestawała z nim stale. Ale obok zwolenników miał i surowych
krytyków. Zyskał popularność, ale popularność jego nie była połączona z uznaniem. Ogół
widział w nim tylko dziwaka; przeciętny Ateńczyk nie traktował na serio człowieka, który
zaprząta sobie głowę cudzymi sprawami, a nie może się zdobyć na nowy płaszcz: z tego
stanowiska wydrwił go w swej komedii Ameipsjas. Inni widzieli w nim osobistość wręcz
niebezpieczną: uprawiana przezeń analiza i krytyka przekonań i stosunków wydawała się
groźna dla istniejącego porządku rzeczy. Arystofanes, który w 423 r. przed-stawił Sokratesa
w Chmurach, widział w nim ucieleśnienie bezcelowych rozważań, szkodli-wej
wolnomyślności, pychy, wymyślnych oszukaństw i braku szacunku dla tradycji. Pomimo
takich o nim opinii mógł jednak jeszcze Sokrates przez ćwierć wieku czynić dalej swoje.
5
Dopiero gdy doszedł do 70 roku życia, spotkało go publiczne oskarżenie, że działalność jego
jest szkodliwa. Może działały tu przyczyny polityczne, poczucie za-czynającego się upadku
Aten kazało szukać jego winowajców. Dość, że w r. 399 fabrykant Anytos, mówca Likon i
poeta Meletos wnieśli przed sąd przysięgłych skargę na Sokratesa, że winien jest bezbożności
oraz demoralizacji młodzieży. Sąd uznał winę Sokratesa. O karze śmierci nie myśleli
zapewne ani oskarżyciele, ani sędziowie; tak ciężki wymiar kary wy-wołała postawa
Sokratesa, który winy swej nie uznał, przeciwnie, kładł nacisk na doniosłość swej
działalności. Z powodów religijnych wyrok nie mógł być wykonany zaraz i Sokrates spędził
30 dni w więzieniu. Mógł łatwo uniknąć śmierci, uczniowie chcieli mu ułatwić ucieczkę, lecz
nie zgodził się stojąc na stanowisku posłuszeństwa prawu. Ostatnie dni spędził w rozmowach
z uczniami; Platon, choć wówczas z powodu choroby nieobecny, opisał w Fedonie na
podstawie relacyj, ostatnie chwile Sokratesa. "Wszyscy jednozgodnie przyznają, że żaden
jeszcze człowiek, ile pamięć nasza sięga, nie zajrzał w oczy śmierci z większą godnością",
napisał uczeń Sokratesa, Ksenofont (IV, 8).
Potomność po wszystkie czasy widziała w Sokratesie ideał filozofa, a w jego życiu i śmierci
doskonałe wypełnienie obowiązków filozofa. Chłodny umysł łączył się w nim w przedziwny
sposób z gorącym sercem. Silna, raczej zmysłowa natura była opanowana przez silną duszę.
Brzydota przysłowiowa jego postaci była jakby symbolem wyższości ducha. Cechowała go
równość i pogoda usposobienia, humor i łagodność. "Wydawał mi się najlepszym i
najszczęśliwszym z ludzi", pisał Ksenofont.
PISM nie zostawił, uczył tylko ustnie. O nauce jego wiemy z pism uczniów, głównie z
dialogów Platona i Wspomnień o Sokratesie Ksenofonta. Również i Arystoteles informuje o
jego zasługach dla filozofii.
POGLĄDY SOKRATESA. Sokrates, podobnie jak sofiści i większość ludzi jego epoki,
zajmował się tylko czło-wiekiem. W człowieku zaś interesowało go jedynie to, co uważał za
najważniejsze, a za-razem mogące być przedmiotem reformy i ulepszenia: "Zajmował się" jak podaje Arystoteles - "jedynie sprawami etycznymi, całą zaś przyrodą nie zajmował się
wcale". Mówił, że drzewa niczego nie mogą go nauczyć, uczą natomiast ludzie w mieście. I
pracował na dwóch tylko polach: na polu etyki oraz logiki, którą uważał za niezbędną dla
etyki.
I. POGLĄDY ETYCZNE Sokratesa dadzą się sformułować w trzech głównych tezach:
1. CNOTA JEST DOBREM BEZWZGLĘDNYM. "Cnota" była starodawnym pojęciem
Greków, ale rozumiana była ogólnikowo, jako tężyzna życiowa, dzielność, sprawność w
spełnianiu zawodowych czynności. Jeszcze sofiści tak rozumieli cnotę i stwierdzali, że jest to
zaleta całkowicie względna, różna dla mężczyzny i dla kobiety, młodzieńca i dojrza-łego
męża. Sokrates zaoponował przeciw temu relatywizmowi, wskazał na zalety, które są jedne
dla całego rodu ludzkiego: sprawiedliwość, odwaga czy panowanie nad sobą są zaletami
zawsze i wszędzie. Nazywając te zalety "cnotą", dał temu wyrazowi bardziej specjalne, a
właściwie zupełnie nowe znaczenie. Wytworzył nowe pojęcie cnoty przez to, że spośród zalet
człowieka wyodrębnił specjalnie zalety moralne.
Prawa dotyczące cnoty moralnej są "niepisane", w kodeksach ich nie ma; niemniej są trwalsze
od pisanych. Wywodzą się bowiem z samej natury rzeczy, a nie z ustano-wienia ludzkiego;
jakże mogłyby być ustanowione, skoro są powszechne, jednakowe dla wszystkich ludzi? wszak (tak rozumował Sokrates) wszyscy ludzie nie mogli zejść się razem i ustanawiać praw.
Na powszechność praw moralnych Sokrates kładł szczególny nacisk, stojąc w opozycji do
relatywizmu sofistów; powszechność była zasadniczą cechą cnoty w jej nowym znaczeniu.
Ta dopiero co wyodrębniona zaleta wysunęła się od razu dla Sokratesa na szczyt dóbr.
Wszystko inne, co ludzie zwykli uważać za dobro - zdrowie, bogactwo, sława niejednokrotnie w skutkach okazuje się złe. Człowiek powinien zabiegać o dobro naj-wyższe,
nie licząc się nawet z niebezpieczeństwami i śmiercią. Dla dóbr moralnych powi-nien
6
poświęcić dobra niższe i pozorne: "Czyż nie wstydzisz się dbać o pieniądze, sławę, zaszczyty,
a nie o rozum, prawdę i o to, by dusza stała się najlepsza?"
Sokrates był tedy pierwszym, który wyróżnił dobra moralne, właściwy przedmiot etyki (za to
nazwano go "twórcą etyki"); a także był pierwszym przedstawicielem sta-nowiska - nazwijmy
je moralizmem - wynoszącego dobra moralne ponad wszystkie inne.
2. CNOTA WIĄŻE SIĘ z POŻYTKIEM i SZCZĘŚCIEM. Sokrates mawiał, że rad by posłać
do piekieł tego, kto pierwszy rozdzielił dobro i pożytek. Ale związek obu widział nie w tym,
iż dobro zależne jest od pożytku, lecz, przeciwnie, iż pożytek zależny jest od dobra. Tylko to,
co dobre, jest naprawdę pożyteczne. Ludzie dlatego często błądzą i działają wbrew własnemu
pożytkowi, że nie wiedzą, co jest dobre. Sokrates był tedy przeciwieństwem utylitarysty; ale
stojąc na stanowisku nierozdzielności dobra i pożytku często wyrażał się tak samo jak
utylitaryści: twierdził, że czyn jest niezawodnie dobry, gdy wypływa zeń pożytek, a zalecając
sprawiedliwość czy lojalność, wysiłek w pracy czy kompetencję w za-wodzie, powoływał się
na płynącą stąd korzyść.
A podobnie rozumiał również stosunek dobra do szczęścia: szczęście związane jest z cnotą,
bo z cnoty wynika. Szczęśliwy jest bowiem ten, kto posiada największe dobra, a największym
dobrem jest cnota.
3. CNOTA JEST WIEDZĄ. Wszelkie zło pochodzi z nieświadomości: nikt umyślnie i z świadomością zła nie czyni. I nie może być inaczej: skoro dobro jest pożyteczne i gwarantuje
szczęście, nie ma powodu, aby ktoś, kto je zna, nie czynił go. Wiedza jest tedy warun-kiem
dostatecznym cnoty, a mówiąc językiem jaskrawym, jakiego Sokrates używał: jest tym
samym, co cnota. "Jest to jedno i to samo wiedzieć, co jest sprawiedliwe, i być
sprawiedliwym". To była definicja Sokratesa: cnota jest wiedzą.
Na zarzut, że w działaniach ludzkich nieraz przejawia się rozdźwięk między wiedzą a
czynem, między tym, co dyktuje rozum, a tym, do czego pcha namiętność, że do cnoty,
oprócz wiedzy, potrzebna jest jeszcze wola - na to Sokrates odpowiedziałby, że jeśli wiedza
nie wystarcza do cnoty, to musi być powierzchowna i niezupełna. Kto natomiast posiada
wiedzę prawdziwą i pełną, ten nie może nie przejąć się nią do głębi i nie może czynić inaczej
niż dobrze. Wiedza potrzebna do cnoty jest oczywiście innego rodzaju niż ta, którą zbierali
filozofowie greccy: to nie wiedza o żywiołach, gwiazdach, o kosmosie, lecz o sprawiedliwości i odwadze, nie przyrodnicza, lecz etyczna. Opiera się nie na czysto teoretycznym
roztrząsaniu, lecz na praktycznym rozsądku.
Stanowisko takie nazywa się intelektualizmem etycznym. Sokrates nie był zresztą
odosobniony na tym stanowisku. Grecy mieli w ogóle skłonność do intelektualnego
pojmowania życia, a już szczególniej było ono rozpowszechnione w V w. w Atenach, w dobie
greckiego oświecenia. Że Sokrates zajmował stanowisko intelektualistyczne, to miało jeszcze
specjalne powody: najpierw, sam był typem refleksyjnym, powodującym się w życiu
namysłem, nie działającym odruchowo, a przy tym posiadającym wolę tak silną i pewną, że
nie znał jej wahań i nie odczuwał jej udziału w decyzjach; następnie, So-krates zwykł był
trudno uchwytne zalety moralne wyobrażać sobie przez analogię z zaletami pracy zawodowej,
zwłaszcza rzemieślniczej: w tej zaś dziedzinie robi się dobrze, gdy się umie robić, gdy się
wie, jak robić.
Jako konsekwencje intelektualizmu powstały dalsze tezy Sokratejskiej etyki. Naj-pierw, że
cnoty można się uczyć; boć cnota jest wiedzą, a wiedzy można się uczyć. Była to teza
doniosła: wielkie dobro, jakim jest cnota, nie jest wrodzone. Można je nabyć, przeto od nas
samych zależy, czy dobro to posiadamy.
Następną konsekwencją było, że cnota jest jedna. Sprawiedliwość była zdefinio-wana jako
wiedza o tym, co się komu należy, pobożność - jako wiedza o bogach, od-waga - jako wiedza
o tym, czego należy się bać; ostatecznie wszystkie cnoty są wiedzą, więc są w istocie swej
7
jednym i tym samym. Tą tezą o jedności cnoty Sokrates wyrażał swój sprzeciw wobec
pluralizmu etycznego sofistów.
Sokrates niczym swej teorii intelektualistycznej nie ograniczał. Natomiast w swych
osobistych decyzjach powoływał się nieraz na głos wewnętrzny - na głos demona
(daimonion), jak się wyrażał - który go od złego czynu powstrzymywał. Ten głos wewnętrzny nie był uzupełnieniem intelektu przez inny czynnik psychiczny, w rodzaju woli czy
czucia, ale raczej uzupełnieniem etyki przez czynnik religijny, powołaniem się na pomoc,
jakiej bóstwo udziela ludziom.
Etyczne tezy Sokratesa łączyły się w łańcuch i prowadziły do jasnego wniosku: Ludzie dążą
do szczęścia i do pożytku. Prawdziwe szczęście i prawdziwy pożytek daje tylko dobro.
Prawdziwym dobrem jest cnota. Cnota jest jedna, bo każda cnota jest wiedzą. Zdobywając
wiedzę osiągamy dobro, a z nim pożytek i szczęście. Wyłania się stąd proste wskazanie
życiowe: należy szukać wiedzy, a kto może, powinien i innych wiedzy uczyć. Sokrates nie
tylko głosił taką ogólną teorię, ale zastosował ją do siebie, z żelazną konsekwencją kierował
swym życiem zgodnie z teorią. Uważając nauczanie za zadanie najwyższe, cały mu się
poświęcił. Nie licząc się z osobistymi skłonnościami i warunkami życia dążył nie-złomnie do
tego, co jest dobrem najwyższym i co przeto obowiązuje wszystkich i zawsze. Jego życie i
śmierć były w zupełnej jedności z jego nauką.
II. POGLĄDY LOGICZNE. Sokrates wzywał nie wprost do cnoty, lecz do zastana-wiania się
nad cnotą. Sam, choć był nauczycielem, nie posiadał gotowej wiedzy, którą by mógł
komunikować innym; nie obiecywał, jak sofiści, że uczniów prawdy nauczy, lecz że będzie
razem z nimi prawdy szukać. Jego teoria wiedzy była teorią poszukiwania wiedzy, czyli jej
metodologią. I właśnie przez to była rzeczą szczególnej wagi: bo spowodo-wała, że dla
poszukiwania wiedzy została obmyślona specjalna metoda; uwaga filozofów, skierowana
dotąd na rzeczywistość, spoczęła teraz na wiedzy i na sposobie jej zdoby-wania.
Sokrates nie był teoretykiem, lecz wirtuozem metody; nie formułował jej przepisów, lecz
przykładem własnym pokazywał, jak ją stosować. Metoda, jaką się posługiwał, była metodą
dyskusji, współpracy umysłowej. Składała się z dwóch części, negatywnej i pozytywnej,
"elenktycznej" i "maieutycznej": pierwsza uczyła, jak usuwać fałszywe przekonania, druga jak zdobywać prawdziwe.
l. METODA ELENKTYCZNA, czyli metoda zbijania, którą Sokrates uważał za "naj-większy
i najskuteczniejszy spośród sposobów oczyszczania umysłu", polegała na dopro-wadzaniu do
absurdu: fałszywą tezę przeciwnika Sokrates przyjmował poważnie (to nazywano "ironią"
Sokratesa) i pytaniami zmuszał do wyciągania z tezy konsekwencji dopóty, aż doprowadziły
do twierdzenia sprzecznego z twierdzeniami powszechnie uzna-nymi bądź z samą tezą
pierwotną. Celem było zdemaskowanie tego, co jest tylko pozorem wiedzy, i oczyszczenie
zeń umysłu.
Uważał się za uprawnionego do tej krytyki, bo gdy inni ulegając złudzeniu mniemali, że
wiedzę posiadają, on miał świadomość swej niewiedzy. Wiedział przez to coś, czego nie
wiedzieli inni; nazywał to "wiedzą niewiedzy". Była to wiedza psychologiczna: bo
stwierdzając swą niewiedzę ujawniał poznanie samego siebie. Przede wszystkim zaś była w
tym wiedza epistemologiczna: ujawniał bowiem, że wie, na czym polega wiedza, skoro umiał
rozpoznać jej brak, posiadał pojęcie i kryterium wiedzy.
A to uważał za rzecz najważniejszą i za właściwy początek badań: najpierw kryte-rium
wiedzy, potem dopiero sama wiedza. Zanim zacznie się badać naturę rzeczy, należy
uświadomić sobie naturę poznania. Sokrates stał pierwszy na stanowisku, tak rozpowszechnionym w czasach nowych, że krytyka poznania jest pierwszą z nauk filozoficznych
i musi poprzedzać wszystkie inne. Paradoksalne pojęcie "wiedzy niewiedzy" było wyrażeniem postawy nie sceptycznej, lecz krytycznej. Wierzył w możność znalezienia prawdy
obowiązującej powszechnie i w tym była najważniejsza różnica między nim a sofistami,
8
którzy byli relatywistami. Metodę zbijania miał wspólną z nimi, ale dla nich był to koniec i
cel, a dla niego tylko początek.
2. METODA MAIEUTYCZNA. Drugą metodę Sokrates nazywał maieutyką, czyli sztuką
położniczą; mniemał bowiem, że każdy człowiek nosi w sobie wiedzę prawdziwą, ale jej
sobie nie uświadamia, że trzeba mu w tym dopomóc, trzeba wydobyć zeń prawdę; przeto
funkcja nauczyciela analogiczna jest do sztuki położniczej. Sokrates spełniał ją przy po-mocy
pytań. Metoda jego była metodą wspólnego szukania, metodą, która nosi dziś nazwę
heurystycznej. Rola kierownika polegała na umiejętnym stawianiu pytań; Sokrates
postępował w ten sposób, że dzielił pytania złożone na najprostsze i dawał im formę
rozjemczą, tak iż odpowiedź niewiele tylko wymagała samodzielności i sprowadzała się do
powiedzenia: tak czy nie. Pytaniami takimi przyciskał do muru, zmuszał do dawania
odpowiedzi. Odpowiedź na proste pytania etyczne musiała wypadać trafnie, nie wyma-gała
bowiem żadnych specjalnych wiadomości, lecz tylko rozsądku, który każdy posiada.
I sam, choć powtarzał wciąż o swej niewiedzy, przyznawał wyraźnie, iż wie, co jest dobre i
złe, iż posiada intuicyjną wiedzę o dobru. Każdy wie, iż np. sprawiedliwość jest dobrem, a
tchórzostwo złem. Wiedza ta stanowiła punkt oparcia dla jego wywodów etycznych; była dla
Sokratesa sprawdzianem trafności jego rozumowań. Jeśli np. z określenia sprawiedliwości,
jakie chciał przyjąć, wynikało, że sprawiedliwość jest złem, to wiedział, że określenie to jest
błędne, a tak samo błędne było określenie, z którego wy-nikało, że tchórzostwo jest dobrem.
A) Poszukiwania swe Sokrates rozpoczynał od stwierdzenia faktów znanych i uznanych,
sprawdzonych doświadczeniem i czynem. Fakty te dotyczyły czynności człowieka:
rzemieślnika, artysty, polityka, wodza. Traktował je jako przesłanki dla rozumowania. Do
czynności zaś moralnych, trudniej uchwytnych, przechodził drogą analogii. Założeniem
rozumowania analogicznego była stałość struktury wszelkiej czynności. Jeśli czynność
rzemieślnika ma swoiste zalety, o które musi zabiegać, swoiste zło, którego ma unikać,
swoistą wiedzę, której wymaga, swoiste obowiązki, to i każda inna czynność, a więc i
moralna, musi mieć swoiste zalety, swoiste zło, wiedzę i obowiązki. Dalej, analogia uczy do
zakresu faktów znanych wciągać fakty nowe, np. wskazuje, że
odwaga istnieje nie tylko na wojnie, ale i w pokoju, na lądzie tak samo jak na morzu, w
polityce jak i w życiu prywatnym, w radości jak i w bólu, w pożądaniach jak i w oba-wach.
B) Wszakże analogia pomaga tylko w ustaleniu zakresu pojęcia, ale nie treści. Czym jest
odwaga (czy jakakolwiek cnota), na to pytanie analogia nie da już odpowiedzi. Na to trzeba
zestawić poszczególne wypadki odwagi, zarówno te, które znane są potocznie, jak i te, na
które naprowadziła analogia, i potem odnaleźć ich cechy wspólne. To jest dzieło indukcji.
Wedle świadectwa Arystotelesa Sokrates był twórcą metody indukcyjnej. Jak zaś tę metodę
pojmował, to wykazuje najlepiej jego rozmowa z Eutydemem spisana przez Ksenofonta. Aby
ustalić, co to jest sprawiedliwość, Sokrates każe napisać po jednej stronie "S", po drugiej "N"
i następnie pod "S" spisywać w jednej kolumnie wszystko, co jest czynem sprawiedliwym, a
pod "N" - co niesprawiedliwym. Wypadło spisać pozycje bardzo różnorodne i rozbieżne. Na
tę rozbieżność powoływali się sofiści, by dowieść, jak względna jest sprawiedliwość.
Sokrates, przeciwnie, dążył do tego, aby względność przezwyciężyć i znaleźć cechy wspólne
wszystkim czynom sprawiedliwym, ogólne cechy sprawiedliwości.
C) I tak było w każdej rozmowie Sokratesa: w każdej szukał cech ogólnych. Szukał zaś
ogólnych cech odwagi czy sprawiedliwości na to, by ustalić, czym jest od-waga i czym jest
sprawiedliwość; znajdował pojęcie odwagi czy sprawiedliwości: to był cel jego poszukiwań. I
miał przekonanie, że w takim indukcyjnie zdobytym po-jęciu ma wiedzę pewną i
powszechną, wbrew sofistom, którzy nie umieli wyjść poza relatywizm. Aby zaś mieć
pojecie, trzeba je zdefiniować. Jakikolwiek kto w rozmowie z nim poruszał temat, on
nawracał zawsze do definicji: chwalisz kogoś za sprawiedliwość, to powiedz, czy wiesz, co to
9
znaczy "sprawiedliwość"; mówisz, że się nie lękasz i jesteś odważny, to określ, co to
"odwaga".
"Dwie są rzeczy, które każdy musi sprawiedliwie przyznać Sokratesowi: rozumowanie
indukcyjne i definicję" - pisze Arystoteles. Sokrates był pierwszym, który zajął się systematycznie kwestią definiowania pojęć i wskazał na indukcję jako na sposób znajdowania
definicji. I przed Sokratesem wielu ludzi posługiwało się indukcją i definiowało pojęcia; ale
to, co oni robili przygodnie, on zrobił świadomie i metodycznie, szukał metody stałej i
obowiązującej badacza. Cel jego był praktyczny: szukał pojęć, bo kto ma pojęcia, ten ma
wiedzę, a kto ma wiedzę, ten ma cnotę. Cel był praktyczny, ale dał wynik, który był i
teoretycznie ważny: wynikiem tym były doniosłe metody logiczne. Wprawdzie za-równo
indukcję jak i definicję stosował tylko w wąskim zakresie pojęć etycznych; ale gdy metody
były ustalone, łatwą już było rzeczą zastosować je powszechnie; dokonali tego uczniowie
Sokratesa.
Logiczne zdobycze Sokratesa wydają się pokrewne zdobyczom sofistów; zwłaszcza
kultywowanie definicji: boć sofiści także zajmowali się wyrazami i ich znaczeniem i dochodzili na tym polu, np. Prodyk, do niezwykłej subtelności. Jednakże różnica była zasadnicza:
im chodziło o język, Sokratesowi zaś o rzecz samą, której język daje tylko nazwę. Sofiści byli
erudytami, którzy starali się. zebrać encyklopedycznie jak najwięcej wiadomości, Sokrates
zaś był logikiem, któremu zależało na jednej ogólnej formule. Cel badań rozumiał w sposób,
który też na pozór był zbliżony do pojmowania sofistów: bo i on, i oni cel ten rozumieli
praktycznie, i jemu, i im chodziło o uzyskanie korzyści przez wiedzę. Ale korzyść rozumieli
inaczej: oni pojmowali ją materialnie i doraźnie, on jako korzyść duchową
i trwałą. Głębsza jeszcze różnica była w tym: sofiści uważając prawdę za względną i umowną
chcieli uczyć nie tego, co prawdziwe, lecz tego, co skuteczne; Sokrates zaś uczył tylko tego,
co prawdziwe, w przekonaniu, że jedynie prawda jest skuteczna dla celów, które stawiał: dla
poprawy moralnej ludzi. Sofiści byli utylitarystami, a Sokrates moralistą, oni byli
relatywistami, on uznawał wiedzę powszechną i bezwzględną.
SOKRATYZM to skrajny moralizm, połączony ze skrajnym intelektualizmem: cnota jest dlań
celem człowieka, a wiedza - generalnym środkiem. Wiedzę pojmuje jako pojęciową, a sposób
tworzenia pojęć widzi w indukcji. Kto posiada wiedzę i, co za tym idzie, cnotę, ten posiada
największe dobro i przeto jest szczęśliwy; a więc nierozłączność szczęścia, rozumu i cnoty
była konsekwencją sokratyzmu. Konsekwencję tę przyjęły odtąd wszystkie obozy filozofii
greckiej i na tym fundamencie budowały etykę.
I druga jeszcze konsekwencja została przyjęta przez następców Sokratesa: wiedza jest zawarta
w pojęciach ogólnych, więc - wiedza może być tylko ogólna. Na tym znów fundamencie
następne stulecia budowały teorię poznania.
UCZNIOWIE. Opozycja przeciw Sokratesowi wyładowała się w procesie i straceniu; była to
opozycja laików. Natomiast filozofowie stanowczo wypowiedzieli się za Sokratesem. Wpływ
jego był olbrzymi. Dwaj wielcy filozofowie klasycznej filozofii greckiej byli jego uczniami:
Platon - bezpośrednim, Arystoteles - pośrednim. Przejęli się jego wiarą w poznanie
bezwzględne, a na podłożu jego teorii pojęć etycznych stworzyli wielkie systemy
filozoficzne. Platonizm i arystotelizm były owocami akcji Sokratesa.
Ale to była tylko część uczniów jego. Inni, dziejowo mniej ważni, ale liczniejsi, wy-zyskali w
inny zupełnie sposób jego doktrynę. Byli to wspólni uczniowie Sokratesa i sofistów, którzy
od Sokratesa przejęli tylko pewne składniki jego nauki, bądź jego moralizm, bądź jego teorię
pojęć, nie zrywając wszakże z relatywizmem sofistów.
10
PLATON
Prąd humanistyczny w filozofii, rozpoczęty w V w., wydał w początku następnego stulecia
wielką syntezę: dzieło Platona. Nie była to pierwsza synteza filozoficzna Greków, poprzedziła
ją bowiem filozofia Demokryta. Ale tamta była syntezą przyrodniczej filozofii pierwszego
okresu, ta zaś wyszła z nowej orientacji humanistycznej; tamta w materii, ta zaś w idei i
duchu widziała osnowę bytu; tamta była systemem materialistycznym, ta zaś idealistycznym.
ŻYCIE PLATONA. Platon Ateńczyk żył lat 80, od 427 do 347 r. Żył w czasach roz-kwitu
Aten, w atmosferze najwyższej kultury starożytnej, na którą złożyło się państwo Peryklesa,
sztuka Fidiasza i ruch etyczny i naukowy, stworzony przez Sokratesa. Pochodził ze
znakomitego rodu, matka miała przodka w Solonie, ojciec należał do Kodrydów.
Kultura domu była wysoka, wychowanie staranne. W duchu prawdziwie greckim od młodu
kształcił zarówno ciało, jak umysł. Nauczyciel gimnastyki, miał młodzieńcowi, którego
właściwe imię było Arystokles, dać przydomek "Platona" za jego bary szerokie. W
igrzyskach olimpijskich i istmijskich odnosił zwycięstwa. Ćwiczył się w poezji, malarstwie i
muzyce, a choć twórczość jego innym poszła torem, pozostał zawsze artystą.
Naukowe studia również rozpoczął wcześnie: słuchał Kratyla heraklitejczyka, znał popularne
w Atenach pisma Anaksagorasa. Mając lat dwadzieścia poznał Sokratesa. Przebył z nim 8 lat
aż do jego śmierci. Lata te miały wpływ decydujący; jeśli nie wytworzyły, to podniosły
wysoką jego kulturę logiczną i etyczną. Obcując z Sokratesem Platon stykał się zarazem z
różnymi prądami, jakie reprezentowali uczniowie Sokratesa: Antystenes, Arystyp, Euklides i
inni.
Po śmierci Sokratesa opuścił Ateny; zaczęły się jego lata wędrówki. Był pono w Egipcie;
kursowały opowieści o jego "wtajemniczeniu" przez tamtejszych kapłanów. Bywał potem we
Włoszech, w ojczyźnie eleatyzmu i pitagoreizmu; odwiedzał Archytasa w Tarencie i starego
Timaiosa pitagorejczyka w Lokri. Podróże Platona trwały lat dwanaście, powrócił z nich jako
człowiek zupełnie dojrzały. Odtąd zamieszkał w Atenach. Założył szkołę w gaju Akademosa i
oddał się pracy pisarskiej i nauczycielskiej. W otaczającym go życiu politycznym
bezpośredniego udziału nie brał; jednak pragnął czynem na wielką skalę zastosować swe idee,
zmienić cały ustrój polityczny i "filozofów uczynić królami".
Było bowiem jego przekonaniem, że polityka, natchniona przez filozofię, powinna
ukształtować świat wedle idei dobra. Politycy powinni ulepszać ziomków, a nie schlebiać im;
faktycznie zaś nie troszczą się o prawdziwe dobro kraju, lecz schlebiają obywatelom przez
zwiększanie ich zamożności, wygody, potęgi państwowej. Perykles, Cymon, Temistokles,
Milcjades - czy uczynili Ateńczyków lepszymi? Nie, oni tylko wzbogacili Ateny i rozszerzyli
ich granice; sami doświadczyli niesprawiedliwości i złości Ateńczyków - a więc do
sprawiedliwości i dobra wychować ich nie umieli czy nie chcieli. "Myślę" - pisał Platon w
Gorgiaszu - "że wraz z nielicznymi Ateńczykami, aby nie powiedzieć sam jeden, uprawiam
prawdziwą politykę".
Dla tak pojętej polityki zdarzała się sposobność lepsza niż w Atenach, bo w Syrakuzach,
najbogatszym wówczas i najpotężniejszym państwie greckim. Jeszcze w okresie swych
wędrówek Platon dotarł był do Syrakuz i zawiązał tam przyjaźń ze szwagrem władcy,
Dionem; wówczas jednak władca, Dionizjos Starszy, obawiając się widocznie agitacji politycznej, wydalił Platona ze swego państwa. Gdy wszakże w 367 r. Dionizjos zmarł, Pla-ton,
wezwany przez Diona, udał się do Syrakuz, by kierować nowym władcą, Dionizjosem
Młodszym. Wpływ jego był jednak krótkotrwały; zapewne zniechęcił Dionizjosa każąc mu
studiować geometrię, niezbędną w jego mniemaniu dla idealnego władcy. Tymczasem Dion
został zesłany, jako podejrzany o dążenie do władzy, i Platon powrócił do Aten. W 361 r.
podjął jeszcze trzecią wyprawę sycylijską, aby pogodzić Dionizjosa z Dionem, ale
11
zamierzenia nie osiągnął, wplątał się tylko w walki domowe i sam ledwie uszedł z ży-ciem.
Występy polityczne filozofa skończyły się niepowodzeniem i rozczarowaniem na całej linii.
Z wyjątkiem tych dwóch przerw politycznych ostatnie czterdzieści lat życia Platona przeszły
w Atenach w nieustannej pracy naukowej i nauczycielskiej. Rodziny nie założył; jedyną jego
rodziną była Akademia. Mieszkał przy szkole, żył otoczony uczniami. Żył zresztą wygodnie:
Diogenes cynik oburzał się na zbytek jego mieszkania. Do końca życia rozwijał i ulepszał swe
poglądy; przed samą jeszcze śmiercią poprawiał napisaną przed wielu lat dziesiątkami I
księgę Państwa.
Umarł spokojnie w podeszłym wieku. Śmierć jego nastąpiła w dniu jego urodzin, a był to
dzień zjawienia się Apollina na ziemi. I legenda związała Platona z bogiem słońca: to syn
Apollina, a lata jego życia to niemal święta liczba muz w drugiej potędze. Zaraz po śmierci
złożono mu ofiarę i coraz więcej z biegiem czasu otaczano czcią tego mędrca, boskiego męża,
półboga. A uczniowie jego i uczniowie uczniów, obchodząc corocznie święto jego narodzin i
zgonu, chwalili w hymnie "dzień, w którym bogowie dali ludziom Platona".
PISMA Platona przechowały się, o ile wiadomo, w całości. Najzupełniejszy ich zbiór
przekazał Trasyllos, Grek żyjący w Rzymie za czasów Tyberiusza. Zbiór ten obejmuje
trzydzieści pięć dialogów i grupę listów, razem trzydzieści sześć pism, podzielonych przez
Trasyllosa, na podobieństwo tragedyj, na dziewięć tetralogii; obejmuje wszakże kilka pism
wątpliwej autentyczności.
Najważniejsze są: Obrona Sokratesa, Laches (dialog o odwadze), Charmides (o roztropności), Eutyfron (o pobożności), Protagoras (o cnocie), Gorgiasz (dialog o retoryce,
zawierający krytykę egoizmu i hedonizmu), Kratyl (dialog o języku, będący zarazem kry-tyką
heraklityzmu i nominalizmu), Menon (dialog o możności uczenia się cnoty, z ważnym
epizodem epistemologicznym), Fajdros (alegoryczny opis stosunku duszy do idei), Fedon (o
nieśmiertelności duszy), Uczta (o miłości), Teajtet (o poznaniu), Państwo (wielkie dzieło w
dziesięciu księgach o idealnym państwie, zawierające poglądy Platona we wszystkich
ważniejszych dlań kwestiach), Parmenides (pokaz dialektycznej metody), Sofista (o bycie),
Fileb (o dobrach, specjalnie o stosunku rozkoszy i' mądrości), Timaios (filozofia przy-rody w
formie opisu stworzenia świata), Prawa (powtórzony wykład teorii idealnego państwa). Tytuły tych dialogów brane są zazwyczaj od imienia jednego z rozmówców. O teorii idei,
będącej jądrem poglądów Platona, nie traktuje specjalnie żadne pismo jego, natomiast
większość posługuje się nią: Fedon stosuje ją w psychologii, Teajtet w teorii poznania,
Państwo w teorii państwa, - Timaios w filozofii przyrody. Przy okazji szkico-wana była sama
nauka o ideach: najdokładniej w Państwie i Fedonie, w poetyckiej prze-nośni w Fajdrosie:
autokrytykę teorii idei zawierał Parmenides.
Legendą jest, jakoby Platon oprócz dzieł wydanych pisał jeszcze pisma ezoteryczne dla
wtajemniczonych. Natomiast miewał w Akademii wykłady różniące się poniekąd w treści od
głoszonych przezeń pism; o charakterze wykładów tych wiemy przez Arystotelesa.
Pisma Platona ze względu na formę swą są unikatem w dziejach piśmiennictwa filozoficznego. 1) Wszystkie, bez mała, są dialogami; na formę tę wpłynęła zapewne metoda
sokratyczna, a także chęć zbliżenia pisma do mowy, o której wyższości Platon był przekonany (pisał o tym w Fajdrosie). 2) Platon był nie tylko myślicielem, ale i świetnym pisarzem; dialogi jego posiadają wartość dzieł sztuki literackiej, cechuje je niepospolita zdolność
wytwarzania nastroju, charakteryzowania ludzi i sytuacji, wzywania się w sposoby mó-wienia
i myślenia. 3) W dialogach Platona zabierają głos współcześni mu przedstawiciele nauki,
polityki i przeróżnych zawodów, on sam ani jednego zdania nie wypowiada od siebie. Stąd
trudność odróżnienia własnych poglądów Platona. Na ogół, acz nie zawsze, poglądy autora
wypowiadane są ustami Sokratesa. 4) Układ dialogów ma żywość potocznej rozmowy, daleko
odbiegającą od normalnego naukowego traktatu; splatają się w nich różne zagadnienia, pełno
dygresji i epizodów ubocznych. Kwestie zasadnicze, zwłaszcza teoria idei, nie są właściwym
12
tematem żadnego dialogu, lecz omawiane są przy okazji i w zastosowaniu do okazji. Sprawy
najważniejsze są często tylko w przenośniach, mi-tach i aluzjach. A poważne tezy nie zawsze
łatwe są do odróżnienia od ironii i żartu.
Dialogi Platona - wbrew dawniejszym poglądom - nie stanowią cyklu; z małymi wyjątkami
każdy stanowi oddzielną całość. Są zagadnienia, które Platon rozważał w wielu dialogach i
rozwiązywał za każdym razem inaczej; dlatego ustalenie kolejności dialo-gów jest rzeczą
dużej wagi. Dzięki historykom XIX wieku udało się ustalić kolejność, jeśli nie
poszczególnych dialogów, to ich grup. Trzy są mianowicie grupy: dialogi okresu wczesnego,
średniego i późnego, znane również jako dialogi sokratyczne, konstrukcyjne i dialektyczne-.
A) Dialogi wczesnego okresu są: a) sokratyczne, tj. stawiają sobie za zadanie, wzorem
Sokratesa, określanie pojęć etycznych, b) są elenktyczne, tj. wykazują, jakich określeń
przyjmować nie należy, ale pozytywnych rozwiązań przeważnie nie dają), c) zbi-jają cudze
rozumowania ich własną bronią, nie zaznaczając własnego stanowiska Platona, d) nie
wypowiadają i zdają się w ogóle nie znać poglądów uważanych za najtypowsze dla Platona,
mianowicie teorii idei, e) późniejsze z nich skierowane są przeciw sofistom. Do tej pierwszej
grupy należy Eutyfron, Laches, Charmides, I księga Państwa, Protagoras i Gorgiasz; wiąże się
z nią również Obrona Sokratesa.
B) Dialogi średniego okresu są: a) konstrukcyjne, tj. budują własne pozytywne teorie, które
łączą się z sobą w system, b) zawierają dualistyczne sformułowania nauki o ideach, które
uważane są za typowo Platońskie, c) są najbogatsze artystycznie i mają najwięcej polotu
poetyckiego, d) noszą wybitne cechy mistycznego orfizmu i odbijają przez to od pewnej
trzeźwości wczesnych i późnych dialogów. Przejście do tej grupy sta-nowią Menon i Kratyl,
które zawierają tylko zaczątki nauki o ideach; należą zaś wyraźnie do niej: Fajdros, Fedon,
Uczta, Państwa księgi H-X i Teajtet.
C) Dialogi późnego okresu są: a) dialektyczne w swej metodzie, b) nie zawierają
dualistycznego ujęcia nauki o ideach, c) mają formę stosunkowo mało artystyczną, d) mają
język wyszukany i pełen odrębności oraz niezwykły porządek wyrazów, e) Sokrates przestaje, z wyjątkiem Fileba, być w nich wyrazicielem poglądów Platona. Do grupy tej należy
kilka dialogów, które powstawały w następującym porządku: Parmenides, Sofista, Polityk,
Fileb, Timaios (Tymeusz), Krycjasz, Prawa.
POPRZEDNICY. Głównym poprzednikiem Platona był Sokrates: on natchnął logikę i etykę
Platona. Drugi zaś, prawie równie ważny motyw jego filozofii pochodził od uczonych
pitagorejskich, których wpływ objawił się zwłaszcza w filozofii przyrody. Oba motywy
łącznie doprowadziły Platona do idealizmu.
Poza tym Platon zużytkował poglądy innych jeszcze filozofów poprzedzającej epoki:
rzeczywistość pojmował w duchu Heraklita (pośrednikiem był Kratyl heraklitejczyk,
nauczyciel Platona), a zarazem szukał, wzorem eleatów, bytu niezmiennego; z
Anaksagorasem miał wspólną myśl o duchowym pierwiastku poruszającym świat; był też pod
wpływem sekt mistycznych, zwłaszcza orfickich. Natomiast z relatywistami w rodzaju
Protagorasa lub materialistami, przedstawicielami obserwacyjnej jońskiej wiedzy, jak
Demokryt, jako z zajmującymi biegunowo różne stanowiska, porozumienie nie było dlań
możliwe.
Orientacja filozoficzna Platona była podwójna: etyczna i matematyczna; wedle tych dwóch
dziedzin formował swe filozoficzne poglądy. Miał rozległą wiedzę matematyczną,
współczesne odkrycia fizykalne i astronomiczne, dokonywane zwłaszcza przez
pitagorejczyków, były mu znane i znajdowały w nim entuzjastycznego zwolennika.
ROZWÓJ FILOZOFII PLATONA przeszedł przez trzy okresy, które odpowiadają trzem
grupom jego pism. 1. Zaczął jako sokratyk, przejęty zagadnieniami etycznymi i przekonaniem
o istnieniu niezawodnej wiedzy pojęciowej. W pracach tego okresu okreś-lał pojęcia etyczne i
polemizował z sofistami i erystami, którzy nie uznawali celów etycz-nych i wiedzy pewnej.
13
2. Zainteresowania jego wyszły poza granice sokratyki i od teorii poznania i działa-nia
zawiodły go do teorii bytu. Myśli pokrewne własnym znalazł u pitagorejczyków, eleatów i
Anaksagorasa. Wtedy stworzył teorię idei wiecznych. W tym samym czasie, przyjąwszy
orficką religię, rozwinął naukę o duszy nieśmiertelnej. Spirytualizm jego pochodzi z tego
okresu tak samo jak idealizm. Okres ten, przypadający na pełnię lat męskich Pla-tona, był
jego okresem najbardziej harmonijnym; pisał wówczas dzieła o najwyższym pozio-mie
artystycznym, w których logik był w równowadze z poetą, trzeźwy badacz z religij-nym
entuzjastą; wieki późniejsze uznały dzieła te za właściwy wyraz Platońskiego ducha.
3. W ostatniej fazie Platon zmienił styl i temat pism, zdawało się nawet, że dokonał odwrotu
od teorii idei. Nie był to odwrót, ale spostrzeżenie trudności, jakie tkwiły w tej teorii. Teraz
wyzbył się dualizmu, który mu dawniej kazał przeciwstawiać doskonały świat idei i znikomą
doczesność; mniej przeciwstawiał idee i rzeczy, a więcej zwracał uwag na związki między
nimi. Coraz też więcej widział w rzeczywistości elementów duchowych i przez to wzmogły
się spirytualistyczne pierwiastki jego filozofii. Nie zarzucając teorii idei, zajął się usilniej jej
zastosowaniami; rozszerzył wówczas zakres swych dociekań na filozofię przyrody i na
szczegółową filozofię państwa.
POGLĄDY PLATONA
I. NAUKA O IDEACH. 1. NOWY RODZAJ BYTU. Pogląd Sokratesa, że w pojęciach jest
zawarta wiedza pewna i bezwzględna, był założeniem filozofii Platona. Ale pogląd, przez
Sokratesa wytworzony specjalnie dla pojęć etycznych, Platon rozszerzył na wszelkie pojęcia.
Sokrates nie pytał, czy pojęcia odpowiadają rzeczywistości; pojęcia bowiem etyczne nie
rościły pretensji, by być odwzorowaniem rzeczywistości, lecz, przeciwnie, by być wzorem dla
niej; były trafne, jeśli były dobrymi wzorami, choć nic im w rzeczywistości nie odpowiadało.
Platon, rozszerzywszy teorię pojęć etycznych na inne, musiał postawić to nowe zagadnienie:
co jest tą rzeczywistości ą, którą poznajemy p rzeź pojęcia? Jak wszyscy filozofowie greccy,
był realistą; było dlań pewnikiem, że jeśli pojęcia za-wierają wiedzę, to muszą mieć jakiś
przedmiot rzeczywisty. Ale co jest tym przed-miotem?
Rozumował tak: Własnością pojęć jest jedność i stałość: to była pierwsza prze-słanka.
Przedmioty, wedle których pojęcia są urobione, muszą mieć te same własności, co pojęcia: to
przesłanka druga. Tymczasem wszystkie rzeczy, jakie znamy z doświadczenia, właśnie tych
cech nie posiadają, są bowiem złożone i zmienne: to trzecia przesłanka. Stąd wniosek: nie
rzeczy są przedmiotami pojęć.
Heraklit trafnie określił naturę rzeczy: są w wiecznym ruchu i nawet nie może być inaczej, bo
gdy ruch ustaje, wszystko zamiera i ginie. Stałe własności przysługują poję-ciom, ale nie
przysługują rzeczom. To, co dzięki Heraklitowi Platon wiedział o rzeczach, było w
niezgodzie z tym, co dzięki Sokratesowi wiedział o pojęciach. Ta niezgoda pobu-dziła go do
stworzenia własnej teorii. Przykładowo rozważając sprawę: co jest przedmio-tem pojęcia
"piękna"? Nie są nim rzeczy piękne, które są różnorodne i zmienne. Pozo-staje przyjąć, iż jest
to jakieś nie znane nam z bezpośredniego doświadczenia piękno, które jest zawsze jedno i
niezmienne. Rzeczy piękne są przedmiotem nie pojęć, lecz po-strzeżeń, przedmiotem zaś
pojęcia jest - "samo piękno" albo, jak Platon niekiedy mówił: "idea piękna". I podobnie rzecz
ma się z wszystkimi innymi pojęciami: muszą one mieć swój przedmiot, przedmiotem tym
zaś nie mogą być rzeczy, lecz musi nim być jakiś byt inny, którego cechą jest niezmienność.
Takie rozumowanie skłoniło Platona do przyjęcia, że istnieje byt, który bezpośrednio nie jest
dany. Ten odkryty przez się byt nazywał "ideą" (Idea).
Idei jest wiele, stanowią odrębny świat. Stosunki zachodzące między nimi są takie jak te, co
zachodzą między pojęciami. Jak pojęcia stanowią hierarchię nadrzędnych i pod-rzędnych, tak
też ustrój świata idei jest hierarchiczny, od niższych do coraz ogólniej-szych i wyższych, aż
do najwyższej idei: idei dobra.
14
Idee były paradoksem dla laików, a także dla tych filozofów, którzy, jak powiada Platon, "to
tylko za byt uważają, co rękami objąć mogą". Ale nie były nim dla Platona; jego uwaga była
skupiona na dwóch dziedzinach, których przedmioty wyraźnie odbiegały od znanej nam
rzeczywistości: na etyce i matematyce. One istotnie zdawały się do-tyczyć czegoś znacznie
trwalszego niż zmienne rzeczy. Oprócz zaś wiedzy etycznej i ma-tematycznej utwierdzał go
w tej koncepcji przykład eleatów, wedle których byt ma cechę niezmienności.
Idee Platona były posokratesowską odpowiedzią na te same zagadnienia, na które przedtem
odpowiadała liczba pitagorejczyków, żywioły Empedoklesa czy atomy Demokryta. I tu, i tam
chodziło o wyjaśnienie natury bytu. Niektóre z tamtych odpowiedzi, jak pitagorejska lub
Demokrytejska, zbliżały się już bardzo do Platońskiej: bytu bowiem prawdziwego nie
pojmowały na podobieństwo rzeczy. Jednakże różnica była zasadnicza: tamte dawniejsze
doktryny pojmowały byt prawdziwy jako należący do świata material-nego, idee zaś
Platońskie znalazły się poza nim. Tu wprawdzie torował znów drogę "duch" Anaksagorasa,
ale Platon śmielej od tego filozofa rozwinął myśl o transcendentnym bycie znajdującym się
poza empirycznym światem.
Idee zresztą nie tylko rozwiązały nowe zagadnienia, ale także usuwały trudności dawnej
filozofii: Heraklita i eleatów. Bezprzedmiotowym stawał się spór, czy byt jest zmienny, czy
niezmienny, jest bowiem częściowo zmienny, a częściowo niezmienny; rzeczy są zmien-ne, a
idee niezmienne. Rozwiązanie trudności, dane przez Platona, było dualistyczne; przyjmował,
że istnieje niejeden rodzaj, ale dwa rodzaje bytu: byt poznawany przez zmysły i byt
poznawany przez pojęcia, zniszczalny i wieczny, zmienny i niezmienny, realny i idealny,
rzeczy i idee.
2. IDEE A RZECZY. Jeśli jednak ściślej brać pojęcie bytu (a było to od eleatów powszechne
u filozofów greckich), to jest nim tylko to, w czego naturze leży, aby być, i co przeto nie
może przestać być. Przy takim rozumieniu bytu, rzeczy nie są już bytem; bytem są wieczne i
niezniszczalne idee. Jedynie idee istnieją, a o rzeczach można powiedzieć co najwyżej, że stają się. Rzeczy są w stosunku do bytu tylko tym, czym w stosunku do nich samych są cienie
lub odzwierciedlenia na wodzie: są jedynie przelotnymi zjawami. Jesteśmy, jak mówi Platon
w słynnej paraboli, podobni do jeńców, uwięzionych w jaskini i zwróconych twarzami do jej
wnętrza, którzy z tego, co się dzieje na zewnątrz jaskini, mogą widzieć jedynie cienie. Znamy
bowiem bezpośrednio tylko rzeczy, te zaś są cienia-mi idei.
Ostateczny wynik rozumowania był taki: mówiąc ściśle, nie ma dwóch rodzajów bytu, lecz
jest tylko jeden, mianowicie idee. Przyjęcie nowego rodzaju bytu pocią-gnęło za sobą
odwrócenie poglądu na byt, na realność: bo zwykły pogląd widzi realność jedynie w rzeczach,
Platon zaś, wziąwszy za miarę realność idei, nie znalazł jej w rzeczach. Wydały mu się
jedynie zjawiskami, nie bytem; tylko byt idealny wydał mu się naprawdę realny.
Idee i rzeczy, byt i zjawiska, aczkolwiek nierównej realności i doskonałości, jed-nakże są ze
sobą związane. Sama wspólność nazw między rzeczami a ideami (np. "rzeczy piękne" a "idea
piękna") wskazuje na ich związek. Rzeczy, nie dorównując ideom, są jednak do nich
podobne; Platon tłumaczył to tym, że są zależne od idei; zależność ta nie jest natury
przyczynowej, idee są nie przyczynami, lecz wzorami rzeczy. Mają niejako "uczestnictwo" w
ideach i przez to przyjmują ich własności. Widzimy jakby "obecność" idei w rzeczach. Natura
obu światów jest różna, ale układ ten sam; albowiem porządek realnego świata jest
odwzorowaniem świata idei.
Jak mogło się to stać, że rzeczy są ukształtowane na wzór idei ? Wytłumaczenia można by
szukać, porównując je z tworami człowieka, wykonywanymi przezeń wedle wzorów.
Analogia każe przypuszczać, że i przyroda ma swoje wzory. Platon z czasem wytłumaczył tę
analogię przypuszczeniem, że nie jest ona wytworem mechanicznym, lecz celowym tworem
Bożym. Jak ludzie wykonywają swe dzieła mając przed sobą wzór w ideach, tak też Bóg na
wzór idei stworzył świat.
15
3. NATURA IDEI. Idea jest bytem, ale -jakim? Fizycznym nie, bo idee uczestniczą w wielu
rzeczach (np. ta sama idea piękna odpowiada niezliczonym rzeczom pięknym), a to w sferze
bytu fizycznego nie jest możliwe. Ale nie są też bytem psychicznym, boć nie są myślami w
duszach, lecz przedmiotami myśli. Kto pojmuje idee na podobieństwo rzeczy lub myśli, ten
natrafia na trudności i absurdy; takie pojmowanie Platon wyklu-czał.
Jakże więc je pojmował? Gotowej, wykończonej teorii idei nie posiadał, choć całe życie nad
nimi rozmyślał. Był pewien, że istnieją, że są powiązane logicznymi związkami, że tworzą
hierarchię, ale na naturę idei sam ich odkrywca nie miał ani jasnego, ani usta-lonego poglądu.
Można przypuszczać, iż miał tego świadomość i godził się z tym, widząc, że umysłowi
ludzkiemu nie jest również jasna natura rzeczy, choć te bezpo-średnio są dane i każdemu
znane; skądże więc idee, zaledwie odkryte, miałyby być od razu poznane do głębi?
Nasuwały się dwie możliwości: pojmować idee bądź w sensie logicznym, bądź w reli-gijnym.
Jeśli nie są pokrewne znanej nam rzeczywistości, jeśli nie są ani fizyczne, ani psy-chiczne, to
jedno z dwojga: albo są czymś "czysto idealnym", służącym jako wzór i miara dla poznania i
działania, ale istniejącym jedynie dla umysłu, albo też są realnością, ale
nam niepojętą, nie ziemską, boską. Platon najczęściej opisywał idee w pierwszej interpretacji; ale mówił o nich także, że bytują w "nadniebiańskich miejscach" (co prawda w tych
dialogach, w których głównie przemawiał przenośniami). Zapewne wahał się między obu
interpretacjami, immanentną i transcendentną. Zresztą, więcej niż na samej teorii idei zależało
mu na jej zastosowaniach psychologicznych, epistemologicznych, etycznych, politycznych, a
te zastosowania były od interpretacji idei względnie niezależne.
II. NAUKA O DUSZY. 1. FUNKCJA BIOLOGICZNA DUSZY. Platon stworzył nowe pojęcie duszy, tak samo jak stworzył nowe pojęcie idei. Wprawdzie nazwę "duszy" Grecy
dobrze znali i przed nim, ale on dał jej nową treść. Przed nim filozofowie-przyrodnicy mieli
duszę za rodzaj materii, orficy za nadziemskiego demona. Platon koncepcje te zmo-dyfikował
i stworzył ich oryginalną syntezę.
Filozofowie-przyrodnicy widzieli w duszy czynnik życia: człowiek żyje, póki ją w so-bie
posiada, a umiera, gdy ją traci. Pojmowali ją przy tym jako materię, tyle tylko że subtelniejszą
od tej, z jakiej zbudowane jest ciało. Platon zachował ich biologiczne poj-mowanie duszy:
również i dla niego była czynnikiem życia, bez którego ciało jest martwe. Życie zaś polega na
tym, że istota, która je posiada, jest źródłem samorzutnego ruchu. I to właśnie stanowi istotę
duszy: że jest tym, co się samo wprowadza w ruch.
Zachowując biologiczne rozumienie duszy, Platon przestał ją natomiast rozumieć materialnie.
Dusza jest, właśnie jako czynnik życia, przeciwieństwem materii, bo materia jest z natury
bezwładna, a dusza jest źródłem ruchu. Jest realna, ale nie mate-rialna. "W Platonie" - pisał
Leibniz - "najdoskonalsze wydaje się mi to: że definiuje ducha jako substancję, która sama się
porusza, swobodnie i samorzutnie działa, że trak-tuje go jako zasadę działania w
przeciwieństwie do materii".
2. FUNKCJA POZNAWCZA DUSZY. Wczesna filozofia grecka nie uznawała poznania za
funkcję psychiczną, lecz za funkcję ciała. W postrzeganiu widziała sprawę fizjologiczną,
myśleniu zaś przypisywała tę samą naturę, jaką ma postrzeganie.
Platon zmienił ten pogląd. Boć nie całą naszą wiedzę zawdzięczamy narządom cie-lesnym;
barwy postrzegamy oczami, dźwięki uszami, ale jakimż zmysłem postrzegamy byt, różność,
tożsamość, podobieństwo i tyle innych własności, wspólnych przedmiotom różnych
zmysłów? "Wydaje się" - pisał - "że dla nich nie ma odrębnego narządu, lecz dusza sama
przez się ogląda wspólne własności we wszystkich rzeczach". Nie mając narządów
zmysłowych dusza poznaje tu sama. Poznanie jest tu jej funkcją, a nie ciała. "Własności
wspólne" nie ciało poznaje, lecz dusza; wobec zaś tego, że poznanie stanowi jedność, trzeba
przyjąć, że dusza poznaje i we wszystkich innych wypadkach. Ciało i jego zmysły są dla
16
duszy narzędziem poznania. Poznaje sama bezpośrednio, bądź pośrednio, posługując się tymi
narzędziami.
Jednakże nie poznanie rzeczy, lecz idei przemawiało, według Platona, najdobitniej za tym, że
poznanie jest funkcją duszy; bo idee znamy, choć ciało wcale z nimi nie ma i nie może mieć
styczności. Platońskie pojmowanie duszy, które do jej funkcji biologicz-nej dodało funkcję
poznawczą, było tedy związane z nauką o ideach.
Dla Platona dusza była przede wszystkim czynnikiem życia, ale przyznając jej funkcję
poznawczą zrobił zasadniczy krok ku nowożytnemu pojęciu duszy.
3. FUNKCJA RELIGIJNA DUSZY. Żywe w Platonie uczucia religijne, w szczególności
pragnienie nieśmiertelności, spowodowały, że dalej jeszcze przekształcił pojęcie duszy,
przypisując jej inną jeszcze rolę. Pragnienia nieśmiertelności nie zaspokoi wszak ciało,
którego zagląda pośmiertna jest widoczna; jedynie mogłaby to uczynić dusza, która zdaje się
opuszczać ciało z ostatnim tchnieniem. Jest więc zrozumiałe, że Platon w duszy dopatrywał
się nieśmiertelnego pierwiastka w człowieku. A miał pod tym względem poprzedników: w
mistycznych sektach religijnych, jak orficka, i w szkołach filozoficz-nych zbliżonych do tych
sekt, jak pitagorejska. Tam pojmowano duszę jako istotę trwal-szą i doskonalszą od
wszystkiego, co ziemskie, istotę zaziemską, boską, chwilowo tylko zamieszkującą ciało.
Takie połączenie biologicznych i poznawczych funkcji z zaziemską istotą pociągało za sobą
niesłychane konsekwencje. Boć dusza, pojęta biologicznie i psychologicznie, choćby była
niematerialna, miała łączność z ciałem: wprawiała ciało w ruch i przez na-rządy ciała
własnego poznawała inne ciała. Jeśli natomiast była zaziemską istotą, to nie mogła być
złączona z ciałem. Nie mogła odbierać spostrzeżeń, które wymagają narządów cielesnych; nie
mogła też doznawać uczuć i namiętności, które również powstają przy udziale duszy. To, co
w nowoczesnym pojęciu należy do spraw psychicznych, to zostało tu przepołowione: większa
część zaliczona została do czynności ciała, a przy duszy po-zostało jedynie to, co dusza
posiada "sama z siebie" bez 'udziału ciała. Z części, jakie Platon odróżnił w duszy - rozumnej,
impulsywnej i zmysłowej - tylko rozumna mogła być zaliczona do "duszy samej".
Faktycznie więc Platon operował niejednym, lecz dwoma pojęciami duszy: szerszym i
węższym. Pierwsze było oparte na rozważaniach biologicznych i psychologicznych, drugie na
religijnych. Dusza w pierwszym znaczeniu obejmowała czynności zmysłowe, w drugim - była
samym rozumem. Pierwsza była składnikiem materialnej przyrody, druga nie była niczym z
tą przyrodą związana. Pierwsze pojęcie rozwinął wśród następ-ców Platona Arystoteles,
drugie odnowił religijnie myślący schyłek starożytności, a roz-winęło chrześcijaństwo.
4. DUSZA A CIAŁO. Ujęcie duszy jako niematerialnej doprowadziło do ostrego przeciwstawienia jej ciału. Platonizm był nie tylko dualizmem idei i rzeczy, ale również dualizmem duszy i ciała. Ten dualizm wyrażał się w następujących tezach:
A) Dusza jest niematerialna.
B) Jest oddzielna od ciała, niezależna. Dusza i ciało, choć zespolone są w człowieku, istnieją
wzajem niezależnie. Złączenie z ciałem nie jest dla duszy niezbędne. Platonizm podwójnie
tedy wykraczał poza materialistyczny pogląd na świat: przez uznanie niema-terialnych idei i
niematerialnych dusz.
C) W przeciwieństwie do ciała, które jest złożone z części, dusza jest niezłożona. Jeśli
człowiek stanowi jedność, to dzięki swej duszy, a nie ciału. Niezłożona była zresztą jedynie
dusza w węższym pojmowaniu Platona; gdy mówił o niej w znaczeniu szerszym, dzielił ją na
dwie części, rozumną i zmysłową, a nawet na trzy: rozumną, zmysłową i, pośredniczącą
między nimi, impulsywną.
D) Dusza jest doskonalsza od ciała. Dusza (oczywiście tylko rozumna) poznaje idee i
upodabnia się do nich; przez to jest źródłem prawdy, dobra i wszystkiego, co cen-ne w
człowieku. Przeto ciało nie może być uważane za równorzędny z nią składnik czło-wieka;
ciało jest jej podległe, ona stanowi istotę człowieka. Człowiek - to dusza władająca ciałem.
17
E) Z wyższości duszy nad ciałem wynika, że złączenie ich jest dla duszy niekorzystne.
Byłaby lepsza i szczęśliwsza, gdyby była wolna od ciała; ciało jest dla niej wię-zieniem i
mogiłą. Ze śmiercią ciała zaczyna się dopiero prawdziwe życie duszy. Były to wierzenia,
które dawno już głosili orficy i pitagorejczycy. Dawały one spirytualizmowi Platona
specjalnie religijne zabarwienie.
F) Dusza w przeciwieństwie do ciała jest nieśmiertelna. Tej sprawie jako dlań najważniejszej, a najsporniejszej, Platon poświęcił wiele swych myśli.
5. NIEŚMIERTELNOŚĆ DUSZY. Choć ciało ulegnie rozkładowi i zniszczeniu, dusza, jako
niezależna odeń, może trwać dalej. Platon był przekonany, że nie tylko trwa dłużej od ciała,
ale trwa wiecznie. Istnienie jej nie ma końca, a także nie ma początku; jest nie tylko
nieśmiertelna, ale i odwieczna. Dla tego przekonania Platon szukał dowodów; poświęcił im
jedno ze swych dzieł (Fedonon), a i w innych do tej sprawy powracał. Operował wszyst-kimi
odcieniami swego pojęcia duszy, byle pomnożyć argumenty za jej nieśmiertelnością;
poświęcał niższe części duszy, byle uratować nieśmiertelność dla duszy rozumnej. Oto
niektóre z jego dowodów:
A) Pojęcie duszy związane jest w sposób konieczny z pojęciem życia; ponieważ zaś życie
wyklucza śmierć, więc i dusza wyklucza śmierć. - W dowodzie tym dusza pojęta była
biologicznie, jako zasada życia. Z tego dowodu wynika zresztą co najwyżej, że jeśli dusza
istnieje i póki istnieje, może być tylko żywa., nigdy martwa.
B) Dusza posiada wiedzę wrodzoną, musiała więc zdobyć ją przed urodzeniem, istniała zatem
przed urodzeniem. - Dusza była tu pojęta jako podmiot poznania. Dowód ten jest ważny
tylko, o ile istnieje wiedza aprioryczna i o ile może być utożsamiona z wro-dzoną, a wrodzona
z nabytą przed urodzeniem; a i tak dowodzi co najwyżej, że du-sza istniała przez pewien czas
przed urodzeniem, ale nie, że wiecznie istniała i istnieć będzie.
C) Każda rzecz ginie od swoistego zła. Złem duszy jest niesprawiedliwość,
niewstrzemięźliwość, tchórzostwo, ciemnota; ale doświadczenie uczy, że te zła nie
przyprawiają duszy o śmierć; zatem nic jej już o śmierć przyprawić nie może. - Tu dusza była
pojęta jako zasada etyczno-religijna.
6. ESCHATOLOGIA. Platon stawiał - wzorem orfików - pytanie, dlaczego dusza, doskonała i
wieczna, związana jest z ciałem niedoskonałym i znikomym. Odpowiedź dał etycznoreligijna, taką samą jak oni; przyjmował wraz z nimi, że a) dusza istniała pierwotnie bez ciała,
b) zaciążył na niej grzech, c) dla odkupienia została złączona z cia-łem. Gdy win? odkupi,
będzie znów wolna. Poznanie prawdy przez filozofię uważał za najpewniejszy środek
wyzwolenia duszy z ciała.
Jak pojmował nieskończone dzieje duszy, czekające ją po opuszczeniu ciała? Nieskończoność tę zapełniał bądź szeregiem prób i czynów, bądź niezmąconym szczęściem.
Eschatologia Platona kusiła się o szczegółowe odmalowanie losów duszy: opisywała sąd
pośmiertny, zamianę ciał, dawała nawet topografię miejsc, gdzie przebywają dusze po
śmierci. Nawet w dialogach najtrzeźwiejszych, zajętych sprawami epistemologii czy polityki, przerywał swe rozważania, by spojrzeć w perspektywę losów pozagrobowych. Był
prototypem tych filozofów, którzy wiedzieli, że dla niektórych zagadnień, leżących im na
sercu, nie można spodziewać się ścisłego rozwiązania, niemniej nie uważali za słuszne
wyłączenia ich z filozofii. Przykład Platona oddziałał na losy filozofii, która poszła innymi
torami niż nauka ścisła.
Przekraczając granice ścisłości Platon zachował jednak pełną świadomość, gdzie ta granica
przebiega. Po opisie miejsc, w których przebywają zmarli, dodaje: "Żeby jednak wszystko
zupełnie tak się działo, jak tu opisałem, tego rozsądny człowiek na pewno utrzy-mywać nie
może", "ale warto mieć odwagę wypowiadania tych twierdzeń, gdyż jest to piękna odwaga".
"Ty, Kalliklesie" - tak mówi w innym miejscu swej eschatologii - "masz to zapewne za
18
babskie gadanie i niewątpliwie można by pogardzać takimi rozpra-wami, gdybyśmy mogli
znaleźć coś lepszego i prawdziwszego".
Platon był uczonym, ale nie tylko uczonym. Gdzie nie mógł sięgnąć metodą naukową, tam
próbował fantazji poetyckiej lub zdawał się na wiarę religijną. Specjalnie w jego poglądach
na duszę zbiegły się motywy naukowe i pozanaukowe. A dokonane przez Pla-tona połączenie
tych rozbieżnych motywów przetrwało długo w dziejach myśli europej-skiej. Niektórzy zaś z
jego naśladowców kładli szczególny lub nawet wyłączny nacisk na motywy orfickie jego
psychologii, nie mając zrozumienia, jakie miał Platon, dla granicy między nauką a mitem.
III. NAUKA O PRZYRODZIE 1. CELOWOŚĆ ŚWIATA. Przyrodą materialną Platon
zajmował się najmniej, uważając ją za najpośledniejszy rodzaj bytu, pozbawiony tej doskonałości, która cechuje idee i dusze. Ale gdy w późniejszym już wieku uczynił ją przedmiotem szczegółowszych rozważań, doszedł do wyników nadspodziewanie dla niej pozytywnych.
Platon był daleki od mechanistycznego pojmowania przyrody, cechującego filozofię
Demokryta: w przyrodzie widział nie zbiór mechaniczny części i wytwór ślepej konieczności, ale zespół organiczny, ułożony celowo i rozumnie. Choć jest materialna, ale ma
pierwiastki idealne i duchowe. Pierwotnie, widząc niedoskonałość przyrody, przeciwstawił jej
doskonałe idee, ale z czasem i w niej samej rozpoznał coś z doskonałości id ej. Musiały
umacniać go w tym poglądzie odkrycia astronomiczne dokonane właśnie za jego życia przez
uczonych pitagorejskich. Skoro Ziemia jest kulista, a szlaki planet okrężne, to znaczy, że we
wszechświecie panują kształty najprostsze i najdoskonalsze i że harmonia jest zasadą jego
budowy. Ciała niebieskie krążą po stałych i geometrycznie prawi-dłowych szlakach, a więc
wszechświatem rządzi rozum i ład.
Mniemał, że własności przyrody są zrozumiałe tylko, gdy przyjmie się, iż jest zbudo-wana
celowo. Cel, którego poszukiwanie uchodziło w czysto przyczynowym systemie Demokryta
za przesąd i było całkowicie usunięte z nauki, u Platona stał się podstawową zasadą
wyjaśniania przyrody. Celowość i rozumny ustrój świata kazały mu, jak pisał, wierzyć w
istnienie bóstwa, które rozumnie zbudowało świat. I dla przedstawienia swego poglądu na
przyrodę wybrał w Timaiosie formę religijną: opisu stworzenia świata. W nim, splatając
wywód naukowy z mitem, wyłożył cel świata i jego urzeczywistnienie.
"Demiurg", czyli boski budowniczy świata, zbudował go powodowany dobrocią; doskonałość
świata była mu celem i przeto uczynił go możliwie najlepszym. Dla-tego budując go wziął za
wzór idee. Idee są przeto czynnikiem w powstaniu świata: Demiurg był jego przyczyną
sprawczą, a one celową, czyli Demiurg był siłą twórczą, a one wzorem świata. Własności
wzoru przeszły poniekąd na świat realny.
Stwórca uczynił świat żywym, uduchowionym i rozumnym, boć życie, duch i rozum lepsze są
od martwoty i bezduszności; z podobnej racji uczynił go jedynym, jednolitym i części jego
zespolił tak ściśle jak w żywym organizmie. Dał mu kształt najdoskonalszy ze wszystkich:
kształt kulisty; dał mu ruch najdoskonalszy: ruch okrężny. Nie przypadek tedy ani
mechaniczna konieczność, lecz cel świata - jego doskonałość - tłumaczy szczegóły jego
budowy. Czas np. istnieje po to, by upodobnić świat do wiecz-ności, planety - bo potrzebne
do miary czasu; żywioły są cztery, bo tyle członów ma doskonała proporcja; rośliny istnieją,
by służyć za pokarm dla istot rozumnych, istoty żywe są celowe w każdym szczególe, celowa
jest ich organizacja, ich kształty, funkcje ich narządów. W całości świat jest "widzialną, żywą
istotą, obrazem twórcy, postrzegalnym bogiem, jest największy i najlepszy, najpiękniejszy i
najdoskonalszy".
2. MATERIA. Świat musiał być stworzony z czegoś; musiała istnieć materia, z któ-rej został
zbudowany. Była, obok Demiurga i idei, trzecią przyczyną świata: obok sprawczej i celowej
była przyczyną materialną. Musiała tedy poprzedzić powstanie świata: świat ma początek, ale
19
materia jest wieczna, tak samo jak Bóg i idee. Toteż świat, ściśle mówiąc, nie jest stworzony,
lecz zbudowany z istniejącego już przedtem tworzywa.
Materia jest z natury bezkształtna, nieograniczona i nieokreślona, może natomiast
przyjmować wszelkie kształty. Jest miejscem, gdzie realizują się kształty: to jedyne, co można
o niej orzec, skoro nieokreśloność należy do jej natury. Gdy Demiurg dał tej nie-określonej
materii określony kształt, wtedy powstał z niej wszechświat. Materia jest pier-wiastkiem
nieboskim, przeto z niej jest wszystko, co jest we wszechświecie niedosko-nałością i złem. Za
jej sprawą świat niecałkowicie jest celowy i zgodny z rozumem.
Była to zupełnie nowa koncepcja materii; dawniejsi filozofowie, którzy wyłącznie zaj-mowali
się światem materialnym, nie myśleli odmawiać jej ani określoności, ani dosko-nałości. Skąd
ta zmiana? Stąd, że idee i dusze Platon włączył do przyrody jako jej skład-niki. Po
odciągnięciu tych składników dla materii została sama nieokreśloność i niedosko-nałość. Gdy
dotąd pojmowano materię jako zespół konkretnych materialnych ciał, teraz stała się ona tylko
abstrakcyjnym ciał składnikiem. To abstrakcyjne pojęcie materii nie pozostało własnością
Platona; przeciwnie, rozwinięte przez Arystotelesa, utrwaliło się w filozofii na długie stulecia.
Dwa były tedy dla Platona - poza bóstwem - wieczne czynniki bytu: idee i materia. Idee są
wiecznym bytem, materia zaś, jako nieokreślona, jest wiecznym niebytem. Świat realny,
kosmos, nie jest natomiast wieczny: powstał, gdy Demiurg połączył idee z materią. Jako zaś
połączenie bytu i niebytu, jest czymś "pośrednim między bytem a nie-bytem", jest
połączeniem idealnych wzorów i materii, a więc doskonałości i niedoskonałoś-ci, celowości i
konieczności.
3. DUSZA ŚWIATA. Demiurg stworzył świat możliwie najdoskonalszym; co zaś w nim jest
mniej doskonałe, to jest wynikiem późniejszego pogorszenia się świata. Platon odwróci)
porządek, w jakim na ogół i przed nim, i po nim pojmowano rozwój świata: dla niego
doskonałość nie była wynikiem rozwoju, lecz jego początkiem. Świat nie postępuje, lecz cofa
się. Pierwej stworzone zostały dusze, jako najdoskonalsze składniki świata, a potem dopiero
ciała. Ciała, jako niedoskonałe, nie mogły być pierwotnym dziełem Bożym. Stworzone
zostały po duszach i dostosowane do nich jako ich narządy. Są tedy tylko wtór-nym
składnikiem świata, dusze zaś są jego składnikiem pierwotnym.
Dusze znajdują się nie tylko w ciałach organicznych. Więc przede wszystkim pla-nety mają
dusze. Platon przejął pogląd pitagorejskich uczonych, że krążą one w pustej przestrzeni, ruch
więc ich nie jest powodowany przez działanie z zewnątrz, lecz musi
mieć źródło w nich samych. Źródło zaś samorzutnego ruchu jest właśnie tym, co nazy-wamy
duszą.
Podobnie też i wszechświat jako całość nosi w sobie źródło ruchu, więc - posiada duszę.
Brzmi to jak czysta bajka: faktycznie zaś było zastosowaniem szerokiego, a ob-cego nam
pojęcia duszy. Bo "dusza planet" i "dusza wszechświata" - to oczywiście nie dusza w
węższym rozumieniu Platona, nie dusza rozumna, właściwa jedynie człowiekowi, ale dusza w
znaczeniu szerokim, jako zasada ruchu i życia. W tym sensie dusza - a nie materia - jest
podstawowym pojęciem Platońskiej filozofii przyrody. Dusza wszechświata daje mu ruch
regularny i życie, kształt i ład. Ta koncepcja świata była naj-ostrzejszym przeciwieństwem
atomistyki, która rozbijała świat na nieskończoną ilość martwych i wzajemnie niezależnych
części.
Moralny punkt widzenia, wprowadzony przez Sokratesa do rozważania spraw ludzkich,
Platon przeniósł i na przyrodę. Badając zjawiska przyrody szukał dla nich nie tylko przyczyn,
lecz także celów; przyjąwszy, że świat jest "najpiękniejszym z tworów", dedukował z tego
założenia "wedle pojęć i liczb" jego własności. Jak Demokryt był kla-sycznym
przedstawicielem mechanistycznego, tak Platon finalistycznego pojmowania przyrody.
Wielkie odkrycia przyrodnicze jego czasów, wykazujące ład i harmonię świata, zdawały się
upoważniać do takiego pojmowania. Postawa religijna uczyniła zeń wroga atomistyki i
20
wszelkiej mechanistycznej teorii; był przekonany, że w świecie musi być miejsce dla wolnych
i wiecznych dusz i że fałszywa jest każda teoria, która się z tym nie liczy.
W dziedzinie przyrody Platon nie poruszał się tak swobodnie jak w rzeczach etycz-nych i
logicznych; więcej tu niż gdzie indziej korzystał z pomysłów cudzych. Niemniej i tu stworzył
własną syntezę, przesyciwszy pomysły starych przyrodników orficką wiarą w wyższość
ducha, pitagorejską nauką o harmonijnym ustroju kosmosu, Sokratesowskim przekonaniem o
wadze praw moralnych i własną doktryną bytów idealnych, które istnieją poza światem, ale
światu służyły za wzór. Idealizm Platona polegał pierwotnie na twier-dzeniu, że obok rzeczy
realnych istnieją idee; podobnie też jego spirytualizm - że obok rzeczy materialnych istnieją
dusze. Ale rozważania nad przyrodą skłoniły go do poglądu, że idee istnieją nie tylko obok
rzeczy, ale są także odwzorowane w rzeczach; a tak samo, że dusze istnieją nie tylko obok
materii, ale też stanowią istotny składnik całej materialnej przyrody. Było to rozszerzenie i
wzmocnienie idealizmu i spirytualizmu: teorie, które obowiązywały tylko poza granicami
materialnego świata, zostały rozciągnięte i na niego; straciwszy swój dualistyczny charakter
filozofia Platona stała się powszechnym idealiz-mem i spirytualizmem.
IV. NAUKA O POZNANIU. 1. POZNANIE ROZUMOWE. Teoria poznania, pierwotnie
traktowana przez Greków ubocznie przy teorii bytu, u Platona zajęła równorzędne z nią
miejsce. Formalnie postawił pytanie: co to jest poznanie? i jedno z dzieł swych (Teajteta)
całkowicie rozważaniu tego pytania poświęcił.
Pierwotną grecką koncepcją było, że poznanie jest to postrzeganie: rzeczy można poznać
tylko przez zetknięcie się z nimi za pomocą zmysłów. Platon tę koncepcję odrzucił.
Odrzucenie jej było konsekwencją teorii idei - bo zgodnie z nią poznanie ma obejmować idee,
postrzeganie zaś zmysłowe oczywiście nie nadaje się do poznawa-nia idei. Jeżeli w ogóle
można poznać idee, to jedynie myślą, a nie zmysłami. "Rzeczy można widzieć, ale nie można
o nich myśleć, o ideach zaś można myśleć, ale nie można ich widzieć". Podobnie jak istnieją
dwa rodzaje bytu: idee i rzeczy - tak też i dwa ro-dzaje poznania: rozumowe i zmysłowe.
Jednakże ta odpowiedniość bytu i poznania nie jest zupełna. Platon doszedł do prze-konania,
że zmysły nie tylko nie sięgają idei, ale też nie wystarczają do poznania rzeczy. Musi tu z
nimi współdziałać myśl.
Zapewne, aby poznać rzeczy, trzeba je widzieć, słyszeć czy ich dotykać. Ale niektóre
postrzeżenia, np. postrzeżenia kształtów, wzywają, jak Platon powiada, na pomoc myśl. Co
więcej, nie wszystkie własności rzeczy dadzą się postrzec zmysłami. Barwy poznajemy
oczami, dźwięki uszami; ale różność, jaka zachodzi między barwą a dźwię-kiem, nie jest
widziana ani słyszana; tak samo tożsamość, liczba i wiele innych własności "wspólnych". Nie
posiadamy dla nich właściwego organu zmysłowego; pozostaje więc przyjąć, że "dusza sama
przez się ogląda we wszystkich rzeczach te wspólne własności", że poznaje się myślą, a nie
zmysłami.
2. POZNANIE WRODZONE. Myśl zaś, wbrew panującemu mniemaniu, jest od postrzegania niezależna. Co prawda: "co do tego jesteśmy w zgodzie, że myśli niepodobna powziąć
inaczej niż na skutek patrzenia, słuchania lub działania innego zmysłu". To chro-nologiczne
pierwszeństwo jest faktem, któremu Platon nie myślał zaprzeczać. Natomiast twierdził, że
myśl, choć występuje po postrzeżeniu, nie opiera się na nim.
Z postrzegania nie moglibyśmy np. zaczerpnąć pojęcia równości, bo rzeczy, jakie
postrzegamy, nie są nigdy naprawdę równe i tylko zbliżają się do równości. Stosunek jest
odwrotny: to nie pojęcia opierają się na spostrzeżeniach, lecz postrzeżenia - na po-jęciach.
Postrzegając jakieś rzeczy i oceniając je jako np. równe, rozporządzamy już poję-ciem
równości i posługujemy się nim jako miarą. Pojęcie równości musieliśmy posiadać, zanim
spostrzegliśmy, że jakieś rzeczy są równe, natomiast uświadomiliśmy sobie to pojęcie dopiero
przy sposobności postrzegania rzeczy równych czy raczej zbliżonych do równości.
Postrzeżenie w tym czy innym wypadku jest okazją do uświadomienia sobie pojęć, ale nie jest
21
materiałem ani podstawą do ich wytwarzania. Nie wy-wołuje pojęć, lecz jedynie je
przypomina.
To, że posiadamy wiedzę, zanim jeszcze zetknęliśmy się zmysłami z rzeczywistością,
potwierdzają fakty. Oto ludzie na trafnie postawione pytania sami z siebie znajdują trafne
odpowiedzi; odnajdują np. w ten sposób własności figur geometrycznych, choć nie uczyli się
poprzednio geometrii. Obok tedy wiedzy opartej na postrzeganiu istnieje inna wiedza, która
postrzeganie wyprzedza. Podczas gdy tamta formuje się stopniowo, ta jest dana od urodzenia,
wrodzona.
Pierwszy to zapewne raz stanowisko takie zostało wypowiedziane w Grecji. Przedplatońscy
filozofowie odróżniali myśl od postrzeżenia, uważali ją jednak za subtelniejszą odmianę
postrzeżenia; cenili rozum wyżej od zmysłów, ale mieli go za nadbudowę, która bez
fundamentu w zmysłach nie może się utrzymać; byli racjonalistami, ale dopiero Pla-ton był
apriorystą.
W wiedzy, jak ją pojmował Platon, tkwiła zagadka: Jakże możemy znać cośkolwiek od
urodzenia, nie oglądawszy tego jeszcze? Jak w szczególności możemy znać idee, z któ-rymi
nigdy nie spotykamy się, a których wrodzone pojęcia przede wszystkim dotyczą? Zagadkę tę
Platon rozwiązał w taki sposób: przyjmował, że umysł nasz oglądał idee w po-przednim życiu
i zachował o nich pamięć; to tłumaczy, że zna je od urodzenia i tak bezpośrednio, jak gdyby
je oglądał. Dlatego to w życiu obecnym nie potrzebujemy już zdobywać wiedzy o ideach;
wystarcza, że ją sobie przypominamy; wiedza wrodzona jest "przypomnieniem" (anamnezis).
Rozwiązanie Platońskie było tego rodzaju, że tłumaczyło wiedzę racjonalną, ale ucie-kając się
do irracjonalnych, orficko-pitagorejskich wierzeń w wędrówkę dusz. Uznawało też wiedzę
niezależną od doświadczenia, ale opierało ją na doświadczeniu, zdobytym w poprzednim
życiu. W ten sposób aprioryzm Platona był utajonym empiryzmem i w grun-cie rzeczy nie
odbiegał od tradycyjnego w Grecji pojęcia poznania.
3. STOPNIE POZNANIA. Platon nie tylko miał wiedzę rozumową za niezależną od
zmysłowej, ale też za wyższą od niej. Od prawdziwego poznania wymagał dwóch rzeczy: aby
dotyczyło samego bytu i aby było niezawodne. Otóż te wymagania spełnia jedynie wiedza
rozumowa, zmysłowa bowiem dotyczy tylko zjawisk i ulega nieustannym złudze-niom;
zmysłowa jest raczej domysłem niż poznaniem. Ściśle trzymając się określenia poznania
wypada rzec, że właściwie nie ma dwóch rodzajów pozna-nia, lecz jest tylko jedno:
racjonalne poznanie idei; wszystko inne jest domysłem.
Ale to określenie poznania było tak surowe i wąskie, że poza obrębem poznania zna-lazło się
bez mała wszystko, co obchodzi człowieka: zarówno przyroda, jak dusza i bo-gowie. Toteż
Platońska teoria poznania nie mogła obejść się bez teoretycznie odrzuco-nego "domysłu";
gdzie właściwe poznanie było niedostępne, tam musiał zastępować je domysł i w praktyce
okazywał się nie mniej użyteczny od poznania.
Wiedza rozumowa i zmysłowa stały się przeto dla Platona stopniami na drodze po-znania. I
od tego samego Platona, który najbardziej skrajnie i jednostronnie pojął po-znanie, zaczęła się
również pojednawcza nauka o stopniach poznania.
Nauka ta nie ograniczała się zresztą do dwóch stopni, do poznania rozumowego i
zmysłowego. Jak przed paru pokoleniami filozofowie greccy rozróżnili myśl i zmysły, tak
teraz znów Platon rozdzielił dwa rodzaje myśli, które dotychczas nie były od-dzielone: myśl
dyskursywną i myśl intuicyjną. Tamto był pierwszy, to drugi etap w różnicowaniu władz
poznawczych. W przeciwstawieniu do myśli dyskursywnej, która pośrednio, przez
rozumowanie dochodzi prawdy, intuicja miała być jej poznaniem bezpośrednim, rodzajem
patrzenia intelektualnego czy stykania się myśli z jej przedmiotem. Późniejsi filozofowie
rozumieli intuicję jako stan ekstatyczny i mistyczny, gdy umysł w zachwyceniu obcuje z
bóstwem; Platonowi było to obce, intuicja była dlań aktem umysłu działającego samodzielnie
i z samowiedzą. Wynosił ją, jako zdolność bez-pośredniego poznawania prawdy, ponad
22
rozumowanie - i nauka jego o stopniach pozna-nia, powyżej poznania zmysłowego i
dyskursywnego, otrzymała jeszcze stopień naj-wyższy: poznanie intuicyjne.
4. POZNANIE NAUKOWE i METODA DIALEKTYCZNA. Odpowiednio do swej ogólnej
teorii poznania Platon rozwinął teorię nauki. Teoria ta, pierwsza chronologicznie, jaka do nas
doszła, była pojęta w duchu skrajnego racjonalizmu. Twierdziła, że z dwóch metod, jakimi
posługują się badacze, empiryczna może służyć co najwyżej do badania rzeczy, do badania
zaś idei jedynie aprioryczna. Ściślej zaś biorąc, empiryczna jest niedostateczna nawet do
badania rzeczy, jeśli ma to być badanie naukowe; nauka bowiem jest poznaniem
najdoskonalszym, empiryczna zaś metoda, jako oparta na danych zmysłowych, jest zawsze
niepewna. Empirycznie można stwierdzać tylko przemijające fakty, nauka zaś w ścisłym
znaczeniu szuka prawd powszechnych, jest "wiedzą o tym, co istnieje wiecznie".
Taki wzgląd kazał Platonowi wąsko ująć pojęcie nauki i ograniczyć jej za kres do czysto
racjonalnych dociekań. Empiryczna znajomość faktów wcale, wedle niego, do nauki nie
należała; obserwacja nie była metodą naukową. W astronomii np. oglądanie "obrazów" na
niebie" może przydać się jedynie do egzemplifikacji: "tą pstrokacizną na niebie należy
posługiwać się tylko jako przykładem". "Będziemy zajmować się astronomią tak jak
geometrią, to zaś, co jest na niebie, pozostawimy na uboczu, jeśli mamy uprawiać praw-dziwą
astronomię".
Na takie ukształtowanie teorii nauki wpłynęło ogólne, idealistyczne stanowisko Pla-tona, a
poza tym też postępy matematyki i matematycznego przyrodoznawstwa, których był
świadkiem. W porównaniu z powszechnymi prawami przyrody, jakie pitagorejscy uczeni przy pomocy matematycznych obliczeń - znajdowali w dziedzinie astronomii czy akustyki,
wyniki prostej obserwacji musiały wydawać się błahe, nieścisłe i niepewne, więc
nienaukowe.
Matematyka najbardziej zbliżała się do Platońskiego ideału nauki, gdyż miała charak-ter
pojęciowy i pomijając zmienne zjawiska badała niezmienne związki. Jednakże nawet ona nie
spełniała wszystkich wymagań Platona. Była mu wprawdzie nauką, ale najniższą w hierarchii.
Najpierw dlatego, że nawiązuje bądź co bądź do obserwacji i posługuje się myśleniem
obrazowym, a po wtóre dlatego, że jest dogmatyczna, operuje bowiem zało-żeniami, których
uzasadnić nie umie i nie próbuje.
Czystą metodą naukową, nie posiadającą braków matematyki, jest dialektyka. Ta operuje
czystym, bezobrazowym myśleniem, szuka prawdy na drodze samego tylko zestawiania pojęć
i twierdzeń, ich analizy i syntezy. A dla zapobieżenia dogmatyzmowi bada własne założenia i
szuka dla nich racji, aż znajdzie dostateczną; to połączenie dedu-kcji z redukcją odróżnia ją
najwięcej od zwykłego w naukach postępowania.
Metoda dialektyczna służy przede wszystkim do badania i dej, ale także i do wyjaś-niania
zjawisk. Platon opowiedział w Fedonie ustami Sokratesa, na jak różnych drogach szukał tego
wyjaśnienia. Ostatecznie nie zadowoliło go ani przyczynowe, ani celowe i doszedł do
przekonania, że jedynym, prawdziwym wyjaśnieniem jest dialektyczne: przez ustalenie
logicznej zależności zjawisk wyjaśnia się je lepiej niż przez znalezienie ich przyczyn lub celu.
Zgodność sądów o zjawiskach jest jedyną gwarancją, że je pojmu-jemy prawidłowo. Stąd
przepis dla postępowania naukowego: "założywszy za każdym razem twierdzenie logiczne,
które uważam za najsilniejsze, to uznaję za prawdę, co mi się zdaje być z nim zgodne, a za
nieprawdę, co z nim niezgodne". Założeniem (hipoteza) nie może być oczywiście twierdzenie
dowolne, lecz "najsilniejsze", najbardziej przekonywające rozum. Ta metoda założeń jest
metodą wszelkiej wiedzy, która nie jest li tylko empirycznym stwierdzaniem faktów; jeśli
bowiem wiedza nie opiera się na doświad-czeniu, to może oprzeć się tylko na "założeniach",
które dla umysłu są "najsilniejsze".
W metodzie tej Platon uwydatnił jeden ze składników naukowego postępowania. Formalne
wyniki jej były cenne: dialektyka zwróciła uwagę na stosunki panujące między twierdzeniami
23
i doprowadziła do sformułowania zasad dedukcji. Dała początek logice. Podczas gdy Sokrates
był tylko wirtuozem w operacjach logicznych, Platon był już ich teoretykiem; znał zasadnicze
prawa logiki i przygotował systematyczny ich wykład, roz-winięty przez Arystotelesa.
5. FILOZOFIA. Dla Platona dialektyka była czymś więcej niż metodą, była filozofią. Ona
bowiem, i ona jedna, ze względu na swój nieempiryczny sposób postępowania pomija
zjawiska i sięga idei, jako zaś nauka o ideach jest nauką o prawdziwym bycie, a tym właśnie
ma być filozofia. Teraz dopiero, w ujęciu Platona, filozofia wyodrębniła się od nauk, z
którymi dotąd współżyła, znalazł się bowiem dla niej odrębny przedmiot: idee, i odrębna
metoda: dialektyka. A wyodrębniła się nie jako równa innym, ale jako najdoskonalsza z nauk,
bo ona jedna, w przekonaniu Platona, miała za przedmiot byt prawdziwy i ona jedna miała
metodę niezawodną.
Platon był stanowczym wrogiem empiryzmu, ale nie był równie stanowczym zwolenni-kiem
racjonalizmu. Prawdę dusza może znaleźć tylko sama, bez udziału zmysłów; ale poznawanie
przez "duszę samą" Platon gotów był pojmować rozmaicie. Jednym ze spo-sobów było
poznanie czysto racjonalne, wedle surowych zasad dialektyki. Ale przy-puszczał, że w
ostatecznych zagadnieniach intuicja i wiara, mit i przenośnia, irracjonalny popęd duszy mogą
nas równie i więcej zbliżyć do prawdy niż ścisłe rozumowania. Nauka musi być tedy czysto
racjonalna, ale nie filozofia, która ma do czynienia z tymi ostatecz-nymi zagadnieniami.
Daleki był od mniemania, iż sam rozum rozwiąże wszystkie zagadki bytu. Jeśli nawet
przenika on świat idei, to pozostaje jeszcze irracjonalny czynnik świata: materia. A nawet
wśród idei najwyższa, idea dobra, także przekracza to, co rozum pojąć może. Platon pisał tedy
w jednym ze swych listów: "O tym, na czym naprawdę mi zależy... nie ma i nie będzie
żadnego mego pisma, bo nie jest to racjonalne, jak matematyka, i nie daje się ująć w słowa.
Ale gdy długo zmagałeś się i obcowałeś z rzeczą, to nagle zapala się w duszy jakby światło.
Kto nie jest wewnętrznie zrośnięty i spokrewniony z tym, co moralne i pięk-ne, ten... nigdy
nie pozna prawdy o dobru i złu".
Dlatego też zadaniem filozofii jest w części tylko poznanie prawdy, w części zaś coś zupełnie
innego: dokonanie przewrotu w duszy, "spokrewnienie jej z tym, co moralne i piękne". Taka
koncepcja filozofii jeszcze radykalniej oddzielała ją od nauk niż metoda dialektyczna. I
dwojaką koncepcję filozofii - tę, która jej przyznaje największą racjo-nalność, i tę, która jej
wszelką racjonalność odbiera - Platon przekazał potomności. Toteż zarówno racjonalizm, jak
J irracjonalizm zwykły powoływać się na niego jako na swego twórcę.
V. ETYKA. 1. NAUKA o CNOTACH. Sprawom etycznym Platon poświęcił najwięcej prac.
Pierwotnie, przejęty intelektualizmem Sokratesa, sprowadził cnotę do wiedzy. Z czasem
jednak przezwyciężył jednostronność swego poprzednika. Przekonał się, że cnota nie od
samego tylko rozumu zależy. Rozróżnienie trzech części duszy było mu pobudką do
rozszerzenia etyki; przyjąwszy bowiem pitagorejską koncepcję cnoty jako ładu i harmonii
duszy, mniemał, że każda część jej musi mieć udział w tej harmonii, każda musi mieć swą
cnotę, posiadanie zaś wiedzy jest cnotą jednej tylko części, mianowicie rozumu. Trzy są tedy
cnoty odpowiednio do trzech części duszy: mądrość jest cnotą części rozumnej, męstwo impulsywnej, panowanie nad sobą - pożądliwej; ponadto potrzebna jest czwarta cnota sprawiedliwość - łącząca wszystkie części duszy i utrzymująca wśród nich ład, aby każda
"spełniała swoje". Tak powstała klasyczna teoria czterech cnót, która przez wieki pozostała
panującą.
Ponadto Platon widział, że sama wiedza i cnota nie czynią jeszcze życia ludzkiego pełnym i
doskonałym.
Wiedza bez radości jest tak samo niedoskonała, jak radość bez wiedzy. Cynicy byli tak samo
jednostronni i przez to tak samo błądzili, jak cyrenaicy. Oczywiście, nie każda radość
zasługuje, aby o nią zabiegać. Ta, którą dają zmysły, jest zazwyczaj zmieszana ze złem i
24
cierpieniem. Natomiast z piękna, wiedzy i harmonijnego ukształtowania życia płynie czysta
radość.
Po jednostronnych teoriach, od których zaczęła się etyka Greków, była to pierwsza próba
zestawienia i klasyfikacji różnorodnych dóbr i cnót. Usystematyzowała luźny materiał
zebrany w rozmowach Sokratesa i zapoczątkowała dzieło rozwinięte dalej przez Arystotelesa.
2. NAUKA o MIŁOŚCI. Nie w tym jednak jeszcze tkwiło jądro Platońskiej etyki: tkwiło w
jego idealistycznym poglądzie na świat. Jak byt, tak i dobro rozdzielał na dwa światy: idealny
i realny. I dobra idealne stawiał nieporównanie wyżej od realnych.
Dobra realne w porównaniu z idealnymi wydawały mu się znikome. Czy w ogóle mają
wartość i mogą być uważane za dobra? Pod tym względem poglądy Platona uległy wahaniu.
Był czas, gdy łącząc swój idealizm z ascetyzmem orfickim, głosił zupełne wyrze-czenie się
dóbr doczesnych: ideałem jego był wówczas filozof, który, wyższy ponad rzeczy realne, żyje
obok nich, a nie spostrzega ich. Pesymistycznie mniemał, że w świecie realnym zło ma i mieć
będzie przewagę nad dobrem i że przeto jedyną drogą do zupełnego dobra jest odejście z tego
świata.
Jednakże nie był to ostateczny pogląd Platona. Później, przeciwnie, uznał dobra realne za
niezbędny szczebel do osiągnięcia dóbr idealnych. Etyka jego, podobnie jak jego teoria
poznania, wyzbyła się z czasem jednostronności i to, co pierwotnie odrzucała, pojęła jako
niezbędny szczebel rozwoju. Ta jego dojrzała teoria etyczna składała się z trzech tez: 1) dobra
stanowią hierarchię, 2) szczytem hierarchii nie jest żadne z dóbr realnych, lecz dobro idealne:
idea dobra, 3) dobra realne są natomiast początkiem i nieuniknionym etapem w drodze do
szczytu.
O tym stosunku dóbr realnych i idealnych Platon wypowiedział się w Uczcie, w swej nauce o
miłości. Związek nauki o dobrach z nauką o miłości wypływał stąd, że miłość, jak ją
pojmował Platon, to nic innego, jak właściwe duszy dążenie do osiągnięcia i wiecz-nego
posiadania dobra.
Otóż pierwszym przedmiotem miłości są dobra realne, np. piękne ciała. Z czasem dopiero
rodzi się w duszy świadomość, że piękno dusz jest większe od piękna ciał, i przed-miotem
miłości stają się wtedy piękne myśli i czyny, piękne twory dusz, jednym słowem piękno
duchowe. Później jeszcze przychodzi zrozumienie, że jeżeli przedmioty są piękne, to dlatego,
że mają w sobie piękno, które jest wszystkim im wspólne, i wytwarza się miłość nie do tego
czy innego pięknego przedmiotu, lecz do piękna wszystkich przedmio-tów. I kto tak
stopniowo udoskonala się w rzeczach miłości, ten ujrzy wreszcie to, do czego wszystko inne
było tylko przygotowaniem: piękno wieczne, będące pięknem zawsze i dla każdego - ideę
piękna.
Język potoczny przejął termin platońskiej (lub, jak się mówi, "platonicznej") miłości w
zubożonym, czysto negatywnym znaczeniu wyzbycia się pożądań zmysłowych wobec
przedmiotów cielesnych; dla Platona natomiast miłość nadzmysłowa była wprawdzie celem,
ale miłość zmysłowa była szczeblem do niej. Poprzez cele realne, względne, skończone,
doczesne można osiągnąć cele idealne, bezwzględne, wieczne: te sens Platońskiej teorii
miłości.
Teoria ta była nie tylko etyczną teorią celów, ale też psychologicznym opi-sem dążeń
ludzkich. Opis to daleko odbiegający od takiego, który widzi w człowieku tylko egoistyczne i
hedonistyczne skłonności. Platon nie zaprzeczał, że dusza ma i takie pożądania (nie darmo
jest związana z ciałem), lecz twierdził, że ma również pociąg do rzeczy nadzmysłowych,
wiecznych i bezwzględnych. Przez nie człowiek zdolny jest wybiec poza wąskie granice, w
jakich zamknięte jest jego realne życie. Przez swą mi-łość do idei dusza staje się
pośrednikiem między światem realnym a idealnym: należąc sama do świata realnego, sięga
idei. A przez to w etyce Platońskiej, specjalnie w jego nauce o miłości, tkwi przezwyciężenie
25
dualizmu, jaki zawiera jego ontologia. Dwa różne światy stają się szczeblami, przez które
dusza kolejno przejść może i powinna.
Etyka Platona, a zwłaszcza jego nauka o miłości, mimo swój poetycki polot i patos, była
najpozytywniejszą częścią jego filozofii; transcendentne były dla niej nie byty, lecz cele, a
stosunek idei i zjawisk nie był stosunkiem dwóch światów, lecz stosunkiem celów i środków.
Tu idealizm Platoński miał najwznioślejszą, a zarazem najmniej metafizyczną postać.
W dążeniu do idei dobra Platon znalazł cechę definiującą cnotę. Sokrates określił ją jako
wiedzę, ale dla Platona określenie to nie było już możliwe do przyjęcia. Mógł natomiast
zastąpić je nowym: dążenie bowiem do idealnego celu odróżnia cnotę od wszystkich innych
dążeń ludzkich, bo wszystkie inne mają cele realne.
Nauka o dobru ma w filozofii Platona-szczególną wagę: wszak idea dobra stoi na czele jego
systemu i ma pierwszeństwo wobec wszystkich innych idei. Ta przewaga dana dobru jest tak
samo odrębnością jego systemu, jak przewaga dawana przezeń ideom. O idei dobra Platon
pisze, że jest podobna do słońca, które nie tylko oświeca rzeczy, ale również umożliwia im
życie, rozwijanie się i rośniecie; tak też i idea dobra warunkuje istnienie wszystkich idei, choć
sama jest już ponad czy poza istnieniem. Tymi słowy, które sam nazwał "boską przesadą", ale
które znalazły potężny oddźwięk w późniejszej, mistycznie nastrojonej filozofii, Platon chciał
zapewne wyrazić, że dobro, którego idea przewyższa nawet ideę istnienia, jest wszelkiego
istnienia osnową. Dobro jest początkiem i końcem w systemie Platona: jest pierwszą zasadą,
wedle której powstał świat, i ostatecznym celem, do którego dąży.
3. NAUKA o PAŃSTWIE. Konkretne zadania człowieka objawiają się w pełni - według
Platona - nie w życiu jednostkowym, lecz w społecznym. Przeto szczegóły swej etyki
rozważał na tle teorii państwa. Wszakże nie państwa, jakie jest rzeczywiście, ale jakim być
powinno. Temat był nowy: teoria państwa, jaką budowali przedtem Grecy (np. sofiści),
trzymała się stosunków rzeczywistych i dążyła co najwyżej do zracjonalizowania środków,
ale nie stawiała państwu celów. Platońska zaś teoria państwa, wyłożona w Państwie i Prawach, była normatywną teorią państwa "najlepszego", skonstruowaną wedle idei dobra i
sprawiedliwości.
a) Państwo najlepsze winno dążyć do zalet najwyższych i właściwych ideom; za takie Platon
uważał powszechność i stałość. Ma przeto powodować się nie indywidualnymi pomysłami i
aspiracjami, lecz ogólnymi zasadami; program Platona nie uwzględniał też różnorodnych
warunków, w jakich państwa żyją, i różnorodnych temperamentów, jakie mają ludy; był jeden
dla wszystkich, nie podlegał ani przystosowaniom, ani rozwojowi. Od obywateli wymagał
stałości w sposobie myślenia i odczuwania; poeci, którzy podlegają na ogół zmiennym
uczuciom, a przez sztukę swoją mogą w tym duchu oddziaływać na
innych obywateli, powinni być wydaleni z doskonałego państwa. Uniwersalny charakter był
tedy pierwszą cechą tej teorii.
b) Państwo doskonałe ma jeden cel obowiązujący wszystkich; nie jest dopuszczalne, aby
każdy obywatel dążył na swoją rękę do swojego dobra. Państwo ma być zbudowane jak
organizm, a w nim każdy ma "robić swoje", to znaczy to, czego odeń wymaga wspól-ny cel
wszystkich. Części państwa muszą zależeć od całości, a nie całość od części: wtedy tylko
będzie w nim ład.
c) Państwo musi być oparte na wiedzy; bo, aby dobro czynić, trzeba dobro znać. Państwo
będzie doskonałe dopiero, gdy na tronach znajdą się przedstawiciele największej wiedzy,
filozofowie. Takie było intelektualistyczne hasło tej teorii państwa.
d) Do państwa mogą należeć tylko ci, którzy są dlań potrzebni; potrzebni zaś są, oprócz
władców-filozofów, strażnicy państwa, to jest wojsko, oraz wykonawcy niezbęd-nych
przedmiotów materialnych, to jest rzemieślnicy. Każda z trzech grup ma inne za-dania i musi
przeto żyć w innych warunkach; tworzy zatem oddzielny stan społeczny. Państwo idealne ma
więc być stanowe. Trzy stany, które doń należą, odpowiadają trzem częściom, z których
26
składa się dusza; istnieje bowiem ścisła analogia między państwem a jednostką. Części
państwa powinny mieć te same cnoty, co części duszy: cnotą władców jest mądrość,
strażników - męstwo, rzemieślników - panowanie nad sobą. Gdy każdy stan czyni swoje,
wtedy powstaje harmonijny ustrój państwa: ustrój sprawiedliwości. Części państwa, jak
części duszy, nie są sobie równe: funkcja władców jest wyższa od funkcji strażników, a
strażników od rzemieślników. Tworzą więc między sobą hierarchię i idealne państwo musi
być hierarchiczne.
e) Idealne państwo jest ascetyczne, dąży bowiem do idealnego celu, którego osiąg-nięcie nie
zapewnia obywatelom bezpośrednich korzyści ani rozkoszy, ani dóbr doczes-nych.
Przeciwnie, wymaga wyrzeczenia się dóbr doczesnych. Dla dwóch wyższych stanów
zniesiona jest własność indywidualna; obowiązuje tam ustrój komunistyczny, w którym
jednak wspólne jest nie posiadanie, lecz wyrzeczenie się. Stan najniższy nie podlega rygorom,
ale dlatego, że - w duchu greckiego arystokratyzmu - nie bierze udziału w dążeniach do
doskonałości.
Ta utopia Platońska była oparta na pięknej zasadzie: na podporządkowaniu jednostek
państwu, a państwa celom czysto moralnym, idealnym, powszechnym i stałym. Ale realizacja jej była doktrynerska, szczegóły dziwaczne, okrutne, nie liczące się z wolnością i
szczęściem człowieka.
VI. ESTETYKA. Pogląd Platona na sztukę nie był prosty. Sam był artystą i poetą
przynajmniej tak samo jak filozofem, miał zaufanie do natchnienia, nad wszystko cenił
twórczość. W poezji widział boski "szał" (/uaria), w poecie "boskiego męża", pośrednika
między bogami a ludźmi, przez którego przema-wiają bogowie.
Ale z drugiej strony, nie wyzwolił się z greckiego poglądu, że sztuki, zwłaszcza takie, jak
malarstwo czy rzeźba, są z natury swej tylko umiejętnościami, a artysta, ma-larz czy rzeźbiarz
- rzemieślnikiem. A tak samo jest w poezji, o ile nie jest rzeczą boskiego natchnienia. Przejął
myśl znaną już sofistom, że osnową sztuk jest naśla-downictwo. Naśladownictwo zaś jest
zawsze poniżej tego, co naśladuje: więc sztuka jest czynnikiem ujemnym, nie podnosi
rzeczywistości, lecz ją obniża. Zwłaszcza że naśladuje rzeczy realne, które same już były,
wedle Platona, naśladownictwem idei: jest więc naśladownictwem drugiego stopnia.
I oto z jednej strony Platon widział w sztuce, mianowicie w sztuce poety, najwyższą z
czynności człowieka, z drugiej zaś potępiał sztukę, mianowicie naśladowniczą, i chciał ze
swego idealnego państwa usunąć artystów. Toteż wpływ jego na potomność był dwojaki:
nauczył w artyście widzieć wieszcza i nauczył widzieć w nim naśladowcę. Dał początek
dwom zupełnie różnym kierunkom w filozofii sztuki: z jednej strony mistycznemu, a z drugiej naturalistycznemu jej traktowaniu. Mistyczne rozumienie sztuki jako wieszczbiarstwa i
źródła najgłębszego poznania raz po raz odtąd powracało w dziejach, a rozumienie
naturalistyczne, jako naśladownictwa, było w ciągu wielu stuleci najbardziej rozpowszechnioną z teorii estetycznych.
ISTOTA PLATONIZMU. Platonizm jest idealizmem, czyli teorią głoszącą, że we wszystkich
dziedzinach bytu i działania, obok pierwiastków realnych, które są przemija-jące, istnieją
pierwiastki idealne, które są wieczne, i że pierwiastki idealne mają przewagę nad realnymi. W
szczególności platonizm oznacza:
w ontologii: przekonanie, że istnieje byt idealny i że byt realny jest odeń zależny;
w psychologii: uznanie, że dusza istnieje niezależnie od ciała i że ciało jest niższe i za-leżne
od niej;
w teorii poznania: przekonanie, że istnieje wiedza rozumowa, niedoświadczalna, wro-dzona i
że wiedza zmysłowa, jako zależna i niepewna, musi jej być podporządkowana; w
metodologii: uznanie metody dialektycznej i podporządkowanie jej wszelkiej metody
empirycznej.
27
w etyce: uznanie, że właściwym celem człowieka są dobra idealne i że dobra realne, jako
niższe, powinny im być podporządkowane i traktowane tylko jako środki.
Mówi się o "systemie" Platona, bo obejmował pełnię różnorodnych zagadnień i rozwią-zywał
je z jednolitego stanowiska. Ale systemu nie miał w programie. A pełnia jego po-mysłów
rozsadzała system. Na czele jego filozofii stało pojęcie idei, ale także i pojęcie duszy, i
pojęcie dobra; był twórcą idealizmu, ale także spirytualizmu i metafizyki opartej na etycznym
podłożu. Tak samo w teorii poznania: cechowało ją uprzywilejo-wanie rozumu, ale także
uprzywilejowanie intuicji, a ponadto irracjonalnych czynni-ków poznania; a choć
"przypuszczalne" poznanie niezbyt cenił, zanalizował je dokładniej od wszystkich
poprzedników. Był też pionierem finalistycznego pojmowania przyrody. Był pionierem
logiki. Arystoteles i w jednym, i w drugim miał już drogę otwartą.
SZKOŁA PLATONA. Szkoła założona przez Platona - prototyp starożytnych szkół
filozoficznych - której jako "scholarcha" około 40 lat, do samej śmierci, przewodził, od gaju
Akademosa, gdzie się mieściła, otrzymała nazwę Akademii. Nie była to szkoła w pospolitym
słowa znaczeniu, lecz raczej instytut współpracy naukowej; należeli do niej nie tylko
uczniowie, ale i uczeni: Arystoteles przez 20 lat był jej członkiem.
Na pierwszym planie w Akademii była, oczywiście, filozofia i ćwiczenia w metodzie
dialektycznej. Ale także, jak to wynikało z poglądów epistemologicznych Platona, pracowano
tam nad matematyką; napis na Akademii głosił, że ci, co nie są wykształceni matema-tycznie,
nie mają do niej wstępu. Akademia wydała wybitnego astronoma Eudoksosa. Wiadomo, że
zajmowano się w niej też klasyfikacją roślin i zwierząt, co było w związku z podjętą przez
Platona logiczną teorią podziału pojęć. Wszakże najbardziej nawet różno-rodne prace
naukowe nie wyczerpywały programu Akademii; nie była związkiem czysto naukowym, lecz,
zgodnie z aspiracjami Platona, miała służyć idei dobra.
Pod względem prawnym ta szkoła naukowa była zaliczona do związków religijnych. Dawało
to większe gwarancje bezpieczeństwa dla jej mienia i przyczyniło się zapewne do tego, iż
przetrwała wszystkie inne szkoły i dopiero w 529 r. n.e. została zamknięta przez Justyniana.
W długich swych dziejach po śmierci założyciela szkoła Platońska nie była na ogół wierna
jego nauce. Była zewnętrznie najtrwalsza, ale wewnętrznie najmniej oporna ze wszystkich
szkół filozoficznych w starożytności. Zresztą filozofia Platona, literacko ujęta, operująca
najwięcej aluzjami, w każdym dialogu przynosząca nowe sformułowania, nie mogła nadawać
się na doktrynę szkolną.
Speuzyp, następca Platona w Akademii (scholarcha 347-339), i jego następca, Ksenokrates
(scholarcha 339 - 314) prowadzili ją w duchu późnej nauki Platona, wzmac-niając jeszcze jej
czynniki pitagorejskie, tak iż nauka o ideach przeszła w metafizykę liczb. Następni zaś trzej
scholarchowie, zaczynając od Polemona (scholarcha 314-268), w duchu czasu położyli nacisk
na sprawy etyczne i zbliżyli się znacznie w swych poglądach do cyników. To była pierwsza
faza Akademii.
Najmniej oczekiwane było, że szkołę Platona opanuje sceptycyzm. Tak jednak stało się w
pierwszej połowie III wieku, gdy na czele jej stanął Arkezylaos, i tak pozostało długo, bo
jeszcze Karneades, o wiek odeń młodszy, prowadził ją w duchu sceptycyzmu. Ten sceptyczny
okres szkoły znany jest pod nazwą średniej Akademii.
Akademia i nadal poddawała się panującym prądom. Po sceptyckiej Akademii przy-szedł
czas w II w. p.n.e., za scholarchatu Filona z Laryssy, na eklektyczną. Potem zaś uległa
wpływom religijnym. Tzw. neoplatonizm, wielka doktryna religijno-filozoficzna kończącej
się starożytności, powstał (w III w n.e.) poza Akademią, ale Akademia poddała mu się, odkąd
scholarcha został Proklos (scholarcha ok. 450-485 n.e.). To była ostatnia faza Akademii.
WPŁYW PLATONA. Platon na razie nie oddziałał: Grecja nie poszła torem jego wskazań
politycznych, a teorie Platona nie przyjęły się nawet we własnej jego szkole. Jednakże dość
prędko przyszedł jego czas; jeszcze przed końcem ery starożytnej nastąpił przewrót uczuć i
28
przekonań, rzeczy doczesne i zmysłowe straciły na wartości wobec wiecz-nych i
nadzmysłowych, zewnętrzne wobec wewnętrznych, "ludzkość nawróciła się na platonizm".
Ostatnie wieki filozofii starożytnej od I w. p.n.e. są pod przemożnym wpły-wem Platona; nie
tylko jeden prąd, który otrzymał tę nazwę, ale bez mała cała ówczesna filozofia jest
"neoplatonizmem". Jednocześnie pod jego też wpływem powstała filozofia chrześcijańska, a
ustrój kościelny zrealizował zasadnicze punkty Platońskiego programu z Państwa. Przez
wczesne średniowiecze aż po XIII w. Platon był nieporównanie naj-potężniejszą powagą
europejskiej filozofii. W XIII i XIV wieku też nie przestał liczyć zwolenników, a już w XV
w. rozpoczęło się w filozofii "odrodzenie" pod hasłem po-wrotu do Platona.
Każdy okres i każdy prąd przejmował z bogatej i różnorodnej puścizny Platońskiej inne
motywy i każdy interpretował ją po swemu. Co innego widzieli w nim Grecy aleksan-dryjscy,
zakładający szkoły neoplatońskie, co innego chrześcijańscy mistycy średniowiecza, co innego
renesansowi filozofowie przyrody. "Najwyższe piękno, prawdy nie-zmienne, budowniczy
świata, słowo przedwieczne, idee Boże, miłość nadzmysłowa, nie-śmiertelność duszy - to
wszystko z Platona", powiada jeden ze współczesnych history-ków, podczas gdy inni znów
widzą w nim głównie genialnego twórcę logiki. Jedni uważali go i uważają za orfika, inni - za
sokratyka, jedni znajdowali w jego dziełach kult ekstazy i wieszczych sił ducha, inni rozumowej trzeźwości. Na ogół jednak pierwiastki religijne filozofii Platona oddziałały
rozległej niż ściśle naukowe. Wpływ Platona opanował nie tylko naukę, ale też w stopniu
silniejszym niż np. wpływ Demokryta lub Arystotelesa dostał się do podstaw ogólnej kultury
europejskiej. Wielu ludzi, którzy nigdy nie słyszeli o Platonie, powtarza dziś jego myśli i
wielu buntuje się przeciw jego teoriom nie wiedząc, że od niego pochodzą.
OPOZYCJA PRZECIW PLATONOWI. Opozycja przeciw filozofii Platona rozpo-częła się
już za jego życia, zapewne zainaugurował ją Antystenes i szkoła megarejska. Ale
najradykalniej podjął ją, wkrótce po śmierci Platona, najwybitniejszy jego uczeń, Arystoteles.
Zarzuty Arystotelesa, które zostały po wszystkie czasy typowe dla walki z platonizmem,
sprowadzają się do dwóch. Po pierwsze, idee są fikcjami; idee, którym Platon przypisywał
istnienie obok rzeczy, są, wedle jego przeciwnika, jedynie hipostazą pojęć i zdwojeniem
rzeczy. Platon nie umiał nawet podać, jakie istnieją idee: czy tylko idee substancji, czy także
jakości, liczb i stosunków. Rozumowanie, jakim się posługiwał, prowadzi do absurdu: bo
jeżeli istnieje idea odpowiadająca własnościom wszystkich ludzi, to dalej musi istnieć idea
wyższego stopnia, odpowiadająca wspólnym własnościom ludzi oraz idei człowieka, i tak w
nieskończoność. Drugi zarzut Arystotelesa polega na tym, że idee nie tylko są fikcjami, ale
fikcjami bezużytecznymi. Są bezużyteczne, bo nie wyjaśniają faktów.
ARYSTOTELES
Ostatni wielki system tego okresu unikał jednostronności i skrajności zarówno doktryn
materialistycznych i sensualistycznych, jak idealistycznych i racjonalistycznych. Jego obraz
świata był złożony, zawierał składniki zarówno idealne jak materialne, a tak samo złożone
było jego pojęcie poznania. System ten - dzieło Arystotelesa - był kompro-misem, ale
dokonanym na całkowicie oryginalnej podstawie.
ŻYCIE ARYSTOTELESA. Żył od 384 do 322. Urodził się w Stagirze na Półwyspie Trackim.
Pochodził z rodziny, w której zawód lekarza był dziedziczny; ojciec jego, Ni-komach, był
lekarzem nadwornym króla macedońskiego. Ze środowiska, w którym wyrósł, wyniósł
pewien zasób wiedzy empirycznej, przyrodniczo-lekarskiej. W r. 367 Arystoteles przybył do
Aten i wstąpił do Platońskiej Akademii. Spędził w niej lat dwadzieś-cia, najpierw jako uczeń,
potem jako nauczyciel i badacz. Duch nauki Platońskiej różnił się znacznie od empirycznego
kierunku jego dotychczasowego wykształcenia. Połączenie obu kierunków wytworzyło
swoisty typ jego umysłowości. Z czasem wystąpił przeciw doktrynie Platona, jednakże
29
pozostał w Akademii aż do śmierci mistrza. Opuścił ją do-piero, gdy następcą Platona
wybrano mało wybitnego Speuzypa. Osiadł w Assos w Azji, dokąd Hermiasz, władca
tamtejszy, już dawniej pociągnął niektórych członków Akademii. W Assos i w pobliskim
Atarneusie spędził trzy lata w pracy naukowej i nauczycielskiej. W 343 - 342 r. powołany
został przez Filipa Macedońskiego na nauczyciela Aleksandra i był nim aż do objęcia władzy
przez swego ucznia; a i potem pozostał w Macedonii i mieszkał w Stagirze. Opuścił
Aleksandra dopiero, gdy ten sprzeniewierzył się ideom panhelleńskim i rozpoczął pochód na
Azję. Wtedy Arystoteles powrócił do Aten. Założył tam szkołę. Szkoła ta była wzorowana na
Akademii, ale miała ją prześcignąć wszechstron-nością i planowością pracy; zaszczepił jej
ducha empiryzmu i uczynił instytutem badań specjalnych zarówno w dziedzinie
humanistycznej, jak i przyrodoznawczej. Szkoła znaj-dowała się w Likeionie; czy to od
szpalerów Likeionu, czy też od tego, że dysputowano tam chodząc, otrzymała nazwę
"perypatetyckiej". Szkole przewodził od 335 do 323. Osobista praca pisarska Arystotelesa
zeszła wówczas wobec nauczycielskiej na drugi plan. Gdy po śmierci Aleksandra rozpoczął
się ruch antymacedoński w Grecji, opuścił Ateny i udał się do Chalkis, gdzie wszakże
niebawem żywot zakończył.
Wielka praca i wielki umysł, bezinteresowna miłość prawdy i ześrodkowanie wysiłków
całego życia na polu nauki, zdolność organizowania pracy i sprzęgania ludzi do wspólnej
roboty, wreszcie pomyślne warunki zewnętrzne i niezależność - wszystko to było nie-zbędne,
aby wytworzyć coś tak potężnego, jak naukowe dzieło Arystotelesa.
PISMA jego dają się podzielić na trzy grupy:
1. PISMA WYDANE przez niego samego i przeznaczone dla szerszego ogółu. Pocho-dziły
głównie z pierwszego okresu, gdy Arystoteles należał do Akademii; były to prze-ważnie
dialogi, o dużych zaletach literackich. Im Arystoteles zawdzięczał w starożytności sławę
świetnego stylisty. W tematach i tytułach nawiązywały do Platona: był między nimi dialog
Eudemos, inspirowany przez Fedona, Meneksen, Ucztę, był dialog o miłości, o sprawiedliwości, o retoryce, były dialogi Sofista i Polityk, dialogi o rozkoszy, wychowaniu, o
władzy królewskiej, o poetach, o bogactwie. Do najważniejszych należał Protreptyk, który
nawiązywał do Platońskiego Eutydema, a zawierał obronę filozofii i pochwałę życia
oddanego wiedzy, oraz duży dialog w trzech księgach O filozofii. Z całej tej grupy przechowały się drobne zaledwie fragmenty.
2. MATERIAŁY NAUKOWE. Były treści zarówno historycznej, jak literackiej i przyrodniczej. Zbieranie ich zostało zapoczątkowane w Assos i Stagirze, pochodziły jednak głównie
z późnego okresu, z czasów Likeionu, i były wynikiem wspólnej pracy Arysto-telesa i jego
uczniów. Były wśród nich wyciągi z dzieł dawnych filozofów, z wykładów Platońskich,
zbiory teorii i wzorów retorycznych, materiały do dziejów teatru i poezji, wykazy
zwycięzców olimpijskich, zbiór 158 konstytucji greckich i zbiór praw ludów barbarzyńskich,
systematyczne badania zoologiczne, zbiory definicji i problematów nau-kowych. I z tej grupy
pism nie przechowało się prawie nic. Stosunkowo najwięcej zostało materiałów
zoologicznych. Z prac nad konstytucjami odnaleziono w 1891 r. część studium o państwie
ateńskim. Zbiór problematów zachował się w postaci skażonej.
3. PISMA zawierające OPRACOWANIA NAUKOWE, a przeznaczone do użytku szkoły. Są
to notaty do wykładów, pisane szkicowo i nieozdobnie. Pochodzą bądź z epoki Likeio-nu,
bądź jeszcze z Assos, ale później przerabiane. Były zapewne przygotowywane do wydania,
jedne mniej, drugie więcej, ale żadne nie było przygotowane ostatecznie. I w ta-kim
nieukończonym stanie dzieła te, jedne z najważniejszych, jakie zna historia myśli
europejskiej, zostały przekazane pokoleniom. Te dzieła Arystotelesa przechowały się, i to
nawet w całości. Przechowały się w redakcji Andronikosa z Rodosu, który dał im układ dość
dowolny i autentyczne teksty uzupełnił przez notaty uczniów. - Pisma te tworzą pięć grup:
pisma logiczne, przyrodnicze, metafizyczne, praktyczne i poetyczne.
30
A) PISMA LOGICZNE otrzymały w czasach bizantyjskich nazwę Organonu (narzędzie),
odpowiadającą intencjom Arystotelesa. Należą do tej grupy następujące trak-taty: Kategorie,
Hermeneutyka (De interpretatione), Analityki (pierwsze i wtóre), zawierające teorie
wnioskowania i dowodzenia, Topika, traktująca o dowodzeniu prawdopodobnym i o sztuce
prowadzenia sporu, i O sofizmatach (po łac. De sophisticis elenchis). Jądro logiki
Arystotelesa zawarte jest w Analitykach. Topika jest zredagowana najobszerniej. Pisma o
kategoriach i o zdaniu ^Hermeneutyka) są mało przez autora opracowane i później
uzupełnione, co dało powód do kwestionowania ich autentyczności.
B) PISMA PRZYRODNICZE składają się z rozpraw należących do fizyki, do historii
naturalnej i do psychologii, a) Z pism fizykalnych główne jest Fizyka (czyli odczyty o
przyrodzie) w 8 księgach, 'dzieło ważne, ale niejednolite, którego księgi pochodzą z różnych
epok, a pierwotnie stanowiły może oddzielne traktaty. Poza tym: O niebie, O stawaniu się i
ginięciu, Meteorologika. b) Historia naturalna zwierząt jest głównym dziełem drugiej grupy,
która ponadto obejmuje liczne monografie zoologiczne: O częściach zwierząt, O pochodzeniu
zwierząt, O ruchu zwierząt, O poruszaniu się przestrzen-nym zwierząt i inne. Botaniczne
dzieła Arystotelesa nie zachowały się. c) O duszy, rozprawa ważna i stosunkowo dobrze
opracowana, jest głównym dziełem psychologicznym Arysto-telesa, uzupełnionym przez
szereg drobniejszych studiów.
C) METAFIZYKA stanowi ośrodek filozofii Arystotelesa, obejmując tak zwaną przezeń
"pierwszą filozofię". Nazwa dzieła ...... oznacza "pisma następujące po pismach
przyrodniczych" (tak je bowiem Andronikos umieścił w szeregu pism Arysto-telesa) i ustaliła
się znacznie później. Praca ta składa się z czternastu ksiąg różnej wagi i różnego pochodzenia,
nie dających się składnie ze sobą powiązać. Metafizyka nie była zapewne nigdy jedną książką
ani jednym kursem wykładowym; dopiero komentatorzy (Syrian i Pseudoaleksander)
potraktowali ją jako jedno dzieło i zdołali utrwalić tę opinię. Wyraźny związek zachodzi
między księgami ?-? i Z-?, one stanowią zrąb Metafizyki. Księga A, zawierająca szkic
teologii Arystotelesa, stanowi odrębny traktat; księga ? jest słownikiem filozoficznym; księgi
M-N są polemiką z Platonem.
D) PISMA PRAKTYCZNE obejmują etykę i politykę. Etyka jest przechowana w trzech
redakcjach, ale zapewne tylko dwie są autentyczne: Etyka eudemejska jest wcześniejszą, a
Etyka nikomachejska późniejszą redakcją. Etyka wielka (po łac. Magna Moralia) jest
uważana przeważnie za pochodzący z późniejszych stuleci ekscerpt z tamtych dwóch. Polityczne dzieło Arystotelesa, noszące nazwę Polityka, obszerne a nie ukończone, jest
prawie równie niejednolite jak Metafizyka.
E) PISMA POETYCZNE. Z tej grupy przechował się jedynie fragment Poetyki, traktujący
głównie o tragedii.
Przechowane pisma Arystotelesa stanowią tylko część tego, co napisał, ale część ważną, bo
ściśle naukową i dającą pojęcie o całokształcie jego poglądów.
ORIENTACJA naukowa Arystotelesa. Dziedziną nauki, którą zajmował się naj-więcej i
wedle której modelował swe pojęcia filozoficzne, była biologia; mówiąc o bycie miał na
myśli przede wszystkim żywe jednostki. Nauka ta odegrała w jego systemie tę samą rolę, co
w systemie Platona matematyka i matematyczne przyrodoznawstwo, które Arystoteles znał
mniej i mniej uwzględnił. Ta różnica orientacji naukowej wyjaśnia po-niekąd różnice w
filozoficznych poglądach obu myślicieli.
POPRZEDNICY. Arystoteles był uczniem Platona i choć zwalczał jego zasadniczą doktrynę
idei, jednak przejął od niego niezmiernie wiele poglądów. Nawet takie specjalnie
Arystotelesowskie pojęcia, jak pojęcie celu, duszy, Boga, były przekształceniami odpowiednich pojęć Platona. Siła twórcza Arystotelesa nie leżała w dziedzinie najogólniejszych
zagadnień, lecz właśnie bardziej szczegółowych; Platon był twórcą zasad, a Arystoteles rozwiniętych teorii.
31
Z drugiej strony zależny był od szkół lekarskich, którym zawdzięczał nie tylko swe
wiadomości biologiczne, ale i cały empiryczny i realistyczny tryb myślenia. To dwojakie
dziedzictwo - Platona i lekarzy - było trudne do uzgodnienia i stanowiło źródło wielo-rakich
trudności w systemie Arystotelesa.
Arystoteles, historyk nauki i niepospolity erudyta, znał i uwzględniał, jak nikt przedtem,
poglądy filozoficzne i naukowe, dawniejsze i współczesne. Usiłował odnaleźć w każdym jego
particulam veri i stworzyć syntezę.
ROZWÓJ. 1. Arystoteles rozpoczął swą działalność w Akademii jako zwolennik Pla-tońskiej
doktryny. W dialogach, jakie pisał wówczas, głosił teorię idei: "pierwszą filozofię" pojmował
jako naukę o bycie samoistnym i wiecznym, wyznawał też naukę o anamnezie i
nieśmiertelności duszy, rozwijał etykę normatywną, stawiającą ludziom cele transcen-dentne.
W tym okresie powziął już plan późniejszych swych dzieł i w Metafizyce i Fizyce, choć były
potem przeredagowane, niektóre części mają charakter jeszcze platoński. W tym okresie
ukształtowały się logiczne poglądy Arystotelesa.
2. Jeszcze za życia Platona Arystoteles wystąpił przeciw nauce o ideach; zwrot ten zaznaczył
się w niektórych dialogach pisanych jeszcze w Akademii, np. w dialogu O filozofii. Po
opuszczeniu Akademii, w Assos, Atarneusie i Stagirze sformułował pozytywnie do-ktrynę,
która zastąpiła mu naukę Platońską: była to doktryna teologiczna. Najsławniejsze pomysły
metafizyczne Arystotelesa - teoria transcendentnego Boga i transcendentnego rozumu,
Ideologiczne przyrodoznawstwo i teologiczna etyka - powstały właśnie w tej epoce. Szkic
ówczesnego poglądu na świat Arystotelesa przechował się w księdze A Meta-fizyki;
spekulatywna 3 księga O duszy wykłada ówczesne jego stanowisko psycholo-giczne, Etyka
eudemejska - stanowisko etyczne, a niektóre części Fizyki i traktatu O nie-bie - stanowisko
przyrodoznawcze.
3. W późniejszych latach, w okresie pracy w Likeionie, Arystoteles dalej jeszcze od-szedł od
platonizmu. Teraz czynnik empiryczny jego filozofii wziął stanowczo górę. Prze-stał nawet
zajmować się najogólniejszymi kwestiami poglądu na świat, natomiast - w pracy wspólnej z
gronem uczniów - budował empiryczną naukę, zwłaszcza biologię, socjologię, historię.
Psychologia jego ze spekulatywnej teorii rozumu stała się empirycznie i fizjologicznie
orientowaną dyscypliną (w dwóch pierwszych księgach O duszy); przyro-doznawstwo,
zwłaszcza astronomia, nabrało charakteru mechanistycznego; nawet etyka znalazła dla cnoty
empiryczną miarę (to jej ujęcie Arystoteles wyłożył w Etyce nikomachejskiej), a metafizyka
wystąpiła z twierdzeniem, że nie ma pozamaterialnego bytu (w niektó-rych księgach
Metafizyki). Z tego okresu pochodzi większość specjalnych prac Arystotelesa. Nie pierwszy
okres, niesamodzielny, ani trzeci, obojętny względem filozofii, lecz okres środkowy wydał
oryginalną myśl filozoficzną Arystotelesa. Wszakże w książkach jego myśl ta nie była
wyrażona w czystości, lecz przetykana poglądami wcześniejszymi i później-szymi. To, co
nazywa się systemem Arystotelesa, jest zespołem poglądów średniego i póź-nego okresu i
jako taki zespół jest z natury rzeczy niezbyt jednolite i konsekwentne.
POGLĄDY ARYSTOTELESA
1. LOGIKA. 1. METAFIZYKA A LOGIKA. Arystoteles zajmował dwojaką postawę wobec
świata: od Platona nauczył się idealizmu, a z usposobienia był realistą. I z nauki Platona
(głoszącej, że prawdziwy byt jest idealny, a prawdziwa wiedza jest ogólna) przejął ostatecznie tylko połowę: zachował teorię wiedzy, ale odrzucił teorię bytu. Zaprzeczał, iżby istniały
idee poza jednostkowymi rzeczami; natomiast uznawał, że wiedza jest zawarta w poję-ciach
ogólnych. Stanęło na tym: byt jest jednostkowy, a wiedza - ogólna.
Platoński dualizm, dzielący byt na dwa światy, świat idei i świat rzeczy, został usu-nięty; ale
za to wytworzył się dualizm nowy: bytu i wiedzy. Dociekania naukowe rozpadły się na dwa
działy: naukę o wiedzy i naukę o bycie; logika, traktująca o wie-dzy ogólnej, oddzieliła się od
metafizyki, traktującej o jednostkowym bycie.
32
2. TEORIA POJĘĆ i SĄDÓW. Logika ma uczyć, jak posługiwać się pojęciami i sądami.
Podstawą prawidłowych pojęć jest definicja, a prawidłowych sądów - dowód; przeto definicja
i dowód były dla Arystotelesa głównymi tematami logiki.
A) Pojęcia są ogólne w mniejszym lub większym stopniu i tworzą przez to hie-rarchię coraz
ogólniejszych pojęć. Szczytem hierarchii są najogólniejsze rodzaje. Definicja pojęcia
dokonywa się przez umieszczenie go w tej hierarchii, zaliczenie do rodzaju wyższego (z
zaznaczeniem tylko właściwej różnicy). Przy najwyższych rodzajach jest kres definiowania:
są one podstawą wszelkiej definicji, ale same nie mogą być definiowane, nie ma bowiem
wyższych ponad nie rodzajów. Wynikało więc z założeń Arystotelesa, że istnieją pojęcia
ogólne nie mające i nie potrzebujące definicji.
B) Analogiczne stosunki panują w teorii sądów. Sądy również tworzą hierarchię, mianowicie
hierarchię racji i następstw, przy czym sądy bardziej ogólne mogą sta-nowić rację dla mniej
ogólnych, nigdy odwrotnie. Szczytem hierarchii sądów są sądy najogólniejsze. Dowód
przeprowadza się przez umieszczenie sądu w tej hierarchii i spro-wadzenie do sądu wyższego,
to znaczy do takiego, który dla niższego stanowi rację. Przy najwyższych sądach jest kres
dowodzenia. Są one zasadą wszelkiego dowodzenia, ale same nie mogą być dowodzone, nie
ma bowiem sądów nad nie ogólniejszych, które by mogły być dla nich racjami. Taką ogólną
zasadą dowodzenia jest np. zasada sprzecz-ności, a ponadto jeszcze każda gałąź wiedzy ma
właściwe sobie zasady. To było istotne: że ze stanowiska Arystotelesa wynikało, iż istnieją
sądy ogólne nie mające i nie potrze-bujące dowodu.
Sąd był dla Arystotelesa zespołem pojęć; jednostką logiczną było dlań pojęcie. Sąd zawiera
dwa pojęcia, jedno w podmiocie, drugie w orzeczeniu, i polega na tym, że je zestawia, stawia,
mianowicie mniej ogólne podporządkowuje ogólniejszemu (technicznie mówiąc, dokonuje
"subsumpcji" pojęć). Sąd "Sokrates jest człowiekiem" podporządkowuje po-jęcie Sokratesa
pojęciu człowieka, a sąd "człowiek jest śmiertelny" podporządkowuje po-jęcie człowieka
ogólniejszemu jeszcze pojęciu istoty śmiertelnej. Stosunek subsumpcji jest przechodni: jeśli
śmiertelność cechuje człowieka, to cechuje Sokratesa, który jest człowiekiem. Na tym opiera
się wnioskowanie, a także dowód, który nie jest niczym innym jak wnioskowaniem z
prawdziwych sądów. Prostą jego formą - zwaną sylogizmem - jest wnioskowanie z dwu
sądów mających jedno wspólne pojęcie. Teorię sylogizmu Arystoteles opracował w sposób
bez mała wyczerpujący. Stanowiła istotną część jego wiekotrwałej logiki.
Rozwinąwszy szeroko logikę Arystoteles potraktował ją jako oddzielną dyscyplinę. A jako
taka znalazła się poza obrębem filozofii. Co więcej, pojął ją nie jako właściwą naukę, lecz
jako przygotowanie i narzędzie nauk, czyli, jak się później zwykło mówić, dyscyplinę
formalną.
Nie była jednak niezależna od takiego czy innego rozwiązania ogólnych zagadnień
filozoficznych; logika Arystotelesa była wyrazem jego filozoficznego stanowiska. Opie-rała
się na przekonaniu, że byt jest jednostkowy, ale cechy ogólne stanowią jego istotę. Stąd
pochodziło, że stosunkowi subsumpcji dawała przewagę nad innymi stosunkami lo-gicznymi,
a także, że za jednostkę logiczną przyjęła pojęcie, które ujmuje ogólne cechy rzeczy
jednostkowych.
3. LOGIKA A PSYCHOLOGIA POZNANIA. Hierarchiczny układ pojęć, powiązany definicjami, i hierarchiczny układ sądów, powiązany dowodami, stanowią idealny obraz wiedzy, ale
nie wiedzy rozwijającej się, lecz już zakończonej. Logika Arystotelesa zawierała tedy metodę
wykładania wiedzy zdobytej raczej niż metodę jej zdobywania. Że z ogółu wynika szczegół, a
nie odwrotnie, to leży w naturze rzeczy; natomiast w naturze umysłu ludzkiego leży, że przeciwnie - tylko przez znajomość szczegółów może dojść do znajomości ogółu. Sylogizm
jest strukturą wiedzy osiągniętej; ale strukturą wiedzy rozwijającej się jest nie sylogizm, lecz
indukcja. Logika Arystote-lesa przedstawiała tedy rzeczowy porządek prawd, nie twierdząc
bynajmniej, że jest on psychologicznym porządkiem, w jakim prawdy poznajemy. Te dwa
33
porządki były nawet dla Arystote-lesa wręcz sobie przeciwne; stanowiły zasadnicze
przeciwieństwo w jego filozofii: droga od ogółu do szczegółu i od szczegółu do ogółu, inaczej
mówiąc, kierunek właś-ciwy naturze rzeczy i kierunek właściwy umysłowi ludzkiemu, czyli
porządek logiczny i porządek psychologiczny - jeszcze inaczej, metoda wykładania zdobytej
prawdy i me-toda jej zdobywania.
W powyższym poglądzie ujawniło się odstępstwo Arystotelesa od Platona, który do-patrywał
się tożsamości obu porządków, a nie ich przeciwieństwa; Platon mniemał, że umysł zaczyna
od wrodzonych ogólnych pojęć i na ich podstawie dedukcyjnie postępuje w wiedzy.
Dlatego też dla Platona rozum sam wystarczał do poznania. Natomiast u Arystote-lesa zmysły
miały w poznaniu funkcję równie niezastąpioną, jak rozum. Trzeba zetknąć się z
rzeczywistością, aby coś o niej wiedzieć, umysł zaś może się z nią zetknąć jedynie przez
zmysły; wrodzonych pojęć nie ma w umyśle, jest onniezapisaną tablicą, którą zapisują
dopiero postrzeżenia; od postrzeżeń tedy trzeba rozpoczynać poznanie. Od nich,
drogą stopniowej abstrakcji, drogą wydzielania czynników ogólnych umysł do-chodzi do
pojęć. Tu dopiero rozpoczyna się funkcja rozumu: na podstawie materiału dostarczonego
przez zmysły poznaje to, co jest w rzeczach ogólne, a przeto, jak mniemał Arystoteles,
istotne. Wiedza rozumowa jest celem, natomiast wiedza zmysłowa jest niezastąpionym
początkiem i podstawą. W taki sposób Arystoteles oddawał rozu-mowi i zmysłom suum
cuigue i kompromisowo godził pretensje racjonalizmu i sensualizmu. Głosząc, że tylko rozum
umie wydobyć z doświadczenia to, co istotne, Arystoteles stał na stanowisku racjonalizmu;
ale racjonalizm jego był związany z genetycznym empiryzmem. Filozofia jego stanowiła, w
porównaniu z Platonem, znaczne wzmożenie czynnika empirycznego.
I nikt nie kładł silniej od Arystotelesa nacisku na fakt, że poznanie ma charakter bierny;
wszelka władza umysłu, jeśli ma poznawać przedmioty zewnętrzne, musi być receptywna,
czyli poddawać się działaniu tych przedmiotów. Dotyczy to również i rozumu, z tą tylko
różnicą, że ten styka się z przedmiotami pośrednio, poprzez obrazy dostar-czane mu przez
zmysły.
Arystoteles, kładąc nacisk na empiryczną podstawę poznania, stawał w opozycji przeciwko
jego rzekomym czynnikom wrodzonym, ale bardziej jeszcze przeciwko czyn-nikom
mistycznym. Żadne wieszcze natchnienie nie może zastąpić doświadcze-nia. W
przeciwieństwie do Platona, który widział bezsilność rozumu wobec ostatecz-nych zagadnień,
Arystoteles ufał rozumowi, a nawet i zmysłom; stał na stanowisku uf-ności wobec
przyrodzonych władz umysłu. Wedle Arystotelesa dowody nie mogą biec w nieskończoność,
lecz muszą istnieć pierwsze przesłanki; ten stan rzeczy dał mu sposobność okazania ufności,
jaką żywił wobec rozumu: uważał, że prawdy ogólne, na jakie rozum przystaje, godne są
całkowitego zaufania i nie wymagają dowodu, a przeto mogą spełniać funkcję pierwszych
przesłanek. Filozofia Arystotelesa opierała się więc na prawdach bez dowodu, była
świadomie filozofią dogmatyczną. Jej zaufa-nie do rozumu pozwalało budować metafizykę,
krytykę zaś poznania czyniło zbyteczną. Do systemu filozofii Arystotelesowskiej należy
logika i psychologia poznania, one spełniają w nim te zadania, które w innych systemach
oddane są krytyce czy teorii poznania.
II. FILOZOFIA TEORETYCZNA. 1. PODZIAŁ FILOZOFII. Filozofia, pojmowana
naówczas w najszerszym sensie jako "poznanie prawdy", objęła w badaniach Arystote-lesa
zakres już tak wielki, że aktualna stała się sprawa jej podziału. Arystoteles dokonał podziału
oddzieliwszy najpierw logikę jako dyscyplinę przygotowawczą, a następnie po-dzieliwszy
filozofię na dwa wielkie działy: na teoretyczną i praktyczną. Dychotomię tę uzasadniał
zarówno tym, że rozum posiada dwojaką funkcję (poznawanie zasad bytu i zasad działania),
jak i tym, że możemy wieść dwojaki tryb życia (życie badawcze i życie czynne).
W filozofii praktycznej wyróżniał dwa główne działy, etykę i politykę, którym
podporządkował dyscypliny podrzędne, jak retoryka, ekonomika i poetyka (choć nie-kiedy
34
wymieniał poetykę jako dział oddzielny). Filozofię zaś teoretyczną dzielił trychotomicznie na
fizykę, matematykę i pierwszą filozofię. Podstawą tego podziału był stopień abstrakcji,
najmniejszy w fizyce, większy w matematyce (którą pojmował szeroko, gdyż oprócz
arytmetyki i geometrii zaliczał tu szereg nauk, które z tych dwóch czerpią swe zasady, jak
muzyka, optyka, czyli perspektywa, astronomia i mechanika).
Istnieje zaś jedna nauka, która dalej jeszcze niż matematyka posuwa abstrakcję. Ma ona za
przedmiot byt jako taki, rozważa same tylko powszechne własności bytu, wszelkie
szczegółowe jego ukształtowania pozostawiając innym naukom. Tę naj-ogólniejszą z nauk
Arystoteles nazwał "pierwszą filozofią" albo też wprost "filozofią" w ściślejszym tego słowa
znaczeniu. Później przyjęła się dla niej inna nazwa, ta miano-wicie, która jest tytułem
Arystotelesowskiego dzieła: "metafizyka". Metafizyka była prawdziwym ośrodkiem filozofii
Arystotelesa, a wyniki jej zdecydowały o charakterze innych, bardziej specjalnych działów,
jak nauka o Bogu, o przyrodzie czy o duszy.
2. SUBSTANCJA. Arystoteles żywił przekonanie, że bytem samoistnym, czyli - wedle
ukutego później łacińskiego terminu - "substancją" są jedynie konkretne rzeczy. Wprawdzie
byt można rozważać w różny sposób: jako zespół rzeczy, ale także jako zespół jakości,
kwantów lub stosunków różnego rodzaju. Jednak z tych "kategorii" (orzeczenie) jedna tylko
"rzecz" jest substancją, natomiast jakości, kwanty i stosunki mogą istnieć tylko w związku z
rzeczami jako ich "przypadłości" (po łac. accidentia, stąd też nazywane akcydensami). To
przekonanie, nie uzna-jące bytu samoistnego poza realnymi rzeczami i zrywające przez to z
Platońskim ide-alizmem, było zasadniczym założeniem Arystotelesa.
Wynikało zeń dokładniejsze określenie zadania "pierwszej filozofii": ma badać byt samoistny,
a więc - realne rzeczy; ma ustalić ich powszechne własności i składniki.
3. FORMA i MATERIA. Rozważania logiczne skłoniły Arystotelesa do rozróżnienia w substancjach dwu składników. Jeśli bowiem wziąć jakąś jednostkową substancję, np. jakiegoś
określonego człowieka, to pewne jego własności wchodzą do pojęcia człowieka, do jego
definicji, inne zaś (np. to, że jest małego wzrostu) do tego pojęcia, do jego definicji, nie
wchodzą. Można więc i należy z tego punktu widzenia rozbić każdą rzecz na to, co za-warte
jest w jej pojęciu, i to, co się w tym pojęciu nie mieści; na to, co należy do defi-nicji i co nie
należy. Jeszcze inaczej: na własności ogólne rzeczy, wspólne jej z innymi rzeczami tego
gatunku, i na jej własności jednostkowe.
Własności pojęciowe, ogólne, gatunkowe rzeczy Arystoteles nazwał formą, a pozo-stałe
materią. I substancja w jego ujęciu rozpadła się na formę i materię. Nazwanie dwu jej
składników "formą" i "materią" oparte było na pewnej analogii z tym, co się potocznie tak
nazywa. Niemniej "forma" u Arystotelesa straciła swe pierwotne znaczenie i zamie-niła je na
przenośne. W przeciwieństwie do formy przestrzennej Arystoteles wytworzył szczególne a
dziejowe doniosłe pojęcie formy pojęciowej.
I w pojęciu materii dokonało się u Arystotelesa podobne przesunięcie. Materia objęła u niego
to, co w substancji nie jest formą: stała się więc tym, co jest z natury nie uformowane,
nieokreślone. Nie stosuje się to do tego, co zwykle nazywa się "materią", jak brąz czy
marmur. Brąz i marmur - powiada Arystoteles - nie są czystą materią, lecz ufor-mowaną.
Tylko "pierwsza", czysta materia nie ma w sobie jeszcze żadnej formy i jest rze-czywiście
nieokreślona. Tak powstało szczególne a dziejowo doniosłe pojęcie materii jako
nieokreślonego podłoża zjawisk.
Arystoteles utworzył tedy nowe pojęcia formy i materii. Ale nie całkowicie porzucił dawne:
jako przykłady materii dawał jednakże brąz i marmur, a jako przykład formo-wania czynność rzeźbiarza. Toteż forma i materia były u niego przedmiotem nowych pomysłów, ale
także niekonsekwencji i powikłań. Arystoteles połączył wyniki dwu analiz: logicznej analizy
substancji z jej analizą genetyczną, rozważającą to, co się dzieje, gdy
35
rzeźbiarz formuje brąz czy marmur. Treść pojęcia substancji utożsamił z formą, jaką
substancja uzyskiwała w rozwoju. Uczynił to dlatego, że zarówno forma jak pojęcie są
czynnikami jedności w rzeczach: rzeczy, jakkolwiek są materialnie złożone, mają zawsze
jedną formę i jedno pojęcie. Swej nieokreślonej materii przypisywał mimo wszystko bardzo
określone własności. Mianowicie, że jest podłożem zjawisk i wszelkiej ich prze-miany, że jest
tym, z czego substancje są utworzone i co trwa, gdy substancje ule-gają zniszczeniu (gdy
posąg jest roztrzaskany, forma jego ulega zniszczeniu, ale materia trwa); jest też materia tym,
co w substancji jest wielością, różnorodnością, podzielnością (bo z formy może pochodzić
jedynie jedność).
Wcześniejsi filozofowie twierdzili, że substancją jest materia, Platon zaś, że substancją są
idee. Dla Arystotelesa ani materia, ani idea nie były substancjami: natomiast i jedna, i druga
były składnikami substancji. To był jego sposób uzgodnienia przedplatoników z Platonem. Z
materii przedplatonicy uczynili konkretną substancję, a tak samo Platon postąpił z ideą.
Tymczasem materia nie istnieje samodzielnie, tak samo jak nie istnieją idee: wszystko to są
abstrakcje. Naprawdę istnieją jedynie konkretne zespoły materii i formy. Taki był zasadniczy
pogląd Arystotelesa, nazwany potem "hilemorfizmem" - materia i forma.
4. ISTOTA RZECZY. Arystoteles miał oba składniki substancji za równie niezbędne,
jednakże nie za równie ważne. Forma była dlań ważniejsza: bo pojmował ją jako realny
odpowiednik pojęcia, zupełnie tak jak Platon ideę transcendentną. I zajęła w jego filozofii to
miejsce, które u Platona zajmowała idea. Wyrosła w rozważaniach Stagiryty na zasadniczy
czynnik zarówno poznania, jak i bytu.
A) PRAWDZIWE POZNANIE jest natury pojęciowej: wszak pojęcie, jakie mamy o rzeczy, a
nie przypadkowe jej postrzeżenie, mówi nam, czym ta rzecz naprawdę jest: poznajemy z
rzeczy to, co zawarte jest w jej pojęciu. Czyli - poznajemy jedynie formę. Była to pierwsza
doniosła konsekwencja utożsamienia formy z pojęciem. Dalej zaś wynikało stąd, że materia
jest niepoznawalna. Zapewne, nie dotyczy to materii pochodnych, marmuru czy brązu, ale
materia pierwsza, która jest całkowicie nieuformowana, jest też i niepoznawalna.
B) ISTOTNY SKŁADNIK rzeczy stanowi to, co w niej jest pojęciowe. Posągiem jest tylko
to, co posiada własności należące do pojęcia "posąg"; i te tylko są dla posągu istotne,
wszystkie inne są przypadkowe, może je mieć lub nie mieć. Co zawarte jest w pojęciu i jest
własnością całego gatunku, to jest stałe, a co stałe, to istotne. Zatem forma, jako składnik
pojęciowy rzeczy, jest ich składnikiem istotnym, jest najważniejszą częścią sub-stancji, jest
istotą rzeczy. To była druga konsekwencja utożsamienia formy z pojęciem.
Przez wyodrębnienie w rzeczach formy powstało tedy w filozofii Arystotelesa pojęcie "istoty
rzeczy" i "cech istotnych". Dawniejsi filozofowie rozróżniali już cechy na-leżące do natury
rzeczy i cechy, które nie należąc do niej są rzeczom konwencjonalnie przypisywane przez
ludzi. Teraz po raz pierwszy wśród cech należących do natury rzeczy rozróżnione zostały
cechy mniej i więcej istotne. Dwoistość w wartościowaniu idei i rzeczy, wprowadzoną przez
Platona, Arystoteles przeniósł do wnętrza rzeczy.
5. PRZYCZYNA i CEL. Wyjaśnienia własności rzeczy można szukać w czworaki sposób:
odwołując się bądź do formy rzeczy, bądź do ich materii, bądź jeszcze do ich przyczyny
sprawczej lub celu. Poznawszy bowiem formę rzeczy lub jej materię, przyczynę lub cel,
rozumiemy przez to samą rzecz.Forma, materia, przyczyna i cel - to były dla Arystotelesa 4
zasady wyjaśniania (także nazwane ahiai, czyli przyczyny). Z nich dwie pierwsze są
składnikami rzeczy - czymże są dwie pozostałe?
Co stanowi przyczynę tego, że powstał np. ten oto posąg? To, że rzeźbiarz go ob-myślił. Na
skutek posągu obmyślonego (istniejącego tylko w umyśle rzeźbiarza, a przeto
niematerialnego) powstał posąg materialny. Co było tu węzłem łączącym przyczynę i skutek? Nie materia, skoro przyczyna była właśnie niematerialna; węzłem tym była ich wspól-na
forma. Podobny związek zachodzi przy powstawaniu innych wytworów ludzkich. A i w
36
przyrodzie związek przyczynowy jest tegoż samego rodzaju: jednostka żywa rodzi inną
jednostkę tegoż gatunku, czyli tej samej formy, choć materia jest w nich różna. Ary-stoteles
wnosił stąd, że przyczyna sprawcza leży nie w materii, lecz w formie. Forma zatem nie jest
czynnikiem tylko formalnym i idealnym, lecz jest siłą, która działa i wytwarza skutki; jest
czynnym pierwiastkiem w substancji.
Arystoteles brał, jak Demokryt, pod uwagę możność czysto przyczynowego pojmo-wania
rzeczywistości: wszystko, co się dzieje, dzieje się "z konieczności", a nie dla jakiegoś celu.
Rozważał taką koncepcję, ale - nie uznał jej za słuszną. Argumentem jego było: koncepcja ta
przedstawia fakty jako wynik przypadku, nie może przeto tłumaczyć przy-rody, której
zasadniczą własnością jest prawidłowość i stały kierunek rozwoju. Te dają się natomiast
wyjaśnić przez przyjęcie stałego celu. Celowość znamy z produkcji ludzkiej; ale tak samo do
celu zdąża przyroda, w której panują równie prawidłowe związki jak w produkcji ludzkiej, a
nawet - jak wszystko w przyrodzie - celowość jej jest zupełniejsza od celowości ludzkich
tworów. Przyczyny oczywiście działają w każdej prze-mianie, ale - w kierunku wyznaczonym
przez cel; nóż chirurga tnie i jest przyczyną ope-racji, ale tnie tak, jak tego wymaga cel
operacji: uzdrowienie chorego; a analogicznie dzieje się też w przyrodzie. Tak Arystoteles
usiłował godzić Demokryta z Platonem, kauzalizm z finalizmem; jednakże w jego
kompromisowym rozwiązaniu Platon zachował przewagę: przyczyny wprawdzie działają, ale
są zależne od celów.
W pojmowaniu celów Arystoteles różnił się od Platona, twierdził, że cel nie jest transcendentny i idealny, że nie leży poza rzeczą, lecz w niej samej. Cóż zaś jest celem rzeczy, to
najwyraźniej widać w żywych istotach: rozwijają się tak, aby posiąść cechy swego gatunku.
Podobnie w każdej innej rzeczy: celem jej rozwoju jest rozwinięcie cech gatunkowych, czyli formy. Forma jest zatem tak samo celem rzeczy, jak jest ich przyczyną.
Taka redukcja trzech zasad do jednej była umożliwiona przez modyfikację pojęcia formy:
forma jest siłą działającą celowo. W tej modyfikacji wyrażało się dopiero właściwe
Arystotelesowi pojęcie formy: cechuje je dwoistość, forma jest z jednej strony czynnikiem
pojęciowym, a z drugiej czynnikiem aktywnym.
6. ENERGIA i POTENCJA. Ponieważ naturę formy stanowi działanie, Arystoteles charakteryzował ją jako energię (eregyeta, po łac. actus, stąd też "aktem" zwana). Ponieważ zaś
forma jest istotnym składnikiem bytu, więc energia, aktywność, działanie stanowią istotę
bytu. "Jest" to nie znaczy "zajmuje przestrzeń", lecz znaczy "działa". Nie była to koncepcja
całkowicie nowa: już u hilozoistów to tylko uchodziło za zasadę przyrody, co jest siłą. Ale
dopiero Arystoteles wyraźnie sformułował energetyczną koncepcję bytu.
Jeśli forma jest energią, to czymże jest materia? Jest potencją wyraz o dwóch znaczeniach:
siła i możność; po łac. potentid), bo potencja jest przeciwieństwem i uzupeł-nieniem energii.
W przeciwieństwie do siły działającej jest dyspozycją. To pojęcie potencji było również
tworem Arystotelesa. Było oparte na wewnętrznym doświadczeniu siły, które Arystoteles
zobiektywizował, zastosował do zjawisk materialnych i wprowadził do inwentarza pojęć
filozoficznych.
Przy pomocy pary pojęć "energia i potencja", a także równoległej pary "forma i ma-teria",
Arystoteles rozwiązywał różnorodne zagadnienia; tłumaczył zarówno proces stawania się, jak
i gotowe wytwory tego procesu, stanowiące rzeczywistość. Stawanie się pojmował jako
aktualizowanie potencji, a rzeczywistość - jako potencję już zaktuali-zowaną, której proces
stawania się doszedł już do swego kresu. Np. rośniecie rośliny jest aktualizowaniem
("energią") potencji zawartej w nasieniu, dojrzała zaś roślina jest tej potencji
zaktualizowaniem zupełnym, czyli, jak to nazywał Arystoteles, "entelechią".
7. ZASTOSOWANIE ZASAD OGÓLNYCH (TEORIA PRZYRODY). Arystoteles z natury
rzeczy dopatrywał się w przyrodzie tych czynników, które jego metafizyka uznała za czynniki
istotne bytu, a więc: substancji, formy, energii i celu. W jego koncepcji przyroda była więc 1)
37
substancjalna, 2) jakościowa, 3) dynamiczna, 4) celowa. Innymi słowy: Ary-stoteles widział
osnowę zjawisk nie w abstrakcyjnych stosunkach, lecz w konkretnych sub-stancjach;
jakościowe własności rzeczy, należące do formy, miał za bardziej istotne od ilościowych;
dopatrywał się w przyrodzie działania samorzutnych sił; a działanie sił tłu-maczył ich
dążeniem do celu.
Taka koncepcja przyrody niecałkowicie była nowa, zbliżała się do pierwotnego sta-nowiska
myślicieli greckich; jednakże miała charakter bojowy, zwracała się bowiem przeciw
poglądowi, który w nauce greckiej wyparł tamten pogląd pierwotny. Stanowiła reakcję
przeciw ilościowemu traktowaniu zjawisk przez pitagorejczyków i Platona, a także przeciw
czysto przyczynowemu ich traktowaniu przez Demokryta. Ci filozofowie wyzwo-lili się od
świadectwa zmysłów i przezwyciężyli obraz świata, jaki one dają; Arystoteles natomiast
wrócił do obrazu świata opartego na zeznaniach zmysłów. To kazało mu w szczególności
zerwać z zaczynającym się wśród Greków wyłącznie ilościowym rozwa-żaniem zjawisk. Jego
postawa była najbardziej dostosowana do badań biologicznych, natomiast w innych naukach
przyrodniczych doprowadziła do cofnięcia się. W dwóch zwłaszcza dziedzinach: w
mechanice i astronomii.
Normalny ruch ciał - padanie kamienia lub wznoszenie się dymu - tłumaczył Ary-stoteles
jako ich celowe dążenie do właściwego każdemu miejsca. Przy tym głosił, że od-ległość, jako
będąca stosunkiem, a nie substancją, nie może działać i przeto nie może zmieniać siły owego
dążenia. Wychodził tedy w mechanice z fałszywych założeń i fał-szywie sformułował prawo
ruchu, a błędowi jego sądzone było trwać przez tysiąclecia.
W astronomii cofnął się: odrzucił hipotezę ruchu Ziemi i wrócił do systemu Eudoksosa; tu
również przyczynił się do zatrzymania na tysiąclecia błędnego poglądu. Dla niego Ziemia
stała się znów nieruchomym środkiem świata, dookoła którego krążą sfery gwiezdne. Co
więcej, ponieważ zakładał, że ruch nie może trwać, jeśli nie jest podtrzymy-wany przez stałą
akcję siły poruszającej, zmuszony był przeto przyjąć, że istnieją siły po-ruszające nieustannie
owe sfery i że wobec doskonałości owych ruchów są to siły istot boskich. Takim mitycznym
zwrotem stworzył niemałą przeszkodę dla rozwoju astronomii.
8. PIERWSZA PRZYCZYNA (TEOLOGIA). Świat jest wieczny, a zarazem przestrzennie
ograniczony. Jest wieczny, bo materia, z której się składa, będąc warunkiem wszelkiego
rozwoju nie może być wynikiem rozwoju; nie powstała, więc jest wieczna, a wraz z nią cały
świat materialny. Przestrzennie ograniczony jest zaś z takiego względu: każdy żywioł ma
swoje miejsce w świecie, więc poza sferą ostatniego żywiołu nie ma już materii, nie ma nawet
próżni, bo próżnia to miejsce, które nie zawiera materii, ale mogłoby ją zawierać. Ponieważ
tedy świat jest wieczny, nie było innego świata przed nim ani nie będzie po nim; ponieważ
zaś nie ma miejsca poza jego granicami, więc nie istnieją światy z nim współczesne. Zatem
znany nam świat jest światem jedynym.
W nim odbywa się wszędzie jeden i ten sam proces: stopniowego formowania materii,
urzeczywistniania tego, co w niej potencjalnie założone. Przeto wszechświat stanowi
jednolity łańcuch przyczynowo i celowo powiązanych zdarzeń. Jednakże w tej jednolitości
świata jest wyłom: wszystkie ogniwa są tej samej natury, z wyjątkiem - pierwszego ogniwa.
Każda bowiem rzecz ma swoją przyczynę, a ta znów swoją; ale łań-cuch przyczyn nie może
wedle Arystotelesa iść w nieskończoność; zasadniczym jego przekonaniem było, że musi
istnieć pierwsza przyczyna. Pierwsza zaś przyczyna musi posiadać inne własności niż znane
nam rzeczy. Te bowiem są wynikiem działania przyczyn, tamta zaś nie mając przyczyny
istnieje sama przez się; te są więc bytem zależ-nym, a pierwsza przyczyna niezależnym. Oto
własności tego niezależnego bytu:
1) Jest nieruchomy i niezmienny: nie może być poruszany, bo nie byłby pierwszą przyczyną,
ani nie może poruszać sam siebie, bo byłby bytem złożonym. 2) Jest niezłożony: bo
zespolenie z części musiałoby mieć przyczynę. 3) Jest niematerialny: bo materia jest źródłem
38
zmiany i wszystko materialne jest zmienne. Jest więc czystą formą, czystą energią. 4) Jest
istotą duchową: inaczej bowiem niematerialnej formy niepodobna pojąć. 5) Jest rozumem:
analogia z ludzkim życiem duchowym każe wyłączyć niższe funkcje psychiczne, jako
pobudzane przez przyczyny zewnętrzne. 6) Jakże rozum może wprawiać w ruch materialny
świat? Tylko w ten sposób, że stanowi cel, który pociąga świat. Działa "jak ukochany, który
pociąga kochającego". Porusza świat będąc celem świata. Zasada jego działania to zasada
nieruchomej atrakcji. 7) Działaniem rozumu może być jedynie myślenie. A przedmiotem
myślenia może być w tym wypadku jedynie sam rozum: po-znający bowiem upodobnia się do
poznawanego i gdyby pierwsza przyczyna za przed-miot swych myśli miała świat, to
upodobniłaby się doń i przyjęła jego niestałe własności. 8) Jest tylko jeden: inaczej nie byłoby
jedności w świecie, świat byłby tylko zbiorem epi-zodów, a tymczasem świat rzeczywiście
jest jednością. 9) Jest konieczny: bo nie zawiera materii, która nosi w sobie różne możliwości.
10) Jest doskonały: bo najdoskonalsza w bycie jest forma, rozum, energia. - Taki zespół
własności nie był obcy greckim filozo-fom; te same mniej więcej własności Parmenides
przypisywał bytowi, a Platon ideom.
Świat przypadkowy, niedoskonały, zależny wskazuje tedy na byt koniecz-ny, doskonały,
absolutny; jeśli istnieje świat, to istnieje również absolut. Taki tok rozumowania odróżniał
Arystotelesa zarówno od Demokryta, jak i od Platona: Demokryt rozpoczął swe dociekania od
fizycznego świata i na nim je też skończył; Platon od razu od absolutu zaczął; Arystoteles
zaczął od badania fizycznego świata, by przezeń dojść do absolutu. Tyle razy powtarzał w
swych pismach, że nie ma formy bez materii, ale ostatecznie uznał taką czystą formę; tyle
razy wypominał Platonowi, że głosi byt transcen-dentny, ale sam ostatecznie skończył na
transcendentnym bycie.
A byt absolutny, konieczny, doskonały, który sam będąc nieruchomy porusza świat - to nic
innego jak to, co wszyscy nazywają Bogiem. Kosmologia doprowadziła Arysto-telesa do
teologii. Przez rozważania kosmologiczne doszedł do uzasadnienia istnienia
Boga i do określenia jego natury. Te rozważania były prototypem dowodu istnienia Boga,
który otrzymał z czasem nazwę "kosmologicznego".
W dziejach zaś teologii greckiej poglądy Arystotelesa były ważnym etapem: mono-teizm,
który od Ksenofanesa nurtował filozofię grecką, u niego znalazł pełny wyraz. Nowa była
koncepcja Boga jako istoty czysto duchowej. Nowa poniekąd transcendencja Boga, choć miał
tu wzór w "rozumie" Anaksagorasa i w Platońskiej idei dobra. Rolę Boga wobec świata
Arystoteles pojął inaczej niż Platon: Bóg nie był dlań wykonawcą świata, świat bowiem w
ogóle nie był wykonany, świat jest wieczny. Bóg wprawił świat w ruch - i w tym sensie jest
jego pierwszą przyczyną, a także jest jego celem ostatecznym, ale twórcą jego nie jest.
Arystoteles przypisał Bogu po części własności Platońskiego de-miurga, ale po części też
własności Platońskich idei. Teologia zastąpiła ideologię; na miejsce przeciwstawienia rzeczy i
idei przyszło przeciwstawienie świata i Boga.
9. OKRĄG NIEBIAŃSKI i OKRĄG ZIEMSKI (KOSMOLOGIA). Dualizm świata i Boga,
niedosko-nałego i doskonałego bytu, odbił się w kosmologii Arystotelesa i wprowadził do
niej dualizm. Bóg działa w sposób niezmienny, a przeto i ruch, którego jest sprawcą, musi być
niezmienny. Takim zaś ruchom podlega jedynie niebo gwiazd stałych (zewnętrzny okrąg
świata, tzw. "pierwsze niebo"); tylko więc jego ruch pochodzi bezpośrednio od Boga. Na tę
jedną, zewnętrzną sferę świata "pierwsza przyczyna" działa bezpośrednio. Że jednak ruch
pozostałych sfer jest podobny do ruchu pierwszego nieba, więc Arysto-teles przyjął, iż
wprawiane są w ruch przez istoty podobne do pierwszej przyczyny, tylko mniej doskonałe.
"Pierwsza przyczyna ruchu", pierwotnie jedyna, uległa rozmnożeniu dla względów
astronomicznych. Teologia przekształciła się w astronomię, czy raczej odwrotnie, astronomia
w jakąś astroteologię; cały okrąg "nadksiężycowy" został pojęty jako dziedzina działań
boskich.
39
Są tedy we wszechświecie dwa okręgi, których natura jest całkowicie odmienna: okrąg
niebiański i ziemski. Niebiański, wprawiany w ruch przez pierwszą przyczynę i przez
pokrewne jej istoty, które wywołują ruch sfer, jest nieporównanie doskonalszy; ruch, jaki w
nim panuje, jest okrężny (ruch okrężny jest najdoskonalszy, bo najbardziej regularny i
jednolity), a materia - eteryczna. W okręgu ziemskim (który znajduje się w samym ośrodku
świata) ruch normalny jest prostolinijny, a materia zbudowana z czterech żywio-łów. Tamten
jest okręgiem rzeczy wiecznych i niezmiennych na modłę eleatów, ten zaś zmiennych i
przemijających na modłę Heraklita. I jeśli świat ziemski ma w sobie co cen-nego, to tylko
przez wpływ świata niebiańskiego, przez działanie gwiazd.
Traktowanie przyrodoznawstwa jako stosowanej teologii odwiodło Arystotelesa od drogi,
którą poprzednio szli greccy badacze i na której osiągali cenne zdobycze. Porzucił
pitagorejski system astronomiczny, Demokrytejską naukę o jednolitej budowie świata.
Spekulacje teologiczno-przyrodnicze Arystotelesa pochodziły zapewne z wczesnych jego lat i
były zależne od Platona; może zaniechał ich później, oddawszy się specjalnym bada-niom
naukowym; niemniej w pismach jego pozostały i zostały przezeń przekazane potomno-ści. I
wszystkie te teorie - przeciwstawienie niebiańskiego i ziemskiego świata, teoria wpły-wu
gwiazd wraz z nauką o centralnym położeniu Ziemi i o istnieniu boskich istot wpra-wiających
w ruch sfery świata - przetrwały wieki pod gwarancją powagi naukowej Arysto-telesa.
10. DUSZA (PSYCHOLOGIA). W psychologii Arystoteles stosował ogólne zasady swej
filozofii: użył pojęcia formy i materii, by ująć stosunek duszy i ciała. Dzięki temu stworzył
trzecią wielką koncepcję, jaką grecka myśl wydała w tej kwestii. Wedle niej dusza nie jest
substancją oderwaną od ciała, jak chciał Platon, ale też nie jest ciałem, jak chciał Demokryt.
Jest, wedle Arystotelesa, formą, czyli energią ciała organicznego: to znaczy, że dusza i ciało
organiczne stanowią nierozłączną całość; dusza nie może istnieć bez ciała, a ciało nie może
spełniać swych funkcji bez duszy, która ożywia ciało.
Określenie, że dusza jest energią ciała organicznego, znaczyło, że jest ona przyczyną
samorzutnych czynności organicznej istoty. Było to dynamiczne pojęcie duszy, przygotowane już przez Platona. Było pojęciem szerokim, nie specjalnie psychologicznym, lecz
ogólnobiologicznym. Dusza, pojęta w ten sposób, była podstawowym czynnikiem życia
organicznego, i zrozumiałe jest powiedzenie Arystotelesa, że przyrodnik ma więcej do
czynienia z duszą niż z ciałem.
Świadomość była tylko jedną z funkcji tak pojętej duszy, która ma funkcji tyle, ile ciało
organiczne ma czynności. Funkcje te Arystoteles ułożył hierarchicznie. Za wyższe miał te,
które nie mogą być wykonywane bez innych, niższych; w tym sensie myśl jest wyższa od
postrzegania, a postrzeganie od odżywiania (bo i ono jest funkcją tak szeroko pojętej duszy).
Odróżniał trojakie funkcje i, odpowiednio do tego, trzy rodzaje duszy. Dusza roślinna posiada
jedynie funkcję najniższą: powoduje odżywianie się i rośnie-cie; nie posiadając zaś
odpowiedniego narządu nie jest zdolna do postrzegania. Zdolność tę posiada dusza wyższego
szczebla, dusza zwierzęca. Że zaś z postrzeganiem łączy się przyjemność i przykrość, a z nimi
pożądanie przyjemności i popęd do unikania przy-krości, więc dusza zwierzęca - ale dopiero
ona - posiada uczucia i popędy. Dopiero więc na drugim szczeblu duszy zaczynają się funkcje
psychiczne. Istnieje wszakże szczebel jeszcze wyższy: dusza myśląca, właściwa jedynie
człowiekowi. Jej zdolność - rozum - jest najwyższą zdolnością duszy. Rozum poznaje
zarówno byt jak i dobro; znając zaś dobro, kieruje wolą, czyni, że wola staje się rozumna.
Rozum, gdy kieruje wolą, nazywa się praktycznym, w odróżnieniu od teoretycznego, czyli
poznającego. - Ponie-waż wyższe zdolności zakładają niższe, więc dusza ludzka łączy
wszystkie zdolności duszy.
Arystoteles zbliżał tedy ku sobie przeciwieństwa: ciało i duszę, zmysły i rozum. Psy-chologia
jego była typowym przykładem tego, jak kompromisowo usposobiony umysł z czynników,
które dla innych były przeciwieństwem, robił szczeble jednego szeregu. Jednakże i u niego
40
ciągłość szeregu była zerwana w jednym punkcie: mianowicie, naj-wyższa zdolność duszy rozum - ma zupełnie odrębny charakter i stanowi wyłom w zasadach psychologii
Arystotelesa.
W pojęciu, jakie Arystoteles miał o rozumie, zawarta była zasadnicza trudność. Był bowiem
przekonany, że wszelka władza poznawcza duszy musi być receptywna, gdyż poznania
wysnuć z siebie niepodobna. Ale z drugiej strony, dusza czysto receptywna byłaby maszyną,
poruszaną z zewnątrz. Arystoteles gotów był uznać, iż maszynami są dusze niższe, ale nie
dusza rozumna. Ta musi być samorzutna, musi być pierwszą przy-czyną swych działań.
Trudność tę, że rozum jest z jednej strony receptywny, a z dru-giej samorzutny, rozwiązywał
Arystoteles przez rozróżnienie dwojakiego rozumu: biernego i czynnego. Bierny czyni zadość
receptywności poznania, czynny - samorzutności duszy. Bierny jest receptywny, operuje tylko
materiałem, jaki przejmuje od zmysłów, a funkcja jego polega na tym, że z wyobrażeń
zmysłowych wyabstrahowuje pojęcia. Rozum czynny nie jest receptywny, ale też nie spełnia
wcale funkcji poznawczej (to funkcja rozumu biernego); jego rola polega na tym, że wprawia
w ruch rozum bierny i przez to jest pierwszą przyczyną samorzutnych poczy-nań duszy.
Rozum bierny jest jakby aparatem odbiorczym duszy, a czynny - jego mo-torem.
Intencja tej nauki jest jasna, ale sama nauka ciemna. Rozum czynny, aby być pierwszą
przyczyną, musi być czystą formą, czystym aktem. Wszystkie funkcje duszy są związane z
ciałem i dzielą jego los, a rozum czynny nie; będąc wolny od materii, jest niezniszczalny, a
przeto natury raczej boskiej niż ludzkiej. Przez rozum czynny dusza jest mikrokosmosem o
własnej pierwszej przyczynie. I jak Bóg w makrokosmosie, tak dusza w mikro-kosmosie jest
wyłomem z ogólnej zasady, jaka rządzi systemem Arystotelesa: że wszelka forma może
istnieć jedynie w łączności z materią. Tymczasem Bóg i dusza są samo-istnymi formami.
Była to pozostałość platonizmu w Arystotelesowskim poglądzie na świat. Co wyrzucał
Platonowi, sam w innej postaci wprowadził do swego systemu.
III. FILOZOFIA PRAKTYCZNA. 1. NAJWYŻSZE DOBRO. I w etyce Arystoteles w ramy
platońskie wprowadził realistyczną i empiryczną doktrynę. Platon chciał normo-wać życie
wedle idei dobra, Arystoteles stał na stanowisku, że nie ma innego dobra niż realne. Platon
stawiał cele transcendentne, Arystoteles szukał celów osiągalnych. Etyka Platona była
dedukcyjna, u Arystotelesa stała się empiryczna. Platon etykę pojmo-wał czysto
normatywnie, Arystoteles łączył normy z opisem działania ludzkiego. Bo Pla-ton
wyprowadzał normy z idei, Arystoteles zaś z realnej natury człowieka. Platon uznawał tylko
normy powszechne, Arystoteles chciał powszechność norm godzić z indywidualną naturą
działającego. Dla Platona miarą słuszności było tylko ogólne prawo, dla Arysto-telesa zaś
żywy wzór dobrego i mądrego człowieka.
W imię tych zasad Arystoteles mniemał, że naturę dobra znajdzie nie drogą abstrakcyj-nego
rozumowania, lecz przez ustalenie, jakie w rzeczywistym życiu ludzie sobie stawiają cele.
Cele ludzkości są różnorodne, ale są między nimi wyższe i niższe; wyższe są te, dla których
niższe cele są środkami. A łańcuch środków i celów nie może iść w nieskończo-ność, lecz
musi - jak Arystoteles wnosił, zgodnie ze swym finitystycznym sposobem my-ślenia - istnieć
jakiś cel najwyższy, który do niczego nie jest środkiem. Taki cel jest najwyższym dobrem
osiągalnym. Według Arystotelesa jest nim eudajmonia. Ona była tym konkretnym celem,
który w jego etyce zajął naczelne miejsce, zajmowane w etyce Platona przez abstrakcyjną
ideę dobra. Eudajmonia, w rozumieniu Greków, była to do-skonałość jednostki, czyli
osiągnięcie tego optimum, jakie człowiek przy swej naturze osiągnąć może. Stosując się do
zwyczaju, ale za to narażając się na pewne nieporozu-mienia, można tłumaczyć wyraz
"eudajmonia" przez "szczęście".
Eudajmonizm, podający eudajmonię za dobro najwyższe, twierdzi więc, że dobrem
najwyższym nie jest dobro idealne, ani też zewnętrzne, ani społeczne, ale - doskonałość
jednostki. A czym jest doskonałość? - eudajmonizm jest ogólnikową i niedostateczną teorią,
41
póki tego nie wyjaśni. Eudajmonistami byli bez mała wszyscy greccy etycy, ale każdy inaczej
pojmował eudajmonię. Arystoteles widział ją w działaniu właściwym człowiekowi. A
właściwą naturą człowieka, w myśl racjonalizmu Arystotelesa, jest rozum. Przeto eudajmonia
leży w działaniu rozumu, ono jest osnową życia doskonałego.
2. CNOTY. Działalność rozumu obejmuje dwie dziedziny: poznania i życia praktycznego.
Odpowiednio dwojakie są też zalety człowieka rozumnego: jedne zwą się cno-tami
dianoetycznymi, np. mądrość, rozsądek, drugie etycznymi, np. hojność, męstwo. W pracy
czysto teoretycznej eudajmonia może być zupełna; czynny jest wówczas tylko rozum, więc
najdoskonalsza władza człowieka. Ale żyć czystą teorią jest to rzecz boska, dla człowieka
niedostępna: jemu do życia potrzeba nie tylko wiedzy, ale też zdro-wia, jadła, dóbr
materialnych. Żyć wyłącznie rozumem - to tylko ideał, a nie realny program, to reminiscencja
z Platona. Natura ludzka jest złożona, a wszystkie jej potrzeby muszą być zaspokajane;
człowiek musi spełniać czynności praktyczne, chodzi tylko o to, by je spełniał rozumnie, to
znaczy, by żył zgodnie z cnotami etycznymi.
Systemu cnót niepodobna wydedukować; można go tylko ustalić na podstawie empi-rycznej.
Cnót jest tyle, ile właściwych człowiekowi czynności, bo każda czynność ma swoją cnotę;
gdy np. człowiek ma do czynienia z dobrami zewnętrznymi, wtedy cnotą jest hojność; gdy
znów opanowany jest przez uczucie lęku, wtedy cnotą jest męstwo. Lęk sam przez się nie jest
zły, zły może być tylko stosunek do niego, pozbawiony intencji moralnej i niezgodny z
rozumem, gdy mianowicie ktoś lęka się tam, wtedy i z tego po-wodu, z którego lękać się nie
należy, albo też nie lęka się tam, wtedy i z tego powodu, z jakiego lękać by się należało.
Trafnym, rozumnym stosunkiem do lęku jest właśnie mę-stwo; jest ono środkiem między
tchórzostwem a zuchwalstwem. Tak samo znów hojność jest trafnym stosunkiem do dóbr
zewnętrznych, jest środkiem między rozrzutnością a skąpstwem. Podobnie w każdej
dziedzinie można i należy znaleźć odpowiedni "środek". Na tej podstawie Arystoteles
określał cnotę jako "usposobienie zachowujące środek" (dokładniej jako: ....... To była owa
"doktryna środka", najsławniejsza z teorii etycznych Arystotelesa.
Cnoty tak pojęte czynią zadość potrzebom rozumu. Wszakże człowiek jest istotą nie tylko
rozumną, ale także cielesną. Zaspokojenie zaś potrzeb cielesnych wymaga innych jeszcze,
zewnętrznych warunków, które nie są w rękach człowieka. Przeto sama cnota nie może
zagwarantować eudajmonii. Nad życiem więc praktycznym człowiek niezdolny jest
całkowicie zapanować, życie zaś czysto teoretyczne, które by zapewniło eudajmonię, jest dlań
niedostępne.
3. SZTUKA. Właściwością Platona było, że ponad znaną rzeczywistością doszukiwał się
innej, wyższej: ponad rzeczami - idei, a tak samo ponad doświadczeniem - poznania
intuicyjnego, ponad zwykłą sztuką - wieszczej. Właściwością zaś Arystotelesa było, iż
odrzucali te nadbudowy jako irrealne i irracjonalne: odrzucał idee, intuicje, a tak samo
wieszcze pretensje poetów.
Odpadła tedy w jego ujęciu ta dwoistość, którą Grecy widzieli w sztuce, a którą Platon
jeszcze spotęgował, oddzielając boską natchnioną poezję i zwykłą sztukę będącą tylko naśladownictwem. Skoro nie ma sztuki wieszczbiarskiej, to jest tylko naśladownicza. Teraz
dopiero powstały w Grecji warunki do wytworzenia ogólnej, jednolitej teorii sztuki, obejmującej wszystkie jej działy od poezji do plastyki. Ta pierwsza teoria była naturalistyczna,
widziała osnowę sztuki w odtwarzaniu natury. Arystoteles zresztą pojmował ją bardzo
szeroko i liberalnie: jak w innych swych teoriach, tak też i w tej estetycznej daleki był od
jednostronności. Uwzględniał w działaniu sztuki także czynniki formalne oraz (zwłaszcza w
słynnej swej teorii tragedii) czynniki uczuciowe. Dopiero późniejsi estetycy przeszli do
wyłącznego, jednostronnego naturalizmu.
ISTOTA ARYSTOTELIZMU. Arystotelizm jest filozoficzną doktryną środka, unika-jącą
skrajnych rozwiązań, a skłonną do uznania cząstki prawdy, jaka w każdym z nich tkwi. W
42
metafizyce arystotelizm unika zarówno idealizmu jak materializmu, w teorii pozna-nia zarówno czystego racjonalizmu jak czystego sensualizmu, w etyce - zarówno moralizmu jak
hedonizmu.
W metafizyce jest twierdzeniem, że (wbrew idealizmowi) nie ma innych substancji niż
materialne, ale że (wbrew materializmowi) osnowę substancji stanowi idealna ich istota; że
substancje są jednostkowe, ale istota ich jest ogólna. W jednostkowych rzeczach od-najdywać
ogólną istotę - to arystotelizm.
W teorii poznania arystotelizm jest twierdzeniem, że (wbrew aprioryzmowi) pochodzenie
poznania jest empiryczne, ale że (wbrew empiryzmowi) wyniki jego są racjonalne. Empiryczną drogą znajdywać racjonalną wiedzę - to arystotelizm.
W etyce jest twierdzeniem, że (wbrew moralizmowi) najwyższym dobrem jest nie cnota, lecz
szczęście, ale że (wbrew hedonizmowi) osnowę szczęścia stanowi nie doznawanie
przyjemności, lecz działalność godna człowieka, rozumna i cnotliwa. Przez cnotę dochodzić
szczęścia - to arystotelizm.
Ogromna jest ilość pomysłów, teorii, rozumowań, jakie Arystoteles wprowadził do filozofii i
w niej utrwalił. Szczegółowy podział filozofii, wyodrębnienie logiki, jako dyscypliny
służebnej, i "pierwszej filozofii", jako dyscypliny naczelnej; - szczegółowe opracowanie
logiki, pojętej jako sylogistyka, i szczegółowe opracowanie psychologii, pojętej jako teoria
władz psychicznych; - próba zestawienia kategorii i zasad (cztery zasady, czyli przyczyny:
formalna, materialna, sprawcza i celowa); - nowe pojęcia metafizyczne: formy, materii,
energii, potencji, istoty rzeczy;- nowe pojęcie Boga jako pierwszej przy-czyny świata i nowe
ujęcie duszy jako formy ciała organicznego; - nowa teoria rozumu, rozdzielonego na czynny i
bierny - to wszystko i wiele innych idei naukowych i filozoficz-nych pochodzi od
Arystotelesa.
NASTĘPCY ARYSTOTELESA. 1. SZKOLĄ PERYPATETYCKA. Likeion, założony przez
Arystotelesa, zgodnie z duchem ostatnich lat mistrza, chciał służyć celom ściśle naukowym.
Zainteresowania filozoficzne perypatetyków zeszły na drugi plan wobec specjalnie
naukowych. Teofrast (362-287), kierownik szkoły po śmierci jej założyciela, pozostawił
epokowe, godne prac zoologicznych Arystotelesa prace botaniczne. Kontynuował również
jego badania nad dziejami filozofii: Teofrasta były podstawą całej późniejszej doksografii
greckiej. Eudem z Rodosu należący wraz z Teofrastem do najbliższych uczniów Arystotelesa,
słynny był ze swojej encyklopedycznej wiedzy, a szczególniej odznaczył się jako historyk
matematyki. Arystoksen z Tarentu doprowadził do szczytu wiedzę starożytnych o muzyce;
prowadził dalej badania pitagorejczyków, ale stosując metodę empiryczną Arystotelesa.
Dicearch z Messeny położył zasługi na polu geografii, historii kultury i polityki. W
późniejszych generacjach perypatetyków badania szczegółowe osiągały coraz większą
przewagę; "alek-sandryjscy erudyci" w znacznej części wychodzili z ich szkoły.
W filozofii perypatetycy byli na ogół wierni swemu mistrzowi; ale interpretowali go w
dwojaki sposób. Jedni podnosili idealistyczne, platońskie pierwiastki jego systemu; tak czynił
np. Eudem, kładący nacisk na transcendencję Boga i rozumu. Inni znów, przeciwnie,
usiłowali wytępić czynniki platońskie w arystotelizmie. Ten drugi prąd zaczął się już
u Teofrasta, a najbardziej zdecydowany wyraz znalazł u Stratona z Lampsaku, który po
Teofraście objął scholarchat (287 - 269), a był może najsamodzielniejszym myślicielem,
jakiego wydał Likeion. "Stratonizm" był materialistyczną interpretacją Arystotelesa,
zaprzeczającą istnieniu przedmiotów niematerialnych i transcendentnych; nie ma form poza
materią, nie ma Boga poza przyrodą ani rozumu poza zdolnością postrze-gania.
2. KOMENTATORZY. Ku końcowi starożytności, od I w. p. n. e., gdy potrzeba autory-tetu i
tradycji opanowała umysły, w szkole Arystotelesa obudził się, zatracony poprzed-nio,
pietyzm dla mistrza. Odtąd szkoła oddała się rozważaniu i komentowaniu jego pism.
43
Wówczas to Tyranion poddał je krytyce filologicznej, Andronikos z Rodosu ułożył systematycznie, inni jeszcze pracowali nad ich egzegezą.
Komentatorom Arystotelesa przypadło zadanie nie tylko objaśniać, ale i uzupełniać jego
poglądy. Tylko bowiem poglądy logiczne i poniekąd przyrodnicze i etyczne pozostawił w
postaci mniej więcej wykończonej, metafizyczne zaś zaledwie naszkicował. W szczegól-ności
nie było zupełnie jasne, jak pojmował naturę Boga i rozumu ludzkiego. W epoce zaś
wzmożonych zainteresowań religijnych, jaka nastąpiła na schyłku starożytności, właśnie te
zagadnienia musiały być wyjaśnione. Chcąc je wyjaśnić komentatorzy musieli nie tylko
rekonstruować, ale i uzupełniać myśli Arystotelesa; tekst jego, zwłaszcza w teorii rozumu,
stał się punktem wyjścia dla różnych doktryn. Uzupełnienie poszło w dwóch kierunkach: w
kierunku Teofrasta i w kierunku Eudema, w naturalistycznym i w ide-alistycznym.
Znakomitym przedstawicielem pierwszego kierunku wśród komentatorów był Aleksander,
drugiego - Temistius.
Aleksander z Afrodyzji (około 200 r. n.e.) dał naturalistyczną interpretację Arys-totelesa,
która od jego imienia nosi nazwę "aleksandrynizmu". Rozum bierny (nazy-wał go
"materialnym", jest formą ciała, a forma nie może istnieć w oderwaniu od materii, więc:
rozum ginie wraz z ciałem. Aleksander, w imię jednorodności duszy, nie chciał dla rozumu
czynić wyjątku: dusza rozumna musi być tak samo zniszczalna, jak roślinna i zwierzęca. Jeśli
rozum czynny jest niezniszczalny, to znaczy, że jest nie ludzkiej, lecz boskiej natury. Odjął
więc rozum czynny człowiekowi i tylko rozum bierny miał za przyrodzoną własność
człowieka. Rozum bierny jest przeto zniszczalny, czynny zaś nie należy do natury ludzkiej;
nie ma więc nieśmiertelności dla duszy ludzkiej.
Taka teoria nie mogła zadowolić religijnie nastrojonych umysłów. Dla tych Temistius (IV w.
n.e.) zinterpretował naukę Arystotelesa. Rozum bierny pojął jako samoistną, niezależną od
materii substancję, która nie będąc wytworem rozwoju fizycznego nie podlega też fizycznemu
rozkładowi. Rozum bierny w tej interpretacji stał się równie trwałym jak czynny, a czynny
równie przyrodzonym jak bierny. I wypadło, że dusza rozumna jest nieśmiertelna.
3. DALSZY WPŁYW ARYSTOTELIZMU. Wpływ ten był zupełnie inny w starożytności, a
inny w epoce chrześcijańskiej. W starożytności znano z puścizny Arystotelesa tylko pisma
wczesne, przeznaczone dla szerszych kół; późniejsze zaś, specjalniejsze, pozosta-wały nie
wydane. Oddziałał przeto w duchu wczesnych poglądów: jako filozof platoński i teologiczny.
Oryginalne momenty jego dojrzałej nauki nie zostały prawie dostrzeżone poza szkołą.
Epoka chrześcijańska, odwrotnie, odziedziczyła jedynie pisma późne Arystotelesa, na schyłku
starożytności odnalezione i wydane; wczesne natomiast zaginęły. Ale to, co
przechowało się, nie od razu zostało przyswojone. Wczesne średniowiecze znało jedynie jego
logikę, a i to częściowo; był w owym czasie wielką powagą, ale tylko w tym zakresie. Pisma
jego przechowały się po upadku Grecji najpierw w Syrii, a potem w Arabii. Gdy państwo
Mahometa opanowało Hiszpanię, arabscy uczeni zanieśli naukę Arystotelesa na zachód
Europy. Dzięki nim dopiero w XII i XIII w. Europa łacińska zapoznała się z całą puścizną
Arystotelesa, a wtedy stał się największą powagą we wszystkich działach filozofii. Gdy
pisano "filozof" bez bliższego określenia, znaczyło to: Arystoteles. Filozofia jego dzięki całej
swej strukturze, a zwłaszcza dogmatyzmowi i racjonalizmowi, była jakby predestynowana, by
stać się filozofią scholastyki. Wielkim odnowicielem arystotelizmu był Tomasz z Akwinu.
Związał on trwale filozofię katolicką z arystotelizmem.
Do końca wieków średnich znaczenie Arystotelesa było olbrzymie; później żywa myśl poszła
na ogół innymi torami, choć nie brakło nawrotów do niego. Zwłaszcza w szko-łach filozofia
Arystotelesa długo zachowała panowanie, a logika jego po dziś dzień jest przedmiotem
szkolnym.
OPOZYCJA. Za życia Arystotelesa i bezpośrednio po jego śmierci nie było jej prawie: bo też
arystotelizm nie wyszedł był wówczas poza szkołę. Wystąpiła dopiero, odkąd stał się filozofią
44
panującą: działo się to w 16 wieków po śmierci Arystotelesa. Opozycja przyszła późno, ale za
to była tym silniejsza, odpowiadała sile średniowiecznego arystotelizmu. Objawiła się już na
schyłku średniowiecza wśród scholastyków-modernistów. W szczególnie zaś ostrej opozycji
przeciw Arystotelesowi był Renesans, a i potem w walce z arystotelesowsko-scholastycznymi
koncepcjami rozwijała się filozofia nowożytna.
Opozycja skierowana była najwięcej przeciw formalizmowi, który nie był zamierzeniem, ale
był skutkiem arystotelizmu; przeciw werbalizmowi i szerzeniu fikcji, do czego prowadzi-ło
doszukiwanie się istoty i form rzeczy; przeciw finalizmowi, który utrudniał rozwój
przyrodoznawstwa; przeciw dogmatycznemu pojęciu ruchu, geocentrycznej astronomii,
przeciw dzieleniu przyrody na ziemską i niebiańską. Przeciwnicy Arystotelesa wysuwali
również zarzuty formalne przeciw jego filozofii; wskazywali, że pozornie jednolity jej system
został uzyskany dzięki zamaskowanym niekonsekwencjom (zaprzecza istnieniu czystych
form, a Boga i rozum uważa za czyste formy) i wieloznacznościom (zwłaszcza w pojęciu .....,
oznaczającym zarówno formę jak i gatunek).
ŚW. AUGUSTYN
Na Wschodzie filozofowie chrześcijańscy pielęgnowali dawną tradycję grecką, na Zachodzie
zaś próbowali iść własnymi drogami; toteż Wschód dał filozofii chrześcijańskiej od razu
wysoką kulturę, ale Zachód dał jej samodzielność. Zachód najwięcej przyczynił się do tego,
że myśl chrześcijańska była nowym początkiem w dziejach filozofii; nie zrywając ze
starożytną tradycją (jak chciał Tertulian i inni hellenofobi), ale też nie podporządkowu-jąc się
jej (jak to czynili Orygenes i jego następcy), znalazł koncepcję filozoficzną będącą wyrazem
odrębnej, chrześcijańskiej postawy wobec Boga i świata. Stało się to na przełomie IV i V w.,
a było dziełem św. Augustyna.
ŻYCIE AUGUSTYNA. Św. Augustyn (354 - 430) urodził się w Tagasta, w Numidii, z ojca
poganina i matki chrześcijanki. W mieście ojczystym, potem w Kartaginie, Rzymie i
Mediolanie był nauczycielem retoryki. Pisma Cycerona pobudziły go do badań filozoficznych. Choć wychowany przez matkę w chrześcijaństwie, usposobiony był doń niechętnie;
pierwotnie wyznawał manicheizm z jego skrajnym dualizmem dobra i zła. Później, odkrywszy braki tej doktryny, przerzucił się do sceptycyzmu akademickiego. Dopiero w 386 r.
lektura dzieł neoplatońskich skłoniła go do powrotu do dogmatycznej filozofii, a kazania
biskupa Ambrożego nawróciły go do Kościoła. Ochrzczony w 387 r., powrócił do Afryki i
tam spełniał czynności kapłańskie, od 395 r. jako biskup Hippony. Z zapałem bronił nauki
Kościoła i zwalczał herezje, nawet te, które jego samego pociągały dawniej: mani-cheizm,
donacjanizm, występujący przeciw jedności Kościoła, i pelagianizm, uzależniający łaskę od
zasługi. Filozoficzne zainteresowania Augustyna pod koniec jego życia coraz więcej
ustępowały miejsca teologicznym.
PISMA Augustyna są bardzo liczne. Najdawniejsze z zachowanych pisane są w 386 r. pod
Mediolanem: Contra Academicos, traktat polemiczny przeciw sceptycyzmowi, De vita beata,
o zależności szczęścia od poznania Boga, Soliloąuia, o sposobie poznawania prawd
nadzmysłowych. Już po chrzcie, w drodze z Mediolanu do Afryki, napisał traktat o sto-sunku
duszy do ciała, De ąuantitate animae. Większość prac Augustyna pisana była już w Afryce;
najważniejsze są: Wyznania (Confessiones), 400 r., przedstawiające stanowisko Augustyna w
osobistej formie, na wpół pamiętnikarskiej, a na wpół modlitewnej; traktat O Trójcy (De
Trinitate), 400-410, systematyczny wykład poglądów teologicznych; O państwie bożym (De
civitate Dei), 413-426, główne dzieło Augustyna, zawierające zwłaszcza jego poglądy
historiozoficzne; wreszcie Retractationes, rzecz napisana na krótko przed śmiercią, w której
Augustyn streścił swe pisma i skorygował w duchu kościelnym.
45
Koleje życia Augustyna były burzliwe, charakter niejednolity, namiętny i niepohamowa-ny,
umysł gwałtownie przerzucający się od stanowiska do stanowiska. Powiedziano o nim,
że "u żadnego wielkiego myśliciela nie było takiej odległości między szczytami a najniższymi punktami, jaka była u Augustyna", a także, że między świętymi Kościoła nie było
takiego, który byłby tak mało święty, a tak bardzo ludzki jak on. Zmagała się w nim potrzeba
czystej duchowości i płomienna zmysłowość, poczucie wyższości życia duchowego i
potrzeba faktów uchwytnych i dotykalnych; walczył w nim filozof, wielbiciel autono-micznej
kultury umysłowej, z chrześcijaninem, powolnym Kościołowi i jego dogmatom. To jeden, to
drugi brał górę w Augustynie; toteż nie ma jednolitego systemu w jego pismach, nie ma go
nawet w Retractationes, choć tam jeden ze składników jego umysłu ustąpił przed drugim. Za
to jest w nich niezwyczajne bogactwo, z którego przez długie wieki czerpała filozofia
chrześcijańska.
ROZWÓJ. We wczesnym okresie Augustyn stał na stanowisku manicheizmu, potem
akademickiego sceptycyzmu. Później nastąpił powrót do dogmatycznej filozofii w duchu
Platona. Po nawróceniu zaś dokonało się przejście od doktryn pogańskich do chrześcijańskich. Ale i wówczas Augustyn nie dał swym myślom definitywnej postaci: myśli jego do
końca ulegały nieustannym przetworzeniom i rozwijały się, przechodząc od autonomicznej
filozofii do ortodoksalnej dogmatyki, od stanowiska naturalistycznego do supranatura-lizmu,
przekonanego o nieustannym działaniu łaski nadprzyrodzonej.
Etapy, przez które przeszła myśl Augustyna, nie były przypadkowe, nawet manicheizm i
sceptycyzm odpowiadały pewnej stronie jego natury i choć wyrzekł się ich, nigdy jednak nie
wyzbył się całkowicie manichejskiego dualizmu i sceptyckiej nieufności do wiedzy
przyrodzonej.
POPRZEDNICY. Filozofia Augustyna wyrosła na podłożu doktryn zarówno chrześcijańskich, jak i starożytnych.Z filozofów starożytności głównym jego źródłem był Platon;
Platoński idealizm w metafizyce, absolutyzm w teorii poznania, uznanie odrębności ducha,
nacisk na irracjonalne czynniki życia duchowego, dualizm życia doskonałego i ziemskiego wszystko to odpowiadało Augustynowi i oddziałało na sformułowanie jego własnych
poglądów. O platończykach pisał, że: paucis mutatis verbis atąue sententiis christiani ferent.
Znał naukę Platona przeważnie w tym ujęciu, jakie jej dali neoplatończycy, ale ich zasadniczy
pogląd - monizm i emanatyzm - odrzucił i przez to właśnie oddzielił filozofię chrześcijańską
od współczesnej pogańskiej.
POGLĄDY AUGUSTYNA
I. TEORIA POZNANIA. 1. POZNANIE DUSZY. Augustyn dzielił punkt wyjścia z filozofami hellenizmu: przyjmował, że dla człowieka celem jest szczęście i że filozofia ma je
znaleźć. Ale o szczęściu mniemał, że dać je może jedynie - Bóg. Stanowisko to było naturalne
w epoce religijnej, a zwłaszcza u filozofa chrześcijańskiego, ale nikt go nie prze-prowadził
równie konsekwentnie, jak Augustyn.
Do szczęścia potrzebne jest (wbrew sceptykom) poznanie. Nie wystarcza przy tym samo
dążenie do poznania, potrzebne jest posiadanie go. Wszakże nie wszelkie poznanie jest
potrzebne, lecz tylko poznanie Boga i własnej duszy. Badania przyrody są to - jak pisał z
powodu astronomii - "poszukiwania bardzo ciekawe i - bardzo próżne".
"Pragnę znać Boga i duszę. I nic więcej? Nic więcej". To ograniczenie Augustyn przekazał
stuleciom, przetrwało ono całe średniowiecze.
Poznanie zaś jest możliwe, wbrew sceptykom. Zapewne, zmysły podlegają złudzeniom, ale
po pierwsze, nie podlegają im zawsze, a po wtóre, myśl nie we wszystkim jest od zmysłów
zależna, lecz posiadając własne tryby rozumowania może sama niektóre prawdy ustalać.
Augustyn szukał takiego sposobu poznania, który nie podlega błędom i przeto stanowi
niezawodny punkt wyjścia dla wiedzy. I znalazł przede wszystkim to, że błędy powstają
46
wtedy, gdy wypowiadamy twierdzenia o rzeczach, ale nie powstają, gdy dotyczą zjawisk.
Nawet i postrzeżenia stają się pewne, o ile rozważa się ich treść, a nie rzeczy, które je
wywołują. "Nie twierdź nic więcej jak to, że tobie rzeczy się takimi przedstawiają, a nie
będziesz miał zawodu".
Ale Augustyn nie skończył na fenomenalizmie; znalazł inną jeszcze niezawodną pod-stawę
wiedzy. Zauważył mianowicie, że zarzuty sceptyków przeciw poznaniu dotyczą tylko
poznania rzeczy zewnętrznych, ale - nie przeżyć wewnętrznych. Twierdzenia nieza-wodne nie
ograniczają się tedy do zjawisk, lecz obejmują również przeżycia wewnętrzne. O istnieniu
rzeczy zewnętrznych można wątpić, ale o własnym życiu wątpić niepodobna. Własna myśl
jest faktem ze wszystkich najpewniejszym: to słynna zasada Augustyna. W porównaniu z
wiedzą psychologiczną, posiadającą pewność bezpośrednią, wiedza fizykalna o rzeczach
zewnętrznych musiała się Augustynowi wydać niepewna, raczej przypuszczeniem i wiarą niż
wiedzą. "Ty, który chcesz poznać siebie, czy wiesz, że istniejesz? Wiem. Skąd to wiesz? Nie
wiem. Czy odczuwasz się jako substancję prostą czy złożoną? Nie wiem. Czy wiesz, że
poruszasz się? Nie wiem. Czy wiesz, że myślisz? Wiem". Wszystko jest wątpliwe prócz tego
tylko, że jestem i że myślę. A w innym miejscu: "Czy powietrze, czy ogień jest źródłem
życia, co do tego ludzie wątpili, ale któż może wątpić, że pamięta, że rozumie, że chce, że
myśli, że wie, że sądzi? Bo choćby wątpił, niemniej żyje; jeśli wątpi, pamięta, dlaczego wątpi;
jeśli wątpi, rozumie, że wątpi; jeśli wątpi, to chce się upewnić; jeśli wątpi, to myśli; jeśli
wątpi, to wie, iż nie wie; jeśli wątpi, to sądzi, iż nie należy twierdzić".
A zatem: "Wejdź w samego siebie, we wnętrzu człowieka mieszka prawda".
Zasada ta, znana jako Kartezjańska, ale na wiele wieków przed Kartezjuszem wypowiedziana przez Augustyna, stanowiła zupełne odwrócenie poglądu na poznanie. Było to
zerwanie z obiektywizmem, poza który starożytność nie wyszła; myśl szukająca prawdy,
myśl, która dotąd stale i mimo wszelkie trudności zwracała się po nią ku rzeczom
zewnętrznym, została odwrócona i skierowana ku wewnętrznemu życiu poznającego. I gdy
dotąd dusza i jej przejawy traktowane były na podobieństwo rzeczy, teraz, odwrotnie, wraz ze
zmienioną postawą umysłu, życie psychiczne musiało stać się wzorem dla pojmo-wania
natury rzeczy. Jest zrozumiałe, że to odwrócenie postawy dokonało się w epoce religijnie
nastrojonego filozofowania; oddziałało tu zobojętnienie chrześcijańskie na ze-wnętrzne
warunki życia, oderwanie się od nich i skoncentrowanie na zbawieniu i na życiu
wewnętrznym, które doń wiedzie.
2. POZNANIE IDEI i OŚWIECENIE PRZEZ BOGA. Co umysł, poza własnymi przeżyciami,
poznaje najlepiej? Rzeczy zewnętrzne? Nie - wedle Augustyna, od rzeczy lepiej poznaje
prawdy wieczne. To była druga teza, wyróżniająca jego teorię poznania; choć w niej miał
poprzedników starożytnych, uzasadniał ją w szczególny sposób, łącząc argumenty antyczne z
nowymi.
Umysł - wbrew potocznemu przekonaniu, ale zgodnie z poglądem Platona - myśląc
uświadamia sobie przede wszystkim prawdy ogólne i niezmienne. Nie jest zaś - to było
przekonanie odziedziczone po starożytnych - wytwórcą prawd, lecz wyłącznie ich od-biorcą;
w szczególności zaś ograniczony umysł ludzki nie może wytwarzać prawd wiecz-nych.
Natomiast - jak to Augustyn twierdził w zgodzie z Platonem, a wbrew sensualistom - umysł
może wiedzę przejmować wprost, bez pośrednictwa ciała i zmysłów. Skoro więc umysł jest
tylko odbiorcą, to przedmioty, które poznaje, muszą istnieć poza nim; prawdy wieczne w
myśli są odbiciem prawd wiecznych, istniejących obiektywnie.
W analogiczny tedy do Platona sposób - założywszy receptywną naturę poznania - Augustyn
dochodził do uznania idealnego świata. Różnił się natomiast tym, że dla niego świat idealny
był złączony z Bogiem. Wieczne istnienie jest właściwe tylko Bogu, więc prawdy wieczne
istnieją w Bogu, są ideami Bożymi. Jeśli więc dusza poznaje prawdę, to dzięki temu, że
istnieje Bóg i jej udziela swych idei. Wiedzy, o którą na próżno zabiegamy przyrodzonymi
47
władzami naszego umysłu, Bóg udziela duszy drogą oświecenia (illuminatio). Teorię tę
nazywano później iluminizmem. Umysł wedle niej bezpośrednio widzi prawdę, jak oczy
widzą rzeczy (visio intellectualis). Poznanie umysłowe ma charakter intuicyjny, umysł
dochodzi prawdy wprost bez rozumowania. Podczas gdy np. dla Arystotelesa poznanie Boga
było rzeczą rozumowania, dla Augustyna było ono przede wszystkim aktem bezpośredniej
intuicji, kontemplacji. Pojęcie intuicji było w tym religijnym okresie, dla zrozumiałych
powodów, podstawowym pojęciem teorii poznania; ale nie wszędzie było pojmowane tak
samo: dla Filona, dla Plotyna była to ekstaza bez myśli, "zachwy-cenie", dla
chrześcijańskiego filozofa - było to właśnie spotęgowanie myśli. Bo dla tamtych intuicyjne
oglądanie bóstwa było możliwe przez zjednoczenie się z nim, dla tego zaś - przez oświecenie,
spotęgowanie władz poznawczych. Tam oglądanie bóstwa było wynikiem przyrodzonego
procesu: umysł poznaje bóstwo, bo sam jest jego częścią. Tu, przeciwnie, oświecenie było
pojęte jako fakt nadprzyrodzony, dzieło łaski. Moment nadprzyrodzoności i łaski stanowił
kamień węgielny chrześcijańskiej nauki o intuicji. Jeśli "ekstaza" ma oznaczać wyjście z
siebie i zjednoczenie z bóstwem, to intuicja u neoplatończyków była uwarunkowana przez
ekstazę, natomiast w chrześcijańskim poglądzie intuicja nie wymagała ekstazy. Łaska
oświecenia przypada dobrym; przygotowaniem do oświecenia jest więc mniej ćwiczenie
umysłu niż oczyszczenie serca. Augustyn kładł na to nacisk i poznanie na pierwszym swym
szczeblu przestało być dlań funkcją teoretyczną, a stało się funkcją praktyczną.
Poznanie zakładające bezpośredni udział w nim bóstwa jest poznaniem mistycznym.
Mistyczna była ekstatyczna intuicja Plotyna, mistyczna też intuicja Augustyna. Ale charak-ter
intuicyjnego poznania był w obu wypadkach odmienny: przez nacisk na oświecenie
(spotęgowanie władz przyrodzonych) i łaskę Augustyn stworzył podstawy odrębnego
mistycyzmu chrześcijańskiego.
Wzorem Greków Augustyn przyjmował, że poznanie przechodzi szereg stopni, zanim dojdzie
do swego celu; ale jeszcze dalej rozwinął naukę ich o stopniach poznania: ponad stopnie,
znane Platonowi i Arystotelesowi, kładł, jak to było w duchu religijnej filozofii i jak to czynili
również neoplatończycy, wyższe jeszcze stopnie, mające charakter już nie racjonalny, lecz
mistyczny. Ta Augustyńska doktryna, pojmująca poznanie mistyczne jako ukoronowanie
racjonalnego, stała się wzorem filozofii średniowiecznej.
Biorąc za punkt oparcia wiedzę aprioryczną o ideach, Augustyn sposobem na wpół
racjonalnym i na wpół mistycznym dowodził naczelnych tez metafizyki: istnienia Boga i
nieśmiertelności duszy. Mamy niezachwianą świadomość prawd wiecznych; wszyst-ko zaś,
co wieczne, może istnieć jedynie w Bogu, więc Bóg - istnieje. Jak inni dowodzili istnienia
Boga jako przyczyny świata, tak on dowodził - jako źródła prawdy. A w analo-giczny sposób
dowodził również nieśmiertelności duszy: musi być wieczna, bo uświadamia-jąc sobie
prawdy wieczne ma udział w wieczności. Była to zupełnie inna droga niż ta, którą dla
dowiedzenia tych samych tez dochodziła np. filozofia perypatetycka, za punkt wyjścia
przyjmująca wiedzę doświadczalną o realnych rzeczach.
II. TEOCENTRYCZNA METAFIZYKA. Augustyn przeprowadził to, co było intencją jego
poprzedników: uczynił Boga ośrodkiem myśli filozoficznej. Przeprowadził w poglądzie na
świat przewagę Boga nad stworzeniem i całkowitą zależność stworze-nia od Boga; pogląd
jego na świat był konsekwentnie teocentryczny. Z tym łączył się moment drugi: przewaga
duszy nad ciałem. I moment trzeci: przewaga uczucia i woli nad rozumem. A wszędzie
przewaga była trojaka: była nie tylko metafizyczna, ale też epistemologiczna i etyczna.
1. PRZEWAGA BOGA NAD ŚWIATEM, a) Bóg jest "najwyższym bytem" (summa
essentia), bo On jeden istnieje z własnej natury; wszystko zaś inne mogłoby nie być. On jeden
jest bytem niezależnym; wszelki inny byt istnieje tylko dzięki zrządzeniu boskiemu.
Bóg jest nie tylko sam bytem, ale przyczyną wszelkiego bytu. I nie tylko przyczyną jego
powstania, ale też i wszelkich jego przemian; nie tylko stworzył świat, ale nieustannie
48
zachowuje go, jakby tworzy na nowo (creatio continua), wbrew poglądowi wcześniej-szych
pisarzy, że świat, odkąd raz został stworzony, rozwija się już samodzielnie. "Gdyby Bóg
rzeczom stworzonym swą twórczą moc odjął, przepadłyby", powiada Augustyn. Bóg kieruje
światem, i to w najdrobniejszych szczegółach: "Nie należy słuchać tych, którzy nauczają, że
wyższymi świata dziedzinami rządzi Opatrzność, niższą zaś częścią wstrząsają okoliczności i
ruchy przypadkowe".
b) Bóg jest najważniejszym przedmiotem poznania: poznanie przemijających zjawisk nie ma
bowiem wartości wobec poznania bytu absolutnego. Zarazem Bóg jest przyczyną poznania, w
myśl bowiem iluminizmu, głoszonego przez Augustyna, Bóg udziela prawdy umysłom
ludzkim, bo człowiek sam prawdy by nie znalazł.
c) Bóg jest najwyższym dobrem i zarazem przyczyną wszelkiego dobra. Jak wszelki byt
istnieje przez Boga, tak samo i wszelkie dobro jest dobrem tylko przez Boga. "Cóż warta jest
mnogość dóbr, to dobro i tamto dobro? Wyzbądź się tego i tamtego i patrz, jeśli możesz, na
dobro samo, a wtedy zobaczysz Boga, który jest dobrem nie dzięki innemu dobru, lecz jest
dobrem wszelkich dóbr". Dlatego Bóg jest właściwym celem życia. Dobro - powiada
Augustyn - znaczy dla mnie tyle, co należenie do Boga (Mihi adhaerere Deo bonum est).
Dążenie do Boga leży w naturze człowieka i zespolenie z Bogiem może jedynie dać mu
szczęście: "Uczyniłeś nas dla Siebie i niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w
Tobie" - tak zaczynają się Wyznania św. Augustyna. Co więcej, dobra i szczęścia czło-wiek
nie może zdobyć sam, lecz tylko z pomocą Bożą: są one rzeczą łaski. A na czy m zło polega?
Na odsunięciu się od Boga i na pysze, która mniema, że stworzenie może obyć się bez Boga.
Tak cała etyka Augustyna skoncentrowana była w Bogu: wszelkie dążenie
do dobra - tak samo jak poznawanie prawdy - ma w Bogu zarówno przyczynę, jak i cel.
Wobec tej przewagi, jaką w niej posiada Bóg, filozofia Augustyna brzmi jak czysta teologia.
Ale nie inaczej jest w innych systemach tej epoki. Wystarczy zaś zastąpić słowo "Bóg" przez
"byt" (bezwzględny), by znaleźć analogię między filozofią Augustyna a filo-zofią
poprzednich, mniej religijnie usposobionych okresów.
2. PRZEWAGA DUSZY NAD CIAŁEM, a) Augustyn osiągnął czysto spirytualistyczną
koncepcję duszy, koncepcję, która zapowiadała się już od Platona i do której ciążyła myśl
chrześcijańska. Dusza jest substancją samoistną; nie jest ani własnością ciała, ani rodzajem
ciała. Nie ma w sobie nic materialnego, posiada tylko takie funkcje, jak myśl, wola, pamięć;
wbrew starożytnym nie ma nic wspólnego z funkcjami biologicznymi. Za odrębnością duszy
od ciała przemawia szereg względów: najpierw, że funkcje jej różnią się od funkcji ciała, bo
one tylko mogą być zwracane ku sobie (można myśleć o sobie, pamiętać o sobie itd.); po
wtóre, w przeciwieństwie do ciała, dusza nie znajduje się w jed-nym miejscu, bo odczuwa
podrażnienie, gdziekolwiek ciało zostanie podrażnione.
Dusza nie jest tylko różna od ciała, jest odeń doskonalsza: to po Grekach nie było nowością.
Nowe było raczej uzasadnienie: jest doskonalsza, bo bliższa Boga. Gdy ciało jest zniszczalne,
ona jest niezniszczalna; jest nieśmiertelna, bo poznając prawdy wieczne ma udział w
wieczności.
b) Duszę znamy lepiej niż ciało; wiedza o duszy jest pewna, o ciele niepewna - to był wynik
dokonanego przez Augustyna odwrócenia poglądu na poznanie. Co więcej, dusza, a nie ciało
poznaje Boga, którego "niepodobna oglądać cielesnymi oczami ani żadnym takim zmysłem".
Ciała jest nawet przeszkodą w poznaniu: rozgwar wyobrażeń przedostając się do wnętrza
duszy mąci je; stąd trudność widzenia wewnętrznego i koniecz-ność oderwania się od życia
cielesnego, aby zagłębić się we własną duszę i znaleźć zawarte w niej prawdy.
c) Wobec wyższości duszy nad ciałem, należy dbać o duszę, a nie o ciało. Rozkosz zmysłowa
jest godna potępienia, bo wzbudza pragnienie dóbr cielesnych i skłania do wy-wyższania ich
ponad dobra duchowe.
49
3. PRZEWAGA SIŁ IRRACJONALNYCH DUSZY NAD ROZUMEM, a) Zasadniczą
postacią życia duchowego nie był dla Augustyna rozum, lecz wola. U podstaw tego
twierdzenia leżało takie rozumowanie: Właściwa natura każdej rzeczy przejawia się tam,
gdzie rzecz jest czynna, a nie gdzie jest bierna: to była jedna przesłanka. Rozum zaś - wedle
zgodnej opinii całej starożytności -jest bierny: to przesłanka druga. Stąd wniosek: naturę
ludzką stanowi nie rozum, lecz czynna wola. Natura człowieka przejawia się nie w tym, co
wie, lecz w tym, czego chce. Tą nauką o pierwszeństwie woli Augustyn zerwał ze starożytnym intelektualizmem.
Stanowisko swoje stosował Augustyn nie tylko w psychologii, ale analogicznie i w teo-logii:
nie tylko w naturze ludzkiej, ale i w naturze Boga dopatrywał się pierwszeństwa woli.
Filozofia jego przeszła tedy na całej linii od intelektualizmu do woluntaryzmu. Była to jedna z
najdonioślejszych przemian, jakie dzieliły nowy pogląd na świat od sta-rożytnego.
b) Czynniki irracjonalne mają przewagę nie tylko w dziedzinie działania, ale i w dzie-dzinie
samego poznania. Prawdę o Bogu, która przerasta przyrodzenie człowieka, poznać może nie
rozum, lecz wiara. Wiara zaś jest rzeczą raczej woli niż rozumu, a jeszcze
więcej rzeczą uczucia, czyli, jak mówił Augustyn, "serca". "Nie pojmiesz patrząc, staraj się
zrozumieć wierząc. Natęż ostrze oczu twego serca i patrz, a nastaw uszy serca i słuchaj". Nikt
nie kładł takiego jak Augustyn nacisku na udział wiary w poznaniu. Nie chodziło mu o
zastąpienie rozumu, ale o uzupełnienie go; wiara i rozum uzupełniają się wzajem: "Zrozum,
byś mógł wierzyć, wierz, byś mógł zrozumieć". "Są rzeczy, którym wierzyć nie będziemy,
jeśli ich nie zrozumiemy, i są inne, których nie zrozumiemy, jeśli nie będziemy w nie
wierzyć". Daleko odbiegła ta koncepcja od wiedzy autonomicznej, gdzie przyrodzony rozum
jest jedynym narzędziem i miarą prawdy; była to koncepcja dostosowana do ducha
chrześcijaństwa; na niej też budowała scholastyka.
c) Jeśli prawdę zdobywa się nie samym rozumem, to tym bardziej - dobro; jeśli poznanie jest
rzeczą woli i uczucia, to tym bardziej - działanie. Jeśli więc teoria poznania Augustyna miała
charakter woluntarystyczny i w ogóle irracjonalistyczny, to tym bardziej jego etyka. Augustyn
ostatecznie zerwał ze starożytnym intelektualizmem etycznym, panującym od Sokratesa. Nie
jest tak, jak twierdzili starożytni: że wystarcza znać dobro, aby je czynić; trzeba dobro
kochać. Tylko z miłości płyną dobre czyny, zwłaszcza z miłości do dobra najwyższego, do
Boga. I szczęście można osiągnąć jedynie przez miłość; bo przez miłość, a nie przez wysiłek
myśli, można się zbliżyć do Boga.
4. NADPRZYRODZONE CZYNNIKI w ŚWIECIE PRZYRODZONYM. Cała filozofia
Augustyna była ześrodkowana w Bogu, jedynym bycie absolutnym i doskonałym; wobec
Niego świat doczesny utracił znaczenie; a jeśli ma znaczenie, to tylko jako dzieło i odblask
Boga. Bez Boga niepodobna ani działać, ani poznawać, ani istnieć. Potrzebne jest oświecenie,
aby poznać prawdę, potrzebna łaska, aby czynić dobrze i być zbawionym. I w całej przyrodzie nic dziać się nie może bez udziału sił nadprzyrodzonych. Taki był supranaturalistyczny
pogląd Augustyna na świat: najostrzejsze przeciwieństwo wszelkiego natura-lizmu.
Wszystkie gałęzie wiedzy łączyły się u Augustyna, bo ostatecznie miały przedmiot ten sam:
Boga. Bóg jako jedyny byt i prawda - to rzecz metafizyki; Bóg jako źródło poznania - to
przedmiot teorii poznania; Bóg jako jedyne dobro i piękno - to przed-miot etyki; Bóg jako
osoba wszechmocna i pełna miłości - to rzecz religii. Stary po-dział wiedzy świeckiej na
logikę, fizykę i etykę pozostał w mocy, ale podstawa jego uległa zmianie: to wszystko nauki o
Bogu, ale jedna jako o przyczynie poznania, druga - bytu, trzecia - dobra.
Olbrzymia przewaga Boga nad światem miała dla Augustyna źródło swe w tym, że wszelkie
stworzenie jest skończone, Bóg zaś nieskończony. Nieskończoność była dla Augustyna
najistotniejszym przymiotem Boga. Świat jest nicością wobec Niego, bo co skończone, jest
50
nicością wobec nieskończonego i dla tego, kto to zrozumiał, byłoby obłę-dem dbać o świat
skończony.
Z infinityzmem łączyła się druga właściwość poglądów Augustyna: personalizm. Bognie
tylko jest bytem nieskończonym, ale jest osobą, godną miłości. Takie rozumienie stosunku do
nieskończonego bytu wyodrębnia filozoficzną postawę chrześcijaństwa, której Augustyn dał
wyraz. Istotę Boga w jego przekonaniu stanowiła wola. Zerwał z naturalistyczną koncepcją
Boga: Bóg był mu już nie tylko bytem wiecznym i przyczyną świata, ale także kierownikiem
świata i sędzią. To stanowiło o zmienionym poglądzie na świat.
Nie tylko wszak Augustyn, nie tylko chrześcijaństwo wydało teocentryczny pogląd na świat.
Teocentryczny był przede wszystkim neoplatonizm. Ale tam Bóg nie był pojęty
jako osoba. I z tym wiązała się inna jeszcze różnica obu poglądów: w neoplatonizmie świat
był emanacją Boga, wytworem koniecznym naturalnego procesu, u Augustyna zaś wolnym
dziełem woli Bożej. Tu dualizm, tam zaś monizm, bo tam Bóg i świat były jednej natury.
Dla Augustyna świat, jako będący wolnym dziełem Boga, był dziełem rozumnym; był więc
wykonany wedle planu; zatem Bóg w umyśle swym posiada idee, wedle których świat
stworzył. "Idee są to główne formy lub zasady rzeczy, trwałe i niezmienne, które znajdują się
w umyśle Bożym". To był chrześcijański platonizm, Augustyński wariant nauki o ideach,
pojętej w duchu teologicznym i personalistycznym. W Bogu istnieje idealny wzór realnego
świata: tę teologiczno-metafizyczną naukę nazwano później egzemplaryzmem. Istnieją tedy jak u Platona - dwa równoległe światy: idealny w Bogu i realny, wykonany w czasie i w
przestrzeni. Realny powstał przez umieszczenie idei w materii.
III. HETERONOMICZNA ETYKA. 1. TEODYCEA. Świat jest znikomy wobec Boga,
niemniej jest Jego dziełem i przeto jest dobry. "Cokolwiek istnieje, o ile istnieje, jest dobrem"; wszystko, nawet materia, którą platończycy i gnostycy mieli za zło, ma swoje miejsce
w porządku świata.
Świat jest objawem najgłębszej istoty boskiej, wszystko w nim jest pełne cudu, od najbardziej
codziennych zjawisk, od powstawania żywych istot z nasienia aż po prze-bieg dziejów.
Jedynie przyzwyczajenie stępiło w nas poczucie cudu.
W ocenie świata, w sprawie dobra i zła, leżała główna trudność filozofii Augustyna. Z jednej
strony świat, jako dzieło i objaw Boga, nie może nie być dobry. Jednak z drugiej strony
istnienie zła jest niewątpliwe; Augustyn miał potężne poczucie zła, manichejskiego dualizmu
- powtórzmy to raz jeszcze - nie wyzbył się nigdy całkowicie.
Rozwiązanie konfliktu, zaproponowane przez Augustyna, stworzyło podwaliny chrześcijańskiej "teodycei", czyli obrony doskonałości stworzenia. Pierwszą tezą jego było: zło nie
należy do przyrody, lecz jest dziełem wolnych stworzeń. "Bóg dobrą usta-nowił przyrodę,
lecz zatruła ją zła wola". Do tego przyłączyła się druga teza: zło nie jest realne, jest tylko
brakiem dobra; nie ma absolutnego zła, jak jest absolutne dobro. Istoty wolne czynią źle
wtedy, gdy nie czynią dobrze, gdy odwracają się od dobra lub zwracają ku dobru mniejszemu
zamiast ku większemu. Nie niższe cele są złe, lecz złe jest odwrócenie się od celów
wyższych. Zła jest bądź pycha, bądź pożądliwość; pycha - to chęć wystarczenia sobie bez
Boga; pożądliwość - to zabieganie o rzeczy przemijające i pozbawione rzeczywistej wartości.
Zło jest więc tylko negatywnej natury - czemuż Bóg jednak i takiemu nie zapobiegł? Temu
pytaniu Augustyn przeciwstawił trzeci argument swej teodycei: zło nie psuje harmo-nii
świata, przeciwnie, jest do niej potrzebne. Ukaranie grzesznych tak samo należy do niej, jak
nagrodzenie świętych. Bóg wolał stworzyć większe dobro ze złem niż mniejsze bez zła. To
wystarcza do obrony doskonałości boskiego dzieła i nie potrzeba przypuszczać, jak to czynił
Orygenes lub Grzegorz, że zło jest przejściowe i z końcem świata zniknie, że źli będą
nawróceni i dokona się apokatastaza.
51
2. NAUKA o ŁASCE. Właściwością poglądów etycznych Augustyna było, że złu przypisywały inne pochodzenie niż dobru. Zło pochodzi od człowieka, dobro - od Boga, czyli zło
jest rzeczą przyrody, a dobro - rzeczą łaski. Dobrzy są jedynie ci, co
dostąpili laski; są więc dobrzy nie z siebie, lecz z laski Bożej. Łaski zaś dostąpili nie zasługując na nią; łaska jest "dana darmo" i nie byłaby łaską, gdyby była udzielana za za-sługi.
Człowiek jest tedy odpowiedzialny za zło, ale nie za dobro. Tak przepołowiona jest etyka
Augustyna; jedna jej połowa jest wyrazem najdalej idącego supranaturalizmu: bez łaski
człowiek nie może dobrze czynić, a na łaskę nie może zasłużyć.
Na tym tle toczył się spór Augustyna z Pelagiuszem o łaskę, jeden z najważniejszych, jakie
zna historia etyki chrześcijańskiej. Był rozprawą supranaturalizmu z natura-lizmem w etyce.
Pelagiusz uznawał wprawdzie działanie łaski, ale pojmował ją tylko jako "pomoc" i
"oświecenie" i twierdził, że jest udzielana "wedle zasługi"; przez to fak-tycznie usuwał
"łaskę", zastępował ją wymiarem sprawiedliwości i zastępował religię etyką.
Dla Augustyna nie było godnych łaski: przyznanie wolności ludzkiej współdziałania w
zbawieniu byłoby pomniejszeniem Boga. Łaski niepodobna uzasadnić, jest ona faktem
ostatecznym. Ludzie dzielą się na tych, co jej dostąpili, i tych, co nie dostąpili, choć jedni i
drudzy nie zasłużyli na nią; ale przez nią jedni są dobrzy, a drudzy źli. Dwojakie jest przez to
przeznaczenie ludzi: złym należy się kara i będą ukarani i potępieni, dobrzy zaś będą
zbawieni. Łaska jest tedy przyczyną, że ludzkość dzieli się na dwie kategorie, zbawionych i
potępionych. Jedna część stworzeń idzie z Bogiem, inna przeciw niemu, jedna stanowi
"państwo Boże", druga - "państwo ziemskie" (civitas Dei - civitas terrena). Upadek człowieka
postawił go po stronie przeciwboskiej. Bóg jednakże łaską swą na-wrócił i uratował część
ludzkości; ta część należy odtąd do państwa Bożego.
Zmagania obu państw stanowią dzieje świata. Augustyn dzielił te dzieje na sześć okresów;
okres szósty zaczyna się z przyjściem na świat Chrystusa i kończy już dzieje ziemskie. Po
nim czas zostaje pochłonięty przez wieczność, ci, co należą do państwa Bo-żego, wejdą w
wieczną szczęśliwość, a inni w wieczne zatracenie: dzieje kończą się rozdzia-łem
ostatecznym i nieodwołalnym. Taki koniec potrzebny był w przekonaniu Augustyna, by
okazać zarówno sprawiedliwość Bożą, która karze, jak i miłosierdzie Boże, które zbawia.
Augustyn zwalczał manichejski dualizm w pojmowaniu początku świata, natomiast przyjmował go jako koniec świata, jako nieodwołalny wynik jego rozwoju.
Za tę koncepcję dziejów Augustyn został nazwany pierwszym historiozofem. Rze-czywiście,
jak nikt przed nim, kładł nacisk w dziejach świata na treść powszechną i ro-zumną. Przez
włączenie historii do rozważań filozoficznych dodał jeszcze jeden motyw do tych, które
filozofię chrześcijan wyróżniały od filozofii Greków. Ci bowiem, obojętni dla przemijających
zdarzeń, w spekulacjach swych zajmowali się wyłącznie bezczasowym absolutem; mówili
wprawdzie o rozwojach i emanacjach, ale i te pojmowali bezczasowo.
Dochodzenia antropologiczne i historiozoficzne wyróżniały Augustyna także od in-nych
pisarzy chrześcijańskich, mianowicie od Ojców greckich; ci w spekulacjach swych zmierzali
do poznania natury Boga, on zaś także ku poznaniu natury człowieka, jego cnoty, wolności,
zbawienia. Wedle znanej formuły: sprowadził dogmatykę chrześcijańską na ziemię. Połączył
dwa krańce religijnie pojętej filozofii: naukę o Bogu i naukę o czło-wieku, o wszechmocnym
Bogu i o wolnym człowieku.
ISTOTA AUGUSTYNIZMU. Augustyn położył podwaliny pod nową chrześcijańską
filozofię. Zerwał z klasyczną postawą Greków, z jej obiektywizmem i intelektualizmem; jego
postawa była introspekcyjna, a wola miała dlań pierwszeństwo przed rozumem.
Ze zmienionej postawy wypłynął zmieniony pogląd na świat. Grecy skłaniali się do finityzmu
i naturalizmu. Agustyn, przeciwnie, pojął Boga jako nieskończonego, a świat jako twór
nadprzyrodzony i dzieło łaski. Postawa introspekcyjna, pojmująca nawet Boga na
podobieństwo własnych przeżyć, prowadziła do personalizmu, kazała widzieć w Bogu przede
52
wszystkim osobę, której istotą jest wola; przez to nastąpił odwrót od starożytnego
uniwersalizmu. Pojmowanie zaś Boga jako nieskończonego sprawiło, że świat musiał się
wobec Niego wydać znikomy i że powstał - w przeciwieństwie do hellenistycznego monizmu
- skrajny dualizm Boga i świata. Cała zaś koncepcja filozoficzna Augustyna oparta była na
większym zaufaniu do woli, wiary, miłości i łaski niż do rozumu i doświadczenia. Na tym
podłożu sformułował oryginalne poglądy filozoficzne, starożytnym nie znane, i jako twórca
poglądu na świat stanął obok Platona, Arystotelesa i Demokryta.
Z tych ogólnych własności augustynizmu wypływały szczegółowe jego teorie: w meta-fizyce
- egzemplaryzm, będący chrześcijańską postacią Platońskiego dualizmu między światem
idealnym a realnym; w teorii poznania - aprioryzm, głoszący, że znane są nam prawdy
wieczne niezależnie od doświadczenia, i iluminizm, przyjmujący interwencję Boga w
poznaniu; w etyce - doktryna miłości i łaski, uznanie wolności a zarazem predestynacji
człowieka, negatywna koncepcja zła, pojmowanie dziejów jako zmagania się dobra ze złem.
Wprowadzając nowe zasady do filozofii Augustyn nie mógł jednakże i nie chciał całko-wicie
wyzwolić się od dawnych, starogreckich i starochrześcijańskich. Stąd rozliczne na-pięcia i
sprzeczności w jego poglądach. Miał prawdę za dostępną jednostkom, ale z dru-giej strony
uważał ją za przywilej Kościoła. Miał ją za daną bezpośrednio, a z drugiej strony uważał ją za
dar nadprzyrodzony. Przezwyciężył intelektualizm, niemniej cel osta-teczny pojmował
intelektualistycznie, jako kontemplację Boga. Twierdził, że ciało nie jest złem, gdyż jest
dziełem Bożym, a jednak w pożądliwości cielesnej widział źródło zła. Zwalczał manichejski
dualizm dobra i zła, a przecież właśnie dualizm był ostatnim sło-wem jego historiozofii.
Różne dążności pierwotnego chrześcijaństwa, myśl biblijna i myśl spekulatywna, duch
religijny i duch kościelny, racjonalizm i mistycyzm, wierność Zako-nowi i miłość - wszystko
to złączyło się u Augustyna. Wobec tej pełni motywów, sprzecz-ności nie od razu mogły być
usunięte ani samodzielna myśl chrześcijańska wyraźnie od-separowana od starożytnej; było to
zadanie dla stuleci.
WPŁYW. Bezpośrednich następców Augustyn miał niewielu: wkrótce po jego śmierci
nastąpił zupełny upadek oświaty. Ale gdy w parę wieków potem scholastycy podjęli na nowo
budowę chrześcijańskiego poglądu na świat, czynili to na podstawach stworzonych przez
Augustyna. Był najbardziej wpływowym myślicielem chrześcijaństwa; wśród łacińskich
filozofów średniowiecza był nieporównanie więcej znany i słuchany niż wszyscy Ojcowie
Wschodu. Przez niego prąd idealistycznej myśli z platońskiego źródła wpłynął do średniowiecza. Długo augustyńska tradycja była bez współzawodnictwa, stanowiła jedyny typ
ortodoksalnej filozofii; dopiero w XIII w. Tomasz z Akwinu przeciwstawił jej nowy typ
filozofii chrześcijańskiej, przez obiektywną i intelektualną postawę bardziej zbliżony do
filozofii starożytnej; ale wpływ Augustyna działał i później. -Trzy były najważniejsze
nawroty augustynizmu:
1. Za Karolingów, w VIII i IX w., podczas pierwszego rozkwitu średniowiecznej filozofii. Od
tego czasu Augustyn stał się decydującym czynnikiem średniowiecznej myśli.
2. W XIII w. wzmogły się wpływy Augustyna jako reakcja przeciw arystotelizmowi i powstał
tzw. "augustynizm XIII w.".
3. Z początkiem nowożytnego okresu, w XVII w., po Reformacji, sposobów odnowie-nia
chrześcijaństwa szukano znów w Augustynie. Jansenizm był augustynizmem XVII w., a
wielkie chrześcijańskie systemy tego czasu, systemy Kartezjusza i Malebranche'a, w postawie i w wynikach zbliżały się do Augustyna.
OPOZYCJA przeciw augustynizmowi musiała wziąć w obronę czynniki pomniej-szone
przezeń lub pominięte: czynniki doczesne, przyrodzone, cielesne, racjonalne, em-piryczne.
Augustyn sformułował filozoficzną postawę chrześcijaństwa, ale czynił to w spo-sób skrajny i
wysuwając na czoło jedne składniki życia otamował inne. Trzeba było, jak powiada Eucken,
niewymownej pracy, aby z powrotem odnaleźć równowagę życia.
53
Jeszcze za czasów Augustyna i w łonie samego Kościoła doszedł do głosu, przez usta
Pelagiusza, prąd oponujący przeciw jego skrajnemu supranaturalizmowi. Augustyn zwyciężył
na razie, jednakże przeciwny prąd zachował swą żywotność, zwłaszcza w kom-promisowej
posiaci "semipelagianizmu". W imię zaś czynników empirycznych wystąpił przeciw
czystemu augustynizmowi w XIII w. Tomasz z Akwinu; Kościół stanął po stro-nie tomizmu.
ŚW. TOMASZ Z AKWINU
Utworzenie chrześcijańskiego arystotelizmu w XIII wieku było przewrotem dla chrześcijańskiej filozofii; albowiem przez tysiąc lat z górą była budowana na podstawie Platońskiego idealizmu, teraz zaś podstawą jej stał się empiryzm perypatetycki. Arystotelizm
chrześcijański nie mógł być kopią greckiego, lecz musiał być nowym systemem, analogicznym do tamtego. System ten był dziełem Tomasza z Akwinu, od którego imienia zwie się
tomizmem. Został najwcześniej przyjęty przez zakon kaznodziejski i zwolennicy jego w XIII
wieku stanowili "szkołę dominikańską" ("młodszą", w przeciwieństwie do starszej, wiernej
jeszcze augustynizmowi).
POPRZEDNICY. Wzorem dla Tomasza był Arystoteles; od niego przejął:
1. Pojęcie poznania jako procesu receptywnego i na tym pojęciu oparł swą empi-ryczną teorię
poznania.
2. Pojęcie dowodu i na nim oparł rozgraniczenie wiedzy i wiary.
3. Pojęcie przyczynowego powiązania zdarzeń i na nim oparł pogląd na sto-sunek Boga i
stworzenia.
4. Pojęcie aktu (czyli energii) i potencji oraz pojęcia formy i materii, i na nich oparł teorię
duszy i ciał, psychologię i filozofię przyrody.
5. Pojęcie środka i na nim oparł swą etykę.
Te pojęcia Tomasz jeszcze uzupełnił. Przede wszystkim przez pojęcia istoty (essentia) i
istnienia (esse), na których oparł rozróżnienie Boga i stworzenia.
System Arystotelesa pociągał średniowiecznych myślicieli swą logiką, pojęciem poznania,
filozofią przyrody. Natomiast jego teologia i psychologia zdawały się prawo-wiernym
filozofom niemożliwe do przyjęcia; brakło w nich bowiem uznania, że świat jest stworzony w
czasie, że dusza jest nieśmiertelna, że zdarzeniami kieruje Opatrzność. Do-piero Tomasz z
Akwinu umiał wykazać, że filozofia Arystotelesa jest z tymi i z wszystkimi innymi
artykułami wiary chrześcijańskiej zupełnie zgodna.
Przyjmując zasady filozofii Arystotelesowskiej Tomasz musiał przeciwstawić się
platonizmowi, zarówno w jego augustyńskiej, jak i neoplatońskiej wersji, to jest walczyć
zarówno ze starą scholastyką, jak i nowymi prądami, wywołanymi przez filozofię Ara-bów.
Jednakże w wielu punktach godził się z Augustynem; odrzucał wprawdzie jego psychologię i
odrzucał teorię poznania, ale kontynuował dzieło jego w teologii. W nauce o przymiotach
Boga źródłem jego był zarówno Augustyn jak i Arystoteles, a ponadto jeszcze
neoplatończycy chrześcijańscy, jak Pseudo-Dionizy, wcześniejsi scholastycy, jak Anzelm,
mistycy, jak Bernard; nauka ta, jak i wiele innych nauk Tomasza, była syntezą historyczną w
wielkim stylu.
Niektóre znów motywy tomizmu pochodziły ze źródeł neoplatońskich. Na pytanie, jak jest
zbudowany świat, odpowiadał w myśl Arystotelesa, natomiast na pytanie, dla-czego jest tak
zbudowany, odpowiadał: bo taki właśnie świat jest doskonały. Był to punkt widzenia
pochodzący już nie od Arystotelesa, lecz od Plotyna. Od niego też tomizm czerpał
hierarchiczną koncepcję świata jako drabiny coraz doskonalszych bytów. Można rzec, że dół
tej drabiny, aż po człowieka włącznie, pojęty jest w tomizmie i po arystotelesowsku, ale góra
- po neoplatońsku. Korzystając z idei neoplatońskich Tomasz nigdy jednak nie przekroczył tej
granicy, która oddziela ortodoksję chrześcijańską od pariteizmu.
54
POPRZEDNICY BEZPOŚREDNI. Przewrót tomistyczny przygotowali ci uczeni XII w.,
którzy recypowali pewne działy arystotelizmu, jak teorię uniwersaliów (np. Abelard) lub
genetyczną teorię poznania (np. Gilbert). W początkach XII w. takich filozofów było już
wielu, należał do nich np. Piotr z Hibernii, nauczyciel młodego Tomasza na fakul-tecie
artystów w Neapolu, który skierował uwagę jego na filozofię Arystotelesa. Tym wszakże,
który przed Tomaszem najwięcej uczynił dla utworzenia chrześcijańskiego ary-stotelizmu,
był mistrz jego w Kolonii, Albert.
ALBERT zwany WIELKIM (1193-1280), Niemiec, z rodu hr. v. Bollstadt, scholarz
padewski, dominikanin od 1223 r., nauczał od 1226 w różnych miastach niemieckich, 12451248 w paryskim uniwersytecie, a od 1248 w nowo utworzonej wyższej uczelni (studium
generale) w Kolonii. Niejednokrotnie odwoływany na urzędy jako prowincjał, legat papieski,
biskup, szybko jednak urzędy te składał i wracał do Kolonii do pracy
nauczycielskiej. Uczony wielkiej wiedzy i talentu, miał za życia autorytet zupełnie wyjątkowy, w oczach potomności zaćmiony nieco przez sławę ucznia; ślad tego uznania po-został
w postaci przydomku "Wielki" nadanego jemu jednemu spośród wszystkich scholastyków.
Dzieła jego składają się w znacznej części z komentarzy do Arystotelesa, a także do PseudoDionizego i do Lombarda; poza tym napisał Sumę teologiczną oraz specjalne rozprawy De
natura et origine animae, De unitate intellectus contra averroistas i inne.
System chrześcijańskiego arystotelizmu jest poniekąd wspólnym dziełem Alberta i To-masza.
Albert uznał wyższość doktryny filozoficznej Arystotelesa nad tą, którą do jego czasów
posługiwali się chrześcijańscy uczeni, i zaczął przystosowywać ją do nauki chrześci-jańskiej.
Ale wraz z naukami Arystotelesa przejął i doktryny neoplatońskie, które dopiero Tomasz
porzucił, by pójść w kierunku czystszego arystotelizmu. Nie wyzwolił się również jeszcze z
augustynizmu (przyjmował rationes seminales, mnogość form, duszę jako sub-stancję,
iluminację jako warunek poznania). Niemniej w wielu punktach wskazał nową drogę. On
pierwszy oddzielił dziedzinę tajemnic religii (jaką jest np. Trójca św.), od prawd dostępnych
dla rozumu; pierwszy twierdził, że inne są zasady teologii, a inne przyrodo-znawstwa
(theologica non conveniunt cum physicis in principiis); wprowadził do scho-lastyki XIII w.
kompromisową koncepcję uniwersaliów, odnalezioną przezeń u Arabów (Awicenny),
przypomniał zaniedbany przez poprzednie pokolenia kosmologiczny sposób dowodzenia
istnienia Boga. Od niego bodaj wyszedł impuls do historycznej interpre-tacji Arystotelesa,
stosowanej potem przez awerroistów.
Był uniwersalnym umysłem, pracował nie tylko nad systemem filozofii, ale też podej-mował
specjalne badania doświadczalne; zwłaszcza w dziedzinie botaniki zdobył znaczną wiedzę.
Zarzucał Augustynowi, że nie znał przyrody. Z różnorodnej jego inicjatywy nau-kowej
Tomasz podjął tylko część teologiczno-filozoficzną, ale tej dał formę skończoną. Inni za to
uczniowie Alberta kontynuowali jego badania przyrodoznawcze, a także motywy
neoplatońskie jego filozofii; uczniowie ci, zwłaszcza Ulryk i Teodoryk, znani pod nazwą
"albertystów", wchodzili nieraz w XIV i XV w. w konflikt z "tomistami".
W XIII i XIV w. Albert tworzył wspólny front filozoficzny ze swym wielkim uczniem,
Tomaszem. Natomiast na schyłku średniowiecza uformowała się wspomniana już od-dzielna
szkoła albertystów. Zainicjował ją w Paryżu w początkach XV w. Jan z Nowego Domu.
Wpływy jej objęły też Kolonię, gdzie Heimeryk de Campo (zm. 1460), uczeń Jana, wiódł z
tomistą Gerardem de Monte spór na temat różnic doktrynalnych między Albertem a
Tomaszem. W sporze tym albertyści mieli tendencję do wyolbrzymiania różnic między
Albertem i jego uczniem, a tomiści je bagatelizowali, wskazując na zgodność za-sadniczej
orientacji obu. Spór ten miał w XV w. znaczny rozgłos, a nie najmniej śledzono go w
Krakowie.
ŻYWOT. Św. Tomasz z Akwinu (ur. 1225 lub nieco później - zm. 1274) był Włochem,
pochodził z rodu hrabiów Akwinu. Urodził się na zamku pod Akwinem, w Królestwie
55
Neapolitańskim. Studia odbywał u benedyktynów w słynnym klasztorze Monte Cassino. W
1243 r. został dominikaninem. Życie jego zeszło w pracy naukowej, jako zakonnik wolny był
od spraw osobistych, a także umiał uwolnić się od spraw kościelno-administracyjnych,
którym Bonawentura i tylu innych .filozofów średniowiecznych poświęciło znacz na część
życia.Przebywał najpierw w klasztorze w Neapolu, a od 1245 r. w Kolonii, gdzie Albert
Wielki stał się dlań mistrzem w filozofii. Pracował kolejno to w Kolonii, to w Pa-ryżu,
stosownie do potrzeb naukowych i pedagogicznych zakonu. W Paryżu wykładał od r. 1252.
Powziąwszy przekonanie o słuszności zasad perypatetyckich pracował nad uzgodnieniem ich
z nauką chrześcijańską; w pracy tej przyszedł mu z pomocą papież Urban IV, który
wprawdzie ponowił ogólną prohibicję Arystotelesa, ale jednocześnie paru kompetentnych
uczonych powołał do studiów nad jego filozofią: Wilhelmowi z Moerbecke powierzył
przełożenie dzieł Arystotelesa, a Tomaszowi ich interpretację krytyczną i poprawienie jego
błędów. Dla spełnienia tego zadania Tomasz opuścił Paryż i udał się do Włoch. Później, w
1269 r., został ponownie przez władze swe skierowany do Paryża, aby bronił prawowiernego
stanowiska w sporach doktrynalnych wywołanych tam przez awerroistów. W 1272 r. został z
powrotem powołany do Włoch, dla założenia studium generale w Neapolu. W 1274 r. był
stamtąd wezwany przez papieża do Lugdunu na sobór, ale zmarł w drodze.
PISMA Tomasza są bardzo liczne. Przede wszystkim pozostawił trzy wielkie dzieła, z
których każde rozważa całokształt ówczesnych zagadnień: 1) Komentarz do Sentencyj Piotra
Lombarda, pisany wcześnie podczas pierwszego pobytu w Paryżu, w związku z
wygłaszanymi tam wykładami. 2) Suma filozoficzna, czyli Summa contra gentiles, zaczęta w
Paryżu, skończona w Rzymie w 1264 r. 3) Suma teologiczna, najkompletniejsze, główne
dzieło Tomasza, zaczęta w 1265 r., pisana do końca życia i niedokończona. - Obszerne
komentarze do całego prawie Arystotelesa stanowią jeszcze jeden wykład poglądów
filozoficznych Tomasza. Poza tym zostawił wiele prac monograficznych pisanych przeważnie w związku z dysputami uniwersyteckimi (Quaestiones disputatae, Disputationes
ąuodlibetales), oraz prac aktualnych o charakterze polemicznym, np. przeciw Wilhel-mowi de
Saint-Amour (Contra impugnantes Dei cultum, 1257), przeciw Sigerowi z Brabantu (De
unitate intellectus contra averroistas, 1270).
Do systemu swego Tomasz doszedł nie od razu: komentarze do Lombarda zdradzają jeszcze
wpływ dawniejszej scholastyki, dojrzałe dzieła pisane są po r. 1260. Suma teolo-giczna
zawiera definitywne sformułowania, nawet w zagadnieniach filozoficznych.
POGLĄDY. 1. WIEDZA i WIARA. Wyraźniej od dawnych scholastyków i od współczesnych augustynistów w rodzaju Bacona, Tomasz oddzielił wiedzę od wiary, dzie-dzinę
rozumu od dziedziny objawienia. Są wprawdzie niektóre prawdy dostępne rozu-mowi a
zarazem objawione, np. nieśmiertelność duszy; na ogół jednak wiara i wiedza stanowią dwie
różne dziedziny.
Dziedzina wiedzy, w przekonaniu Tomasza, była rozległa: rozum poznaje nie tylko rzeczy
materialne, ale również Boga, Jego istnienie, Jego własności, Jego działanie. Istnie-ją jednak
prawdy, które są dla rozumu niedostępne, jak Trójca św., grzech pierworodny, Wcielenie,
stworzenie świata w czasie; są to prawdy wiary, które jedynie objawienie może ludziom
udostępnić. To stanowcze rozgraniczenie, dokonane na podstawie ściślejszego pojęcia
wiedzy, było nowe; było początkiem krytycznego rozsegregowania prawd ze względu na ich
różną naturę, któremu filozofia następnych stuleci tak wiele poświęciła pracy. Scholastycy
XII w., jak Anzelm, próbowali jeszcze dowodzić wszystkich prawd objawionych; według
Tomasza dowód tajemnic wiary przekracza możliwości rozumu,
można jedynie prawd takich bronić i wykazywać niesłuszność zarzutów przeciw nim skierowanych.
Niektóre prawdy przekraczają rozum, ale żadna mu się nie sprzeciwia. Nie może być
sprzeczności między objawieniem a rozumem; podwójnej prawdy o tej samej rzeczy, jednej
56
objawionej, a drugiej wyprowadzonej przez rozum (jak uczyli awerroiści), być nie może, boć
wszelka prawda, objawiona zarówno jak naturalna, pochodzi z jednego źródła: od Boga.
Prawda, jaką Bóg zsyła na drodze łaski, uzupełnia, ale nie zmienia tej, którą udostępnia na
drodze przyrodzonej.
Na tej podstawie powstała prosta koncepcja rozgraniczenia filozofii i teologii, na jaką się
dawniejsza scholastyka pomimo różnych usiłowań nie zdobyła. Teologia buduje na podstawie
objawienia, filozofia wyłącznie na zasadach rozumu. Nawet gdy traktują o tych samych
prawdach, każda traktuje inaczej. Filozofia, jeśli służy teologii, to jedynie w tym sensie, że
przygotowuje do wiary (praeambula fidei), i że jej broni. Rozdział ten obu dyscyplin został
odtąd na ogół przyjęty w scholastyce; kompetencje zostały rozdzie-lone i w 1272 r. paryski
wydział filozoficzny (artystów) zabronił członkom swym zabierać głos w sprawach
teologicznych.
2. NAUKA o BYCIE. A) Substancje i uniwersalia. Według św. Tomasza nie jest
bezpośrednio znany umysłowi ludzkiemu ani Bóg, ani dusza, ani istota rzeczy material-nych,
ani żadne prawdy ogólne; dane są mu tylko rzeczy jednostkowe. One więc muszą służyć za
punkt wyjścia dla wszelkiego poznania.
I wedle rzeczy jednostkowych kształtował Tomasz swą koncepcję bytu. Musiała ona wypaść
inaczej niż koncepcja dawnej scholastyki, która za punkt wyjścia rozważań brała od razu idee
wieczne lub pojęcie Boga.
Rzeczy jednostkowe, i tylko one, są substancjami, czyli samoistnymi bytami; było to
zasadnicze stanowisko Tomasza, wspólne mu z Arystotelesem. Z niego wynikł pogląd na
sprawę uniwersaliów. Był to pogląd umiarkowanie realistyczny, w duchu Arystote-lesa.
Powszechniki istnieją, ale tylko w łączności z jednostkowymi rzeczami; istnieją w
substancjach, stąd mogą być wyabstrahowane przez umysł, ale same substancjami nie są
(universalia non sunt res subsistentes, sed habent esse solum in singularibus).
Mogą mieć trojaką postać: 1) Powszechnik może być zawarty w substancji jednostko-wej,
której istotę stanowi: to universale in re, zwane także przez Tomasza powszechnikiem
bezpośrednim (uniwersale directum). 2) Powszechnik może być wyabstrahowany przez
umysł: jest to uniwersale post rem, które Tomasz nazywał też refleksyjnym (reflexivum). W
tej postaci nie istnieje on w jednostkowych rzeczach; realnie (formaliter) istnieje tylko w
umyśle, a jedynie podstawę ma (fundamentaliter) w rzeczach. 3) Poza tym należy jesz-cze
przyjąć powszechnik niezależny od rzeczy, uniwersale ante rem: jest on ideą w umyśle
Bożym, wzorem, wedle którego Bóg stworzył świat realny. - To potrójne rozróżnienie
połączyło wszystkie trzy zasadnicze koncepcje, jakie występowały w sporze o uniwersalia.
B) Składniki bytu. Jedynie tedy jednostkowe przedmioty są substancjami, bytami
samodzielnymi. Są one zawsze złożone:
1. Złożone są istoty (essentia) i istnienia (existentia). Istotą każdej rzeczy jest to, co wspólne
jej gatunkowi i zawarte w definicji. - Istota Boga jest taka, że implikuje jego istnienie.
Natomiast istota rzeczy stworzonych istnienia nie implikuje; z istoty ich nie wynika, że muszą
istnieć. Człowiek czy kamień istnieją nie dzięki swej "istocie", lecz dzięki jakiemuś innemu
czynnikowi. I w tym leży zasadnicza różnica między Bogiem
a stworzeniem. Stąd Bóg jeden jest bytem koniecznym (musi istnieć, bo to leży w Jego
istocie) i niezależnym (istnieje z własnej natury), a stworzenie jest bytem przy-padkowym i
zależnym (bo istnienie nie leży w Jego naturze). Stąd też Bóg jest bytem prostym, a
stworzenie - złożonym, bo składa się przynajmniej z istoty i istnienia.
2. Istota substancji cielesnych jest znów złożona z formy i materii. Forma jest podstawą tego,
co w jednostkach jest gatunkowe, a materia tego, co indywidualnie różne; forma jest źródłem
jedności w substancjach, materia - mnogości; jeśli zaś mnogości, to i cielesności. I w tym leży
zasadnicza różnica między światem duchowym a cie-lesnym. Co cielesne, składa się z formy i
materii, co zaś jest czysto duchowe, to (wbrew augustynizmowi) posiada tylko formę.
57
3. Powyższe rozróżnienie Tomasz formułował również przy pomocy ogólniejszego jeszcze,
Arystotelesowskiego przeciwstawienia potencji i aktu, czyli bytu możliwego i rzeczywistego.
Forma jest aktem, materia zaś tylko potencją. Bóg jest czystym aktem, stworzenie zaś zawiera
zawsze czynnik potencjalny, który urzeczywistnia się tylko stop-niowo.
Na tej podstawie ontologicznej wznosi się system Tomasza, obejmujący Boga i stwo-rzenie,
świat duchowy i cielesny. Ten fundament jest Arystotelesowski; oryginalność tomizmu
objawia się w samej budowie. W budowie tej rozważymy kolejno: naukę o Bogu, naukę o
świecie, naukę o duszy, potem zaś, przeszedłszy do zdolności duszy, naukę o poz-naniu i
naukę o działaniu (czyli filozofię moralną).
3. NAUKA o BOGU. A) Istnienie Boga. Istnienie Boga nie jest prawdą oczywistą (propositio
per se nota), nie wymagającą dowodzenia. Nie jest prawdą wrodzoną, zaszcze-pioną w sercu
każdego człowieka, jak się wyrażał Jan z Damaszku. Potrzebny jest dlań dowód. Twierdząc
tak, Tomasz stawał w opozycji do panującego w scholastyce przeko-nania, zrywał z tezą
obozu augustyńskiego, dla którego Bóg był "jak najbardziej obecny w duszy ludzkiej".
Istnienie Boga nie jest także prawdą opartą na apriorycznym rozumowaniu; nie wy-nika ani z
pojęcia prawdy, jak chciał Augustyn, ani z pojęcia doskonałego bytu, jak chciał Anzelm.
Zarówno w dowodzie Augustyna, jak i Anzelma (oba były uznawane przez pa-nujący w XIII
wieku obóz augustyński) Tomasz widział błędy. Przyznawał, że gdybyśmy znali istotę Boga,
to pojęlibyśmy od razu, że istnieje; ale cóż, kiedy istoty Jego bezpośred-nio nie znamy; nie
możemy więc istnienia Boga wywodzić a priori z Jego istoty.
Nie pozostaje więc nic innego, jak oprzeć dowód istnienia Boga na doświadczeniu. Był to
wniosek obcy dotychczasowej scholastyce. W doświadczeniu dany jest byt skoń-czony i
niedoskonały, bardzo daleki od Boga. Niemniej jest to jedyna droga do upewnienia się o Jego
istnieniu. I droga ta faktycznie prowadzi do celu, albowiem analiza bytu skoń-czonego
przekonywa, że nie posiada on w sobie samym przyczyny swego istnienia, i wska-zuje na
Boga jako na swą przyczynę. Dowód istnienia Boga jest tedy możliwy; ale musi być
aposterioryczny, musi wyprowadzać istnienie Boga nie z nie znanej nam istoty Jego, lecz ze
znanych nam Jego dzieł.
Tomasz dał pięć dowodów istnienia Boga, które są wszakże jednego typu, sta-nowią warianty
tej samej myśli. Pierwszy dowód (ex motu) z istnienia ruchu wnosi, że istnieje pierwsza
przyczyna ruchu; drugi (ex ratione causae efficientis) z niesamoistności świata wnosi, że
istnieje istota samoistna będąca przyczyną świata; trzeci (ex possibili et necessario) z
przypadkowości rzeczy wnosi, że istnieje poza nimi istota konieczna;
czwarty (ex gradibus perfectionis) z faktu, że istnieją istoty różnej doskonałości, wnosi, iż
istnieje istota najdoskonalsza; wreszcie piąty (ex gubernatione rerum) z powszechnej
celowości przyrody wnosi, że istnieje istota najwyższa, rządząca przyrodą a działająca
celowo.
Wszystkie te dowody są typu kosmologicznego. Wszystkie opierają się na założeniu, że
szereg przyczyn nie może iść w nieskończoność, lecz musi istnieć przyczyna pierwsza. Trzy
pierwsze są odmianami dowodu zainicjowanego przez Arystotelesa; dwa ostatnie zawierają
motywy neoplatońskie, choć użyte są w perypatetyckim trybie rozumowania: jako inicjatora
ostatniego dowodu Tomasz wymienił Jana z Damaszku.
B) Przymioty Boga. Własności Boga nie były za czasów Tomasza przedmiotem sporu; były
ustalone powagą Pisma św. i Ojców i Tomasz nie różnił się w tym punkcie od innych
filozofów swego wieku. Sporne było natomiast: 1) czy można je rozumem poznać, czy też
raczej należy je uważać za przedmiot wiary i objawienia; 2) jeśli można je poznać, to w jaki
sposób; a także 3) jaka własność Boga jest zasadnicza, czyli co sta-nowi Jego "istotę
metafizyczną", z której wynikają inne własności.
Tomasz był zdania, że 1) własności Boga można poznać rozumem; 2) że wszakże rozum
ludzki nie może poznać ich wprost, lecz tylko pośrednio, drogą "negacji lub "eminencji" -
58
czyli bądź przez zaprzeczenie, bądź przez nieskończone wzmożenie własności istot
skończonych; 3) że istotą metafizyczną Boga jest samoistność (aseitas): Bóg jest jedynym
bytem, który istnieje sam przez się, wszystkie inne są bytami zależnymi (entia ab alio, entia
participata).
Bóg jest tedy samoistny; jako samoistny, nie ma przyczyny; nie istnieje nic, co mogłoby być
przyczyną Jego zmiany, jest więc niezmienny; jest wieczny, bez początku i końca, bo
powstanie i koniec byłyby zmianami; jest niematerialny; jest bytem prostym, niezłożonym, bo
podstawą wszelkiej złożoności jest materia; istota Jego jest identyczna z istnie-niem, bo byt
prosty nie może mieć składników; nie ma dlań rodzaju i przeto nie może być definiowany itd.
Te wszystkie własności mogą być ustalone drogą negacji. Drogą zaś eminencji ustalić można,
że własnością Boga jest doskonałość, mądrość, wszechmoc, inte-ligencja, wola itd. Tymi
wieloma różnorodnymi pojęciami ograniczony umysł ludzki próbuje ująć prostą naturę Boga.
4. NAUKA o ŚWIECIE. A) Stosunek Boga do świata jest stosunkiem stwórcy do stworzenia.
Nauka o stworzeniu świata wynikała dla Tomasza z jego pojęcia Boga i pojęcia rzeczy
skończonych, które można pojąć tylko jako stworzone; byt ich bowiem jest samoistny i
nadany (ens ab alio), musiało więc kiedyś nastąpić nadanie tego bytu, czyli stworzenie.
Tomistyczne pojęcie stworzenia zawierało następujące składniki:
1. Świat został stworzony z niczego (creatio ex nihilo), nie zaś z odwiecznej materii, o której
pisali Platon i Arystoteles, a która, jako odwieczna, byłaby niezależna od Boga.
2. Stworzenie dokonane zostało wprost przez Boga, a nie przez instancje pośred-nie, jak to
wyobrażali sobie neoplatończycy, gnostycy i niektóre wczesne systemy patrystyczne. Gdyby
bowiem świat nie był wprost stworzony przez Boga, to byłby wynikiem sumowania się
przyczyn, czyli dziełem przypadku, i nie miałby tej jedności, jaką rzeczy-wiście posiada.
3. Stworzenie jest aktem woli, nie konieczności, jak tego chciały systemy emanacyjne. Bóg
rozporządzał wielu możliwościami, a urzeczywistnił tylko jedną. Każda istota
działa wedle właściwego jej sposobu działania, Bóg działa więc w sposób wolny, właści-wy
istotom rozumnym.
4. Stworzenie odbyło się według idei Bożych. Bóg miał w wiecznych Swych ideach niejako
program świata: stworzenie polegało na zrealizowaniu tych idei. Działanie na podstawie idei
jest właściwym sposobem działania istot rozumnych i wolnych, więc ono tylko mogło być
działaniem Boga.
5. Stworzenie nastąpiło w czasie. Ale gdy sam fakt stworzenia i powyższe cztery jego
własności były dla Tomasza rzeczą dowodu i wiedzy, to stworzenie w czasie było dlań tylko
rzeczą wiary. Zarówno dowód, że świat nie ma początku (Awerroes), jak i że ma po-czątek
(augustyniści), jest niedostateczny; logicznie więc i jedno, i drugie jest możliwe, co zaś jest
rzeczywiście, to już rzecz nie dowodu, lecz objawienia i wiary. Zresztą dowód jest w tym
wypadku wykluczony z natury rzeczy, dowód bowiem operuje pojęciami, pojęcia zaś są
ogólne i dotyczą tylko własności rzeczy, niezależnych od czasu.
Sprawa dowodu w nauce o stworzeniu wywołała znaczną rozbieżność zdań. Majmonides, na
którym Tomasz poniekąd wzorował swą teorię stworzenia, uważał nie tylko czasowy
początek, ale samo stworzenie za rzecz wiary. Jeszcze dalszy był Tomasz od Alberta
Wielkiego, który, odwrotnie, uważał "stworzenie z niczego" za rzecz wiary, był zaś zdania, że
jeśli zgodzimy się na nie, to już czasowy charakter stworzenia da się do-wieść.
Bóg nie tylko stworzył świat, ale też kieruje nim. Toteż świat jest uporządkowany, rozwija się
celowo wedle planu boskiego, czyli opatrzności. Części niższe służą wyższym, a wszystkie
służą Bogu, który jest przeto celem świata. Bóg, jako przyczyna sprawcza i celowa, jest
czynny wszędzie, nawet i w wolnych czynach istot rozumnych, bo "wcale nie należy do
pojęcia wolności wyboru, aby istota wolna była pierwszą przyczyną swych działań". Przez ten
swój udział Bóg transcendentny jest poniekąd immanentny światu. Tomasz w sprawie
współdziałania Boga w dziejach świata zajmował stanowisko pośrednie między deizmem,
59
który eliminuje udział Boga w działaniu stworzeń, a okazjonalizmem, który eliminuje
działanie samych stworzeń.
B) Budowa świata nie jest faktem ostatecznym, lecz da się wytłumaczyć. Tomasz tłumaczył
ją racjonalnie, tak samo jak racjonalnie dowodził istnienia Boga i stworzenia świata.
Tłumaczył świat jako dzieło Boże, a więc dzieło rozumne i celowe. Mnogość i różnorodność
stworzeń były potrzebne, bo bez nich Bóg nie mógłby był wyrazić pełni Swej istoty.
Istnieją tedy różnorodne stworzenia, o różnym stopniu doskonałości: od żywiołów, poprzez
złożone ciała nieorganiczne, rośliny, zwierzęta aż do człowieka. Te wszystkie znamy z
doświadczenia: ale poza nimi muszą być inne jeszcze, wyższe; istnieć musi bo-wiem ciągłość
między stworzeniem a Bogiem. Te pośrednie istoty to czyste inteligencje, czyli anioły;
stanowią one, według Tomasza, niezbędny składnik hierarchicznego układu świata. Nauka o
aniołach stanowiła tę część systemu Tomasza, w której czynniki biblijne i neoplatońskie
miały przewagę nad perypatetyckimi. Składały się na nią: a) nauka bib-lijna o aniołach i b)
spekulacje mistyczne nad stopniami hierarchicznymi bytu, pochodzące od neoplatończyków.
Zespolenia biblijnych aniołów z neoplatońskimi inte-ligencjami dokonał był jeszcze PseudoDionizy; scholastycy, a w szczególności Tomasz, wzięli układ chórów anielskich wprost od
niego. Te istoty pośrednie między Bogiem a czło-wiekiem mają też własności pośrednie; nie
poznają przez zmysły, jak człowiek, ani z własnej
natury, jak Bóg, lecz poznają przez iluminację. Anioły poznają więc prawdę w sposób, który
Augustyn i jego następcy, nie licząc się z naturą ludzką, przypisywali lu-dziom.
5. NAUKA o DUSZY. Tomasz porzucił pogląd Platona, podjęty przez Augustyna, mistyków
i szkołę franciszkanów, że tylko dusza jest człowiekiem, ciało zaś jest nie częścią, lecz
narzędziem człowieka. - Według niego, jak według Arystotelesa, ciało również na-leży do
natury człowieka.
Jeśli zaś i dusza, i ciało stanowią części człowieka, to w jaki sposób są złączone? Jak forma z
materią. W myśl Arystotelesowskiego hilemorfizmu Tomasz pojął duszę jako formę istoty
organicznej, tzn. jako czynny tej istoty pierwiastek. I dusza ludzka jest formą człowieka; jest
to dusza rozumna, gdyż rozumne poznawanie jest czynnością właściwą i wyróżniającą
człowieka. Jednakże człowiek spełnia inne jeszcze czynności, np. postrze-ga zmysłami; ma
więc może i inne formy? Nie, bo czynność rozumu jest najwyższą z czyn-ności, a forma
wyższa obejmuje już niższe. Franciszkańska szkoła uważała za niemożliwe łączenie w jednej
zasadzie tak różnych rzeczy, jak myślenie i funkcje fizyczne; gorszyła się tym, że funkcje
fizyczne zostały zaliczone do funkcji duszy, i twierdziła, że istnieje mnogość form w
człowieku. Jedność formy była jedną z tez Tomasza najsilniej atakowanych. Nie mógł jednak
zrezygnować z niej, w przekonaniu, że człowiek, aby być jedną substancją, musi mieć jedną
formę.
Hilemorfizm Tomasza w rozumieniu człowieka, twierdzenie jego, że człowiek nie jest samą
duszą i że dusza jest formą ciała, a nie samoistną substancją, to była bodaj najśmielsza,
najryzykowniejsza część jego filozofii. Ale wykazał, że da się ona uzgodnić z
chrystianizmem, że chrystianizm nie wymaga bezcielesnego spirytualizmu ani także dualizmu
duszy i ciała, niezależności duszy. Wbrew pierwotnej tradycji Tomasz stanął na stanowisku
psy-chofizycznej jedności człowieka. Choć pogląd ten miał źródła starożytne,
arystotelesowskie, ale z ducha był jak najbardziej nowoczesny.
6. NAUKA o POZNANIU. A) Nauka Tomasza o poznaniu ludzkim była w szczególnie
ostrym przeciwieństwie do wcześniejszej tradycji scholastycznej. Stał na stanowisku: 1)
receptywności poznania oraz 2) łączności poznania wyższego z niższym, umysłowego ze
zmysłowym. Augustyńska tradycja głosiła zaś, przeciwnie, samorzutność poznania oraz
niezależność umysłu od zmysłów.
1. Poznanie polega na upodobnieniu podmiotu do poznawanego przedmiotu. Jest ono
procesem receptywnym, który polega na tym, że przedmiot wraża w duszę swój "obraz"
60
(species). To wrażanie obrazu w duszę odbywa się przy zetknięciu z przedmiotem, zetknięcie
zaś odbywa się przez pośrednictwo zmysłów. Stąd pochodzi niezastąpiona rola zmysłów przy
powstawaniu poznania.
Wszelkie tedy poznanie ludzkie jest pochodzenia empirycznego. Człowiek nie posiada idei
wrodzonych. Także nie jest prawdą, abyśmy, jak tego chciała szkoła augustyńska, poznawali
rzeczy przez ich wieczne prawzory (in rationibus aeternis); prawzorów tych bezpośrednio
wcale nie oglądamy, nie mogą więc być środkiem (medium) poznania rzeczy. Nie iżby
poznanie takie, jakie opisuje szkoła augustyńska, było niemożliwe. Możliwe jest, ale
człowiekowi nie jest dane. Jest to poznanie właściwe "czystym inteligencjom", które nie mają
ciał i zmysłów; jest to poznanie aniołów, ale nie ludzi.
2. Władze poznawcze człowieka są bądź zmysłowe, bądź umysłowe. Władze wyższe
posługują się niższymi, więc umysłowe zmysłowymi. Od władz niższych, zmysłowych,
musi się też rozpoczynać proces poznania. W doczesnym życiu (secundum praesentis vitae
statum) umysł, złączony z ciałem, nie może obejść się bez pośrednictwa zmysłów. Ale
zmierza do umysłowego ujęcia rzeczy. Zaczyna od ujmowania konkretnych, jednostko-wych
przedmiotów, ale dąży do poznawania ich ogólnych, istotnych własności; zaczyna od
zmysłów, ale potem wybiega daleko poza zmysły; Tomasz pojmował empirycznie genezę
poznania, ale nie jego kres. Posiadamy rozum i dzięki niemu poznanie postępuje naprzód na
drodze abstrakcji.
Tomasz traktował rozum psychologicznie, jako władzę duszy, a nie, jak Awerroes,
metafizycznie, jako oddzielną substancję. Wraz z Arystotelesem dzielił rozum na czynny i
bierny. Rozum czynny sam nie jest właściwie władzą poznawczą; jest raczej jakby światłem,
które padając na wyobrażenie wydobywa zawartą w nim istotność. Istotność tę poznaje rozum
bierny, on dokonywa właściwego aktu poznawczego; zachowuje się wobec niej tak samo
biernie, receptywnie, jak zmysły wobec obrazów zmysłowych. I ostatecznie wszelkie
poznanie rozumowe, tak samo jak zmysłowe, jest receptywne.
Taka była ogólna teoria poznania Tomasza. Była ona odpowiednikiem jego hilemorficznego
dualizmu, tak samo jak teoria poznania augustynistów była wyrazem ich czystego
sptrytualizmu. Z tą teorią dostał się do scholastyki tok myśli trzeźwiejszy i bardziej liczący się
z faktami niż ten, który panował w niej dotychczas.
B) Odrębność tej teorii poznania przejawiała się również w zagadnieniach szcze-gółowych:
a) Przedmioty materialne możemy poznawać rozumem. Posiadamy przeto o nich wiedzę
ogólną i pewną. Pogląd ten Tomasza przeciwstawiał się teorii Platońskiej, dla której
właściwym przedmiotem poznania rozumowego był świat niematerialny. Nato-miast Tomasz
zastrzegał, że poznanie rozumowe jest zawsze ogólne; więc też rozumowo poznajemy tylko
gatunki, a nie jednostki materialne.
b) Duszę własną poznajemy tylko pośrednio. Teza ta była wynikiem obiektywnej postawy
Tomasza: uważał, jak Grecy, że dane nam są rzeczy zewnętrzne, a nie przeżycia wewnętrzne.
Twierdził też, że poznajemy jedynie to, co rzeczywiste, a nie, co tylko poten-cjalne;
poznajemy więc bezpośrednio jedynie czynności duszy, władze zaś duszy i samą duszę wyłącznie na drodze refleksji. Tu przeciwieństwo ze szkołą augustyńską było najostrzejsze: ta
bowiem twierdziła, że dusza poznaje siebie przez bezpośrednią intuicję; dla niej poznanie
własnej duszy było poznaniem najpierwotniejszym, z którego wywodzi się wszelkie inne, nie
wyłączając poznania przedmiotów zewnętrznych.
7. FILOZOFIA MORALNA. Wczesna scholastyka niewiele pracowała na polu filozofii
moralnej w założeniu, że sprawy moralne są natury praktycznej, nie naukowej. Tomasz zaś do
systemu włączył dział ten jako równoległy z filozofią teoretyczną.
Ze starożytnych doktryn dwie miały największy wpływ na etykę chrześcijańską: stoicki
ascetyzm i neoplatoński ekstatyzm. Tomasz poszedł zupełnie inną drogą: poszedł za Arystotelesem i jego etyką umiaru i rozumu. Wbrew tym, co przejęci dobrami wyższymi potę-piali
61
niższe, Tomasz wraz z Arystotelesem cenił każde dobro i każdemu chciał wyznaczyć należne
mu miejsce. Dla trafnego wyboru dóbr rozum musi poprzedzać wolę i kierować nią. Tomasz
głosił więc pierwszeństwo rozumu i stał, wraz z Grekami, na stanowisku intelektualizmu, w
stanowczym przeciwieństwie do woluntaryzmu augustyńskiej szkoły.
Ostateczny cel życia widział w szczęściu, ale szczęście pojmował zgodnie ze swą
teocentryczną i intelektualistyczną filozofią; pojmował je jako poznanie, ale poznanie Boga.
Poznanie bowiem jest najwyższą funkcją człowieka, Bóg zaś najdoskonalszym przedmiotem
poznania.
Bóg był dlań ostatecznym celem i miarą czynów ludzkich. Pod tym względem tomizm nie
różnił się od augustynizmu. Ale w analizie życia moralnego uwzględnił nie tylko osta-teczny
cel, lecz i cele bliższe, a przez to przy ogólnej teocentrycznej postawie znajdował miejsce na
badania empiryczne. W badaniach tych wzorował się na Arystotelesie, a zespo-liwszy jego
subtelne pojęcia etyczne z chrześcijańską postawą wobec życia, stworzył system etyki o
nieporównanej pełni i konsekwencji.
OGÓLNE WŁASNOŚCI TOMIZMU. To, co było w tomizmie nowe, nieoczekiwane, to
oparcie filozofii chrześcijańskiej na doświadczeniu, tej filozofii głoszącej istnienie Boga,
opatrzności, nieśmiertelnej duszy, wolnej woli. Iluminizm, nadprzyrodzone oświecenie
umysłu, wiedza aprioryczna, wrodzona, intuicyjna, do której dotąd odwoływała się scholastyka, to wszystko jest niepewne i niepotrzebne, wystarcza doświadczenie.
Najogólniejszymi własnościami tomizmu były: dualizm Boga i świata, hilemorfizm,
obiektywizm, empiryzm, uniwersalizm, realizm, intelektualizm.
Dualizmem między bytem absolutnym a względnym, między Bogiem a stworzeniem, tomizm
przeciwstawiał się panteizmowi;
hilemorfizmem bronił jedności ludzkiej natury i przeciwstawiał się rozrywaniu duszy i ciała,
dualistycznemu rozumieniu człowieka;
obiektywizmem, postawą umysłu zwróconą ku światu zewnętrznemu i przekonaniem, że
rzeczy zewnętrzne są nam dane bardziej bezpośrednio niż wewnętrzne, przeciwstawiał się
subiektywnej postawie mistyków i augustynistów;
empiryzmem, przekonaniem, że wszelka wiedza pochodzi z doświadczenia, przeciw-stawiał
się augustyńskiemu aprioryzmowi;
uniwersalizmem, przekonaniem o wyższości ogółu nad jednostką, przeciwstawiał się
indywidualizmowi, którego czas przyszedł jeszcze w XIII w.;
realizmem umiarkowanym przeciwstawiał się z jednej strony skrajnemu realizmowi
platończyków, a z drugiej - nominalizmowi;
intelektualizmem, nauką o pierwszeństwie intelektu w poznaniu i działaniu, przeciw-stawiał
się woluntaryzmowi Augustyna i emocjonalnej postawie mistyków.
Własności te sprawiły, że Tomasz należał raczej do mniejszości filozofów średniowiecz-nych;
był bardziej wybitnym niż typowym myślicielem scholastycznym. Zwłaszcza, obiek-tywną i
empiryczną postawą różnił się od wcześniejszej tradycji schelastycznej. Stworzył drugi typ
scholastyki, który później bardzo się rozpowszechnił; należy jednak pamię-tać, iż przed
Tomaszem, tzn. przed połową XIII w., typu tego nie było. Filozofię chrześci-jańską Tomasz
jakby zbliżył z powrotem do filozofii starożytnej. Ściślej mówiąc, od jednego antyku,
platońskiego, nawrócił do innego antyku, perypatetyckiego.
OPOZYCJA wyszła od panującej jeszcze w XIII w. "starej scholastyki", opartej na
Augustynie. Spór o naukę Tomasza stał się najważniejszym sporem filozoficznym XIII wieku. Tomasz walczył na dwa fronty: z heterodoksalną i z ortodoksalną filozofią,
zawerroizmem i z augustynizmem. On wystąpił przeciw awerroizmowi, a augustynizm
wystąpił
przeciw niemu. Tomizm miał z augustynizmem wiele poglądów wspólnych; jako prawowierne systemy chrześcijańskie musiały być zgodne w swych tezach teologicznych. Nato-
62
miast ich fundamenty filozoficzne były zupełnie różne, miały inną teorię poznania i inną
psychologię. Tomizm został w szczególności zaatakowany za jedność formy, odrzucenie
materii duchowej, uznanie materii za podstawę indywidualności, za potencjalność materii i
odrzucenie rationes seminales, za teorię pośredniego poznawania duszy, za odrzucenie
iluminizmu.
Tomasz miał przeciwników wśród duchowieństwa świeckiego; należał do nich Stefan
Tempier, biskup paryski, który w r. 1277 potępił niektóre jego tezy, np. tezę o indywidualizującej materii. Miał przeciwników nawet wśród dominikanów; sam prowincjał angielski i
arcybiskup kantuareński, Robert Kilwardby, w tymże 1277 roku odrzucił szereg doktryn
Tomasza, np. naukę o jedności formy. Ale najwięcej oponentów miał Tomasz wśród franciszkanów, najgoręcej broniących augustyńskiej tradycji; bojowo wystąpili przeciw niemu
zwłaszcza trzej uczniowie Bonawentury: Peckham, który jako biskup potępił doktryny
Tomasza w 1284 r., Middleton i de la Marę, autor specjalnego dzieła Correctorium fratris
Thomae, w którym poddał krytyce 117 twierdzeń Tomasza.
UCZNIÓW I ZWOLENNIKÓW Tomasz miał przede wszystkim wśród dominikanów;
należał do nich Ptolomeusz z Lukki, który wykończył pismo Tomasza De regimine
principum, i Egidiusz z Lessines, który bronił przeciw Kilwardby'emu jego nauki o jedności
formy. Wybitny myśliciel dominikański początku XIV w., Herveus z Nedellec (Natalis, zm.
1323 r.), autor Defensa doctrinae divi Thomae, bronił filozofii św. Tomasza, ale zarazem
torował drogi dla krytycyzmu, który miał rozwinąć się w następnym stuleciu. Doktryna
Tomasza dostała się również do zakonu augustianów przez Egidiusza Rzymianina (12471316), profesora Uniwersytetu Paryskiego, i do karmelitów przez generała zakonu Gerarda z
Bolonii (zm. 1317). Także niektórzy profesorowie Uniwersytetu Paryskiego, księża świeccy,
przejęli jego poglądy, zwłaszcza Piotr z Owernti (zm. 1305), który wykończył komentarze
Tomasza do niektórych pism Arystotelesa. Nauka św. Tomasza opanowała przede wszystkim
Paryż, główny ośrodek średniowiecznej nauki. Pod koniec zaś średniowiecza stolicą tomizmu
stała się Kolonia. - Wszakże ci zwolennicy nauki Tomasza przyjęli ją na ogół tylko
częściowo, przeważnie nawet pomijając to, co było własną koncepcją Akwinaty,
wprowadzając zaś do niej obce pierwiastki z filo-zofii Augustiańskiej, z Arabów, z Dunsa
Szkota. W XIII i nawet XIV w. tomizm był jeszcze poglądem mniejszości; a przy tym był to
tylko tomizm częściowy.
Ale ostatecznie spór o filozofię Tomasza skończył się jej zwycięstwem. Znikły wątpli-wości
co do jej prawowierności: potępienie z r. 1277 zostało uchylone przez biskupa parys-kiego w
1325 r. Tomasz zyskał sobie nazwę doctor communis. W r. 1567 przez papieża Piusa V został
uznany za piątego doktora Kościoła.
Szkoła Tomasza, odkąd powstała, nie przestała już istnieć. Tradycje jej podtrzymywał przede
wszystkim zakon dominikański, który na kapitułach generalnych w latach 1278- 1313 uznał
oficjalnie naukę Tomasza za naukę zakonu, a jego samego za doctor ordinis. Od XVI zaś
wieku potężny zakon- jezuitów - uznał ją również za swoją. Co więcej, Stolica Apostolska
wielokrotnie od Jana XXII po Benedykta XV ogłaszała naukę Tomasza jako naukę Kościoła.
W czasach nowych dwukrotnie dokonał się nawrót do tomizmu. Pierwszy raz w XVI w.:
wówczas powstał ruch usiłujący regenerować upadającą scholastykę przez powrót do
Tomasza. Ruch ten, kierowany przez Towarzystwo Jezusowe, miał ośrodek w Hiszpanii, w
najświetniejszych naówczas uniwersytetach Europy, jak Alhambra, Sala-manka, Koimbra.
Nie odpowiadał jednak duchowi epoki, nie zdołał wyjść poza Hiszpanię, a i tu wygasł w XVII
wieku. Przedtem wszakże wydał Franciszka Suareza (1548 - 1617), który wznowił naukę
Tomasza, co prawda w formie swobodnej, pełnej odstępstw (nie ma realnej różnicy między
istotą a istnieniem; - czysta materia mogłaby istnieć samodzielnie; - materia nie jest zasadą
indywiduacji; - jednostki mogą być poznawane bezpośrednio; - dowód istnienia Boga
63
przeprowadzony przez Tomasza jest niedostateczny), niemniej przyczynił się do tego, by
naukę tę znów uczynić aktualną.
Drugi nawrót do nauki Tomasza nastąpił w drugiej połowie XIX w. Pobudką doń stała się
encyklika Leona XIII Aeterni patris z 1879 r., zalecająca odnowienie filozofii w duchu
Tomasza, oraz zainicjowana przez tegoż papieża Akademia św. Tomasza w Rzy-mie. Odtąd
rozwija się filozofia pojęta na wzór Tomasza i znana pod nazwą "neotomizmu".
KARTEZJUSZ
Czym dla nowożytnej nauki był Galileusz, tym Kartezjusz dla nowożytnej filozofii.
Połączywszy zabiegi o wzorową metodę ze spekulacją metafizyczną stworzył nowy typ
filozofii. Toteż od jego wystąpienia, czyli od pierwszej połowy XVII w., przyjęte jest zaczynać nowy okres w filozofii.
ŻYCIE. Renę Descartes (lub Des Cartes, z łacińska Cartesius, w spolonizowanym brzmieniu
Kartezjusz) żył od 1596-1650. Urodzony w prowincji Touraine, wychowany w jezuickiej
szkole La Fleche (1604-1612), potem do 1618 mieszkał w Paryżu i studiował
matematykę. Lata 1618-1629 spędzał, chcąc poznać świat i ludzi, w wirze życia świato-wego
i dworskiego, w ojczyźnie i za granicą, w podróżach i wyprawach wojennych (jako ochotnik
brał udział w wojnie 30-letniej), przerywał wszakże raz po raz taki tryb życia i powracał do
studiów. W 1629 usunął się ostatecznie w zacisze holenderskie i, znalazłszy tam całkowity
spokój, pogrążył się w pracy; tam spędził lat 20, całą prawie resztę życia, tam napisał główne
swe dzieła. W 1649 r. na zaproszenie królowej szwedzkiej Krystyny udał się do Sztokholmu,
gdzie jednak, nie zniósłszy północnego klimatu, już w następnym roku umarł.
Kartezjusz był jakby uosobieniem typu uczonego; był tylko i wyłącznie uczonym. Bez
ambicji osobistych (w przeciwieństwie np. do Fr. Bacona), bez aspiracji do pouczania ludzi i
poprawiania świata, opanowany był wyłącznie żądzą udoskonalenia własnego umysłu i
poznania prawdy; ten cel kierował jego życiem od początku do końca.
PISMA. Filozofia była dla Kartezjusza - po dawnemu - uniwersalną nauką: „Cała filozofia
jest jak drzewo, którego korzeniem jest metafizyka, pniem - fizyka, a gałęźmi - pozostałe
nauki, sprowadzające się do trzech, mianowicie: do medycyny, mechaniki, etyki".
Jego działalność badawcza obejmowała prawie cały ten zakres: pracował twórczo nie tylko na
polu metafizyki, ale również na polu matematyki, fizyki i biologii.
Ostrożny, ceniący najwięcej swój spokój, a nie dbający o sławę, niechętnie ogłaszał swe
prace. Zależało mu jedynie na opinii najwybitniejszych uczonych; z nimi prowadził obszerną
korespondencję naukową i utwory swe komunikował im w rękopisie.
Pierwsza jego publikacja ukazała się dopiero w 1637 r.; nosiła tytuł: Essais, a zawierała
filozoficzne studium Discours de la methode oraz prace matematyczne (Geometrie) i fizykalne (Dioptrigue i Meteores). Następnie w 1641 r. wyszło główne jego dzieło filozoficzne,
Meditationes de prima philosophia (francuski przekład w 1647 r.). Po nim nastąpiły jeszcze
Principia philosophiae, 1644, i monografia psychologiczna Les passions de r dmę, 1649. Już
po śmierci autora wyszły: młodzieńcza praca metodologiczna Regulae ad directionem ingenii
(pisana zapewne w 1628) i dialog La recherche de la \erite par la lumiere naturelle (obie prace
wydane w 1701) oraz fragmenty z dzieła Le monde on le traite de la lumiere, którego - po
potępieniu Galileusza - autor nie chciał ogłosić (wyd. w 1664).
POPRZEDNICY. Kartezjusz podawał się za myśliciela, który zerwał z dotychczasową
tradycją, jako bezwartościową, i zaczął budowę nauki zupełnie od początku. Istotnie, był
myślicielem oryginalnym; niemniej był daleko bardziej związany z tradycją, niż twierdził.
Mianowicie, z tradycją scholastyki. Zagadnienia jego metafizyki były te same, co
scholastyków wielkiej epoki; a i postawa, jaką zajmował przy ich rozwiązywaniu, bliska była
postawie prądu augustyńskiego (samego Augustyna, Bonawentury, Dunsa Szkota). Za-
64
sadniczy subiektywny punkt wyjścia jego filozofii: cogito, ergo sum, koncepcja Boga,
szukanie źródła wiedzy w Bogu, prymat woli i koncepcja wolności, woluntarystyczna teoria
sądu, nawet różne szczegóły, jak słynny przykład kawałka wosku - to wszystko jest już u
Augustyna. Niektóre znów poglądy epistemologiczne, koncepcja nieograniczonej wol-ności
Bożej itp., były przygotowane przez okhamistów. W szczególności słynne Kartezjuszowskie
cogito, ergo sum było wypowiedziane przez Augustyna i wielokrotnie powta-rzane przez
scholastyków, a i współcześnie z Kartezjuszem uzasadnione na nowo przez Campanella.
Mimo te zależności Kartezjusz wprowadził nową metodologię i wybudował nowy system
filozofii.
ROZWÓJ. Po długich studiach nad naukami i po różnorodnych próbach własnych Kartezjusz
ustalił swą metodę naukową. Dzień 11 listopada 1620 r. uważał za datę odkrycia tej metody, a
koło 1626 r. metodologia jego była już wykończona. Po okresie poszukiwań
metodologicznych nastąpił okres drugi: budowanie systemu. Okres ten rozpoczął się po
przybyciu Kartezjusza do Holandii, a przed 1637 r. przewodnie idee systemu były już
ustalone.
POGLĄDY KARTEZJUSZA
I. METAFIZYKA. 1. METODA. Gdy Kartezjusz postanowił dokonać reformy nauki, stan jej
był niepomyślny: scholastyka była skończona, a Odrodzenie do pozytywnych wy-ników nie
doszło. Główne dzieła Bacona i Galileusza nie były jeszcze napisane. Zresztą rozwiązanie
Bacona nie zadowoliło Kartezjusza, a reforma Galileusza ograniczała się do nauki
empirycznej i nie obejmowała filozofii.
Przyczynę niezadowalającego stanu nauk Kartezjusz widział w braku odpowiedniej metody:
badania naukowe o tyle tylko będą mogły być prowadzone pomyślnie, o ile przedtem będzie
dla nich znaleziona metoda. „Metoda" stała się głównym hasłem i pierwszym zadaniem jego
filozofii. Wielu było od czasów Odrodzenia uczonych, co szu-kali nowej metody, ale dopiero
Kartezjusz pojął głębiej to zadanie: zabiegał nie o taką metodę, która tylko ułatwi zdobywanie
wiedzy, ale o taką, która zapewni jej nieza-wodność.
Miarą niezawodną wiedzy była dla Kartezjusza jasność i wyraźność. Co jest jasne i wyraźne
(clair et distinct), to jest pewne. A jasna i wyraźna - wiedza dotych-czasowa, według niego,
nie była, z wyjątkiem matematyki. Nie były wyraźne ani speku-lacje scholastyczne, ani
wiadomości faktyczne, dostarczane przez doświadczenie. Ideał naukowy Kartezjusza był
różny od scholastycznego, a także i od ideału Bacona; nie spe-kulacyjny, ale racjonalistyczny.
Jasne i wyraźne było dla Kartezjusza to, co proste. Jedynie złożone myśli są splątane i
ciemne, i tylko one ulegają błędom. Nauce potrzebna jest zatem metoda, która wykrywa
proste składniki myśli. W tym sylogizm nic nie pomoże. To zadanie spełnić może nato-miast
metoda analityczna, jaka jest stosowana w arytmetyce. Kartezjusz zastosował ją przede
wszystkim w geometrii i zbudował geometrię analityczną (której ideę powzięli byli niegdyś
okhamiści). A spodziewał się, że i inne nauki będą korzystać z jej dobrodziejstw.
Na drugi jeszcze punkt kładł w metodzie naukowej nacisk. Chciał, aby pod względem
ścisłości i pewności wszystkie nauki stały się podobne do matematyki. Matematyka zaś swe
zalety naukowe czerpie stąd, że rozważa same tylko własności ilościowe. Dążył tedy do tego,
by wszystkie nauki ograniczyć do rozważań ilościowych. Liczbowo daje się ująć przestrzeń
oraz (wedle nowych naówczas odkryć Galileusza) - ruch. Otóż ide-ałem Kartezjusza było
wszelkie własności rzeczy wywieść z kształtu i ruchu, całą przyrodę rozważać wyłącznie
geometrycznie i mechanicznie. Wraz z metodą analityczną to dążenie do matematycznego
traktowania zjawisk stanowiło osnowę Kartezjańskiej końcepcji nauki. W przekonaniu zaś, że ta sama metoda obowiązuje we wszystkich naukach,
pracował nad stworzeniem powszechnej nauki (mathesis nniversalis), racjonalnej,
analitycznej, matematycznej, ujmującej w jednym systemie całokształt wiedzy o wszechświecie.
65
2. SCEPTYCYZM METODYCZNY. Metoda Kartezjusza była w zasadzie przeznaczona do
szczegółowych badań naukowych; ale i naczelne zagadnienie metafizyki rozwiązał analogicznie. Chodziło mu tu o znalezienie twierdzenia bezwzględnie pewnego, które byłoby
„punktem archimedesowym" dla metafizyki, niezawodną przesłanką wszelkich dal-szych
rozumowań. Szukał twierdzenia, które oprze się wszelkim wątpliwoś-ciom; metoda
Kartezjusza polegała tu na próbowaniu wszelkich argumentów sceptyckich. Był to
sceptycyzm szczególnego rodzaju: Zwątpienie było tu nie wynikiem, lecz punktem wyjścia, i
było głoszone w celu - uzyskania pewności. Ten „sceptycyzm meto-dyczny" Kartezjusz
stosował specjalnie wobec twierdzeń o istnieniu; aby upewnić się co do realności
przedmiotów, rozważał możliwość, iż są tylko naszymi ideami; toteż po-stępowanie jego
równie słusznie może też być nazywane „idealizmem metodycznym". fArgumenty
sceptyckie, jakimi Kartezjusz się posługiwał, były te same, które sceptyków starożytności i
średniowiecza doprowadziły były do zwątpienia. Sprowadzały się one do trzech: złudzenia
zmysłów; - brak wyraźnej granicy między jawą a snem; - możliwość, że jesteśmy
wprowadzani w błąd przez jakąś potężniejszą od nas istotę. Dwa pierwsze argumenty
wystarczały, by zakwestionować naszą wiedzę o rzeczach zewnętrznych, trzeci czynił
wątpliwymi nawet prawdy matematyczne.
3. COGITO, ERGO SUM. Zdawało się, że przeciw argumentom tym nie obroni się żadne
twierdzenie, że o realności wszystkich przedmiotów wypadnie zwątpić. Tymczasem właśnie
w wątpieniu znalazła się - ostoja pewności. Jeśli bowiem wątpię, to myślę; myśl istnieje
(cogitatio est), choćbym śnił lub choćby mię zły demon wpro-wadzał w błąd. To, co myślę,
może być snem lub błędem, ale że myślę, to jest niewąt-pliwe. Mogę mylić się w
rozumowaniach, ale mogę się mylić tylko -jeśli myślę. Istnienia rzeczy zewnętrznych nie
jesteśmy pewni, ale jesteśmy pewni istnienia własnej myśli.
Był to prosty zwrot, ale wystarczał, by dokonać przewrotu. Kartezjusz wskazał, że
fundamentu wiedzy szukać należy nie w świecie zewnętrznym, lecz w człowieku, nie w
przedmiocie, lecz w podmiocie, nie w materii, lecz w świadomym duchu. Byli i przed nim
filozofowie, którzy rozumieli ten stan rzeczy; ale nikt przed nim nie wyłożył go tak
metodycznie i przekonywająco. Nikt też nie oddzielił tak zasadniczo świata myśli od świata
materialnego i nie przekonał tak dobitnie, że świat myśli jest nam bliższy, lepiej znany i
pewniejszy.
Wywyższenie myśli nad materię, zapoczątkowane już w filozofii starożytnej i średniowiecznej, zostało teraz dokonane w sposób stanowczy; miało nieobliczalne skutki dla filozofii
nowożytnej.
W myśli, w samowiedzy Kartezjusz znalazł „punkt archimedesowy" dla filozofii,
wystarczający, by oprzeć na nim przekonanie o istnieniu jaźni, a pośrednio także o istnie-niu
Boga i istnieniu ciał.
Istnienie jaźni wynikało bezpośrednio z istnienia myśli; jeśli bowiem jest myśl, to musi też
być ktoś, kto myśli. „Myślę, więc jestem" (cogito, ergo sum). A czym jestem? istotą, która
myśli. Jaźń myśląca, czyli dusza, istnieje, choćby ciało moje było złudze-niem; istnieje więc
niezależnie od ciała, jest niezależną substancją.
4. ISTNIENIE BOGA i ISTNIENIE CIAŁ. Odkąd Kartezjusz uzasadnił istnienie jaźni, dalsze
pytanie kształtowało się dla niego, a także dla jego następców, w ten sposób: Czy istnie-nie
innych bytów - Boga i świata materialnego - może nam stać się tak pewne, jak istnienie jaźni?
Ani istnienie Boga, ani istnienie ciał nie mogły same przez się obronić się przeciw
argumentom „metodycznego" sceptycyzmu, ale może dadzą się uzasadnić z pomocą
niezawodnej przesłanki, jaką jest istnienie jaźni. W tym kierunku poszły rozumowania
Kartezjusza. Jego sceptycyzm wstępny, choć przez niego samego przezwyciężony, zostawił
jednak ślad: co do istnienia rzeczy zewnętrznych, które dla myślicieli starożytnych było
66
oczywiste, wytworzył przekonanie, że wymaga ono dowodu. I ten stosunek Kartezjusza do
rzeczy utrwalił się w filozofii nowożytnej.
Co do istnienia Boga, to Kartezjusz mniemał, iż w następujący sposób wynika ono z faktu
myślenia i istnienia jaźni.
a) Jaźń, jako niedoskonała, nie istnieje sama przez się, lecz musi mieć przyczynę. Ostateczna
przyczyna musi być doskonała, a więc jest Bogiem.
b) Istnienie Boga wynika z samej idei, jaką mamy o Bogu. Jest to idea doskonała, ponieważ
zaś skutek nie może być doskonalszy od przyczyny, więc - jaźń ludzka nie może być
przyczyną tej idei. Nie człowiek wymyślił ideę Boga, lecz została ona wytworzona w jego
umyśle przez istotę doskonałą, czyli przez samego Boga. Jeśli więc posiadamy ideę Boga, to
istnieje Bóg, który ją w naszym umyśle wytworzył.
Względnie oryginalny był dowód drugi; ale na ogół dowody Kartezjusza szły po linii
dowodów Augustyna i Anzelma (posługiwał się także dowodem ontologicznym). Dowo-dów
Tomasza, opartych na założeniu realności świata materialnego, nie mógł przyjąć, gdyż
właśnie kwestionował oczywistość tego założenia.
Przeciwnie, mniemał, że istnienia ciał dowiedzie dopiero po ustaleniu istnienia Boga.
Rozumowanie Kartezjusza - oryginalne, ale w duchu całkowicie augustyńskim - było
następujące: Posiadamy naturalną skłonność do uznawania realności ciał. Jest to, co prawda,
tylko skłonność naszego umysłu, która mogłaby być złudzeniem. Ale twórcą natury, w
szczególności naszego umysłu, jest Bóg, Bóg zaś jest doskonały, a jako dosko-nały nie
mógłby nas wprowadzić w błąd, uczyniłby zaś to, wpajając skłonność do uzna-wania
realności ciał, które nie istnieją. Zatem istnienie świata materialnego, istnienie ciał nie jest
pewne bezpośrednio, lecz jest gwarantowane przez doskonałość Bożą.
W taki tedy sposób Kartezjusz dowodził istnienia Boga i stworzenia. Był to sposób bardzo
zawiły i mało odpowiadający zwykłemu rozsądkowi; ten raczej, za Tomaszem z Akwinu,
przyjmie bez dowodu istnienie ciał i na jego podstawie dowodzić będzie istnie-nie Boga, nie
będzie zaś odwrotnie, za Kartezjuszem, z istnienia Boga wywodzić istnienia ciał. - Kartezjusz
zaczął od wątpienia, ale wątpienie było dlań tylko fazą przejściową, służącą do tego, aby nie
uzasadnione i przez to niepewne przekonania przetworzyć w uza-sadnione i pewne.
Pozostało pytanie: Jakie są stałe własności, czyli przymioty (atrybuty) tego, co istnieje: Boga,
duszy i ciał?
5. PRZYMIOTEM BOGA była dla Kartezjusza Jego nieskończoność. Na drodze analizy
nieskończoności i przez analogię z rzeczami skończonymi wyprowadzał pozostałe Jego
własności. Wynikiem tej analizy i analogii była woluntarystyczna koncepcja, odpo-wiadająca
tradycji augustyńskiej: Bóg jest przede wszystkim wolą, bo wola, jedyna z władz duchowych,
jest nieograniczona. Wola, która z natury jest wolna, u istoty
nieskończonej nie może niczym być ograniczona; nie ogranicza jej ani prawda, ani reguły
dobra; prawdą i dobrem jest tylko to, co Bóg chce. To rozumowanie doprowadziło
Kartezjusza - wbrew właściwym intencjom jego filozofii - do subiektywizmu, takiego
samego, jaki głosił już Duns Szkot i Ockham: nie ma twierdzeń, które same z siebie byłyby
praw-dziwe, ani rzeczy, które same z siebie byłyby dobre, lecz są prawdziwe i dobre tylko na
skutek wyroku boskiego.
6. PRZYMIOTEM DUSZY jest świadomość lub, jak wyrażał się Kartezjusz, myślenie (które
w jego terminologii obejmowało wszelkie funkcje psychiczne, łącznie z wolą i uczu-ciem). I
jest to jedyny przymiot duszy: żadne własności cielesne nie są w stały sposób związane z
duszą. Pogląd taki był zerwaniem z dawną, grecką jeszcze tradycją, wedle której dusza była
czynnikiem życia; teraz zaś została pojęta wyłącznie jako czynnik myśli.
W starożytności zasadniczy podział by} na przedmioty żywe i martwe; świado-mość była
traktowana jako jeden z objawów życia. W nowożytnej zaś filozofii, od Kartezjusza,
zasadniczy podział był już na istoty świadome i nieświadome. Dla staro-żytnych duszę
67
posiadała każda istota żywa, dla nowożytnych tylko istota świadoma. Co innego nazywano
teraz „duszą" -jednakże różnica była nie tylko terminologiczna: od Kartezjusza wytworzyło
się przekonanie, że świadomość jest czynnikiem zupełnie odrębnym i że nie ma
pokrewieństwa i ciągłości między czynnościami organicznymi a psychicznymi. Życie zostało
przesunięte do sfery przedmiotów materialnych i pojęte jako proces czysto materialny; dusza
zaś, straciwszy łączność z życiem, straciła zarazem łączność z ciałem. I wytworzył się
radykalny dualizm duszy i ciała.
7. PRZYMIOTEM CIAŁA jest rozciągłość. I tylko ona: wystarcza rozgrzać kawałek wosku,
aby przekonać się, że zmieni wszystkie swe własności i że, poza rozciągłością, nie posiada
żadnych stałych własności. W szczególności jakości zmysłowych Kartezjusz nie zaliczał do
własności ciał: stał na stanowisku ich subiektywności.
Znalazłszy, że rozciągłość jest przymiotem ciał, wysnuwał stąd szereg konsekwencji.
Najpierw właściwością rozciągłości jest jej nieskończona podzielność. Ciała nie mogą więc
składać się z atomów, te bowiem są niepodzielne. Teorii atomizmu, odnowionej za jego
czasów i pociągającej większość tych, co chcieli mechanistycznie traktować
przyrodoznawstwo, Kartezjusz nie mógł zatem przyjąć.
Skoro ciała nie posiadają realnie innych własności niż przestrzenne, to nie podlegają innym
zmianom niż przestrzenne. Zmiana przestrzenna, czyli ruch, jest więc jedyną po-stacią zmian,
jakie zachodzą w ciałach.
Ciała posiadają zatem tylko właściwości geometryczne i ulegają tylko zmianom
mechanicznym. Jakości i zmiany jakościowe są tylko subiektywnymi reakcjami naszych
zmysłów (jak to widać wyraźnie w niektórych jakościach zmysłowych, np. akustycznych,
których przyczyną obiektywną jest tylko ruch). Rozważania metafi-zyczne i obserwacje
fizjologiczne zbiegły się z ideami metodologicznymi Kartezju-sza i postulat metodologiczny,
by zjawiska traktować jako ruchy, mógł przekształ-cić się w tezę, że zjawiska są ruchami.
Teorię mechanistyczną Kartezjusz stosował w przyrodzie bez ograniczeń; życie pojmo-wał
jako proces czysto mechaniczny, powodowany przez materialne impulsy (esprits animaux),
wytwarzane we krwi; zwierzęta pojmował jako maszyny i w tym sensie inter-pretował ich
zachowanie.
Mechanistyczna koncepcja przyrody zastąpiła dynamistyczną koncepcję scholastyczną,
operującą pojęciami samorzutnych sił i celów. Uczyniła obraz świata uboż-szym, ale za to
przejrzystszym i łatwiejszym do opracowania naukowego. W koncepcji tej Kartezjusz spotkał
się z Galileuszem; poparta ich powagą, zapanowała w europejskiej filozofii i nauce.
Geometryczna koncepcja ciał miała dla Kartezjusza dalsze jeszcze konsekwencje. Ciała, jako
nie posiadające innych własności niż rozciągłość, są pozbawione własności dynamicznych;
nie są zaopatrzone w siły, a więc nie mają zdolności wytwarzania ruchu. Mimo to poruszają
się: może to pochodzić tylko stąd, iż ruch został im udzielony z zewnątrz. Że zaś dusza, której
przymiotem jest tylko myślenie, tym bardziej nie posiada zdolności wprawiania ciał w ruch,
pozostaje więc jedyna możliwość, że ruch materii udzielony jej został przez Boga. Ciała, nie
posiadając w sobie sił, nie mogą ani zaha-mować, ani spotęgować ruchu raz im przez Boga
udzielonego; ilość zatem ruchu we wszechświecie jest stała. Tak więc z ogólnych swych
założeń Kartezjusz wyprowadził jako konsekwencję prawo zachowania ruchu.
8. DUALIZM DUSZY i CIAŁA. Istnieją tedy w świecie dwie substancje, myśląca i rozciągła, dusza i ciało. Mają one zasadniczo różne natury. Ciała są rozciągłe, a pozbawione
świadomości, dusze zaś są świadome, a za to pozbawione rozciągłości. Stanowią dwa
oddzielne światy. Na ogół wcale nie stykają się ze sobą; nie tylko ciała nieorganiczne, ale
nawet zwierzęta są wyłącznie cielesnej natury; mają tylko ciała, nie mają dusz. Jeden jest
tylko wyjątek, jeden wypadek, gdzie obie substancje są złączone: to człowiek, złożony z
duszy i ciała. Ciało ludzkie jest tak samo automatem jak zwierzęce, ale w tym automacie
68
mieszka dusza. Zachowanie się człowieka robi wrażenie, że dusza i ciało nie tylko złą-czone
są w nim, lecz że też oddziaływają wzajem na siebie; ale znów założenia Kartezjusza nie
pozwalały przyjąć, by dusza mogła cośkolwiek zmienić w przebiegu cielesnym, a ciało w
duchowym. Znalazł się w położeniu bardzo trudnym: oddzieliwszy radykalnie ciała i dusze,
nie mógł zgodzić się, że działają na siebie: a jednocześnie nie mógł zaprzeczyć, że działają.
Uciekł się do rozwiązania kompromisowego: ciało nie może spowodować, by cośkolwiek
powstało czy zmieniło się w duszy, ani dusza nie może spowodować, by cośkolwiek powstało
lub zmieniło się w ciele. Ale - ciało może wpłynąć na zmianę kie-runku tego, co dzieje się w
duszy, a dusza na zmianę kierunku tego, co dzieje się w ciele. Było to rozwiązanie bardzo
dziwne i niezadowalające. Kartezjusz ujawnił trudność zrozumienia stosunku duszy i ciała,
ale trudności tej nie rozwiązał. Będą to usiłowali uczynić jego następcy. Stosunek duszy i
ciała stanie się głównym zagadnieniem stulecia.
Dualizm był szczególnie charakterystyczną cechą postawy naukowej Kartezjusza. Uważał on
za niedopuszczalne zbliżanie do siebie dziedziny materii i dziedziny ducha, łączenie filozofii
przyrody z filozofią ducha. Równie dualistycznie myślał w innych za-gadnieniach, przeciwny
był zwłaszcza łączeniu filozofii i religii. Sam był przyrodnikiem i psychologiem, był
człowiekiem uczonym i religijnym zarazem, ale nie dopuszczał do prze-nikania się tych
dziedzin. Ta dualistyczna postawa pociągnęła znaczny odłam myślicieli XVII wieku.
Odegrała ona rolę w rozwoju nauki: dualizm, usuwający wszelką interwencję sił duchowych z
rozwoju ciał, umożliwił czysto mechanistyczne przyrodoznawstwo, z drugiej zaś strony, przez
eliminację czynników materialnych z rozważania zjawisk psy-chicznych, przyczynił się do
rozwoju psychologii.
II. TEORIA POZNANIA I PSYCHOLOGIA. 1. ROZUM A ZMYSŁY. Rozum jest miarą
poznania; pewne jest to, co on uzna za jasne i wyraźne. Zmysły nie stanowią drugiej instancji,
równorzędnej z rozumem. Wrażenia zmysłowe są przydatne do życia, ale nie do poznania; są
dane umysłowi, tak samo jak uczucia, tylko do sygna-lizowania, co jest dla człowieka
odpowiednie, a co szkodliwe, ale bynajmniej nie do wskazywania mu prawdy; przeto
postępujemy wbrew naturze, jeśli traktujemy wrażenia jako źródło poznania. Zmysły mają
znaczenie wyłącznie praktyczne, funkcję poznawania spełnia tylko rozum. Nie jest nawet
prawdą, jakoby zmysły musiały stanowić początek poznania, do którego rozum potem
nawiązuje; wrażenia zmysłowe są jedynie sposob-nością do uświadamiania sobie przez rozum
własnych wrodzonych idei.
2. IDEE WRODZONE. Analiza przedstawień, jakie znajdujemy w naszym umyśle, prowadzi
do rozróżnienia trzech ich rodzajów: są wrodzone (ideae innatae), czyli „urodzone razem z
nami", drugie przychodzą z zewnątrz, czyli są nabyte (adventitiae), trzecie zaś skonstruowane
przez nas samych (a me ipso factae). Przedstawienie np. Słońca jest nabyte, przedstawienie
hipogryfa jest skonstruowane przez nas, ogólne zaś przedstawienia, takie jak substancji, Boga,
własnej jaźni, są nam wrodzone.
Spornym było naprawdę tylko istnienie jednego z trzech rodzajów idei: idei wrodzo-nych.
Kartezjusz z całą stanowczością wypowiedział się za nimi. Takie stanowisko (później
nazwano je „natywizmem") u Kartezjusza wynikało z dualizmu: tłumaczenie poznania na
sposób arystotelesowski, jako wyniku działania ciał na duszę, zdawało się godzić w
samodzielność duszy i przez to było dlań nie do przyjęcia. Więc też zwrócił się do drugiej
wielkiej koncepcji poznania: do koncepcji Platońskiej, widzącej w poznaniu samorzutne
działanie duszy.
Idee wrodzone, wedle Kartezjusza, 1) nie są wynikiem działania na umysł przedmio-tów
zewnętrznych, lecz 2) należą do umysłu jako jego własność, 3) są niezależne od woli, 4) są
proste i 5) są jasne i wyraźne, boć to, co do samego rozumu należy, nie może być dla rozumu
ciemne. Natomiast Kartezjusz nie twierdził, iżby przedstawienia wrodzone były stale obecne
w umyśle; to nie jest niezbędnym warunkiem wrodzoności. Ujmując pogląd swój
69
najostrożniej, twierdził, że wrodzona jest tylko dyspozycja do pewnych przedstawień, tylko
zdolność wytwarzania ich przez umysł.
Ale obok tego psychologicznego ujęcia idei wrodzonych przejawiło się w filozofii
Kartezjusza drugie, metafizyczne; mianowicie, według niego, idee wrodzone cechowała nie
tylko stałość, ale i niezawodność. Dlaczego są niezawodne? Bo zostały wpojone umysłowi
przez Boga, towarzyszy im „światło naturalne", które zapewnia o ich praw-dziwości; Bóg je
wpoił i Bóg gwarantuje ich prawdziwość, podczas gdy idee nabyte są tylko wynikiem
przypadkowego działania rzeczy na umysł i dziełem omylnych ludzi. Tak to nowożytna
Kartezjańska teoria idei wrodzonych miała jednak łączność z dawną Augustyńską teorią
iluminacji.
3. PRAWDA i BŁĄD, ROZUM i WOLA. Przeżycia Kartezjusz dzielił na dwa rodzaje: bierne
i czynne. Gdy przedstawiam coś sobie, gdy mam jakieś idee, to przeżycia moje są bierne; gdy
natomiast twierdzę lub zaprzeczam, gdy sądzę, wtedy zachowuję się czynnie, dokony-wam
aktów.
Różnica między obu rodzajami przeżyć występuje szczególniej na jaw przy rozważaniu
natury fałszu i błędu. Nie mogę popełnić błędu, gdy zachowuję się biernie; mogę jedynie, gdy
zachowuję się czynnie, gdy coś twierdzę lub czemuś zaprzeczam. Żadne przedstawienie
nie jest samo przez się fałszywe; nie jest fałszywa np. idea chimery, choć nic jej w rzeczywistości nie odpowiada; jest równie prawdziwe, że przedstawiam sobie kozę, jak że przedstawiam sobie chimerę. Błąd i fałsz pojawiają się dopiero wtedy, gdy o ideach wydajemy
sądy, gdy np. twierdzimy, że idei chimery odpowiada istota rzeczywista.
Sąd jest sprawą złożoną; wedle Kartezjusza (tak samo jak wedle Augustyna lub Dunsa
Szkota) biorą w nim udział obie podstawowe zdolności umysłu: nie tylko zdolność po-znania,
ale i wyboru, nie tylko rozum, ale i wola. Rozum dla Kartezjusza był zdolnością
przedstawiania, nie było zaś jego rzeczą twierdzić i zaprzeczać. To jest właśnie rzeczą woli;
ona, która jest zdolnością czynną dokonywującą aktów, jest właściwą sprężyną sądu. Sąd nie
jest aktem czysto intelektualnym, lecz aktem decyzji, zgody lub niezgody. Błądzimy nie
wtedy, gdy przedstawiamy sobie chimerę, lecz gdy decydujemy, że przedstawieniu chimery
odpowiada realny przedmiot; gdy na-tomiast odrzucamy tę myśl, wtedy na podłożu tego
samego przedstawienia chimery otrzy-mujemy sąd prawdziwy. Zatem prawda i błąd są
sprawą uznania lub odrzucenia, i wola jest tym, co trafia lub błądzi, znajduje prawdę lub
wpada w fałsz. Teoria sądu, a przeto i cała teoria poznania Kartezjusza była więc
woluntarystyczna.
Skąd pochodzi błąd? Stąd, że wola ludzka jest nieograniczona, a rozum ograniczony: jeśli
wola utrzymuje się w granicach, w których rozum daje podstawę do sądów, wtedy nie może
mijać się z prawdą, ale jeśli wybiega poza tę granicę i wydaje sąd tam, gdzie rozum nie sięga,
wtedy wpada w błąd. Bóg dał człowiekowi wolną wolę; ale to pociągnęło za sobą możliwość
błędu. Religijno-metafizyczna podstawa psychologii Kartezjusza obja-wiała się w jego teorii
sądu i błędu tak samo, jak w teorii idei wrodzonych. W jego teorii człowieka, tak samo jak w
teorii Boga, przejawił się woluntaryzm i indeterminizm, przekonanie o panowaniu woli i
wolności.
4. AFEKTY. Kartezjusz wyodrębnił akty woli od spostrzeżeń, wszystkie zaś inne stany
świadomości, nie wyłączając afektów, uważał intelektualistycznie za przedstawienia.
Przedstawień są dwa rodzaje: są one bądź takie, które dusza odnosi do przyczyn zewnętrznych, bądź takie, które wywodzi z samej siebie; te drugie noszą nazwę afektów (passions).
Afekty są wywoływane przez przedmioty zewnętrzne, bezpośrednio zaś przez „siły życiowe", rezydujące we krwi; siły te u różnych osobników, zależnie od ich temperamentu,
wytwarzają różne afekty. Kartezjusz, wyprzedzając w tym nowoczesną psychologię, przyznawał afektom tę odrębność, iż pobudzają duszę do działania; np. popęd do ucieczki nie jest
70
li tylko następstwem, lecz jest podstawowym czynnikiem afektu strachu, lękać się to nie jest
nic innego, jak mieć popęd do ucieczki.
Psychologię afektów Kartezjusz opracował w myśl swej analitycznej i mechanistycznej
metody. Przede wszystkim całą różnorodność złożonych afektów sprowadził do niewielkiej
ilości prostych i pierwotnych. Odróżnił ich mianowicie sześć: podziw, miłość, nienawiść,
pożądanie, radość i smutek. Wprowadził przez swą teorię przejrzystość do pewnego
przynajmniej działu psychologii, i to takiego, który wydawał się szczególnie nie-uchwytny;
wzbudzał też swą teorią zrozumiały podziw. I odtąd teoria afektu weszła do stałego repertuaru
filozofii XVII wieku.
Kartezjusz miał afekty za fakty dodatnie, jako że są celowymi urządzeniami, skłania-jącymi
nas normalnie do tego, co użyteczne, a odwodzącymi od tego, co szkodliwe. Za-strzegał
wszakże, że mogą stać się złe, a to przez wzbudzanie nadmiernej skłonności do pewnych
dóbr, ze szkodą dla dóbr innych. I teoria afektów prowadziła Kartezjusza do reguły etycznej:
panować nad afektami i utrzymywać je w granicach użyteczności. Utylitarystyczne
normowanie przyrodzonych afektów nie wyczerpywało zresztą jego etyki; przeciwnie, uważał
za niezbędne uzupełnić ją przez teorię cnót i celów idealnych. Etyki wszakże systematycznie
nie opracował; nie odpowiadała ona ani zamiłowaniom, ani zdolnościom myśliciela, który
cenił w nauce to tylko, co jasne i wyraźne, proste i obli-czalne.
PODSTAWOWE TEZY KARTEZJANIZMU były:
W metodologii: Zasada badania metody przed badaniem rzeczy. Kryterium jasności i
wyraźności w poznaniu. Metoda analityczna w matematyce. Program powszechnej wiedzy
racjonalnej, zbudowanej na wzór matematyki. Metoda fikcyjnego sceptycyzmu jako sposób
znalezienia wiedzy niezawodnej.
W metafizyce: Dualizm Boga i stworzenia, czyli substancji nieskończonej i skoń-czonej.
Dualizm substancji myślącej i rozciągłej. Nieograniczona wolność Boga i wolność woli
ludzkiej.
W filozofii przyrody: Mechanistyczne pojmowanie materii, nie wyłączając orga-nicznej.
Nieatomistyczna teoria budowy materii.
W teorii poznania: Znalezienie pewności w samowiedzy. Natywistyczna teoria idei.
Woluntarystyczna teoria sądu. Teoria światła naturalnego jako teologiczne uzasad-nienie
wiedzy.
Z tego najbardziej są znane i uważane za typowe dla Kartezjusza: 1) Jasność i wyraźność idei
jako kryterium pewności. 2) Program sprowadzenia wszelkiej wiedzy do typu
matematycznego. 3) Zdobywanie wiedzy pewnej okólną drogą przez sceptycyzm. 4) Dualizm myśli i materii. 5) Mechanistyczne traktowanie ciał.
Żądza ścisłości, krytyczności i metodyczności w myśleniu z jednej strony, a z drugiej
pragnienie rozwiązania naczelnych zagadnień metafizycznych - to główne sprężyny
kartezjanizmu.
STOSUNEK DO PRZESZŁOŚCI. „Ojciec nowożytnej filozofii" miał niezwykle liczne i
mocne związki z filozofią średniowieczną. Zagadnienia i postawę dzielił z wielkimi
systemami scholastyków. Natomiast uderzająca jest jego obcość wobec myśli starożytnej.
Scholastyka zawierała pewne motywy starożytne obok motywów własnych; otóż staro-żytne
motywy w scholastyce były Kartezjuszowi obce i pomijał je, podejmował zaś i roz-wijał
jedynie te, które były swoiście średniowieczne i chrześcijańskie; dlatego też bliższy był
Augustynowi i Szkotowi niż przejętemu antyczną filozofią Tomaszowi z Akwinu. Jeśliby w
aprioryzmie, odrywającym myśl od doświadczenia, i w dualizmie, odrywają-cym duszę od
ciała, widzieć znamię średniowiecza, to Kartezjusz byłby nie bardziej nowo-żytny, lecz
właśnie bardziej średniowieczny od Tomasza.
W rozwiązaniu problemów scholastycznych okazał niemałą oryginalność. Brakło mu
subtelności scholastycznych pojęć, która w jego czasach była już w zaniku; miał za to
71
większą prostotę w ujęciu zagadnień. Nowość jego filozofii polegała i na tym, że po paru
stuleciach zobojętnienia dla systematycznych zagadnień filozofii (bo schyłek schola-styki
kładł nacisk prawie wyłącznie na zagadnienia teorii poznania, a rozproszony filozo-ficznie
Renesans nie mógł zdobyć się na system) potrafił je wznowić, zainteresować świat naukowy
kwestiami, które zdawały się być anachronizmem, i stworzyć w XVII w. nowy
systematyczny okres filozofii, analogiczny do wieku XIII. Stał się zwycięskim obrońcą
tradycyjnych poglądów chrześcijańskiej filozofii przeciw wzrastającemu naturalizmowi.
Tradycję tę zaś ożywił nowymi ideami naukowymi: jego metodologia, teoria przyrody, teoria
jaźni i cały ostrożny i metodyczny tok rozumowania odpowiadały wymaganiom i aspiracjom
nowej epoki i zostały zaakceptowane również przez tych, co nie chcieli czy nie umieli, jak
Kartezjusz, nowej nauki łączyć z dawną metafizyką.
NASTĘPCY. Filozofia Kartezjusza oddziałała potężnie: nie tylko tworzyła szkołę, ale
zapanowała nad umysłami epoki i zdecydowała o kierunku dalszego rozwoju filozofii. Stała
się faktem, którego żaden filozof XVII w. nie mógł pominąć; każdy musiał się wypo-wiedzieć
za lub przeciw; odkąd najwybitniejszych myślicieli swego czasu wciągnął w dy-skusję nad
rękopiśmiennymi jeszcze Medytacjami, odtąd poglądy jego stały się ośrodkiem życia
umysłowego.
I. Szkoła kartezjańska, w ściślejszym znaczeniu, wytworzyła się w obu ojczyznach
Kartezjusza, wybranej i naturalnej, w Holandii i Francji. W Holandii nauka Kartezjusza
dostała się jeszcze za jego życia do uniwersytetów, zwłaszcza w Utrechcie i Lejdzie, i przyjęła tam postać bardziej szkolną. We Francji znalazła oddanego propagatora w osobie o.
Mersenne'a (1588-1648), będącego powagą naukową swego czasu, a przyjęła się zwłaszcza w
kołach jansenistów. Z kół tych wyszła w 1662 wielka logika pt. L'art de penser, napisana w
Port Royal w duchu kartezjańskim przez Antoniego Arnauld (1612 -1694) i Piotra Nicole
(1625- 1695). Kartezjanizm znalazł również zwolenników w nowo założonym zgromadzeniu
oratorianów, pielęgnujących idee św. Augustyna. Słynni teologowie francuscy XVII w.,
Bossuet i Fenelon, skłaniali się też ku jego doktrynie. Recepcja jej w kołach religijnie
myślących była ułatwiona przez podobieństwo z doktryną św. Augustyna.
Z Holandii kartezjanizm przedostał się niebawem do Niemiec, poszczególnych zaś
zwolenników miał też i w innych krajach, Anglii i Włoszech. Wszędzie współzawodni-czył
skutecznie z dawnymi szkołami i stał się najbardziej typową szkołą filozoficzną XVII wieku.
Kartezjanie 1) rozszerzali naukę mistrza w działach, które on opracował mało lub których
wcale nie opracował, jak etyka, socjologia, filozofia państwa i prawa, estetyka. Anonimowa
Ethica Cartesiana wyszła w 1692. Estetyka w duchu Kartezjusza opracowana została przez J.
P. de Crousaz (Traite du beau, 1716), a przez poetę Boileau ujęta w re-guły praktyczne. 2)
Przystosowali ją do innych stanowisk: np. janseniści do augustynizmu, a uczniowie
holenderscy do protestanckiego racjonalizmu. 3) Przekształcili jego poglądy tam, gdzie
zawierały największe trudności, mianowicie a) w kwestii stosunku rozumu i wiary i b)
stosunku duszy i ciała. Stosunek wiary i rozumu ujął odmiennie Pascal; stosunek duszy i ciała
pojęli w nowy, ale zgodny z duchem kartezjanizmu sposób - Geulincx i Malebranche.
II. Kartezjanizm stał się w drugiej połowie XVII w., zwłaszcza we Francji, poglądem
większości ludzi wykształconych. Był to jednak na ogół kartezjanizm połowiczny: był wierny
metodologii Kartezjusza, zwłaszcza jego regule posługiwania się pojęciami jasnymi, a także
jego fizyce mechanistycznej; natomiast nie interesował się jego metafi-zyką. Stanowił formę
przejściową od czystej postawy kartezjańskiej, typowej dla XVII w., do postawy
pozytywistycznej Oświecenia, która opanowała umysły w XVIII w.
III. Do kartezjanizmu w szerszym znaczeniu należą wszystkie wybitniejsze systemy XVII w.;
bo wszystkie nawiązywały do jego zagadnień (zwłaszcza stosunku duszy i ciała) i
posługiwały się jego pojęciami. We wszystkich nich, jak u Kartezjusza, metoda była
pierwszym zagadnieniem, matematyka - wzorem, a rozwiązanie wielkich zagadnień
72
metafizycznych - celem. Granica między jego zwolennikami a przeciwnikami jest płynna, bo
zwolennicy nieraz znacznie modyfikowali jego naukę, a przeciwnicy obficie z niej korzystali. Nowe systemy filozoficzne wytwarzały się przez dwa stulecia bądź kontynuując,
bądź zwalczając go. Nie bez słuszności historycy wywodzili zeń nie tylko okazjonalizm
Geulincxa i Malebranche'a i monizm Spinozy, ale też monadologię Leibniza, sensualizm
Locke'a (który zwalczał Kartezjusza, ale wiele zeń korzystał), immaterializm Berkeleya (sam
Kartezjusz tylko dzięki skomplikowanemu rozumowaniu uniknął immaterializmu), a także
materializm La Mettrie'ego (który sam siebie nazywał kartezjaninem), a nawet i krytycyzm
Kanta. Poglądy Kartezjusza, wedle słów angielskiego uczonego T. Huxleya, są żywe i dziś:
bo nauka jest nadal mechanistyczna, a filozofia idealistyczna, tak samo jak były u
Kartezjusza.
OPOZYCJA. Wystąpiła jeszcze przed ukazaniem się głównego dzieła Kartezjusza, który,
przedłoży wszy je w rękopisie uczonym różnych obozów, domagał się od nich kry-tyki.
Najostrzejsza wyszła z trzech stron:
1. Naturalistyczne stanowisko zwalczało pierwiastki spirytualistyczne kartezjanizmu.
Głównym przeciwnikiem był tu Hobbes (zarzuty jego Kartezjusz ogłosił wraz z Medytacjami, jako Obiekcje trzecie).
2. Konserwatywna teologia, zarówno katolicka, jak protestancka, zwalczała głównie jego
racjonalistyczną próbę uzasadnienia prawd wiary bez opierania się na objawieniu i będącą
składnikiem tej próby metodę fikcyjnego sceptycyzmu. Opozycję tę prowadził wśród
katolików jezuita Bourdin (Obiekcje siódme), a wśród protestantów Gisbert Yoetius,
arystotelik, profesor teologii w Utrechcie.'- Oba stanowiska, naturalistyczne i teolo-giczne,
łączył w swej polemice z Kartezjuszem Gassendi, odnowiciel epikureizmu i lo-jalny pisarz
katolicki.
3. Sceptycyzm, który w tej epoce miał fideistyczną tendencję, zwalczał racjonalizm
Kartezjusza, aby podnieść znaczenie wiary. Już w kołach kartezjan występował w tym duchu
Pascal, a wyraźną polemikę prowadził biskup P. D. Huet (1630-1721), autor pisma Censura
philosophiae Cartesianae, ogłoszonego w r. 1723.
Wynikiem opozycji było, że studium Kartezjusza zostało zakazane w Utrechcie już w 1642 r.,
a w Lejdzie w 1648, specjalny zaś edykt Stanów Holenderskich zabronił go w r. 1656. W. r.
1663 pisma Kartezjusza zostały w Rzymie umieszczone na indeksie. W 1671 zakaz królewski
zabronił nauczania filozofii Kartezjańskiej w Uniwersytecie Paryskim. Ale interdykcje nie
odebrały jej żywotności.
Późniejsze pokolenia najwięcej raził w Kartezjuszu jego racjonalizm i natywizm. W walce z
teorią idei wrodzonych i z matematycznym ideałem wiedzy formowała się, zaczynając od
Locke'a, empiryczna filozofia Oświecenia.
WSPÓŁZAWODNIK KARTEZJUSZA. Pomiędzy krytykami Kartezjusza był jeden, który
miał pokrewne z Kartezjuszem dążenie i miał dane do odegrania w dziejach filozofii
podobnej roli, jak tamten. Był to Pierre Gassendi (1592-1655), matematyk, przyrodnik,
filozof, profesor teologii w Aix, w ojczystej Prowansji, potem kanonik w Dijon, w końcu
powołany na katedrę matematyki do Paryża. I on był, jak Kartezjusz, wrogiem
arystotelesowsko-scholastycznej filozofii; pierwszym jego dziełem było Exercitationes
paradoxicae adversus Aristotelem z r. 1624. I on odczuł potrzebę zerwania z tradycją i skierowania myśli filozoficznej na nowe tory. I on cenił nade wszystko ścisłą naukę i był, znów
jak Kartezjusz, całkowicie lojalny wobec nauki Kościoła. Ale podczas gdy Karte-zjusz chciał
sam dokonać reformy filozofii, bez niczyich wzorów, to on w swej reformie chciał korzystać
z pewnego wzoru, mianowicie z atomistycznej filozofii Epikura. Jej poświęcił główne dzieła
wydane za życia (De vita, moribus et doctrina Epicuri, 1647; Animadversiones in Decimum
Librum Diogenis Laertii, ąui est de vita, moribus, placitisąue Epicuri, 1649; Syntagma
philosophiae Epicuri, 1649), a wykład własnej filozofii, wzorowanej na Epikurze, pozostawił
73
w rękopisie (Syntagma philosophicum complectens logicam, physicam et ethicam, 1658).
Umiał pogodzić doktrynę starożytnych materialistów i hedonistów z nauką Kościoła, ale też
nie odnowił całego systemu Epikura, lecz wyjął zeń tylko i odnowił atomistykę. Co do niej
pokazał, że może być przyjęta bez uszczerbku dla wiary. Odrzucał natomiast twierdzenie o
odwieczności atomów i materialności duszy; przeciwnie, twierdził, że atomy są stworzone i
wprowadzone w ruch przez Boga i że dusza rozumna jest niematerialnym duchem.
Atomistyka miała wprawdzie w średniowieczu poszczególnych sympatyków, a miała ich
więcej jeszcze od początku nowej ery; ale Gassendi był pierwszym znakomitym i wpływowym jej obrońcą od czasu starożytności. W upodobaniu Gassendiego do atomistyki
objawiał się jego umysł, bardziej plastyczny i prostolinijny niż Kartezjusza, unikający
zawiłych dróg, po których chodziły myśli tamtego. Widział też tak jasno, jak mało kto, słabe
strony kartezjanizmu, krytykował idee wrodzone, dualizm duszy i ciała, pojmowanie zwierząt
jako automatów, nie umiejąc zresztą przeważnie zastąpić doktryn tych przez lepsze.
Dokoła Gassendiego zebrało się liczne koło „gassendystów", które przez czas jakiś posiadało
autorytet naukowy nie mniejszy niż szkoła kartezjańska. (Poza zawodowymi filozofami do
uczniów Gassendiego należał Molier: doktryna antyscholastyczna i anty-kartezjańska
Gassendiego wyraziła się u niego w słynnych żartach skierowanych przeciw teoriom
scholastycznym i kartezjańskim). I po śmierci mistrza istnieli jeszcze gassendyści, ale
wpływy ich powoli zanikły wobec wpływów Kartezjusza, a sam Gassendi uległ niezasłużonemu zapomnieniu. Różne powody, leżące w skromności samego Gassendiego, w
trudności jego dzieł, w niepopularności epikureizmu, z którym się zbratał, przy-czyniły się do
tego, że reforma filozofii nowożytnej poszła po linii nie jego, lecz Kartezjusza.
PASCAL
Na zasadach Kartezjańskich w następnym zaraz pokoleniu wytworzona została filo-zofia
praktyczna, czyniąca zadość potrzebom moralnym, a zwłaszcza religijnym. Była ona dziełem
Pascala.
ŻYCIE. Blaise Pascal (1623-1662) łączył genialne zdolności naukowe i literackie z głęboko
religijną naturą. Życie krótkie, trapione nieustanną prawie chorobą i cierpie-niem, wydało
plon bogaty i różnorodny. Sławę dały mu twórcze pomysły na polu mate-matyki oraz
publicystyczne Prowincjałki (Lettres Provinciales), w których z niezwykłą przenikliwością,
swobodą i dowcipem zwalczał oportunistyczną etykę jezuitów. Sam przylgnął do jansenizmu,
chcącego odnowić ducha chrześcijańskiego przez nawrót do św. Augustyna. Pod koniec życia
aspiracje religijne wzięły w nim górę całkowicie nad naukowymi i wiódł żywot mistyka i
ascety, oddanego całkowicie Bogu.
PISMA. Filozoficznie najważniejsze dzieło: Myśli (Pensees sur la religion, znane zwykle pod
skróconym tytułem: Pensees), 1669, pochodzące z ostatniego okresu; nie do-kończone, składa
się z fragmentów i aforyzmów. Poglądy logiczne Pascal naszkicował we fragmencie Esprit
geometrique.
STOSUNEK PASCALA DO POPRZEDNIKÓW. Pascal był w filozofii następcą Kartezjusza.
Ale, pod wpływem jansenizmu, idee Augustyna zyskały w jego poglądzie na świat jeszcze
większe znaczenie. We wcześniejszym okresie, gdy zajmował się zagadnieniami logiki i
metodologii, przejął się zasadami Kartezjusza i nie wyrzekł się ich do końca; ale w
późniejszym, religijnym okresie wyciągnął z nich inne wnioski i zajął stanowisko całko-wicie
odmienne od tego, jakie zajmował Kartezjusz. Stanowisko to było różne pod trzema
względami.
Po pierwsze: Kartezjusz zajmował się najwięcej dwiema rzeczami, teologią i metodo-logią;
filozofia jego posiadała dwa bieguny, Boga i metodę, i odpowiednio do nich dwa czynniki,
augustynizm i racjonalizm. Między tymi czynnikami, które Kartezjusz umiał godzić, w myśli
74
Pascala nastąpił rozłam. Po wtóre: Kartezjusz umiał godzić metafizykę ze sceptycyzmem;
sceptycyzmem bowiem-operował tylko jako narzędziem do oczyszczenia umysłu i
utorowania drogi metafizycznej filozofii. Pascal zaś, przejąwszy się do głębi argumentami
sceptycyzmu, zamknął przed sobą dogmatyczną drogę. Po trzecie: Kartezjusz mało zajmował
się zagadnieniami etycznymi, które dla Pascala były najważniejsze. - Fi-lozofia Pascala była
tedy wynikiem wewnętrznego rozłamu, jaki dokonał się między skład-nikami filozofii
Kartezjusza przez wzmożenie trzech jej czynników: sceptycznego, religijnego i etycznego.
POGLĄDY. 1. BEZRADNOŚĆ ROZUMU. Pascal stawiał wiedzy te same wysokie wymagania, co Kartezjusz i inni racjonaliści; i on uważał geometrię za wzór wiedzy. Ale
przekonał się, że te wymagania są zbyt wygórowane, że wiedza, jaką w rzeczywistości
posiadamy, nie czyni im zadość. W sprawach doniosłych geometria nie da się stosować: ani
nie pozwala nam poznać nieskończoności, jaka nas otacza, ani nie rozwiązuje zagadnień
etycznych i religijnych. Przy rozwiązywaniu tych zagadnień kryteria Kartezjańskie - jasność i
wyraźność - nie dają żadnej pomocy. Bezradność racjonalnej metody w sprawach istotnych i
życiowo doniosłych Pascal nie tylko stwierdził, ale przeżył jako wewnętrzną tragedię. Że
odbiegł tak daleko od Kartezjusza w zapatrywaniu na skutecz-ność metody naukowej, nie
było przypadkiem; pochodziło stąd, że metodę tę chciał zastosować do zupełnie innej sfery
zagadnień: Kartezjusz przejęty był sprawami czysto teoretycznymi, jemu zaś chodziło o
sprawy doniosłe praktycznie, o szczęście i zbawienie
duszy. Że zaś wzorem Kartezjusza nie rozróżniał wiedzy teoretycznej i praktycznej, więc
przekonanie o nieskuteczności wiedzy praktycznej rozciągał i na teoretyczną. Wynikło stąd
potępienie wszelkiej wiedzy: wiedza jest tylko „próżnością" i „szaleństwem".
Racjonalizm stawiając wiedzy niezmiernie wysokie wymagania miał dwa krańcowe ujścia:
albo wiedza czyni zadość tym sprawdzianom, albo nie; w pierwszym przypadku posiadamy
wiedzę absolutną, w drugim - nie posiadamy żadnej. Pierwsze ujście znalazł racjonalizm u
Kartezjusza, drugie u Pascala. Sceptycyzm u Pascala wyrósł z racjonalizmu; gdyby stawiał
był wiedzy tylko takie wymagania jak empiryści, którzy za wiedzę uważali już znajomość
faktów, to nie miałby powodu kończyć zwątpieniem. Przyznawał bowiem, że fakty znamy,
ale twierdził, że ich nie rozumiemy. Bez zrozumienia nie ma dla racjona-listy poznania.
Stwierdziwszy nieudolność rozumu musiał więc dojść do przekonania, że „nie ma nic tak
zgodnego z rozumem, jak wyparcie się rozumu". Wynikiem zawiedzio-nego racjonalizmu
było zwątpienie zupełne, którego nie wyraził nikt w sposób bardziej przejmujący od Pascala.
Zwątpienie bowiem nie doprowadziło go do uspokojenia, jak niegdyś Pirrona, lecz
doprowadziło do rozpaczy: „Nie wiem, kto mnie wydał na świat, czym jest świat, czym
jestem ja sam, żyję w okropnej niewiedzy wszystkich rzeczy..."
2. PORZĄDEK SERCA. Jednakże i Pascal znalazł wyjście ze zwątpień. Ale nie przez rozum, jak Kartezjusz, lecz przez „serce" i wiarę. „Serce" - to właściwa człowiekowi zdol-ność
poznawania rzeczy nadprzyrodzonych. Istnieje „porządek serca" (ordre du coeur), różny od
porządku rozumu, który uczeni skłonni są uważać za jedyny. „Serce ma swoje racje, których
rozum nie zna" (Le coeur a ses raisons, ąue la raison ne connait pas). Scep-tycyzm,
„pirronizm", nie był dlań tedy wynikiem ostatecznym: był etapem do uznania uczu-ciowej
natury poznania, mistycznej intuicji. Co więcej, był etapem do poddania się wierze i
autorytetowi religijnemu. „Ogłupi cię wiara? - Przypuśćmy, ale cóż masz do stracenia?" To
jedyna możliwa droga, skoro wiadomo, że rozum niezdolny jest do poznania. Podobnie jak w
XIV w., tak i tu sceptycyzm był na usługach mistycyzmu i fideizmu. „Trzeba być geometrą,
pirronistą i pokornym chrześcijaninem" - pisał Pascal, tj. trzeba 1° stawiać, wiedzy wysokie
wymagania, 2° przekonać się, że rozum nie może im sprostać, a wtedy 3° poddać się
objawieniu.
W związku z tym był szczególny dowód istnienia Boga, skonstruowany przez Pascala dowód,
w którym matematyk argumentował wespół ze sceptykiem. Albo Bóg jest, albo go nie ma:
75
jedno z dwojga musimy przyjąć, decyzja jest nieuchronna, boć albo żyć będzie-my z Bogiem,
albo bez Niego. Otóż Pascal nie próbował dowieść, że istnienie Boga jest pewne, ani nawet, o
ile jest prawdopodobne; natomiast próbował obliczyć, o ile uznanie go jest dla człowieka
zyskowniejsze. Przyjęcie istnienia Boga jest z naszej strony, jak mówi Pascal, hazardem i całe
to rozumowanie znane jest pod nazwą „zakładu Pascala" (le pari de Pascal). Stawiając na
istnienie Boga, ryzykujemy niewiele, bo tylko jedno do-czesne życie; jeśli zaś okaże się, iż
mamy rację, to zyskamy - wieczne życie i szczęście. Założeniem było tu, że Bóg nagradza
wiarę, a karze niewiernych. Był to szczególny dowód istnienia Boga, probabilistyczny i
eudajmonistyczny, bo opierający się w rozumowaniu na prawdopodobieństwie i na
oczekiwaniu szczęścia. Ściśle mówiąc, nie był dowodem istnienia Boga, lecz co najwyżej
dowodem, że należy tak żyć, jak gdyby istniał.
3. PORZĄDEK DÓBR. Pascal przejął nie tylko w metodologii, lecz w metafizyce zasadnicze pozycje kartezjanizmu. Ale potraktował je z innego punktu widzenia: z punktu widzenia
moralisty. Oddzielał, równie stanowczo jak Kartezjusz, Boga od stworzenia,
a świadomość od materii, ale były to dlań nie tyle różne rodzaje bytu, ile różne dobra, nie tyle
przedmioty poznania, ile wyboru. I substancje, oddzielone przez Kartezjusza, gdy je Pascal
począł traktować jako przedmioty wyboru, utworzyły hierarchię: za naj-niższą z substancji
uznana została materia, za wyższą dusza, za najwyższą Bóg.
Szczeble tej hierarchii, jak substancje Kartezjusza, były toto genere różne i wiecznie wzajem
oddzielone. Wedle Pascala, dobra materialne nigdy, przy żadnym ich mnożeniu, nie dosięgną
poziomu dóbr duchowych: „Wszystkie ciała, firmament, gwiazdy, Ziemia i jej królestwo nie
są warte najmniejszego z duchów". Przewaga ducha nad ciałem jest nieskończona. A równie
znów nieskończona jest przewaga nadprzyrodzonego, boskiego porządku nad przyrodzonym;
nadprzyrodzony porządek objawia się na ziemi w miłości, toteż „wszystkie ciała razem wzięte
i wszystkie duchy razem wzięte, i wszystkie ich utwory nie są warte najmniejszego
poruszenia miłości".
Operując, jak Kartezjusz, pojęciem nieskończoności i przez nie odróżniając Boga i
stworzenie, doszedł do przekonania, że wobec wartości rzeczy boskich, która jest nieskończenie wielka, wartość rzeczy doczesnych jest nieskończenie mała, więc - rzeczy doczesne są
zupełnie znikome i bezwartościowe. To była podstawa do rozegrania „zakładu Pascala" i do
zdecydowania, jak pokierować życiem. Wynikło stąd, że jedynie rozsądna jest etyka służby
bożej: „Dwa są tylko rodzaje osób, które można nazwać rozsądnymi: te, które służą Bogu z
całego serca, bowiem Go znają, lub też te, które Go z całego serca szukają, bowiem Go nie
znają".
Jest rzeczą uderzającą, że kartezjanizm zastosowany przez religijnego myśliciela, ja-kim był
Pascal, doprowadził do wyników daleko bardziej krańcowych w swym ascetyzmie niż
scholastyka. Gdy scholastycy na ogół pojmowali świat jako twór Boży i noszący znamię
boskiego pochodzenia, ten nowożytny myśliciel uznał go za zupełną nicość.
4. WIELKOŚĆ i NICOŚĆ CZŁOWIEKA. Człowiek jest tym stworzeniem, w którym spotykają się wszystkie szczeble hierarchii. Składa się z dwóch składników - ciała i myśli, z których jeden jest nieskończenie cenniejszy od drugiego. „Człowiek jest trzciną najsłabszą w
przyrodzie, ale to trzcina myśląca. Dla zgniecenia go nie trzeba, aby się cały świat zbroił.
Nieco mgły, kropla wody starczy, by go zabić. Lecz niechby był zgnieciony przez wszechświat cały, to jeszcze byłby czymś szlachetniejszym od tego, co go zabija: gdyż on wie, że
umiera, i zna przewagę, jaką wszechświat ma nad nim. A świat nie wie o tym nic. Cała tedy
godność nasza leży w myśli..."
Co więcej, człowiekowi dana bywa łaska, nadprzyrodzona miłość, która należy do porządku
boskiego. Więc też „człowiek jest podzielony i sam sobie przeciwny", wielkość jego jest
równa jego nędzy. Pirroniści mieli tedy podstawę do głoszenia nędzy człowieka; mieli ją
również stoicy, gdy głosili wielkość człowieka; ale obie sekty są jednostronne.
76
ZESTAWIENIE. Pascal nie mieści się w tym pojęciu, jakie się ma zwykle o filozofii XVII
wieku: nie stworzył systemu, nie zajmował się ontologią, nie był racjonalistą. Ale nie ma
okresów o filozofii zupełnie jednolitej, zawsze znajdują się myśliciele, którzy od-biegają od
panującego poglądu: tak było też i w XVII wieku. Pascal reprezentuje właśnie mniejszość
filozoficzną tego stulecia: mniejszość przejętą sprawami człowieka i widzącą irracjonalne
czynniki życia i umysłu. Mniejszość ta w racjonalistycznym okresie dała po-czątek
przyszłemu irracjonalizmowi: Pascal uczynił to dla etyki, inni dla estetyki. Tych, którzy
wówczas zajmowali się specjalnie człowiekiem, było więcej. Myśli Pascala były
napisane o kilka lat wcześniej, a wydane o kilka lat później niż Maksymy La Rochefoucaulda;
są zaś wyrazem skrajnie odmiennego rozumienia człowieka: jedne czysto religijne-go, drugie
- czysto doczesnego.
ZNACZENIE PASCALA. Pascal nie stworzył nowego typu filozofii; przeszedł tę samą
drogę, co niektórzy scholastycy XIV w., którzy przez sceptycyzm przeszli od racjo-nalizmu
do mistyki. Ale nigdy filozofia nie była głębiej odczuta, nie była wynikiem potęż-niejszych
zmagań wewnętrznych. Toteż szkoły filozoficznej nie stworzył, ale po wszystkie czasy
znajdował ludzi, dla których był przewodnikiem. W szczególności związani z nim byli
„egzystencjaliści" XIX i XX wieku, nie interesujący się bytem w ogóle, lecz tylko
egzystencją ludzką, i widzący, jak Pascal, tragiczny los człowieka, jego zagubienie wśród
nieskończoności.
We Francji zawiązało się w XX wieku stowarzyszenie Les Amis de Pascal.
HOBBES
Inny system XVII wieku, który zagadnieniom tego stulecia dawał naturalistyczne rozwiązanie, był dziełem Hobbesa.
ŻYCIE. Thomas Hobbes (1588-1679) pochodził z angielskiej pastorskiej rodziny; studiował
w Oksfordzie, gdzie za jego czasów uczono jeszcze scholastycznej filozofii. Wyrósł wszakże
na przeciwnika religii i scholastyki. W młodym jeszcze wieku postanowił zostać pisarzem
politycznym, później dopiero dla politycznych poglądów poszukał filo-zoficznych podstaw.
Brał czynny udział w polityce: stał po stronie rojalistów. Znaczną część życia - razem około
20 lat - spędził w Paryżu; tam poznał się z nowymi prądami naukowymi kontynentu, które
wpłynęły na ukształtowanie się jego poglądów. Zmarł w bardzo późnym wieku, do końca
pracując, ale raczej literacko niż filozoficznie (m. in, mając 87 lat wykończył i ogłosił
rymowany przekład całego Homera).
DZIEŁA. System swój opracował względnie późno, głównie podczas emigracji paryskiej w
latach 1640- 1651 i po powrocie do Londynu. Wyłożył go po łacinie pt. Elementa
philosophiae w 3 częściach: I. De corpore, 1655, II. De homine, 1658, III. De cive (wydana
naj-wcześniej, 1642 i 1647). Ostatnią część, zawierającą filozofię prawa i państwa, rozwinął
w angielskim dziele pt. Leviathan, 1651.
POPRZEDNICY. Filozofia Hobbesa miała cele polityczne, postawę naturalistyczną. Postawa
ta odpowiadała usposobieniu Hobbesa, ale była jeszcze potęgowana przez wpływ
naturalistycznych prądów, wznowionych naówczas po tysiącu lat przerwy. Hobbes wbrew
pozorom miał mało związków z filozoficznymi prądami Anglii, był niezależny od Fr. Bacona,
z którym żył w bliskich osobistych stosunkach, ale którego jako myśliciela nie cenił. Znaczną
część życia spędził we Francji i we Włoszech; tam ten angielski myśliciel poznał nowe idee i
poszedł z dwoma prądami umysłowymi kontynentu, racjonalistycznym i naturalistycznym.
1. Racjonalistyczną teorię poznania i przyrody, zainicjowaną przez Kartezjusza i poniekąd
przez Galileusza, Hobbes poznał między 1634 a 1636 r.; Galileusza znał osobiście, z
Kartezjuszem korespondował. Zresztą jeszcze przed poznaniem ich poglądów, pod wpływem
77
studiów nad Euklidesem, powziął myśl racjonalnego, podobnego do geometrii systemu
filozofii.
2. Podczas gdy racjonalizm łączył Hobbesa z Kartezjuszem, dzielił go odeń naturalizm. Tu
przyłączył się do prądu zainicjowanego w dobie Odrodzenia przez Telesia i innych, a
usiłującego wznowić starożytny naturalizm stoików i epikurejczyków. Tego naturalistycznego
prądu stał się niebawem czołowym przedstawicielem. Szczególniej zaś charakte-rystyczne dla
Hobbesa było połączenie tych dwóch szeregów rozwojowych, racjonalistycznego i
naturalistycznego.
Najsamodzielniejszy był w filozofii politycznej. Zamierzenia jego w tej dziedzinie miały
wprawdzie poprzedników w epoce Odrodzenia, jak Machiavelli i Grocjusz, Bodin i Althusius; ale z nich jedni, jak Machiavelli, byli historykami, inni, jak Grocjusz, prawnikami,
Hobbes zaś był filozofem. Poglądy, które tamci wyprowadzali z doświadczeń historycznych
lub z rozważań prawniczych, on usiłował uzasadnić ogólną koncepcją filozoficzną.
POGLĄDY. 1. MATERIALISTYCZNA METAFIZYKA. Ogólna filozoficzna koncepcja
Hobbesa była materialistyczna. Przyjmował, że nie istnieje nic poza ciałami: niematerialne
substancje, które od wieków stanowiły osnowę poglądu na świat, miał za fikcję. To przekonanie pozwalało mu usunąć trudności, z jakimi walczyła filozofia XVII w.: Kartezjańskie
zagadnienie stosunku duszy i ciała rozwiązywało się, a raczej upadało, gdy zostało zaprzeczone istnienie czego bądź poza ciałem.
Ten nowożytny materializm był odmienny już i ostrożniejszy od starożytnego: dla starożytnych świadomość była własnością niektórych oddzielnych atomów, dla Hobbesa zaś
funkcją ciała organicznego, wziętego w całości. Poza tym materializm Hobbesa połączył się z
mechanistyczną koncepcją filozofów XVII w. Zaczynając od Kartezjusza i Galileusza,
mechanistycznie pojmowali oni przemiany ciał; dla Hobbesa zaś, który nie uznawał żadnych
przedmiotów poza ciałami, mechanicyzm stał się powszechną teorią bytu.
Teoria ta była atakowana w dwóch punktach: że przebiegi cielesne są wyłącznie ruchami i że
przebiegi psychiczne są ruchami. Pierwszy atak Hobbes odpierał, jak
Galileusz i Kartezjusz, usiłując wykazać, że jakości zmysłowe, które przemawiają przeciw
jego tezie, nie są własnościami rzeczy, gdyż są subiektywne; główne zaś jego argumenty za
subiektywnością jakości były dwa: a) postrzegamy bez bodźca zewnętrznego (w snach,
wizjach) tak samo, jak gdy bodziec działa; b) różne bodźce wywołują te same jakości, np.
uderzenie w nervus opticus wywołuje takie samo wrażenie, jak światło. - Po-gląd zaś, że
przebiegi psychiczne są natury mechanicznej, Hobbes popierał takimi argu-mentami: a) ruch
może wywołać tylko ruch i tylko przez ruch może być wywołany; stany zaś świadomości są
wywołane przez ruchy i wywołują ruchy; b) istnieje podobieństwo mię-dzy zjawiskami: ruchu
i świadomości, mianowicie między ruchem a impulsem woli.
2. RACJONALISTYCZNA METODOLOGIA. Hobbes, nieodrodny syn XVII wieku,
następca Kartezjusza, dążył do stworzenia racjonalnego systemu filozofii. System ten
przybrał wszakże u Hobbesa odrębną postać przez to, że został oparty na przesłankach
materialis-tycznych. Przedmioty idealne nie istniały dla Hobbesa zupełnie, psychiczne były
natury cielesnej, a cielesne były mechanizmami: takie założenia niezmiernie ułatwiały
jednolity system. Hobbes który był świadkiem powstania mechaniki i przejęty był kultem dla
niej, wyobraził sobie, że jego system mechanistycznej filozofii będzie tak samo ścisły, jak
nauka mechaniczna. Mniemał, że urzeczywistni aspiracje swego wieku do doskonałego
poznania. Wszystkie zjawiska miały być ujęte tak ściśle, jak zjawiska ruchu, bo wszystkie
zostały sprowadzone do ruchu.
I sam proces poznania był dla Hobbesa, jak każdy proces, natury mechanicznej: przez
zetknięcie przedmiotu z narządem zmysłowym ruch z przedmiotu przenosi się na narząd,
potem na nerwy, wreszcie do wnętrza mózgu. Proces ten musi zatem przejść przez zmysły;
78
innej dcogi nie ma dla mechanicznie pojętego procesu poznania. Konsekwencja kazała tedy
Hobbesowi z metodologicznym racjonalizmem połączyć sensualizm psychologiczny.
Hobbes miał wszakże świadomość, że mechanistyczna koncepcja jest jedynie hipotezą. Całe
poznanie jest tylko wnioskiem ze zjawisk o hipotetycznych przyczynach. Można by
wnioskować inaczej i wytworzyć odmienną teorię, ale mechanistyczna teoria zdaje sprawę ze
zjawisk i przeto spełnia swe zadanie. Takim pojmowaniem własnej teorii jako hipotezy
Hobbes przygotował grunt dla pozytywizmu następnych stuleci.
3. NATURALISTYCZNA ETYKA i POLITYKA. Na takim (na wpół oryginalnym)
metafizycz-nym i epistemologicznym podłożu wznosiła się philosophia civilis,
najoryginalniejsza część systemu Hobbesa. Traktował ją naturalistycznie, jako ciąg dalszy
filozofii naturalnej, wychodząc z założenia, że człowiekiem rządzą te same prawa
mechaniczne, które rządzą przyrodą. Usiłował uchwycić mechanizm psychiczny jednostki i
wyprowadzić zeń cały złożony ustrój życia. Występował przeciw tradycyjnej od Arystotelesa
tezie, że człowiek z natury jest istotą społeczną. Przeciwnie, z natury i instynktu każdy
zajmuje się wyłącznie własnymi sprawami; każdy kocha jedynie siebie, każdy jest egoistą;
jedynym celem jest zachowanie samego siebie, jedynym dobrem własne dobro. Każda rzecz
jest dobra, jeśli służy celom jednostki, a jednocześnie może być zła dla innej jednostki, z
której interesami jest w niezgodzie. Innej miary dobra i zła natura nie zna. Więc też każdy z
natury rzeczy usiłuje wszystko, czego domaga się jego egoizm, osiągnąć dla siebie i jeśli
trzeba, wywal-czyć. Nie ma praw ani obowiązków, które by go ograniczały; ile wywalczy,
zależy tylko od jego sił. Stąd status naturalis człowieka: walka wszystkich przeciw
wszystkim. Homo homini lupus.
Jednakże walka przynosi szkody - i dla uniknięcia ich ludzie opuścili stan natury. Aby
uzyskać pokój, zaczęli żyć, jak gdyby byli skrępowani umową; każdy ustąpił część swych
pretensji na rzecz społeczności, aby w zamian od niej otrzymać obronę. Tak powstało
państwo: nie z natury i z instynktu, lecz z obawy i rozsądku. Dopiero zaś z państwem
powstało prawo i obowiązki, a wraz z prawem obiektywna miara dobra i zła.
Hobbes nie tylko tłumaczył mechanistycznie powstanie państwa, ale również mecha-nicznie
chciał je normować. Ideałem jego był dobrze funkcjonujący mechanizm; warunek zaś
dobrego funkcjonowania widział w działaniu najwyższej siły, sprzęgającej poszczególne
części mechanizmu. W zastosowaniu do państwa znaczy to: monarcha jest warunkiem
prawidłowego funkcjonowania państwa. Dlatego lud ustępuje monarsze swych praw. Odtąd
należy się, aby każdy czynił, co władca rozkazuje; przeto normy życia zależą od jego woli i
rozkazu. Nie pierwszy to raz dobro i zło zostało uzależnione od woli: ale u dawniej-szych
zwolenników tego kierunku, jak Duns lub Ockham, była to wola Boża. W tym
naturalistycznym systemie monarcha zajął miejsce Boga.
W ten sposób przez filozofię mechanistyczną Hobbes uzasadniał samowładczy ustrój
monarchiczny. Wzniósł system filozofii, by spełnić zapowiedź daną towarzyszom politycznym; że uzasadni racjonalnie i dedukcyjnie politykę rojalistyczną.
ZNACZENIE. Materialistyczna metafizyka, złączona z racjonalistyczną metodą i
monarchistyczną polityką, wydała system Hobbesa. Był to system naturalistyczny,
wyłączający czynniki idealne, duchowe, wolne; był deterministyczny w teorii przyrody,
sensualistyczny w teorii poznania, egoistyczny w teorii działania. Szczególne było w tym
systemie, iż był wyprowadzony dedukcyjnie: wypowiadał się w tym duch XVII w.
Pokrewne, naturalistyczne doktryny miały wielu zwolenników w epoce poprzedzającej
Hobbesa i w następującej po nim, w Odrodzeniu i w Oświeceniu. Hobbes był jakby łącznikiem między tymi epokami, natomiast we własnej epoce był odosobniony. Jego teorie były
wprost prowokacją dla idealistów XVII w. Jeśli miał zwolenników za życia, była to „bezimienna masa"; z wybitnych myślicieli tylko Spinoza korzystał zeń, a Gassendi oceniał go z
79
sympatią. Przeciwników zaś miał wielu: w opozycji doń była przede wszystkim szkoła
platońska w Cambridge, a także Locke, Shaftesbury i tylu innych.
W XVIII w. stosunek doń uległ zmianie: minęło wtedy działanie Kartezjusza i Malebranche'a
i przyszedł czas Hobbesa. Diderot pisał wówczas: „Jakże Locke wydaje mi się nieścisły, a La
Bruyere i La Rochefoucauld biedni i mali w porównaniu z tym Tomaszem Hobbesem; książki
jego można czytać i komentować całe życie". Ale i wówczas powodzenie jego nie było
powszechne ani pozbawione zastrzeżeń: tych, których pociągała jego naturalistyczna teoria,
odstręczała za to dedukcyjna metoda. Najwięcej wsławił się i oddziałał swą filozofią
społeczną, najoryginalniejszą częścią swego systemu.
Odebrał dobru, obowiązkowi, prawu charakter niezmienny i absolutny, wyższy ponad
człowieka i społeczeństwo; dopatrzył się ich źródła w woli ludzi, niestałej i zmiennej. Był
inicjatorem „socjologizmu" etycznego, tej najbardziej nowożytnej postaci relatywizmu,
uzależniającej oceny i normy od potrzeb i decyzji, nie jednostek wprawdzie, ale społeczeństw.
Od Hobbesa socjologizm powracał już stale, ostatnio w XX wieku w teorii Durkheima.
W 1929 r. obchodzono 250 rocznicę jego śmierci zjazdem naukowym w Oksfordzie, w
następnym zaś roku powstała międzynarodowa Societas Hobbesiana.
SPINOZA
Między systemami filozoficznymi XVII w. system Spinozy miał charakter monistyczny:
przezwyciężał przeciwstawienie ducha i materii, choć nie sprowadzał ducha do materii ani
materii do ducha.
ŻYCIE. Benedykt (lub Baruch) Spinoza (lub Despinoza, d'Espinoza, De Spinoza żył od 1632
do 1677; pochodził z rodziny żydowskiej osiadłej w Niderlandach i w kraju tym całe swe
życie spędził. Nauki pobierał w szkole żydowskiej, gdzie już się zetknął z filozofią,
mianowicie z doktrynami średniowiecznych Żydów, m. in. Majmonidesa i kabalistów.
Dopiero po 1654 r. poznał łacinę i język grecki; wówczas zaczął studiować dzieła scholastyki
chrześcijańskiej oraz rozkwitające wtedy nauki przyrodnicze; szczególny wpływ wywarł nań
Kartezjusz. Za nieprawowierne poglądy został odtrącony przez współ-wyznawców, a od 1656
r. wyłączony z gminy i wyklęty. Odtąd żył w odosobnieniu, obcując z małym tylko gronem
przyjaciół, całkowicie oddany nauce. Poza studiami teoretycznymi zajmował się
szlifierstwem. Mieszkał najpierw w Amsterdamie, potem w Hadze. Powołanie na katedrę do
Uniwersytetu Heidelberskiego (1673) odrzucił, nie chcąc niczym krępować swej
niezależności. Umarł w młodym wieku. Liczne świadectwa przedstawiają go jako
prawdziwego mędrca, opanowanego, pogodnego i łagodnego, bezinteresownie poświęcającego swe życie wiedzy.
PISMA. Jedynie dwie prace Spinozy ukazały się za jego życia: Renati des Cartes
Principiorum philosophiae pars I et II, morę geometrico demonstratae, 1663, i Tractatus
theologico-politicus, 1670. Pierwsza referowała poglądy obce, druga dotyczyła spraw
pozafilozoficznych. Filozoficzne jego pisma ogłoszone zostały dopiero pośmiertnie i
anonimowo, pt. B. d. S. Opera Posthuma, 1677. W wydaniu tym zawarte były: Ethica ordim
geometrico demonstrata, Tractatus de intellectus emendatione (wczesny, pisany zapewne
przed 1662 r.) i Tractatus politicus (pisany przed samą śmiercią, nie ukończony). W blisko
dwa wieki później, w 1852 r., odnaleziono w holenderskim przekładzie jeszcze jedną
rozprawę Spinozy, Krótki traktat, czyli Tractatus de Deo et homine eiusc/ue felicitate (pisany
zapewne między 1658 a 1660). Najważniejszym dziełem jest Etyka, zawierająca nie tylko
filozofię moralną, ale cały system Spinozy; w zasadniczej koncepcji wytworzona w latach
1652- 1665, była opracowywana i ulepszana aż do śmierci autora. Traktat o poprawie umysłu
stanowi epistemologiczne przygotowanie do systemu Spinozy.
80
POPRZEDNICY. System Spinozy miał dwa główne źródła: z jednej strony odwieczną
panteistyczną metafizykę (którą Spinoza znał nie z pism jej twórców i klasyków, jak Plotyn,
Eriugena lub Bruno, lecz późnych, przeważnie żydowskich jej przedstawicieli), z drugiej zaś Kartezjańską teorię poznania i mechanistyczne poglądy nowożytnego przyrodo-znawstwa. Do
nowych idei, które oddziałały na Spinozę, należały poglądy Hobbesa; one to nadały filozofii
Spinozy naturalistyczny odcień. Panteistyczną metafizyka była wszak-że osią poglądów
Spinozy, wobec niej idee naukowe XVII wieku zajęły miejsce służebne.
Filozofia Spinozy była jednym z nawrotów średniowiecza w XVII w.: po kartezjanach, którzy
odnowili augustynizm, Spinoza odnowił heterodoksalny panteizm. Kartezjanie
połączyli naukę nowożytną z tradycją średniowiecznej teologii chrześcijańskiej, Spinoza
połączył ją z tradycją teologii żydowskiej.
Poglądy Spinozy miały ponadto jeszcze trzecie źródło. Spinoza zabierał głos nie tylko w
sprawach ściśle filozoficznych, ale także i politycznych, był rzecznikiem wolności i tolerancji. Otóż w tej działalności miał pobudkę i wzór w prądach wolnościowych panujących w
XVII wieku w Niderlandach. Środowisko holenderskie wespół ze środowiskiem żydow-skim
i z ogólnoeuropejskimi ideami XVII w. wydało złożoną doktrynę Spinozy.
ROZWÓJ. Od początku swej pracy filozoficznej zajmował Spinoza tę samą zasadniczą
postawę, ale stopniowo zmniejszał się w jego filozofii udział czynników mistycznych i
wzmagał naturalistycznych, wpływ Hobbesa brał górę nad wpływami scholastyków,
panteistów i kartezjan.
POGLĄDY. Spinoza pojmował poznanie podobnie jak Kartezjusz: racjonalistycznie. Miarą
prawdy i dla niego była jasność i wyraźność, a rozum, poznający w sposób jasny i wyraźny,
był dlań jedynym źródłem prawdy.
Do racjonalistycznej teorii poznania dostosował racjonalistyczną metodologię. Wyzna-wał
ideę „powszechnej nauki", przejętą od Kartezjusza, i w Etyce dał naukę o świecie, Bogu,
poznaniu i działaniu, opartą na wspólnych założeniach i tworzącą jeden naukowy system.
Przejął również typową dla racjonalistów myśl, że matematyka jest wzorem nauki. Swą
powszechną naukę wyłożył sposobem geometrii (morę geometrico) ; przyjąwszy pewne
definicje i aksjomaty, na podstawie ich dowodził dalszych twierdzeń. Tak matematy-cznej
postaci filozofia nie miała ani przed Spinoza, ani po nim. Filozofia Spinozy wyrosła na
podłożu na wskroś osobistym i uczuciowym, ale usiłował i potrafił dać jej postać abstrakcyjną, racjonalną i zupełnie bezosobistą.
1. PANTEIZM. Matematyczna była jednak tylko forma systemu Spinozy, treść jego zaś była
metafizyczna. Dzieło Morę geometrico było wykładem monistycznej nauki o jed-ności
wszechrzeczy. W filozofii Kartezjusza potępiał jej dualizm: dualizm Boga i świata, myśli i
rozciągłości, duszy i ciała, wolności i mechanizmu. Próbował zaś przezwyciężyć dualizm
wychodząc z własnych założeń Kartezjusza; z jego definicji substancji (substancja jest tym,
co istnieje samo przez się i co może być samo przez się pojęte) wnosił, że substancja jest
tylko jedna, a jest nią Bóg. Bo aby coś istniało samo przez się, nie może być niczym
ograniczone; musi być nieskończone, a nieskończona substancja - to Bóg. Substancja nie
może być stworzona, gdyż wtedy miałaby przyczynę i istniałaby przez przyczynę, a nie sama
przez się. Poza Bogiem nie może więc być substancji. Bóg, czyli substancja: to dwie nazwy
tej samej rzeczy.
Stąd wynika, że wszechświat nie może istnieć poza Bogiem, lecz tyłków Bogu. Zarówno
świat rzeczy, jak i świat myśli nie są samoistne, lecz są objawami tego, co samoistne, tj.
Boga. Nie są poza Bogiem, a przeto Bóg nie jest poza nimi. Bóg, czyli przyroda: to dwie
nazwy jednej rzeczy. Przez ten panteizm miał zostać przezwyciężony dualizm Boga i świata.
2. DETERMINIZM. Własności świata wywodzą się z natury Boga, wywodzą się zeń wedle
praw logicznych. I świat podlega tym samym prawom logicznym, którym podlegają idee
81
abstrakcyjne. Przez taką koncepcję miał zostać przezwyciężony dualizm świata idealnego i
realnego.
Cokolwiek zatem dzieje się, jest konieczne, bo poddane wiecznym prawom. Nie ma więc
w świecie przypadku ani wolności. Cała przyroda jest mechanizmem; a człowiek, jego czyny
i dzieła, społeczeństwo, państwo, cała kultura - to wszystko jest też koniecznym wytworem
mechanicznie rozwijającej się przyrody. Nie był to oryginalny pomysł Spinozy, ale z całej
jego filozofii robił wrażenie najsilniejsze i oddziałał najszerzej. I sam Spinoza kładł nań
nacisk: nie było dlań gorszego przesądu i złudzenia niż mniemanie, że przyroda ma ustrój
celowy, że rządzą nią czynniki nadprzyrodzone. Uznawał powszechny determinizm, przez
który miał zostać przezwyciężony dualizm wolności i mecha-nizmu.
3. MATERIA i DUCH. Wszechświat ma wszakże, jak Kartezjusz wykazywał, dwie dziedziny: materii i myśli. Rozróżnienia tego Spinoza nie mógł pominąć, ale doprowadził je do
jedności w ten sposób, że potraktował jako dwa przymioty (attributa) jednej substancji. Bóg,
który z natury jest nieskończony, posiada nieskończenie wiele przymiotów, z których dwa myśl i rozciągłość - są dostępne umysłowi ludzkiemu. Bóg jest tedy substancją myślącą i
zarazem rozciągłą. Odpowiednio do tych dwóch przymiotów Boga istnieją dwa światy:
duchowy i materialny; każdy objaw (modus) substancji należy do jednego lub drugiego jej
przymiotu. Odrębność dwóch światów w systemie Spinozy została zachowana, ale przez
uzależnienie obu od czegoś trzeciego miał zostać przezwyciężony dualizm materii i
świadomości.
4. PARALELIZM. W człowieku ciało jest rozciągłe, a dusza myśląca; niemniej ciało i dusza
człowieka są w zgodzie. Nie może to być skutkiem tego, że ciało podlega duszy lub odwrotnie; bo ciało i dusza - pod tym względem Spinoza był jednego zdania z okazjonalistami - nie
mogą oddziaływać na siebie. Jeżeli są w zgodzie, to tylko dlatego, że są objawami tej samej
substancji.
Porządek myśli i porządek stanów cielesnych odpowiadają sobie wzajem. Odpowiedniość tę
Spinoza usiłował wytłumaczyć nie, jak to zwykle czyniono, przez oddziaływanie jednego
porządku na drugi, lecz przez równoległość obu. Koncepcja paralelizmu psycho-fizycznego
była oryginalnym pomysłem Spinozy, pozostającym w związku z jego monistyczną
koncepcją bytu. Zjawiska psychiczne i fizjologiczne, długo traktowane jako będące jednej
natury, potem rozerwane radykalnie przez Kartezjusza, teraz ponownie zostały zbliżone, jako
równoległe. Dzięki paralelizmowi miał zostać przezwyciężony dualizm duszy i ciała.
Ale jakże jest możliwe poznanie rzeczy przez myśl, jeśli myśli i rzeczy nie komunikują się
wzajem? Jest możliwe znów dzięki temu, że myśli i rzeczy są równoległymi objawami jednej
substancji. Rzeczy nie działają wprawdzie na myśl, ale pomimo to myśl poznaje rzeczy.
Zarówno bowiem myśli, jak i rzeczy wywodzą się z natury Boga. Wywodzą się równolegle i
dlatego odpowiadają sobie; dzięki temu jest możliwe, że myśli nasze, nie sty-kając się z
rzeczami, jednakże ściśle im odpowiadają. „Porządek i powiązanie rzeczy jest takie samo, jak
porządek i powiązanie idei". Dzięki temu paralelizmowi miał zostać przezwyciężony dualizm
podmiotu poznającego i przedmiotu poznawanego.
5. ETYKA RACJONALNA i MISTYCZNA. Sprawy etyczne Spinoza rozważał
najobszerniej, ale nie przyjmował dla nich odrębnych zasad, lecz traktował je jako
zastosowanie ogólnej nauki o Bogu i świecie. Afekty i czyny ludzkie tak samo są wytworem
konieczności, jak wszystko inne; i one nie są wolne. Niesłusznie też postępują ci, co
wyśmiewają się z namięt-ności ludzkich lub potępiają je, miast je rozumieć; Spinoza w swej
etyce chciał je badać tak, jak bada się linie, płaszczyzny i ciała.
Wszelkie afekty są koniecznym wytworem natury; ale jedne wypływają z natury własne]
działającego, inne znów są wzbudzane przez otaczające go rzeczy. Każda istota pragnie
zachować swoją naturę i działać wedle niej; kto tak czyni i nie podlega działaniom z
zewnątrz, ten jest wolny. Spinoza uważał jak stoicy, że takie postępowanie, naturalne i wolne,
82
jest postępowaniem słusznym; działanie zgodne z naturą, wolne i słuszne: to trzy nazwy
jednej rzeczy. Kosztem moralności, sprowadzonej do natury, dualizm moralności i natury
miał tu zostać przezwyciężony.
Spinoza łączył, jak stoicy, naturalizm etyczny z racjonalizmem; prawdziwą naturę człowieka
widział w rozumie; czyny są zgodne z naturą ludzką, jeśli są rozumne. Na tym podłożu
Spinoza chciał rozwinąć polityczną działalność reformatorską. Pragnął zreformować świat,
jego stosunki społeczne i państwowe, prawne i religijne tak, aby dać przewagę racjonalnym
czynom i pobudkom. Najwyższe dobro widział w poznaniu: poznanie Boga wzbudza miłość
doń (amor Dei intellectualis) i prowadzi do mistycznego z Nim połączenia: jest to największe
szczęście dostępne człowiekowi.
CECHY SPINOZYZMU. Spinoza zbudował system monistyczny, nie będący ani
materializmem, ani spirytualizmem. Uznawał jedną substancję, ani materialną, ani du-chową,
neutralną wobec przeciwstawienia myśli i ciał. Nie posługiwał się przy tym kon-cepcją
ewolucyjną, używaną przez dawniejszych monistów; ewolucjonizm zastąpił przez paralelizm,
który był jego najoryginalniejszą koncepcją metafizyczną. Ze stanowiska monizmu Spinoza
usiłował rozwiązać naczelne zagadnienia metafizyczne, dyskutowane w jego epoce: stosunek
myśli i ciał pojął w duchu paralelizmu, stosunek Boga i świata - w duchu panteizmu. Co
prawda, monistyczne stanowisko okazało się trudne do konsekwent-nego zachowania; w
szczegółowych wywodach Spinoza traktował ciała jako zależne od myśli, a częściej jeszcze
ciała podawał za pierwotne, myśli zaś za zależne od nich, a wtedy monizm jego upodabniał
się do materializmu.
Swą niezmiernie abstrakcyjną metafizykę umiał połączyć ze sprawami aktualnymi: z
racjonalistycznej i deterministycznej teorii wywodził idee demokratyczne i
wolnomyślicielskie.
Zewnętrzną - ale tylko zewnętrzną - właściwością jego systemu było wykończenie
matematyczne.
OPOZYCJA. Gwałtowna i powszechna opozycja, jaką wywołały pisma Spinozy wśród
filozofów i teologów, miała nerw religijny i etyczny. Potępiano jego wolnomyślne zasady
teologiczne i polityczne, wyrażone w Traktacie teologiczno-politycznym, i atakowano
poglądy metafizyczne za panteizm, w którym widziano ukryty ateizm, i za determinizm,
niebezpieczny dla moralności. Tak było w XVII i jeszcze w XVIII w.
Ale nawet ci, co dzielili wolnomyślne poglądy Spinozy, występowali przeciw jego filozoficznej doktrynie. Występował przeciw niej i Bayle, i Wolter, i Wolf, występowali angielscy
deiści i francuska Wielka Encyklopedia. Tym nie chodziło już o względy religijne, lecz o
naukowe. Krytycy (między którymi był Leibniz) wykazali logiczną niedoskonałość Etyki;
zauważyli, że matematyczna ścisłość Spinozy jest tylko pozorem; że jego definicje są
wieloznaczne, aksjomaty nieoczywiste, a twierdzenia nie wynikają z przesłanek.
ZWOLENNICY. Dopiero w niespełna sto lat po śmierci Spinozy przyszedł czas spinozyzmu.
We Francji w XVIII w. powoływali się nań materialiści, kładąc nacisk na
motywy naturalistyczne i mechanistyczne, nie będące zresztą jego pomysłem oryginalnym.
Głównym zaś terenem kultu Spinozy stały się Niemcy w końcu XVIII w. Kult ten wyrósł już
nie na glebie trzeźwego naturalizmu, ale wprost przeciwnie, romantyzmu. Twórcami jego byli
Jacobi, Herder, Goethe. A podtrzymywali go potem romantycy wszystkich krajów, z
Byronem i Shelleyem na czele. Romantyków pociągała zarówno doktryna, jak i osoba
Spinozy. Panteizm jego odpowiadał ówczesnej postawie umysłów, a w nim sa-mym
wielbiono prawdziwego mędrca, samotnego filozofa, męczennika nauki. Generację
romantyków, niekompetentną w rzeczach ścisłości, podziwem przejmowała ścisłość matematyczna Spinozy i w systemie jego widziano nieprześcigniony, definitywny twór ro-zumu.
Nauka Spinozy stała się tematem ożywionych dyskusji, najpierw między Jacobim i
Mendelssohnem (1785-1786), potem między Jacobim i Herderem. Od tych czasów da-tuje się
83
filozoficzna powaga Spinozy. Od romantyków kult jego przejęli idealiści niemieccy,
Schelling i Hegel, którzy zbliżali się doń sposobem filozofowania, abstrakcyjnym i
monistycznym. Przez Hegla kult ten przeszedł znów do materialistów, ze Straussem i
Feuerbachem na czele. Odtąd w XIX i XX w. Spinoza znajdował stale zwolenników,
czczących w nim protoplastę monizmu, apostoła wolnej myśli itd. W r. 1921 wielbiciele
Spinozy za-łożyli międzynarodowe zrzeszenie Societas Spinozana z siedzibą w Hadze; w r.
1927 uro-czystym zjazdem w Hadze obchodzili 250 rocznicę jego śmierci, a w r. 1932 - 300
rocznicę jego urodzin.
LEIBNIZ
Ostatni wielki system racjonalistyczny XVII w., zbudowany przez Leibniza, wyrósł na
podłożu pluralizmu i indywidualizmu, z poczucia różnorodności i indywidualności rzeczy. Na
tym podłożu umiał uzgodnić przeciwieństwa, jakie ujawniła dotychczasowa filozofia.
ŻYCIE LEIBNIZA było jedyne w swoim rodzaju ze względu na pełnię i wszechstron-ność
poczynań. Gottfried Wilhelm Leibniz żył od 1646 do 1716. Urodził się w Lipsku jako syn
uczonego prawnika, profesora. Jest prawdopodobne, iż pochodził z rodziny emigrantów
polskich, arian Lubienieckich. Był umysłem wyjątkowo wcześnie dojrzałym: od dzieciństwa
pochłaniał książki naukowe; mając lat 15 wstąpił na uniwersytet, gdzie studiował prawo,
matematykę i filozofię; mając lat 17 napisał rozprawę De principio individui, w której
wykazał niepospolitą erudycję i samodzielność; mając lat 20 został doktorem praw.
Zaproponowano mu wówczas katedrę uniwersytecką; ale pragnąc bardziej pełnego i
czynnego życia odrzucił propozycję; i nigdy potem pracą akademicką się nie trudnił.
Natomiast wszedł na służbę elektora mogunckiego i jako współpracownik jego pierwszego
ministra dostał się od razu w wir wielkiej polityki europejskiej. Różnorodne sprawy, jedna
ważniejsza od drugiej, zajmowały jego umysł: reforma nauczania jurysprudencji, kodyfikacja
praw, sposób zwalczenia herezji, pogodzenie katolicyzmu z protestan-tyzmem. Mając lat 24
został radcą sądu najwyższego w Palatynacie; w misjach politycz-nych bawił przez cztery lata
w Paryżu, w latach 1673 i 1676 jeździł do Londynu, w 1676 do
Amsterdamu. Jednocześnie prowadził rozległe studia; studiował matematykę i przyrodoznawstwo; dokonał wówczas, w r. 1674, odkrycia rachunku różniczkowego; studiował
również filozofów: Kartezjusza, Hobbesa, Pascala. Zawarł, głównie podczas pobytu w Paryżu, osobiste stosunki z najpierwszymi uczonymi tamtych czasów, jak Arnauld,
Malebranche, Huet, Tschirnhaus, Mariotte, Huyghens, Boyle, Collins. Odwiedzał Spinozę,
korespondował z Newtonem.
W 1676 r., po śmierci elektora i jego ministra, opuścił służbę w Palatynacie i osiadł w
Hanowerze jako radca dworu i bibliotekarz. Na tym stanowisku pozostał lat czterdzieści, aż
do śmierci; zresztą, więcej bodaj czasu spędzał na podróżach politycznych i naukowych niż w
zacisznym, małym mieście, które nie zaspokajało jego ambicji. W związku ze swym
stanowiskiem brał udział w różnorodnych rokowaniach dyplomatycznych, a także pra-cował
na polu historii prawa, wydawał Annales Brunsvicenses, Scriptores rerum Brunsvicensium,
Codex iuris gentium, wielką historię rodu książąt brunświckich. A poza tym pracował nad
mnóstwem rzeczy, robiąc odkrycia, budując teorie i snując projekty działań i reform. W
zakres jego dociekań wchodziła nadal teologia, specjalnie idea godzenia wyznań, prawo,
zwłaszcza państwowe, przyrodoznawstwo wszelkich działów, a szczególniej mechanika, poza
tym medycyna, górnictwo, językoznawstwo, logika, a najwięcej matematyka i filo-zofia.
Skarżył się nieraz na nadmiar i rozbieżność swych prac, ale nie byłby się zgodził wyrzec
którejkolwiek z nich. Ukochaną jego myślą była organizacja nauk i tworzenie w tym celu
akademii; robił o to starania w Berlinie, Dreźnie, Wiedniu i Petersburgu. W Berlinie, gdzie
dużo przebywał, odkąd zaprzyjaźniona z nim ks. Zofia Karolina wyszła za Fryderyka I,
84
doprowadził do otwarcia Akademii Nauk w 1700 r. i był jej pierwszym przewodniczącym. W
Wiedniu natomiast, gdzie spędził lata 1712-1714, mianowany tam radcą cesarskim i baronem,
planu utworzenia akademii nie przeprowadził z powodu złych finansów państwa. Nie tylko
sfery naukowe, ale i dwory monarsze interesowały się jego filozofią (zwłaszcza Zofia
hanowerska, Zofia Karolina pruska, księżna Walii, Eugeniusz Sabaudzki), zabiegały o jego
rady (Piotr Wielki), obdarzały go tytułami i łaskami. Ale - po życiu pełnym świetności umarł w Hanowerze zupełnie sa-motny.
Był umysłem jedynym w swoim rodzaju: filozofia nie zna umysłu bardziej wszech-stronnego
i oryginalnego. Był przede wszystkim filozofem, ale i w wielu innych naukach pracował
twórczo. Łączył w swych rozważaniach najróżniejsze punkty widzenia: meta-fizyczny,
naukowy, społeczny, religijny. Charakterystyczną cechą jego umysłu była posta-wa
koncyliatorska, dążność do godzenia przeciwnych poglądów. Inną cechą było to, co można by
nazwać wyobraźnią filozoficzną: zdolność wodzenia myśli po nieutartych i niespodziewanych torach.
PISMA. Z ogromnej ilości pism Leibniza mała tylko część została ogłoszona za jego życia.
Oddzielnie wydał, poza młodzieńczymi dysertacjami, tylko Teodyceę. Najwięcej publikował
w pismach naukowych, w „Acta eruditorum" i „Journal des savants". Wypo-wiadał się w
rozprawach specjalnych i akademickich komunikatach, ale poza tym także w ogromnej
korespondencji naukowej (sama Biblioteka Królewska w Hanowerze po-siada 15000 jego
listów, skierowanych do tysiąca z górą osób), a również w pismach okolicznościowych i
polemicznych (Teodycea została wywołana przez słownik Bayle'a, Nouveaux essais było
polemiką z Lockiem) i w popularnych skrótach przeznaczonych
dla zaprzyjaźnionych monarchów (np. Principes de la naturę et de la grace były pisane dla
Eugeniusza Sabaudzkiego). Natomiast obszernie i systematycznie filozoficznych swych
poglądów nie wyłożył nigdy. - Pisał we wcześniejszych latach po łacinie, później po francusku, nadzwyczaj rzadko po niemiecku. - Najważniejsze filozoficznie są pisma: De principio
individui, 1663, Discours de metaphysiąue, 1686, Systeme nouveau de la naturę, 1695, Essai
de Thśodicee, pisane 1696, wydane 1710, Nouveaux essais sur rentendement humain, pisane
1704, wydane 1765, Principes de la naturę et de la grace, pisane 1714, wy-dane 1740,
Monadologie, 1714, wyd. 1720, i wydana przez L. Couturata rozprawka Primae veritates. Z
korespondencji najważniejsze filozoficznie: z Arnauldem i z Clarkiem. Zasta-nawiające jest,
że pisma pozostawione przez Leibniza w rękopisie częściowo nie są zgodne z tymi, które
ogłosił.
POPRZEDNICY. Źródła systemu Leibniza są różnorodne. Przekonaniem jego było, że w
każdym poglądzie jest cząstka prawdy, a intencją - te cząstki zebrać w jeden system. Będąc
jeszcze wyrostkiem, marzył o uzgodnieniu Demokryta, Platona i Arystotelesa. Znał
Kartezjusza i Gassendiego, okazjonalistów i Spinozę - i choć tak bardzo byli różni między
sobą, z wszystkich w ten czy inny sposób korzystał. Mimo taką postawę, stworzył system na
wskroś oryginalny. Zagadnienia, jakie podejmował, były typowe dla filozofii nowożytnej,
specjalnie dla racjonalistycznej filozofii XVII wieku; ale stanowisko, jakie wobec nich
zajmował, było pod niektórymi przynajmniej względami zbliżone raczej do filozofów średniowiecza i filozofów Odrodzenia (jak np. do Bruna).
ROZWÓJ filozofii Leibniza rozpoczął się wcześnie; wspominał później, że mając lat 15
chodził po lesie w okolicy Lipska i zastanawiał się, czy ma w swej filozofii zachować
poglądy tradycyjnej metafizyki, czy też pójść za nową, mechanistyczną koncepcją. Mechanizm wówczas wziął w nim górę, ale na krótko. Już w dysertacji z r. 1663 zajął stanowisko, któremu do końca pozostał wierny. Odtąd poglądy jego rozwijały się stopniowo i bez
załamań, aż dojrzały, jak sam mówił, „po dwudziestu latach rozmyślań", tj. w latach 16801685.
POGLĄDY LEIBNIZA
85
I. METAFIZYKA. Naczelnym zagadnieniem XVII wieku było zagadnienie substancji.
Zapoczątkował je Kartezjusz twierdząc, iż istnieją dwie różne substancje, cielesna i duchowa. Zawikłał się przy tym w trudności, nie umiejąc wyjaśnić, jak dwie tak różne od siebie
substancje, rozciągła i nierozciągła, mogą wzajem na siebie działać. Następcy jego szukali dla
tej trudności rozwiązania. Okazjonaliści twierdzili, że dwie substancje nie dzia-łają na siebie i
działać nie potrzebują, bo Bóg to za nie czyni. Spinoza wywodził, że to, co Kartezjusz brał za
dwie substancje, to były tylko dwa przymioty tej samej substancji, mianowicie Boga. Hobbes
zaś mówił, że nie ma dwu substancji, są tylko substancje jednego rodzaju, mianowicie
materialne.
Leibniz wystąpił z jeszcze innym rozwiązaniem. Było w duchu indywidualizmu i plura-lizmu:
przyjmował nieograniczoną ilość substancji. Jednakże twierdził, że wszystkie są jednego
rodzaju. Pod tym względem podobny był do Hobbesa. Ale zarazem był jego
przeciwieństwem: bo gdy tamten przyjmował jedynie substancje materialne, to ten twierdził
że materialnych właśnie nie ma.
Przyjmował, że każde zjawisko jest indywidualne, każde różni się od każdego innego, nie ma
dwóch liści ani dwóch kropel wody, które byłyby do siebie zupełnie podobne. Wbrew
rozpowszechnionemu poglądowi atomistów, nie ma dwóch rzeczy, które by różniły się tylko
miejscem zajmowanym w przestrzeni, a poza tym były identyczne.
Wszelako zjawiska, jakkolwiek różnią się między sobą, są sobie bliskie, gdy zaś nie są dość
bliskie, to znajdą się zawsze zjawiska między nimi pośrednie. Nie ma w przyrodzie skoków,
są tylko przejścia. Zjawiska stanowią szeregi ciągłe. Np. między różnymi rodzajami ruchów
przejścia są ciągłe, a spokój jest tylko krańcowym punktem w szeregu ruchów coraz to
drobniejszych. Podobnie linia prosta jest krańcowym wypadkiem linii krzywych, a rów-ność nierówności. Podobnie nieświadomość jest tylko najniższym szczeblem świado-mości, fałsz
jest najmniejszą prawdą, a zło najmniejszym dobrem. Wszędzie we wszech-świecie panuje
ciągłość, każde zjawisko jest przejściem między innymi zjawiskami. Ten stan rzeczy Leibniz
sformułował jako prawo ciągłości (lex continui). Prawo to pozwa-lało mu łączyć zjawiska w
szeregi i sprowadzać do jedności przeciwieństwa, nawet prze-ciwieństwo materii i ducha.
Najciekawsze były zastosowania tego prawa na polu psycho-logii i matematyki. W imię jego
przyjmował, że życie psychiczne posiada całą skalę stopni, aż do postaci tak słabej, że już
nieświadomej; przez to wprowadzał do psychologii nie-świadome stany psychiczne. W jego
również imię, uzupełniając dotychczasową ma-tematykę, która uwzględniała jedynie
wielkości nieciągłe, rozpoczął budowę matematyki wielkości ciągłych na podstawie liczb
nieskończenie małych.
Prawo to i w ogóle przekonanie o mnogości, indywidualności, a zarazem ciągłości natury
miało też doniosłe znaczenie dla metafizyki Leibniza. Daje się ono sformułować w
następujących tezach:
1. SUBSTANCJI JEST WIELE. Z jednej bowiem substancji nie mogłaby się wytworzyć
mnogość rzeczy. W tym poglądzie wyrażał się pluralizm metafizyczny Leibniza, przekonanie,
że mnogość zjawisk musi mieć źródło w samej naturze bytu. Z tego stano-wiska
przeciwstawiał się wszelkiemu monizmowi, w szczególności temu, który współ-cześnie z nim
głosił Spinoza.
2. SUBSTANCJE SĄ JAKOŚCIOWO ODRĘBNE. Inaczej niewytłumaczalna byłaby
różnorodność rzeczy. Ten pogląd Leibniza przeciwstawia się czysto ilościowej koncepcji
świata, wyzna-wanej przez filozofię mechanistyczną. Substancje są indywidualne, każda ma
swój odrębny charakter. Naturę substancji łatwiej jest zrozumieć na podobieństwo osób niż na
podobieństwo rzeczy, osoby bowiem wyraźniej posiadają cechy indywidualne. Leibniz
mniemał nawet, że jeśli dwie rzeczy są tak do siebie podobne, iż nie sposób znaleźć wyróżniających je własności, to nie są dwiema rzeczami, lecz jedną i tą samą (zasadę tę nazwał
principium identitatis indiscernibilium).
86
Indywidualne substancje, z których składa się prawdziwy byt, Leibniz (świadom swojego
związku z Arystotelesem) nazywał „entelechiami"; ale częściej, dla zaznaczenia, że są
jednostkami prostymi, zwał je „monadami" (zaczerpnąwszy termin ten od Giordana Bruna).
Stąd też swą metafizykę nazywał „monadologią". Monady były dlań nierozdzielnymi
składnikami świata, „punktami metafizycznymi", „prawdziwymi atomami".
3. SUBSTANCJE NIE DZIAŁAJĄ JEDNA NA DRUGĄ. Skąd pochodzą własności
substancji? Czy przyczyna ich jest zewnątrz, czy wewnątrz substancji? Jak okazjonaliści,
Leibniz
uważał za niepojęte i niemożliwe, by substancja mogła ulegać działaniu z zewnątrz i sama
działać na zewnątrz. „Monada nie ma okien", jak mówił; każda monada jest zamkniętym
kosmosem. Natomiast, wytworzywszy pojęcie substancji na wzór osoby ludzkiej, Leibniz
uważał za zrozumiałe, że substancja rozwija samorzutną działalność, nie pobudzana z
zewnątrz. Ponieważ jest zamkniętym kosmosem, więc tylko w jej własnej działalności mogą
mieć źródło przemiany, jakim podlega, i własności, jakie osiąga.
4. SUBSTANCJE SĄ OBDARZONE SIŁAMI. Skoro tak jest, to substancja musi
rozporządzać siłą, czyli zdolnością przetwarzania się; nie może być bierną masą, za jaką
mechaniści mieli materialną substancję. W ten sposób Leibniz doszedł do dynamistycznej
kon-cepcji substancji. W przeciwieństwie do swych poprzedników uważał przemienność za
za-sadniczą własność substancji; w tym leżało główne bodaj odstępstwo Leibniza od
Cartezjusza. Błąd kartezjanizmu widział w geometrycznej koncepcji materii, nie
uwzględniającej czynników dynamicznych. W jego przekonaniu nie mechanizm, lecz
dynamizm był teorią odpowiadającą zjawiskom.
5. SUBSTANCJE SĄ NIEROZCIĄGŁE i NIEMATERIALNE. Substancje są niepodzielne:
to, co podzielne, może stanowić mnogość substancji, ale nie jedną substancję. Ponieważ zaś
rozciągłość jest podzielna, więc substancje są nierozciągłe. Ponieważ zaś materia jest rozciągła, więc substancje, jako nierozciągłe, są niematerialne. Ciała, jako materialne, roz-ciągłe
i podzielne, nie są więc substancjami, mogą być jedynie zjawiskami substancji. Nierozciągłe,
a za to obdarzone siłami substancje, niepodzielne i indywidualne, mają naturę podobną do
dusz raczej niż do ciał. Nie z obserwacji materialnego świata, lecz z samowiedzy znamy
indywidualne i samorzutnie działające jednostki. Jeśli nazwiemy „spiry-tualizmem" pogląd,
że dusze są substancjami i że wszelkie substancje mają naturę bardziej podobną do dusz niż
do ciał, to pogląd Leibniza był spirytualizmem.
6. SUBSTANCJE MAJĄ ZDOLNOŚĆ POSTRZEGANIA. Własności substancji są tedy
analo-giczne do własności psychicznych; i stosunek między substancjami musi przede
wszystkim polegać na postrzeganiu. To twierdzenie Leibniza miało bardziej paradoksalne
brzmienie niż sens: pojmował bowiem postrzeżenie bardzo szeroko, nie uważał samowiedzy i
nawet świadomości za niezbędny warunek postrzegania; obejmował mianem postrzeżenia
stany o różnym stopniu jasności, wyrazistości i świadomości. Zasada ciągłości pozwoliła mu
po-łączyć w jeden szereg postrzeżenia o różnym stopniu jasności, świadome i podświadome,
od wszechwiedzy Boskiej do podświadomych „małych spostrzeżeń" najniższych sub-stancji.
Jedynie Bóg, monada doskonała, postrzega wszechświat z doskonałą jasnością. Najniższe
monady mają jedynie postrzeżenia niedoskonałe, nieświadome, podobne do tych, jakich
ludzie doznają w stanie omdlenia lub głębokiego snu. Dusza ludzka posiada stosunkowo
wysoki poziom świadomości: postrzega dokładnie i postrzeżenia te pamięta, przede
wszystkim zaś posiada samowiedzę, która bynajmniej nie jest własnością wszelkiego
postrzegania. Postrzeżenia czynią, że monady różnią się jedna od drugiej; każda postrzega
wprawdzie to samo, bo, w ten czy inny sposób, każda ma wszechświat za przedmiot swych
spostrzeżeń, ale - każda postrzega go z innym stopniem jasności i z innej perspektywy, każda
uświadamia sobie inne jego części. Ponieważ substancje nie działają jedna na drugą, więc
treść spostrzeżeń nie może być nabyta przez działanie z zewnątrz, lecz musi być sub-stancjom
87
wrodzona. Była to paradoksalna konsekwencja epistemologiczna nauki o samoistności i
nieprzenikalności substancji.
7. ZJAWISKIEM SUBSTANCJI SĄ CIAŁA. Ciała, nie będąc substancjami, są zjawiskami
substancji. Cielesność była dla Leibniza tą postacią, w jakiej monada zjawia się monadzie.
Ciała są wobec substancji tym, czym odbicia ciał w zwierciadłach są wobec ciał. Ciała są
zjawiskami, ale nie są złudami; są to zjawiska „prawdziwe", „dobrze ugruntowane"
(phaenomena bene fundata), gdyż w pewien sposób odpowiadają naturze zjawiających się
substancji. Bo czymże są zjawiska? Leibniz zachował stare, obiektywne pojęcie zja-wiska:
zjawisko jest zewnętrzną i względną postacią rzeczy. W tym sensie substancja sama przez się
nie jest ciałem, ale dla innych substancji jest ciałem.
Zjawiskowe były dla Leibniza nie tylko własności zmysłowe, jak światło, ciepło, barwy, ale
także i te, które mechanistyczna filozofia XVII w. uważała właśnie za obiektywne włas-ności
substancji: rozciągłość, kształt, ruch. Są bowiem względne, zależne od punktu wi-dzenia, nie
mogą więc być własnościami samego bytu. Realna jest w substancji jedność, a mnogość jest
zjawiskowa; realna jest siła, a rozciągłość zjawiskowa. Realnie żadna monada nie działa na
żadną, a objawiają się tak, jak gdyby każda działała na każdą. Wobec takich rozbieżności
między substancją a zjawiskiem, inaczej widzi świat metafizyka, która bada naturę substancji,
a inaczej fizyka, która bada zjawiska.
Specjalnie nie należą do natury substancji przestrzeń i czas; każda substancja jest bowiem
jednością, a przestrzeń i czas są formami mnogości. Nie należą one także do zja-wisk;
zjawiskiem jest tylko mnogość następujących po sobie lub współistniejących fak-tów, na
podstawie której umysł tworzy idealne koncepcje przestrzeni i czasu. Wobec ta-kiej natury
czasu Leibniz przyjmował, że stosunki między substancjami są bezczasowe, tak samo jak
stosunki logiczne. I podobnie jak Spinoza i tylu innych racjonalistów przed nim miał
przekonanie, że natura realnego bytu jest ta sama, co stosunków logicz-nych.
8. SUBSTANCJE DZIAŁAJĄ CELOWO. Do natury monad należą nie tylko spostrzeżenia,
ale i pożądania; one to są czynnikiem przemian w monadach. Pożądania zmierzają ku celom;
celowość przeto cechuje substancje i tylko zjawiska podlegają prawom mechanicz-nym.
Celowość jest realna, a mechanizm jest zjawiskowy. W ten sposób Leibniz stary spór
celowości i mechanizmu rozstrzygał na korzyść celowości.
9. SUBSTANCJE STANOWIĄ HIERARCHIĘ. Mniejsza lub większa doskonałość
przedstawień czyni, że monady są mniej lub więcej doskonałe. Jako mniej lub więcej
doskonałe, tworzą hierarchię. Zaczynając od monad pozbawionych samowiedzy, których
świadomość jest jakby w stanie uśpienia, poprzez dusze niższe, rozporządzające tylko
spostrzeżeniami i pa-mięcią, i dusze posiadające samowiedzę i rozum - hierarchia dochodzi aż
do szczytu, którym jest monada doskonała: Bóg. Że taka doskonała monada istnieje, to
Leibniz po-pierał dowodami znanymi od czasów średniowiecza, zarówno dowodami
Anzelma, jak Tomasza.
10. SUBSTANCJE TWORZĄ HARMONIJNY ZESPÓL. Pomimo iż każda monada jest
odrębnym i nieprzenikalnym światem, jednakże wszystkie odpowiadają sobie i zgadzają się
między sobą. Zgodność między duszą a ciałem, stanowiąca jedno z głównych zagadnień XVII
wieku, była dla Leibniza już tylko szczegółowym wypadkiem ogólnej zgodności we wszechświecie.
Skąd ta harmonia? Jak dzieje się to, że spostrzeżenia różnych monad odpowiadają sobie? Oto
harmonia jest wprzód ustanowiona przez Boga (harmonie preetablie, harmoniapraestabilita).
Wedle tego ustanowienia losy monad rozwijają się niezależnie, ale równolegle i zgodnie,
wedle stałego prawa, więc w stałej odpowiedniości. Monady są jakby zegarami, jednakowo
na początku uregulowanymi przez Boga, które zgadzają się zawsze ze sobą i przez to robią
wrażenie, jak gdyby były od siebie zależne.
88
Możliwe byłyby światy inne niż ten, który istnieje; ale wszystkie byłyby mniej harmo-nijne.
Świat rzeczywisty jest ze wszystkich możliwych najbardziej harmonijny, jego części najdoskonalej sobie odpowiadają. A przeto jest z wszystkich najlepszy. Twierdząc, że Bóg
tworząc świat wybrał z możliwych najlepszy, Leibniz dawał wyraz swemu optymizmowi. Nie
zaprzeczał, że świat jest niedoskonały w szczegółach, że istnieje zło metafizyczne, fizyczne i
moralne, tj. ograniczoność skończonego bytu, cierpienie i grzech. Twierdził natomiast, że te
niedoskonałości są potrzebne dla tym większej doskonałości całości. Jeśli nam wydaje się
wątpliwe, to dlatego, że nie umiemy przejrzeć do głębi ustroju świata. Leibniz chciał te
wątpliwości rozwiać w swej „teodycei", czyli obronie doskonałości dzieła Bożego, którą
przedsięwziął wzorem filozofów średniowiecza.
Jednym z objawów doskonałości świata jest panująca w nim wolność. Pociąga za sobą
możliwość błędu i grzechu, lecz jest dobrem tak wielkim, że świat bez błędu i grzechu, ale i
bez wolności, byłby światem mniej doskonałym niż nasz. A Leibniz nie sądził, iżby wolność
nie dała się pogodzić z tym, że świat i jego harmonia były wprzód ustanowione przez Boga.
W doskonałym świecie możliwe jest jednak dalsze doskonalenie. I żaden dobry czyn nie
ginie, każdy przyczynia się do ulepszenia wszechświata. Doskonalenie się jednostki - to była
zasada etyczna Leibniza, jedyna, jaka mieściła się w tym indywidualistycznym systemie. I nie
ma zresztą reguł ogólnych doskonalenia się, lecz musi się ono dokonywać w każdej jednostce
odpowiednio do jej natury.
II. ZASADY LOGICZNE. Wszyscy wielcy filozofowie XVII wieku zajmowali się
zagadnieniami poznania, Leibniz zaś specjalnie logiką formalną. Był jednym z niewielu
myślicieli, którzy w ciągu tysiącleci wprowadzili do niej prawdziwie nowe, przewrotowe
pomysły; może pierwszym, w tej skali, od Arystotelesa. Powziął myśl matematycznego
traktowania logiki, myśl, która oceniona została dopiero w XIX, a nawet w XX wieku.
Historycznie zaś szczególnie ważna była jego klasyfikacja twierdzeń prawdziwych, która
oddziałała od razu.
1. Za prawdy pierwotne, które nie wymagają uzasadnienia, bo są same przez się jasne,
Leibniz uważał jedynie zdania wyraźnie identyczne, oparte na jednej tylko zasadzie
tożsamości.
Wszystkie inne prawdy są pochodne. Są one dwojakie ze względu na dwojaki sposób, w jaki
dają się sprowadzić do pierwotnych: są bądź konieczne, bądź przypadkowe, lub inaczej
mówiąc, bądź rozumowe, bądź faktyczne (verites necessaires et contingentes, yerites de
raison et de fait). Jedne z prawd odróżnionych w tym epokowym podziale, mianowicie
rozumowe, mogą być sprowadzone do pierwotnych za pomocą samej tylko zasady
sprzeczności. Leibniz wywodził je tedy z zasad tożsamości i sprzeczności, nie posługując się
żadnymi przesłankami intuicyjnymi. Prawdy wywiedzione w ten sposób są konieczne,
zaprzeczenie ich jest niemożliwe, bo sprzeczne; fakty nie mogą tych prawd uzasadnić ani
obalić; umysł sam z siebie, a priori upewnia się co do nich. Prawdy te nie opierają się na
faktach, ale też i nie dotyczą faktów, lecz tylko możliwości.
Inny gatunek prawd stanowią prawdy faktyczne. Wywód ich z pierwotnych prawd
identycznych, choć w zasadzie jest możliwy, nigdy przez umysł ludzki nie bywa całkowicie
przeprowadzony. Każdy bowiem fakt rzeczywisty związany jest ze wszystkimi innymi
faktami i przeto zależny od nieskończonej ilości warunków; wywód ich z prawd pierwot-nych
musiałby więc uwzględnić tę nieskończoność, rozumowanie byłoby nieskończenie długie, a
więc dla skończonego umysłu niewykonalne. Dla skończonego umysłu prawdy te są
przypadkowe; stwierdza je za pomocą doświadczenia, ale konieczności ich nie może
przeniknąć. Jednakże może cośkolwiek zbliżyć się do ich zrozumienia; nie mogąc wywieść
ich z prawd pierwotnych, może przynajmniej wywieść je z prawd stosunkowo bardziej
pierwotnych, może znaleźć jakąś dla nich rację.
89
Taki wywód prawd faktycznych wymaga innej podstawy niż wywód prawd koniecz-nych ;
zasada sprzeczności nie wystarcza, potrzebna jest oprócz niej inna zasada, wyróż-niająca
rzeczywistość wśród tego, co możliwe. Zasadą tą dla Leibniza była zasada racji dostatecznej,
orzekająca, że nic w rzeczywistości nie jest bez racji, że każda prawda faktyczna może i
powinna być uzasadniona za pomocą prawd pierwotniejszych. Zasada ta twierdzi zatem, że
wszystkie prawdy są racjonalnie powiązane. Tak pojęta, formułowała ona ogólne, formalne
założenie wszelkiego racjonalizmu. (Leibniz skłonny był pojmować ją nie tylko formalnie i
nadawał jej znaczenie bardziej specjalne, mianowicie Ideologiczne. Czym bowiem świat
rzeczywisty różni się od światów możliwych? Tym, że jest z nich wszystkich najlepszy.
Albowiem Bóg, tworząc świat, wybrał z możli-wych najlepszy, najbardziej celowo
zbudowany. Przeto racją każdego faktu jest jego ce-lowość i odpowiedniość).
Trzy są tedy rodzaje prawd: pierwotne, pochodne-rozumowe i pochodne-faktyczne. Każdy
rodzaj jest oparty na innej zasadzie i istnieją trzy podstawowe zasady logiczne: zasada
tożsamości, sprzeczności i racji dostatecznej. Traktując faktyczne prawdy analo-gicznie do
rozumowych, wywodząc je za pomocą zasad logicznych z prawd identycz-nych, Leibniz
dawał wyraz swemu racjonalizmowi. Potęgowało zaś ten racjonalizm to, że jedyną
prawdziwie naczelną zasadę widział w zasadzie tożsamości; dwie inne służyły do tego, by
zdania pochodne sprowadzać do pierwotnych. Miał przekonanie, że w osno-wie swej
wszystkie prawdy są identyczne, że wyrażają w orzeczeniu to tylko, co zawarte jest w
podmiocie; nie wszystkie tylko są identyczne i analityczne w sposób wyraźny. Wszystkie tedy
prawdy są w swej osnowie rozumowe, cała rzeczywistość ma charakter racjonalny.
2. Leibniz z tych rozważań logicznych wyciągnął wnioski metafizyczne. Skoro wszystkie
prawdy są w zasadzie racjonalne, to racjonalna musi też być rzeczywistość. Ważne wnioski
wypływały z analitycznego charakteru wszystkich prawd, nawet czysto faktycznych.
„Badając pojęcie, jakie mam o każdym prawdziwym twierdzeniu, stwierdzam, iż wszelkie
orzeczenie, konieczne czy przypadkowe, przeszłe, teraźniejsze czy przyszłe, jest objęte w
pojęciu podmiotu. Teza ta jest wielkiej wagi, bo wynika z niej, że każda dusza jest
oddzielnym światem, niezależnym od czegokolwiek z wyjątkiem Boga". W pojęciu np.
Sokratesa było od początku zawarte, jak będzie żył i umierał, zawarty był każdy szcze-gół
jego życia. A tak samo jest z pojęciem każdego człowieka, każdej rzeczy.
Jedne wnioski, jakie Leibniz stąd wyciągnął, potwierdzały jego metafizykę. Bo skoro
wszystko, co się substancji przytrafia, zawarte jest w jej pojęciu, to nie może pochodzić z
działania na nią innych substancji. Więc substancje muszą być „bez okien”, a jeśli panuje
między nimi harmonia, to jest to „harmonia wprzód ustanowiona".
Ale poza tym wypływały inne jeszcze wnioski, mianowicie powszechny determinizm.
Nie może być wolności, jeśli wszystko, co się substancji przytrafia, jest z góry zawarte w jej
pojęciu. Był to determinizm nie mniej radykalny niż Spinozy. Był to panlogizm nie mniej
stanowczy niż Parmenidesa i niż ten, jaki później głosić będzie Hegel. Wszystko w świecie
jest konieczne, a jeśli nie zdajemy sobie z tego sprawy i musimy odwoływać się do
doświadczenia, to .tylko dlatego, że umysł nasz jest niedoskonały.
Logicznie możliwe jest wszystko, co niesprzeczne, więc możliwości jest wiele i walczą ze
sobą o istnienie. Ale nie wszystkie mogą istnieć, bo nie każda z każdą jest, jak to nazy-wał,
„współmożliwa". Natomiast są grupy możliwości, które są współmożliwe. Górę bierze ta
grupa, która jest największa, i tylko ona istnieje rzeczywiście. Leibniz wręcz definiował:
„Istniejącym jest ten byt, który jest współmożliwy z największą ilością rzeczy". W ten sposób
sama logika - jak się zdawało Leibnizowi - stanowi o tym, co ma istnieć; nie trzeba się już
odwoływać do woli i wyboru Bożego. Wynikało więc z logicznych prze-słanek Leibniza, że
wszystko w świecie jest zdeterminowane, niezależne nie tylko od woli człowieka, ale nawet
od woli Bożej.
90
Tych wniosków Leibniz jednakże nie ogłosił. Może nie dlatego, iżby uważał je za nie-pewne,
lecz że podejrzewał, iż wydadzą się rażące, niezgodne z nauką chrześcijańską, wobec której
pragnął być lojalny. Zostały w jego rękopisach. I dopiero w XX wieku histo-rycy odnaleźli tę
drugą filozofię Leibniza, analityczną, panlogiczną, skrajnie determini-styczną.
ZNACZENIE. Leibniz wielorako zasłużył sobie na miejsce w dziejach filozofii. Naj-pierw
przez stworzenie nowego systemu. System jego, nie będąc ani materialistycznym, ani
panteistycznym, osiągnął tak jednolity pogląd na świat, jaki przedtem cechował jedynie
materializm i panteizm. Jednolitość tę zawdzięczał zwłaszcza zasadzie ciągłości: inne systemy dla osiągnięcia jedności sprowadzały zjawiska jedne do drugich (np. duchowe do
materialnych), ten zaś każdemu zjawisku pozostawiał jego odrębność, ale traktował je jako
ogniwa ciągłego szeregu; w ten sposób łączył materię z duchem, przedmioty nieświa-dome ze
świadomymi, stworzenie z Bogiem - i osiągnął jednolity pogląd na świat. Sy-stem ten,
mówiąc skrótami, był racjonalistyczny, pluralistyczny, indywidualistyczny, dynamistyczny,
spirytualistyczny, finalistyczny, harmonistyczny, optymistyczny. Według niego świat był
zespołem obdarzonych siłami indywiduów, całkowicie między sobą różnych i niezależnych,
jednakże zgodnych. Wszystko natomiast, czego potocznie doświadczamy i co zazwyczaj
bierzemy za naturę rzeczy - przestrzenność, czasowość, cielesność, przyczynowość - to
wszystko było dlań jedynie zjawiskiem. System Leibniza, choć posługi-wał się argumentami
nauki, był jednak przede wszystkim dziełem wyobraźni metafi-zycznej, i to tak lotnej, że
dającej porównać się jedynie z tą, która wydała neoplatonizm.
Ale poza metafizycznym systemem Leibniz wprowadził do filozofii szereg pomysłów,
ważnych niezależnie od systemu. Są to przede wszystkim: 1) teoria tożsamości wszystkich
zdań i zasada racji dostatecznej, a ponadto jeszcze program kombinatoryki - w logice; 2)
zasada ciągłości - w metodologii; 3) teoria podświadomości i samowiedzy - w psy-chologii;
4) dynamiczna teoria materii - w filozofii przyrody.
System Leibniza miał dwa warianty: w jednym monady były wolne, a Bóg tak wybierał
możliwości, by stworzyć świat z możliwych najlepszy. Wariant ten Leibniz ogłosił, a nie
ogłosił drugiego. Ten drugi był panlogiczny: według niego wszystko było konieczne i nie
było miejsca na wolność. I w pierwszym wariancie świat podlegał także zasadzie racji
dostatecznej, ale zasada ta była rozumiana Ideologicznie: dzieje się to, co najbardziej celowe,
najlepsze. W drugim wariancie wzgląd ten odpadł: dzieje się po prostu to, co jest konieczne.
OPOZYCJA. Chcąc pogodzić wszystkich, Leibniz nie zadowolił nikogo; w kołach konserwatywnych uchodził za niebezpiecznego wolnomyśliciela, a w sferach naukowych i postępowych wydawały się podejrzane i szkodliwe jego ustępstwa na rzecz religii.
Opozycja rzeczowa wypowiedziała się już za życia Leibniza, przeważnie w postaci prywatnej
korespondencji, którą prowadził z całym ówczesnym światem naukowym. Np. ze stanowiska
kartezjanizmu polemikę stoczył z nim Arnauld, a ze stanowiska New-tona - Clarke.
ZWOLENNICY. Dość bliskie Leibnizowi idee wygłaszał odeń niezależnie Shaftesbury.
Bliskie były mu też poglądy południowosłowiańskiego uczonego R. J. Boscovicha (1711 1787), obrońcy dynamizmu w filozofii przyrody. Aspiracje do godzenia różnych filozofii i
wyznań miał już wcześniej Juan Caramuel (1606- 1682), postać równie ma-lownicza jak
Leibniz, uczony, generał, biskup, autor 70 dzieł naukowych.
Leibniz już za życia zdobył sławę, ale nie stworzył szkoły. Tłumaczy się to sferą ludzi, z którą
obcował: byli to wybitni uczeni i monarchowie, a więc materiał niepodatny na uczniów.
Jednakże znalazł jednego zwolennika, który usystematyzował jego filozofię i tą drogą ją
rozpowszechnił. Był nim Christian Wolff wziął z Leibniza tylko niektóre motywy, pomijając
nawet to, co było najoryginalniejszym jego pomysłem, jak „harmonia wprzód ustanowiona",
zachował natomiast teorie logiczne. W jego wykładzie filozofia Leibniza stała się krańcowym
racjonalizmem. Wolff wychował bardzo wielu uczniów i dał początek tzw. Leibniz-
91
Wolffische Schule. Nie wyszła ona poza Niemcy, ale w Niem-czech była uniwersytecką
filozofią przez cały wiek XVIII aż po Kanta.
ROUSSEAU
W pełni Oświecenia odezwał się głos, który godził w jego podstawy: w okresie uwiel-bienia
dla cywilizacji bronił praw prostej natury i praw uczucia w czasach panowania ro-zumu. Był
to głos Rousseau. Rousseau zajmował się głównie sprawami pedagogicznymi i politycznospołecznymi, ale w swej obronie natury i uczucia poruszył również szereg istotnych
zagadnień filozofii.
ŻYCIE. Jean Jacques Rousseau (1712-1778) był Szwajcarem, urodzonym w Gene-wie.
Pochodził z ludu. Przeznaczony do rzemiosła i oddany do terminu, zbiegł w r. 1728, by
szukać życia bardziej odpowiadającego jego aspiracjom. Próbował różnych zawodów,
wreszcie wiódł życie włóczęgi. Z tego życia wyrwała go pani de Warens; z nią spędził w
górach Sabaudii sielankowe lata swego życia. W roku 1741 wyruszył do Paryża: zdol-ności
zastąpiły mu naukowe przygotowanie i najprzedniejsze sfery naukowe (późniejsi
encyklopedyści) przyjęły go do swego grona. Długo nie znajdował ujścia dla nurtujących go
myśli i uczuć, dopiero praca konkursowa, ogłoszona w 1749 r. przez Akademię w Dijon, dała
mu sposobność do sformułowania ich i ogłoszenia. Jego paradoksalna odpowiedź,
nagrodzona przez Akademię, dała mu w jednej chwili światową sławę. Sława nie zaspo-koiła
jego ambicji ani nie dała mu szczęścia. Szukając życia bliższego przyrodzie, powrócił w 1754
r. do swej ojczystej Genewy. Potem przyjaciele, chcąc spełnić jego marzenia i urzeczywistnić wielbiony przezeń ideał życia sielskiego, stworzyli mu pod Paryżem ustronną
siedzibę, nazwaną Ermitage; ale mieszkał tam krótko. Później w okresie tworzenia głów-nych
dzieł, 1758 -1762, przebywał w gościnie u marszałka de Luxembourg; potem jeszcze Hume
próbował mu stworzyć w Anglii dogodne warunki życia i pracy. Ale ciężki charakter
Rousseau, jego nieumiejętność zżycia się z ludźmi, chorobliwa podejrzliwość, granicząca z
manią prześladowczą, kładły zawsze kres wysiłkom przyjaciół. Później spadły nań
prześladowania polityczne. Różnice poglądów doprowadziły go do zerwania z encyklopedystami. I koniec życia spędził w osamotnieniu i rozgoryczeniu.
CHARAKTER jego, którego najlepszy obraz dają Wyznania, był pełen sprzeczności.
Moralność jego miała dużą miarę, ale nie była skrupulatna w szczegółach. Egzaltowany i
namiętny, tonął w marzeniach i nie umiał zżyć się z rzeczywistością. Dzieła jego były
wiernym odbiciem tego charakteru.
Był samoukiem bez metodycznego przygotowania. Żył w okresie zaniku tradycji filozofii, ale
w beztradycyjności prześcignął wszystkich współczesnych. Nigdy nie był ścisły i
metodyczny; nie był filozofem w technicznym tego słowa znaczeniu. Ale miał parado-ksalne
a zdecydowane poglądy, miał szczery entuzjazm i miał pióro, które chwytało za serca.
Filozofia jego orientowana była nie wedle wyników nauki, lecz wedle osobistych
doświadczeń i marzeń. Paryż był tym modelem, wedle którego utworzył pojęcie cywili-zacji,
a sielanka przeżyta za młodu - modelem pojęcia natury.
PISMA Discours sur les sciences et les arts sur la ąuestion proposee par l’Academie de Dijon,
1750, był pierwszym dziełem Rousseau, wywołanym przez zadanie konkursowe Akademii w
1749 r. na temat: Czy odrodzenie nauki i sztuk przyczyniło się do oczyszczenia obyczajów?
Druga z kolei rozprawa była również wywołana przez nowy konkurs tej samej Akademii, ale
ta nie została nagrodzona; był to Discours sur forigine et les fondements de l'inegalite parmi
les hommes, 1750. Późniejsze obszerne dzieło o „umowie spo-łecznej", Du contrat social,
1762, zawierało filozofię społeczną Rousseau. Emile ou sur rćducation, 1762, romans
pedagogiczny, zawierał nie tylko teorie wychowawcze, ale również (w 4 księdze) poglądy
metafizyczne i religijne autora.
92
POPRZEDNICY. Stanowisko Rousseau było nowe. Wprawdzie walka z jednostronnie
racjonalnym kształtowaniem życia rozpoczęła się wraz z filozofią chrześcijańską, ale była
toczona w imię woli, Rousseau zaś poprowadził ją w imię uczucia; ponadto sprawie, ujmowanej z punktu widzenia psychologicznego lub metafizycznego, dał zwrot społeczny. Inna
rzecz, że doktryna jego fragmentarycznie była już przedtem głoszona i przygoto-wana od
dawna: wątpliwości co do wartości cywilizacji wyrażał już La Mettrie; z intelektualistycznym
poglądem na życie zerwał był jeszcze Montaigne; emocjonalne składniki człowieka doceniał
Malebranche; stan natury gloryfikowali nie filozofowie wprawdzie, ale romansopisarze w
rodzaju Defoego; indywidualistyczny ruch w pedagogii zainauguro-wał już Locke; ujemny
pogląd na Oświecenie i czysto racjonalną kulturę, szerzoną z Paryża, był nawet za czasów
Rousseau przeważający w kołach zachowawczych.
POGLĄDY. 1. POTĘPIENIE CYWILIZACJI. Napytanie postawione przez Akademię w
Dijon - czy nauki i sztuki przyczyniły się do oczyszczenia obyczajów? - Rousseau dał
odpowiedź przeczącą. I wyciągnął stąd wniosek, że nauki, sztuki i w ogóle cywilizacja są
pozbawione wartości. Podstawą tego wniosku było przekonanie, że dobra moralne są jedyne i
niezastąpione. Co więcej, nauki i sztuki nie tylko są pozbawione wartości, ale mają wręcz
wartość ujemną, gdyż stają na przeszkodzie moralności: powstały ze zła, utrzymywane są
przez zło i rodzą zło. „Astronomię zrodziła przesądność; wymowę - am-bicja, nienawiść,
pochlebstwo; geometrię - skąpstwo; a wszystkie nauki, nie wyłączając etyki - pycha ludzka".
„Co poczęlibyśmy ze sztukami, gdyby nie zbytek, który je karmi? Gdyby nie nieprawości
ludzkie, do czego by służyła jurysprudencja? Czym stałaby się historia, gdyby nie było
tyranów, wojen, spiskowców?" Nauki i sztuki wytwarzają zbytek jednych kosztem ubóstwa
drugich, a wszystkim paczą smak, gubią cnotę. Widząc anta-gonizm moralności i cywilizacji
Rousseau stanął po stronie moralności. Cywilizacja jest niedorzecznością, skoro nie czyni
ludzi lepszymi, zwłaszcza że również nie czyni ich szczę-śliwszymi.
2. UWIELBIENIE NATURY było u Rousseau następstwem potępienia cywilizacji. Jeśli zło
pochodzi z cywilizacji, to dobro możemy znaleźć jedynie w naturze. Ten pogląd Rousseau
miał źródło główne we względach moralnych, ale ponadto miał jeszcze inne źródło: przesyt
kulturą. Przesyt ten wywołał tęsknotę do prostych, naturalniejszych stosunków, a tęsknota
idealizowała te stosunki.
W epoce Oświecenia było zwyczajem chwalić naturę, ale każdy naturę pojmował inaczej.
Rousseau pojmował ją jako stan pierwotny. Jeśli cywilizacja jest źródłem zła, to
najdoskonalszy jest stan pierwotny i najdoskonalsi są ludzie nie tknięci jeszcze przez
cywilizację. Co przekracza stan pierwotny, jest sztuczne i złe. „Wszystko jest dobre, gdy
wychodzi z rąk Stwórcy, wszystko paczy się w rękach człowieka". I Rousseau stał się
apostołem naturalności, pojętej jako pierwotność.
3. POTĘPIENIE USTROJU SPOŁECZNEGO było dalszą konsekwencją. Nie tylko takiego
czy innego, lecz w ogóle wszelkiego społecznego ustroju. Przezeń bowiem człowiek opuszcza
pierwotny stan natury. Rousseau wyobrażał sobie mianowicie, że w stanie natury życie jest
indywidualne. Wszelki ustrój społeczny jest nie dziełem natury, lecz wytworem sztucznym, a
przeto złym.
Jest on zły przede wszystkim dlatego, iż wytwarza nierówność między ludźmi. To zaś było
dogmatem Rousseau: że równość jest najwyższym prawem ludzkim, przeto nierówność
największym złem. Tymczasem odkąd powstało społeczeństwo, odtąd są pano-wie i
niewolnicy, władcy i poddani, bogaci i ubodzy. Zło zaczęło się od najpierwszego kroku
uspołecznienia, od chwili powstania własności. Własność zaś powstała z chwilą, gdy
zapoczątkowane zostało rolnictwo i obróbka metali. Obróbka metali wymagała bo-wiem
podziału pracy; odkąd potrzebni byli ludzie do topienia i kucia żelaza, odtąd po-trzebni stali
się inni, którzy tamtych karmili, i rozpoczął się handel, wymiana żelaza i po-żywienia.
Rolnictwo zaś wymagało ścisłego podziału terenów i ustalenia praw sprawied-liwości,
93
całkowicie różnych od praw natury; wkładając pracę swą w ziemię, rolnik rościł sobie prawa
do owoców włożonej pracy, i co za tym idzie, także do samej ziemi. Skończyła się równość, a
z równością zgoda. Za tym poszło niewolnictwo, nędza, zaczęły się walki między pierwotnym
właścicielem a innymi ludźmi, którzy mu chcieli jego własność odeb-rać, bo czuli się
silniejsi.
Walki wywołały wreszcie pragnienie pokoju; i dla pokoju zawarta została umowa,
sankcjonująca stan posiadania każdego. I tak powstało państwo, wbrew naturze i równości.
Taki pogląd Rousseau był odwróceniem poglądu Hobbesa na stan natury i rolę społeczeństwa
i państwa.
Z powyższych zaś poglądów wynikało, że dzieje nie są postępem, bo wzrastanie cywilizacji
nie jest wzrastaniem ani dobra, ani szczęścia. Taki pesymistyczny wynik godził w
podstawowe przekonania XVIII wieku, który podjął dzieło „oświecenia" z nieograniczoną
wiarą w cywilizację i postęp.
4. WROGA POSTAWA WOBEC INTELEKTUALIZMU. Właściwą, najgłębszą zdolność
człowieka Rousseau widział nie w rozumie, lecz w uczuciu. Nim też - wbrew temu, co czyni
zwy-rodniała przez cywilizację ludzkość - należy kierować się we wszelkich okolicznościach.
„Jeśli przyroda przeznaczyła nas do tego, byśmy byli zdrowi, śmiem prawie twierdzić, że stan
refleksji jest stanem niezgodnym z przyrodą i że człowiek rozmyślający jest zwierzę-ciem
zwyrodniałym: wartość prawdziwa człowieka leży nie w rozumie, lecz w sercu, a wartość
serca jest niezależna od wartości rozumu".
Nawet w dziedzinie poznania uczucie jest zdolne dokonać więcej niż rozum: dociekania
filozofów, kierowane przez rozum, nie rozwiązały żadnej wątpliwości dręczącej człowieka.
Jeśli co oświeca nasz umysł, to tylko serce: oczywistość tego, co dyktuje serce, Rousseau
przeciwstawiał rzekomej oczywistości osiąganej przez rozum. Człowiek zdolny jest
zbudować naturalną etykę i religię, ale musi oprzeć je nie na rozumie, jak tego chcą
filozofowie i teolo-gowie, lecz na sumieniu. Sumienie, nie rozum, uczy, co słuszne i dobre.
Ono jest „boskim instynktem nieśmiertelnym, niebiańskim głosem".
Wynikała stąd wroga postawa wobec nauki i filozofii. Rousseau był wrogiem spekulatywnych
dociekań. Ale szczególniej był przeciwnikiem filozofii panującej w jego epoce:
racjonalistycznej, materialistycznej, sensualistycznej.
5. POGLĄGY PEDAGOGICZNE i SPOŁECZNE. W praktyce trudno było myśleć o
powrocie do stanu pierwotnego natury, choćby był stanem idealnym. Ale można było
normować rozrost cywilizacji. Nawet niezależnie od Rousseau polityka oświatowa XVIII w.
stawiała sobie pytanie, do jakiego stopnia można cywilizację rozpowszechniać wśród mas,
bez obawy doprowadzenia do rozkładu społeczeństwa. Rousseau rozwinął pogląd
zmierzający ku bardziej naturalnemu pokierowaniu życiem. Rozwinął go głównie w zakresie
wychowania i ustroju społecznego. Wychowanie powinno być naturalne: powinno więc tylko
rozwijać to, co leży w psychice ludzkiej. Natura każdego jest indywidualna, więc też i
wychowanie powinno być indywidualne, bez schematu. Natura człowieka jest nie tylko
duchowa, ale i cielesna; więc wychowanie powinno objąć również i cielesny rozwój
człowieka. Do natury duchowej człowieka należy nie tylko rozum; trzeba kształcić nie tylko
myślenie abstrakcyjne, ale też uczyć poglądowo i nade wszystko rozwijać uczucie. Rola tak
pojętego wychowania jest negatywna: faktycznie sprowadza się ono do pomocy przy
samowychowaniu; nie kieruje rozwojem, lecz usuwa przeszkody, aby natura rozwijała się we
właściwym kierunku.
Filozofii społecznej Rousseau stawiał zadania normatywne: ustalenie ustroju idealnego. Ideał
Rousseau miał zbliżyć społeczeństwo do natury; był republikański i de-mokratyczny, dążył
do państwa równości i wolności. Występował nawet przeciw syste-mowi reprezentacyjnemu,
dającemu niektórym jednostkom więcej władzy, niż się to im z natury należy.
ZNACZENIE Rousseau dla filozofii było czworakie:
94
1. Odnowienie stanowiska moralistycznego, ponad wszystkie inne dobra stawiające-go dobra
moralne: wolność i równość.
2. Postawienie zagadnienia wartości cywilizacji na miejsce dogmatycznego przeko-nania o jej
wartości.
3. Wezwanie do naturalności we wszystkich dziedzinach życia.
4. Uznanie praw uczucia wbrew intelektualistycznemu pojmowaniu życia.
OPOZYCJA uczonych przeciw Rousseau była powszechna. Z natury rzeczy sprowadzała się
do obrony istniejących poglądów, które on atakował. Jednym z oponentów, któremu
Rousseau specjalnie replikował, był król Stanisław Leszczyński. Polemika z Rousseau nie
była trudna, bo ten zwalczając jednostronność panujących idei, sam uległ przeciwnej znów
jednostronności. Broniąc roli uczucia, nie docenił rozumu; broniąc natury, nie docenił kultury; brakło mu poczucia rzeczywistości; jego poglądy, zwłaszcza pogląd na naturę
ludzką, odpowiadały jego marzeniom, ale nie rzeczywistości.
DZIAŁANIE. Rousseau wyzwolił siły i idee, których Oświecenie nie dopuszczało do głosu;
wyzwolone, obaliły ideologię Oświecenia i wytworzyły nową. W tym leży jego rola
historyczna wobec filozofii. Poza granicą filozofii wpływ jego był tym bardziej silny. Samotny wśród uczonych, znalazł oddźwięk w szerokich masach społecznych i przez nie
wywołał przewrót w literaturze, wychowaniu, ustroju społecznym.
Obroną praw uczucia przygotował romantyzm, wywołał w literaturze, a poniekąd i w innych
dziedzinach kultury, nową epokę.
Teoriami pedagogicznymi zapoczątkował wielką nowożytną reformę wychowania. Pestalozzi,
główny twórca tej reformy, przejął istotną część swej doktryny od Rousseau, którego idee
rozwinął fachowo.
Społecznym ideom Rousseau sądzone było rychłe urzeczywistnienie: w rewolucji francuskiej.
Utopijnymi teoriami podkopał szacunek dla istniejącego porządku rzeczy i przez to rozpętał
siły przewrotowe. Paradoksem dziejów było, że Rousseau, wielki wróg cywili-zacji
przyczynił się bezpośrednio do tego ogromnego jej rozpowszechnienia, jakie było wyni-kiem
rewolucji.
W naszych czasach Genewa jest ośrodkiem kultu Rousseau: tam ma siedzibę La Societe J. J.
Rousseau, tam wychodzą od r. 1905 „Annales de la Societe J. J. Rousseau".
LOCKE I PODSTAWY EMPIRYZMU
Empiryzm był zasadniczym stanowiskiem filozoficznym Oświecenia. Zaczął się i roz-winął w
Anglii. Podstawy jego stworzył jeszcze w końcu XVII w. Locke.
ŻYCIE. John Locke (1632-1704) urodził się w tym samym roku, co Spinoza, niemniej jednak
należał już do innego okresu filozofii. Ale bo też dopiero w kilkanaście lat po śmierci Spinozy
ukształtował swą teorię filozoficzną. Większa część jego życia upłynęła w w. XVII, ale
poglądy zostały ogłoszone dopiero na progu XVIII i były typowe raczej dla XVIII wieku.
Locke pochodził z rodziny wolnomyślnej, wzrastał w atmosferze postępu i całe życie był
pionierem liberalizmu. Filozofia scholastyczna, wykładana jeszcze za jego czasów w
Oksfordzie, nie zaspokoiła jego potrzeb naukowych: pociągało go opisowe przyrodoznawstwo i medycyna; wykształcił się na zawodowego lekarza. Los zaś zbliżył go do sfer
rządzących Anglią i skierował na drogę urzędniczą i polityczną. Zaprzyjaźniony z wybit-nym
mężem stanu, lordem Shaftesburym, dzielił od 1667 r. zmienne koleje jego życia: za jego
rządów zajmował wysokie urzędy, a po jego upadku w 1675 r. opuścił kraj. Powrócił doń po
rewolucji 1688 r. i obaleniu rządów absolutystycznych. W polityce angielskiej zatriumfowały
wówczas jego idee. Odzyskał urzędy i wpływy. Do 57 roku życia nic dru-kiem nie ogłaszał,
po rewolucji zaś rozwinął najżywszą działalność pisarską, filozoficzną, polityczną i
pedagogiczną i nie przerwał jej już do końca życia.
95
W filozofii wzorował się na opisowym przyrodoznawstwie i medycynie: chciał badać umysł,
jak przyrodnicy badają ciało; Kant nazwał go „fizjologiem umysłu". Natomiast nauki ścisłe,
które w poprzedniej epoce miały największy wpływ na filozofię, znał słabo; Newton, chcąc
udostępnić mu swe dzieło, musiał sporządzić zeń skrót, pomijający ma-tematyczne formuły i
uzasadnienia. Zresztą ten filozof nowego typu czerpał z czynnego życia więcej pomysłów niż
z książek.
DZIEŁA. Dzieło główne, ściśle filozoficzne: Essay Concerning Human Understanding,
wydane w r. 1690, pisane przez lat blisko dwadzieścia, było pierwszym w europejskiej
literaturze dziełem specjalnie poświęconym analizie poznania i traktującym rzecz w sposób
obszerny, szczegółowy i systematyczny. Treści filozoficznej był również fragment The
Conduct of the Understanding, wydany pośmiertnie w r. 1706.
Inne dzieła trzymały się na pograniczu filozofii i publicystyki: Epistola de tolerantia 1689,
uzupełniona potem przez trzy dalsze listy o tolerancji. Utwór ten był punktem wyjścia
nowoczesnego liberalizmu. - Z dziedziny filozofii społecznej: Two Treatises of Government,
1690. - Z pedagogiki: Some Thoughts Concerning Education, 1693. Z filo-zofii religii:
Reasonableness of Christianity, 1695.
POPRZEDNICY. Prąd empirystyczny, do którego należał Locke, miał już od średnio-wiecza
swój główny ośrodek w Anglii i wydał tam szereg wybitnych myślicieli od Rogera Bacona do
Franciszka Bacona. Jeszcze za życia Locke'a duch empiryzmu panował w Royal Society,
brytyjskiej akademii nauk. Byłoby jednak błędem mniemać, że był to prąd panu-jący w Anglii
i że filozofia Locke'a była naturalnym wytworem tradycji i otoczenia. Właśnie w XVII w.
rozkrzewił się tam prąd zupełnie inny: metafizyczny, platonizujący. A i od daw-niejszych
przedstawicieli kierunku empirystycznego Locke się różnił: gdy oni zajmowali się kwestiami
logicznymi i metodologicznymi, on dał kierunkowi charakterystyczną dla nowszych czasów
postać psychologiczną i epistemologiczną; podczas gdy oni chcieli badać empirycznie rzeczy
zewnętrzne, on badał empirycznie umysł. Pomimo wielkie różnice, jakie dzieliły go od
Kartezjusza, miał z nim to wspólne, że punktem wyjścia ich rozważań były przeżycia
wewnętrzne.
DWA EMPIRYZMY. Filozofii Locke'a zwykło się dawać tę samą nazwę, co filozofii
Bacona: nazwę „empiryzmu". Obie w tym samym stopniu wiążą wiedzę z doświadczeniem, z
faktami, obie można sformułować w tych słowach: nie ma wiedzy bez doświadczenia. A
jednak zachodzi między nimi istotna różnica. Mianowicie Bacon twierdził, że nie ma wiedzy
prawdziwej bez doświadczenia, że bez oparcia się o fakty musimy popaść w błąd, że więc
powinniśmy trzymać się doświadczenia. Teoria jego była normatywna, miała charakter
metodologiczny.
Inaczej Locke: on twierdził, że wszelka wiedza, wszelkie wyobrażenia, wszelkie sądy, błędne
tak samo jak prawdziwe, wytwarzają się na drodze doświadczenia, innej drogi nie ma, umysł
jest niezapisaną kartą, którą jedynie doświadczenie może zapisać. Teoria Locke'a była
opisowa, genetyczna, miała charakter psychologiczny. Bacon mówił o tym, jak należy
kierować umysłem. Locke zaś o tym, jak umysł nasz się rozwijał, zanim jeszcze mogliśmy
nim kierować.
Z tą różnicą między dwoma empiryzmami wiąże się druga. Dla Bacona ważne były przede
wszystkim fakty obiektywne, typu: „to ciało jest ciepłe" czy „to ciało jest barwne": na nich
opiera się wiedza o świecie. Natomiast Locke interesował się psychologicznym
zagadnieniem, jak wiedza zbiera się w naszej świadomości; dla niego podstawowe były takie
fakty, jak: „czuję ciepło" lub „widzę barwę". Rzec można, że empiryzm pierwszego miał
charakter obiektywny, a drugiego subiektywny.
Doświadczenie posługuje się zmysłami; opierać się na doświadczeniu - to znaczy przeważnie:
opierać się na zmysłach. Starożytność na ogół utożsamia te dwie rzeczy: doświadczenie i
poznanie zmysłowe; jej genetyczny empiryzm był po prostu sensualizmem, i tę nazwę daje
96
się starożytnym empirystom, stoikom i epikurejczykom. U Locke'a wy-padło inaczej: jego
empiryzm właśnie nie był sensualizmem.
Uczeni specjaliści, przyrodnicy czy historycy, a także niektórzy filozofowie na doświadczeniu opierają swe badania. O nich mówimy, że są „empirykami". Natomiast „empirystami"
nazywamy tych jedynie, którzy nie tylko opierają się w nauce na doświadczeniu, lecz
wytwarzają teorię, że trzeba, lub że należy na nim ją opierać. A nawet tych tylko, którzy
głoszą, że trzeba, lub że należy opierać się wyłącznie na doświadczeniu. Galile-usz i Newton
w swych badaniach byli empirykami; wytworzyli też teorię nauki opiera-jącą ją na
doświadczeniu, ale ponieważ nie tylko na doświadczeniu, więc empirystami nie byli.
Natomiast byli nimi Bacon i Locke. W obu znaczeniach empiryzm jest skrajną teorią wiedzy,
uwydatniającą wyłącznie rolę doświadczenia.
POGLĄDY. 1. NOWY PROGRAM FILOZOFII. Stary program metafizyczny Locke zastąpił
przez epistemologiczny; zadanie filozofii widział w poznaniu nie bytu, lecz naszych pojęć o
bycie. Zmiana ta zapowiadała się już dawniej; w filozofii XVII wieku, zwłaszcza u
Kartezjusza i Malebranche'a, analiza poznania zajmowała wiele miejsca; jednakże rola jej
była przygotowawcza wobec metafizyki. Locke zaś doszedł do przekonania, że umysł ludzki
nie może rozwiązać zagadnień metafizyki - a wtedy przygotowawcze zadanie filozofii jest jej
zadaniem jedynym. Pozostało jej badanie poznania, jego pochodzenia, pewności i zakresu:
zadanie dostępne dla nauki, a zarazem - przez swą ogólność - filozoficzne. Ta opinia Locke'a
przyjęła się szeroko: przedmiot filozofii przesunięty został z bytu na poznanie; przez to
filozofia przestała być poglądem na świat i stała się raczej poglądem na człowieka.
Locke nie tylko określił nowe zadanie filozofii, ale też wskazał jej metodę. Metoda jego była:
a) psychologiczna: badał nie stosunek pojęć do poznanych przedmiotów, lecz same pojęcia w
tej postaci, w jakiej znajdują się w umyśle ludzkim; b) genetyczna: naturę pojęć określał na
podstawie ich pochodzenia, zakładając, że objawia się ona najczyściej w ich postaci
pierwotnej; na psychologię dzieci i dzikich kładł też większy nacisk niż na psychologię ludzi
dojrzałych i cywilizowanych; c) analityczna: mniemał, że dla zrozumienia pojęć wystarcza
odnaleźć ich proste składniki. Psychologiczne, genetyczne i analityczne rozważania najwięcej
zajęły miejsca w jego dziele, a że przy tym były naj-prostsze i najdostępniejsze, więc
oddziałały najszerzej.
2. EMPIRYCZNE POCHODZENIE WIEDZY. Przejęty metodą genetyczną, Locke wysunął
na czoło teorii poznania zagadnienie pochodzenia wiedzy. I dał na nie odpowiedź w du-chu
'empiryzmu: Wiedza nasza pochodzi wyłącznie z doświadczenia; umysł jest sam przez się
niezapisaną tablicą, którą zapisuje doświadczenie. Przyjął za hasło arystotelesowskotomistyczną maksymę: Nie ma nic w umyśle, czego nie było przedtem w zmyśle (Nihilest in
intellectu, quodnonfuerit antea in sensu). To empirystyczne stanowisko w filo-zofii, łącznie ze
skierowaniem jej na psychologiczny i epistemologiczny szlak, charakte-ryzuje najogólniej
poglądy Locke'a.
Ze stanowiska empiryzmu zwalczał teorię idei wrodzonych; polemika z nią zajęła znaczną
część jego dzieła i była początkiem typowego dla XVIII wieku sporu. Zwalczał wrodzone
składniki wiedzy we wszelkiej postaci, zarówno wrodzone idee, jak i wrodzone zasady,
zarówno logiczne, jak moralne i religijne; zarówno wrodzone pojęcie bóstwa, jak wrodzone
zasady przyczynowości i sprzeczności. Głównym argumentem Locke'a było, że idee,
rzekomo wrodzone umysłowi ludzkiemu, wcale nie są znane wielu ludziom; powoływał się
zwłaszcza na dzieci, na dzikich, na umysłowo chorych. Argument ten nie trafiał zresztą w
głównego zwolennika idei wrodzonych, Kartezjusza, który twier-dził, iż wrodzone są
dyspozycje, a nie gotowe idee.
Locke, choć kładł nacisk na empiryzm, zachował jednakże w swej teorii poznania pewne
czynniki wrodzone. Mówił, że przez doświadczenie nabywamy cały ma-teriał wiedzy, ale
tylko materiał; natomiast władze umysłu nie są nabyte, lecz z natury umysłowi właściwe;
97
inaczej mówiąc, są mu wrodzone. Później dopiero wystąpili radykalniejsi empiryści, którzy
twierdzili, że nawet władze umysłu kształtują się w zależ-ności od nabytego doświadczenia.
Doświadczenia nabywamy, według Locke'a, na dwóch drogach: doświad-czając rzeczy
zewnętrznych! doświadczając samego siebie. W terminologii Locke'a, świata zewnętrznego
doświadczamy przez „postrzeżenia" (sensation), operacji zaś włas-nego umysłu przez
„refleksję" (refiexion).
Pojęcie „postrzegania", czyli doświadczenia uzyskiwanego przez narządy zmysłowe, jest
jasne i nie budzi wątpliwości; oryginalność, a zarazem trudność teorii Locke'a leżała w
pojęciu „refleksji". Refleksja, w jego pojmowaniu, nie była, jak to nazwa zdaje się podsuwać, czynnością pochodną ani abstrakcyjną; przeciwnie, była bezpośrednim doświadczaniem konkretnych faktów wewnętrznych. Gdyby nie brak właściwego narządu, można by
mówić o „zmyśle wewnętrznym" jako równoległym do zmysłów zewnętrznych; i nawet
Locke czasami tak się wyrażał. Przez to, że w refleksji widział oddzielne źródło doświadczenia, Locke, choć był empirystą, nie był sensualistą.
Stosunek obu rodzajów doświadczenia był, według Locke'a, taki: Postrzeżenie wyprze-dza
refleksję, gdyż umysł wtedy dopiero zaczyna działać, gdy przez postrzeżenie otrzymał
materiał do swych działań; refleksja ma natomiast tę wyższość, że wiedza na niej oparta jest
pewniejsza. Ostatni punkt wskazuje na związek Locke'a z Kartezjuszem. A i w ogóle w
dwoistości doświadczenia, zaznaczonej przez Locke'a, był ślad Kartezjańskiego dualizmu: ale
dualizm metafizyczny przekształcił się w epistemologiczny.
Teoria refleksji była ważnym składnikiem filozofii Locke'a. Wskazywała na ona trzecie
źródło wiedzy, obok myślenia i zmysłowego postrzegania: na introspekcję. Doświadcze-nie
zostało rozszerzone o doświadczenie wewnętrzne, zakres jego przestał być równy zakresowi
zmysłowego postrzegania. Stare filozoficzne przeciwstawienie rozumu i zmy-słów
przekształciło się w nowe: rozumu i doświadczenia.
3. WŁASNOŚCI PIERWOTNE i WTÓRNE. Wszystko, cokolwiek znajdujemy w umyśle,
zarówno postrzeżenia zewnętrzne i doświadczenia wewnętrzne, jak i kopie ich, powstające w
umyśle, a także abstrakcyjne pojęcia i wyobrażenia fantazji, wszystko to Locke obej-mował
wspólną nazwą „idei". (Stare Platońskie pojęcie idei nie miało już miejsca w empirystycznej
filozofii i termin, który się stał nieużyteczny, został przez Kartezjusza, a po-tem zwłaszcza
przez Locke'a zużytkowany psychologicznie i w tym znaczeniu utrwalił się w filozofii
nowożytnej). Znamy bezpośrednio tylko idee, a nie rzeczy. One też, a nie rzeczy, są jedynym
punktem wyjścia wiedzy. Tak było już u Kartezjusza, tak też u Locke'a. Tym przede
wszystkim empiryzm Locke'a różnił się od dawniejszego empiryzmu, np. Hobbesa, który
zaczynał od analizy rzeczy.
Idee są, według Locke'a, dwóch rodzajów, odpowiadają dwojakim własnościom rzeczy. W
jego terminologii jedne odpowiadają własnościom „pierwotnym" (primary), inne zaś
„wtórnym" (secundary), lub, w dzisiejszej mowie, jedne obiektywnym, a inne subiektywnym.
Mamy np. ideę rozciągłości i ideę barwy, ale rozciągłość jest włas-nością rzeczy, barwa zaś
tylko wynikiem działania rzeczy na wzrok. Za obiektywne własno-ści Locke uważał
rozciągłość, kształt, ruch; za subiektywne - barwy, dźwięki, smaki itp.
To rozróżnienie dwóch rodzajów idei i własności nie było wynalazkiem Locke'a: zapoczątkowane było przez Demokryta, nieobce scholastyce, w XVII zaś wieku rozpowszech-niło
się znacznie i znalazło wielu wybitnych zwolenników, jak Kartezjusz i Gassendi, Gali-leusz i
Boyle; nawet terminologię Locke przejął tu przez pośrednictwo Boyle'a. Jednakże całej
sprawie dal interpretację odrębną: przejął rozróżnienie, ale zmienił jego podstawę,
przekształciwszy z racjonalistycznej w empirystyczną. Podczas gdy jego poprzednicy uważali
własności ujmowane przez rozum za obiektywne, a przez same zmysły za subiektywne,
Locke wśród samych jakości zmysłowych odróżnił te dwa ro-dzaje.
98
Co przemawia za tym, by niektóre własności, jak smaki, barwy, uważać za subiek-tywne?
Roślina trująca, którą spożywamy, wywołuje pewien smak w ustach, a chorobę w kiszkach;
choroby nikt nie uważa za własność rośliny, dlaczegoż smak uważać za jej własność? Nie
tkwi on w roślinie, lecz powstaje w ustach, tak samo jak choroba powstaje w kiszkach. Wosk
pod wpływem działania słońca blednie, nikt jednak nie uważa tej bla-dości za własność
słońca; podobnie i barwy, którą słońce wywołuje działając na oczy, nie należy mieć za jego
własność. Rzeczy posiadają jedynie własności pierwotne: wielkość, kształt, liczbę, ruch;
działając zaś na różne narządy naszego ciała wywołują w nich włas-ności wtórne: barwy w
oczach, dźwięki w uszach, smaki w ustach.
Oddzielenie własności pierwotnych od wtórnych Locke przeprowadzał na dwojakiej
podstawie. Najpierw: własności pierwotne przysługują rzeczom stale i niepodobna usunąć ich
z naszych wyobrażeń o rzeczach. Z własnościami wtórnymi sprawa ma się inaczej: wystarczy
zgasić światło, by pozbawić rzeczy ich barw. Po wtóre, własności pier-wotne są postrzegane
przez wiele zmysłów, które w ten sposób jak gdyby spraw-dzają się wzajem i dają
świadectwo obiektywności tych własności; natomiast własności wtórne są przedmiotem
zawsze jednego tylko zmysłu.
4. IDEE PROSTE i ZŁOŻONE; KRYTYKA POJĘCIA SUBSTANCJI. Z punktu widzenia
metody analitycznej, stosowanej przez Locke'a, istotną różnicę między ideami stanowiło, czy
są proste, czy złożone. Proste idee stanowią materiał całej wiedzy; pochodzą one wyłącz-nie z
doświadczenia. Łącząc idee, umysł wprowadza do idei czynnik dowolności i naraża się na
błędy, tym większe, im dalej odbiega od idei prostych; przeto idee złożone nie mają już dla
poznania tej wagi, co proste.
Wśród idei złożonych Locke oddzielił idee substancyj od idei stosunków i ob-jawów.
Najdokładniej zanalizował ideę substancji, będącą naczelnym pojęciem metafi-zyki,
szczególniej od czasów Kartezjusza.
Należało tę ideę rozważyć z nowego, epistemologicznego punktu widzenia; Locke podjął to
zadanie i dał klasyczną krytykę pojęcia substancji. Wynikiem tej krytyki było, że niepodobna
rozstrzygnąć, jaka jest natura substancyj, bo doświadczenie, jedyne nasze źródło, nic o
substancjach nie mówi, ani o substancji cielesnej, ani o duchowej. Doświadczenie dotyczy
zawsze tylko własności. Umysł nasz zaś pojmuje własności jako przywiązane do substancyj i,
mimo zmienność własności, uznaje trwałość substancyj. Pojęcie substancji jest wytworem
umysłu, który je podsuwa pod własności, jakby podporę. Umysł jest bowiem tak zbudowany,
iż nie potrafi obejść się bez tego pojęcia: nie umie inaczej łączyć idei i nie umie myśleć nie
posługując się nim.
Skoro nie wiemy o substancji z doświadczenia, to znaczy, iż nic o niej nie wiemy, gdyż
doświadczenie jest, w myśl poglądów Locke'a, jedynym źródłem wiedzy. Nie wiemy
o niej nic, ale - nie znaczy to znów, aby była czystą fikcją umysłu. Locke zaprzeczał
poznawalności substancji, ale chcąc być ostrożnym nie zaprzeczał jej istnieniu.
5. WIEDZA RACJONALNA, CHOĆ EMPIRYCZNEGO POCHODZENIA. Locke różnił się
od ra-cjonalistów w poglądzie na pochodzenie poznania, ale posługiwał się tym samym pojęciem poznania, które oni wytworzyli, i stosował wobec poznania te same kryteria, co oni. Jak
oni, wymagał od prawdziwego poznania, aby ustalało prawdy konieczne. Nie od razu był
empiryzm zbudowany: Locke, który stworzył pierwsze jego stadium, zdołał w jego duchu
rozwiązać kwestię pochodzenia poznania, ale nie rozwiązał jeszcze kwestii jego przedmiotu i
ważności. Stało się to dopiero w dalszym stadium rozwoju empiryzmu, gdy uświadomiono
sobie iunctim między obu kwestiami i zrozumiano, że wiedza pochodzenia empirycznego nie
może mieć za przedmiot stosunków koniecznych.
U Locke'a natomiast pogląd na przedmiot i ważność poznania nie był jeszcze dopaso-wany do
jego poglądu na pochodzenie poznania. Wbrew późniejszym empirystom, a zgod-nie z
Kartezjuszem i innymi racjonalistami XVII w., za najwyższy rodzaj poznania nie uważał
99
poznania faktów jednostkowych, lecz poznanie - przez intuicję i dowód - prawd ogólnych.
Stąd pochodził ten paradoksalny stan rzeczy, że Locke, „ojciec empiryzmu", ujemnie oceniał
sądy empiryczne; z wyjątkiem sądów egzystencjalnych, nie widział w są-dach o faktach
prawdziwego poznania.
Wynikiem połowiczności empiryzmu Locke'a był jego pesymistyczny pogląd na po-znanie.
Posiadamy je tylko w zakresie idei prostych, w zakresie zaś idei złożonych jedynie w
matematyce i etyce. Nie osiągamy go nie tylko w dziedzinie metafizyki, ale i fizyki, która,
wychodząc poza sferę idei prostych, przestaje mieć wyniki pewne.
6. FILOZOFIA PRAKTYCZNA. Locke, choć do praktycznych spraw życia przywiązywał
większą wagę niż do teorii, jednakże systematycznie opracował tylko teoretyczny dział
filozofii; praktyczne zaś jej działy traktował fragmentarycznie i w zastosowaniu do potrzeb
aktualnych. Niemniej jednak dał w nich cenne pomysły, wystąpił z doniosłymi hasłami.
Główne hasła jego były trzy: najpierw, domagał się prowadzenia badań w łączności z życiem;
po wtóre, oparcia ich na podstawie psychologicznej; po trzecie, przyzna-nia każdemu prawa
swobodnego rozwoju i sądu. W etyce wszystkie te hasła znalazły zastosowanie: reguły
etyczne powinny być żywe i konkretne, oparte na psycho-logii popędów i woli (analogicznie
do teorii poznania Locke'a, opartej na psychologii idei), a życie moralne powinno być wolne,
oparte na własnym rozumie każdego, nie zaś na autorytecie. Był jednym z tych, co sądzili, że
ludzie zabiegają jedynie o własny interes, i myślał, że to jest w porządku, byle zabiegali
rozumnie: poglądem tym przygotował póź-niejszy utylitaryzm. W pedagogice Locke domagał
się uwzględniania indywidualności dzieci i rozumiał wartość metody poglądowej, jako
dostosowanej do umysłowości dziecka. W teorii państwa dał wyraz swym dążeniom
wolnościowym; był teoretykiem nowo-żytnej tolerancji i sformułował zasady państwa
konstytucyjnego: podział władz i prawo większości do rządzenia. W filozofii religii głosił
wraz z deistami religię naturalną, wolną od objawienia, i usiłował dać jej uzasadnienie
psychologiczne.
ZNACZENIE. W empirystycznej filozofii Locke'a najdonioślejsze było: uczynienie poznania
naczelnym zagadnieniem filozofii;
stosowanie w rozwiązywaniu tego zagadnienia metody psychologicznej i genetycznej;
oddzielenie dwóch źródeł doświadczenia: postrzeżenia i refleksji;
próba rozgraniczenia między materiałem doświadczenia a jego opracowaniem przez umysł;
rozpowszechnienie dystynkcji między jakościami pierwotnymi a wtórnymi;
krytyka pojęcia substancji;
wprowadzenie do filozofii praktycznej, w szczególności do etyki, pedagogiki, teorii państwa zasad wolności i indywidualnego rozwoju.
Przeciwstawiano później (pierwszy uczynił to badaj Hume) wiek XVII i XVIII w ten sposób,
że XVII zajmował się przyrodą, a XVIII - człowiekiem. Do tej zasadniczej przemiany
zainteresowań Locke przyczynił się najwięcej.
Locke niewiele poglądów stworzył, ale wiele umocnił w nauce. Nie był geniuszem, lecz
będąc człowiekiem o trzeźwym i pełnym umiaru sposobie myślenia i będąc „właści-wym
człowiekiem we właściwym czasie", zdziałał więcej od niejednego geniusza.
OPOZYCJA. Dzieła Locke'a posiadały szereg słabych stron pobudzających do sprze-ciwu,
przede wszystkim niedokładność wykonania i wynikającą z niej wieloznaczność pojęć (nie
wyłączając zasadniczych, jak „idea") i niekonsekwencje w poglądach (np. wkraczanie w
dziedzinę metafizyki lub mieszanie zagadnień epistemologicznych z psycho-logicznymi).
1. Pierwszy sprzeciw został wywołany nie przez te braki formalne, lecz przez sam
empirystyczny i antymetafizyczny program Locke'a. Konserwatywni myśliciele ówcześni
analizy umysłu wcale nie uważali za filozofię; więc też Locke'anie uważali za filozofa, a jego
Essay dyskwalifikowali a priori. Widzieli w nim godny potępienia subiektywizm, prowadzący
nieuchronnie do sceptycyzmu. Wiele było książek specjalnie przeciw niemu skierowanych.
100
Jedna nosiła tytuł Metoda nauki, czyli solidna filozofia, uzasadniona przeciw mrzonkom
ideistów (J. Sergeant, 1697), inna - Anty-sceptycyzm (H. Lee, 1702).
2. Rzeczowa krytyka ze stanowiska racjonalizmu znalazła najświetniejszy wyraz u Leibniza,
który dziełu Locke'a Essay przeciwstawił swe Nouveaux essais (pisane w 1704, nie wydane
jednak z powodu śmierci Locke'a i ogłoszone dopiero w 1765 r.).
3. Krytykę poglądów Locke'a ze stanowiska samego empiryzmu przeprowadził zwłaszcza
Berkeley; wskazał na to, że Locke był połowiczny w swym empiryzmie i nie wyciągnął zeń
wszystkich konsekwencji.
NASTĘPCY. Locke nie był nauczycielem i nie miał uczniów we właściwym słowa
znaczeniu; ale miał liczne koło zwolenników. Wpływ jego nie ograniczył się do sfer naukowych ; dzieła jego, pisane przystępnie, nie krępujące się ścisłością, trafiły do szerokich kół
inteligencji i uczyniły Locke'a filozoficznym leaderem ruchu liberalnego. Kultura Oświecenia
wyrosła na głoszonej przezeń zasadzie wolności. Wpływy jego sięgały rów-nież kontynentu;
jednakże najwybitniejszych następców naukowych znalazł w swej oj-czyźnie.
1. Prąd empirystyczny, zainicjowany przez Locke'a, najważniejszy prąd naukowy
Oświecenia, rozwinął się znakomicie w Anglii XVIII wieku. Najbardziej twórczy spośród
następców Locke'a byli tu Berkeley i Hume. Przez Woltera prąd ten dostał się do Francji:
Condillac i inni stali się uczniami Locke'a. Ogólnie rzec można: filozofia nowożytna
obejmuje dwa wielkie kierunki: aprioryzm i empiryzm. Otóż początkowo, przez Karte-zjusza,
zapanował pierwszy; od Locke'a zaś drugi wziął górę.
2. Locke był również punktem wyjścia badań na polu psychologii. Wśród jego następców
rozwinęła się psychologia asocjacyjna, łącząca empiryczne traktowanie zja-wisk
psychologicznych z ich traktowaniem mechanistycznym. Była zastosowaniem do psychiki
metody stosowanej dawniej wobec ciał; przedstawienia ujmowała jako atomy psychiczne, a
kojarzenie jako psychiczną postać mechanizmu. Psychologia tego typu opracowana została w
Anglii w ciągu XVIII wieku i wyłożona systematycznie najpierw przez Davida Hartleya
(1705- 1757), potem przez Josepha Priestleya (1733-1804).
3. Doniosłą dziedziną szerokich wpływów Locke'a, wykraczających poza sferę ściśle
naukową, była filozofia religii. Locke przyłączył się do deizmu, ale dał mu nową postać:
teorię tę, która powstała w filozofii racjonalistycznej, sprzągł z empiryzmem. Widział cel
deizmu w wytworzeniu religii filozoficznej, zgodnej z rozumem, ale mniemał, że prawdy
zgodne z rozumem nie muszą być rozumowi wrodzone. Głównymi następcami jego na tym
polu, przedstawicielami empirystycznie pojętego deizmu byli: John Toland (1670-1722) i lord
Bolingbroke (1678 -1751).
Najbardziej palącym zagadnieniem deistów było: czy chrystianizm jest zgodny z re-ligią
rozumową? Locke, a także Toland, dali odpowiedź twierdzącą, inni, jak Shaftesbury,
przeczącą. W tej fazie deizmu, jaka nastąpiła po Locke'u, zagadnienia filozoficzne zeszły, w
sposób typowy dla XVIII wieku, na drugi plan wobec politycznych: deistom chodziło teraz
mniej o dowody dla swej teorii, a więcej o wywalczenie tolerancji. Toland był pierw-szym,
którego nazywano i który sam siebie nazywał „wolnomyślicielem".
4. Locke oddziałał też na teorie polityczne. Był rzecznikiem liberalizmu i nie-zmiernie się do
jego rozpowszechnienia w XVIII w. przyczynił.
Locke żył w XVII wieku, ale myśl jego należała już do XVIII w. Wpływ jego ujawnił się
dopiero po 1720 r., ale wtedy od razu był rozległy. Silne oddziaływanie tego filozofa było
poniekąd objawem szerzącej się wówczas niechęci do filozofii, mianowicie filozofii
tradycyjnej. Oddziałał na filozofów, ale bodaj więcej jeszcze na tych, co nie chcieli się zajmować filozofią, na literatów, publicystów, pedagogów. Znalazł umiejętnych popularyzatorów, m. in. Addisona, tak cenionego, że nawet Hume pisał o nim, iż „może będzie jeszcze
czytany z przyjemnością, gdy Locke będzie już całkowicie zapomniany". Ale prze-powiednia
ta, jak wiele innych przepowiedni o przyszłości filozofii, nie sprawdziła się.
101
Dziś widzi się w Locke'u przede wszystkim początkodawcę empiryzmu: z tego punktu
widzenia jedni go wielbią, a inni potępiają. Bezpośredni następcy rozumieli go nieco ina-czej
: widzieli w nim tego, który rozszerzył filozofię na zagadnienia humanistyczne, który
zapoczątkował naukowe traktowanie człowieka, jego wychowania, religii, państwa. Są-dzono
nawet, że dla człowieka był tym, czym Newton dla przyrody. I te dwa nazwiska - Newton i
Locke - które dziś mogą się wydawać wzajem obce, były w XVIII w. często wymawiane
razem.
BERKELEY
Empiryzm w następnej zaraz po Locke'u generacji osiągnął postać najbardziej radykalną, a
zarazem - związał się z immaterialistyczną metafizyką. Było to dziełem Berkeleya.
ŻYCIE. George Berkeley (1685- 1753) urodził się i większą część życia spędził w Ir-landii.
Studia odbywał w Dublinie, 1700- 1707, i wkrótce po ich ukończeniu, w bardzo jeszcze
młodym wieku, wydał główne swe dzieła filozoficzne. Jako duchowny anglikański, zajmował
od 1709 r. stanowiska kościelne w Dublinie i Londynie. W celach misjonarskich przebywał w
Ameryce (Rhode Island) w latach 1729-1731. Walczył piórem i czynem z ateizmem i
liberalizmem religijnym. W r. 1734 został biskupem Cloyne w Irlandii; tam przez lat 18
łączył pracę nad diecezją z pracą naukową.
Typ jego umysłowy cechowała bystrość i śmiałość, nie cofająca się przed najbardziej
paradoksalnymi konsekwencjami; śmiałość myśli godził - podobnie jak Malebranche - z
całkowitą lojalnością wyznaniową. Posiadał rozległą wiedzę naukową. Nauką, która miała
widoczny wpływ na jego filozofię, była fizjologia, zwłaszcza optyka fizjologiczna. Był
obznajomiony również z naukami ścisłymi (nawet pierwsza jego publikacja była treści
matematycznej), ale oceniał ujemnie ich wyniki i zupełnie niezależnie od nich budował
filozofię.
PISMA FILOZOFICZNE. A New Theory of Vision, 1709, analiza przestrzennego wi-dzenia,
która wywarła wpływ na całokształt filozofii Berkeleya. - Principles of Humm Knowledge,
1710, główne dzieło. - Three Dialogues between Hylas and Philonous, 1713, popularyzacja
głównego dzieła. - Alciphron, 1732, polemika z wolnomyślicielstwem religijnym i etycznym.
- Siris, 1744, utwór o szczególnym układzie, który, wziąwszy za punkt wyjścia lecznicze
właściwości dziegciu, drogą stopniowego uogólniania tematu, poprzez botanikę i medycynę,
dochodzi do najogólniejszych zagadnień metafizyki. Ponadto pozostał po Berkeleyu jedyny w
swoim rodzaju pamiętnik filozoficzny z okresu formo-wania się jego poglądów naukowych
(1706- 1703); pamiętnik ten, pod nazwą Commonplace-book, został ogłoszony dopiero w r.
1871.
POPRZEDNICY. Pierwotne poglądy Berkeleya należały do empirystycznego prądu filozofii
angielskiej, choć były równie! w związku z racjonalistyczną filozofią kontynentu: za młodu
studiował gruntownie nie tylko Bacom, Locke'a, Newtona, ale też Kartezju-sza i
Malebranche'a; zwłaszcza z Malebranche'em poglądy jego miały wiele wspólnego. Ale wśród
empirystów angielskich Berkeley zajmował szczególne stanowisko: myśl jego bowiem szła
jednocześnie i z drugim prądem rozwijającym się w Anglii, z metafizycznym prądem
platońskim. Empirycznymi argumentami posługiwał się w obronie doktryn me-tafizycznych;
a z biegiem czasu platonizm całkowicie opanował jego myśl i odwiódł ją od empiryzmu.
POGLĄDY. 1. SKRAJNY NOMINALIZM. Berkeley dał dążeniom swych empirystycznych
poprzedników, w szczególności Locke'a, postać bardziej skrajną. Skrajność ta objawiła się
przede wszystkim w poglądzie na idee ogólne i pojęcia abstrakcyjne. Locke zaprzeczał,
jakoby w świecie zewnętrznym istniały przedmioty ogólne i abstrakcyjne; natomiast
przyznawał, że pojęcia abstrakcyjne istnieją w umysłach. Berkeley zaprzeczał i temu: w
umyśle tak samo nie ma nic abstrakcyjnego, jak i poza umysłem. Nikt na przy-kład nie ma
102
abstrakcyjnej idei rozciągłości: niepodobna przedstawić sobie rozciągłości bez takiej czy
innej barwy, niepodobna też przedstawić sobie „barwy w ogóle", lecz przedstawiona barwa
musi być bądź czerwona, bądź żółta, bądź jakakolwiek inna. Idea
abstrakcyjna, na przykład idea „trójkąta", który nie jest ani ostro-, ani prosto-, ani
rozwartokątny, jest sprzeczna, więc istnieć nie może. Niepodobna również przedstawić sobie
„ruchu w ogóle", który nie byłby ani wolny, ani szybki. Każda w ogóle idea, jaką posia-damy,
jest zupełnie określona i konkretna. Poprzednicy Berkeleya twierdzili, że wyrazy ogólne
wprawdzie nic ogólnego nie oznaczają, ale coś ogólnego wyrażają, mianowicie ogólne idee w
naszym umyśle. Według zaś Berkeleya nie ma ani przedmiotów ogólnych, ani idei ogólnych;
ogólne są jedynie wyrazy. W związku z tym poglądem nastąpiło u Ber-keleya zwężenie
terminu „idea": u Locke'a znaczył on „przedstawienie", a u Berkeleya tylko „wyobrażenie",
gdyż nie ma innych przedstawień niż przedstawienia konkretne, czyli wyobrażenia.
2. SKRAJNY SENSUALIZM. Empirystyczny radykalizm Berkeleya objawił się również w
jego poglądzie na pochodzenie poznania. Twierdził, że rozum jest istotnie właściwy
człowiekowi, ale ma za przedmiot wyłącznie sprawy duchowe. Dla poznania ciał jedynym
źródłem są zmysły. Jeśli chodzi o ciała, to wiedzieć i postrzegać jest jedno i to samo. Ale
Berkeley poszedł jeszcze dalej: Locke twierdził, iż tyle tylko wiemy, ile doświadczamy, on
zaś ponadto głosił, iż to tylko istnieje, czego doświadczamy.
Uderzające były konsekwencje tego sensualizmu dla nauki, zwłaszcza matematyki. Teoria
matematyki Berkeleya była najradykalniej sensualistyczną teorią wiedzy, jaka kiedykolwiek
była wygłoszona. Figury, które geometria rysuje na papierze czy na tablicy, nie były dla
Berkeleya ilustracją, lecz właściwym przedmiotem wiedzy matematycznej; one bowiem jedne
mogą być oglądane przez zmysły. Rozum nie ma z matematyką nic do czynienia, bo
przedmiotem jego są wyłącznie sprawy duchowe, a trójkąty nie są duchami ani czynnościami
duchów; matematyka może więc jedynie być rzeczą zmysłów. To zmy-słowe jej pojmowanie
kazało Berkeleyowi wnosić, że linie składają się z punktów i każda linia ma ich określoną
ilość; że dzielenie w nieskończoność jest niemożliwe; że nie ma wielkości mniejszych niż te,
które są postrzegalne, że więc matematyka nie może o takich wielkościach traktować. Całe
życie Berkeley walczył z koncepcją wielkości nieskończenie małych, która wydawała mu się
dziecinną pomyłką. Na ogół matematyka odbiega od doświadczenia, nie ma więc wartości dla
poznania rzeczywistości. Berkeley był tedy prze-ciwnikiem stosowania matematyki do nauk
przyrodniczych. Ten zasłużony dla optyki badacz był przeciwnikiem jej matematycznego
traktowania.
Potępiał też całe teoretyczne przyrodoznawstwo za jego abstrakcyjne pojęcia; przede
wszystkim odrzucał mechanikę Newtona z jej absolutnym ruchem, przestrzenią i czasem,
które nie istnieją, skoro nie ma ich śladu w doświadczeniu zmysłowym. Co więcej, Berkeley
zaprzeczał istnieniu w świecie cielesnym sił i związków przyczynowych. I tych bowiem nie
ma śladu w doświadczeniu. W szczególności uważał za fikcję siłę „mającą obecnie wielkie
wzięcie", jak pisał: siłę ciążenia. Przedmiotem doświadczenia są tylko wyobrażenia, a wyobrażenia nie mogą działać i być przyczynami. Siła, działanie - to własności duchów, które
znamy z wewnętrznego doświadczenia i przenosimy niesłusznie na przedmioty cielesne.
3. SKRAJNY SUBIEKTYWIZM. Locke stwierdził subiektywność niektórych jakości zmysłowych; Berkeley uznał słuszność jego myśli, ale - podobnie jak i innym jego myś-lom - dał
jej postać bardziej skrajną. Mniemał mianowicie, że pierwotne własności, które Locke uważał
za obiektywne, są również subiektywne; i one także istnieją tylko w umysłach. Podobnie jak
barwa istnieje tylko, gdy jest widziana, tak też ruch czy kształt, czy wielkość istnieją tylko
wtedy, gdy są postrzegane. Przemawiają za tym trzy
argumenty: a) Jakości pierwotne nie występują nigdy w oderwaniu, lecz zawsze w łącz-ności
z własnościami wtórnymi, np. kształt w łączności z barwą; jeśli więc te są subiek-tywne, to i
tamte nimi być muszą, b) Własności pierwotne są względne, np. wielkość rzeczy i szybkość
103
ruchu zmieniają się w zależności od naszej wobec nich pozycji, są więc zwią-zane z
umysłem, a przeto nieobiektywne. c) Własności pierwotne nie są zawarte w do-świadczeniu
zmysłowym. Stosując metodę analityczną Locke'a do zbadania procesu wi-dzenia, Berkeley
w swej Nowej teorii widzenia doszedł do przekonania, że przestrzeni i kształtów właściwie
wcale nie widzimy; widzimy tylko światło i barwy, dopiero zaś przez połączenie wzroku z
dotykiem postrzegamy głębię i ciała; pierwotne tedy własności, jak kształt i odległość,
mniejsze mają oparcie w doświadczeniu niż wtórne; nie są rzeczą czystego doświadczenia,
lecz wytworem przekształcenia doświadczeń przez umysł. Jeśli więc wtórne własności są
subiektywne, to tym bardziej pierwotne.
4. IMMATERIALIZM. Zauważywszy, iż substancja nie jest przedmiotem doświadczenia,
Locke uznał ją za niepoznawalną; ale istnieniu substancyj nie zaprzeczał. Berkeley i tu
poszedł dalej: substancyj nie doświadczamy, więc - substancyj nie ma. Są one tylko fikcjami
umysłu. To, co nazwamy „ciałami", są to tylko zespoły jakości zmysłowych i nic więcej; jeśli
z ciał usunąć jakości, to nie zostaje nic. A więc: a) świat zewnętrzny składa się wyłącznie z
jakości postrzeganych, b) wszystkie własności (zarówno pierwotne, jak i wtórne) są
subiektywne. Świat składa się tylko z spostrzeżeń: poza postrzeżeniami nic w nim nie ma. Dla
przedmiotów świata zewnętrznego „istnieć" znaczy: być postrze-ganym (esse = percipi).
Rzeczy, które by były różne od spostrzeżeń, są tylko fikcjami umysłu. Jeśli materia ma być
substancją istniejącą niezależnie od spostrzeżeń, to - nie ma materii. Jeśli ciała mają być
częściami tak pojętej materii, to - nie ma ciał. Oto immaterializm Berkeleya. Nazywany bywa
również idealizmem, bo, wedle niego, istnieją tylko idee; ten nowożytny, subiektywistyczny
idealizm był jednak bardzo różny od Platoń-skiego, tak samo jak idea w sensie Berkeleya od
idei Platona.
Immaterializm był poglądem, do którego Berkeley przykładał największą wagę. Miał go za
zrozumiały sam przez się, nieuznawany tylko przez zaślepienie umysłów. Wynikał on dlań
bezpośrednio ze znaczenia terminu „istnieć": jeśli mówię, że stół istnieje, znaczy to, że widzę
go i dotykam, lub że ktoś go widzi, lub przynajmniej, iż widziałby go, gdyby znajdował się w
tym samym, co on, pokoju. Pogląd przeciwny („materialistyczna hipoteza" - jak nazywał
realizm) był dla Berkeleya niezgodny z doświadczeniem, w sobie sprzeczny, a zupełnie
niepotrzebny do rozumienia faktów.
Jednakże zachował nazwę „ciał" i w ogóle całe potoczne, realistyczne słownictwo. Kładł
nacisk na to, że teoria jego bynajmniej nie zaprzecza rzeczywistości świata; nie podwaja go
tylko, jak to czyni pospolity pogląd, wprowadzający rzeczy obok idei.
Niemniej koncepcja Berkeleya nie była wolna od trudności. Przede wszystkim od tej; jeśli
istnienie rzeczy polega na tym, że są postrzegane, to jakże można uważać za jedną rzecz to,
co postrzegamy wieloma zmysłami. Ale Berkeley nie lękał się paradoksalnych konsekwencji.
Przyznawał, że nie możemy widzieć i dotykać jednej i tej samej rzeczy; dotykamy jednej, a
widzimy drugą. Mimo to mówimy o jednej i tej samej rzeczy: po-chodzi to z niedokładności
naszej mowy. Nie inaczej zresztą sprawa ma się z spostrzeże-niami tego samego zmysłu; gdy
np. oglądamy przedmiot z bliska i z daleka, to spostrzeżenia są różne, więc i przedmiot musi
być różny. Co więcej, inną rzecz widzimy gołym okiem, a inną, gdy spoglądamy przez
mikroskop.
Trudność dla teorii Berkeleya stanowiły szczególnie dwie sprawy: trwałość rzeczy i jedność
rzeczy. 1) Czy ilekroć otwieram oczy i spostrzegam dom, tylekroć ten dom two-rzy się na
nowo? 2) Czy gdy dziesięciu ludzi patrzy na dom, istnieje dziesięć domów? Tu Berkeley
pomagał sobie taką koncepcją: rzeczy są postrzeżeniami, ale nie tylko ludzi, lecz i Boga; jako
postrzeżenia Boże mają trwałość i jedność; nawet gdy żaden człowiek na nie nie patrzy, to
jednak patrzy na nie Bóg i przeto istnieją bez przerw.
5. SPIRYFUALIZM. Immaterializm stanowił niejako połowę filozofii Berkeleya; druga jej
połowa była spirytualistyczna. Aby istniały idee, muszą istnieć umysły, które w sobie te idee
104
noszą; świat składa się więc nie z samych idei, lecz z idei i umysłów. Umysły istnieją
samodzielnie i są nosicielami idei: są prawdziwymi substancjami. Krytyka Berkeleya dotyczy
substancji materialnych, nie duchowych. Uniknął jednego realizmu, ale pozostał wierny
drugiemu.
Było dlań pewnikiem, że idee same przez się wszak istnieć nie mogą; zakładają istnie-nie
duchów czynnych. Duchy zaś z natury swej są różne od idei, bo różne jest to, co czynne, od
tego, co bierne. Byt idei polega na tym, że są postrzegane (percipi), duchów - że postrzegają
(percipere). Jedyną działającą przyczyną jest duch, więc wszelakie przemiany w świecie są
natury duchowej, nie mechanicznej; dlatego też mechanistyczne wyjaśnienie przyrody było
dla Berkeleya absurdem.
Skąd wiemy o istnieniu duchów? Istnienie własnej jaźni poznajemy przez wewnętrzne
doświadczenie. Pierwotną myślą Berkeleya było, że poznajemy tylko własności duszy,
podobnie jak poznajemy tylko własności świata zewnętrznego, ale niebawem zmienił pogląd:
poznajemy też różną od nich substancję psychiczną.
Poza duchem własnym istnieją też inne duchy, choć o nich nie posiadamy doświadcze-nia.
Nie posiadamy idei duchów, posiadamy natomiast ich pojęcie (notion), tj. nie wyo-brażamy
ich sobie, lecz je rozumiemy. Jak ciała poznajemy tylko przez zmysły, tak duszę tylko przez
rozum. Toteż świat ciał jest przedmiotem nauki, świat duchów - przedmio-tem metafizyki.
ROZWÓJ. Filozofia Berkeleya przeszła przez dwie fazy: l) Pierwotne jego poglądy dojrzały
wcześnie, do większości ich doszedł w 21 roku życia. Poglądy te ogłosił w trzech pierwszych
dziełach w latach 1709- 1713; dzieła te, i tylko one, zawierają to, co potocznie jest znane pod
nazwą „filozofii Berkeleya". Są to te poglądy, które zostały przedstawione powyżej. Z rokiem
1713 zamyka się ta pierwsza faza filozofii Berkeleya, a zarazem kończy jego oryginalna i
historycznie doniosła produkcja filozoficzna. - 2) Przez 19 lat nie ogła-szał nic; gdy zaś
powrócił do pióra, w poglądach jego zaszła przemiana: przejął się całko-wicie doktryną
Platona. Poglądy drugiej fazy wyraził w ostatnim swym dziele Siris. Zacho-wując stanowisko
immaterializmu, przeszedł od subiektywnego idealizmu do idealizmu Platońskiego, od
sensualizmu do intelektualizmu, od empirystycznej teorii poznania do mistycznoracjonalistycznej metafizyki.
MIEJSCE W DZIEJACH FILOZOFII. Berkeley był głównym w dziejach przedstawi-cielem
immaterializmu. Ponadto zasłużył się szeregiem badań specjalnych, jak psycholo-giczna
analiza widzenia przestrzennego. Upamiętnił się również swą niezwykle bystrą i ostrą krytyką
tradycyjnych pojęć filozofii, jak pojęcia idei abstrakcyjnych, substancji, materii, jakości
pierwotnych.
ZWOLENNICY. Historyczną rolę odegrały tylko poglądy pierwszej epoki Berkeleya; a i te
oddziałały na razie skromnie. l)Zwolennikiemimmaterializmu był Arthur Collier (1680-1732),
autor Clavis universalis z r. 1713, który wszakże swą doktrynę powziął niezależnie od
Berkeleya i tylko w rozwinięciu jej korzystał z jego pism. Poza tym Berkeley, który część
życia spędził w Ameryce, znalazł tam następców: pierwsi filozofowie Ameryki - Samuel
Johnson (1696- 1772) i Jonathan Edwards (1703- 1758) - byli wiernymi wyznawcami jego
filozofii. - 2) Nie przejmując systemu immaterial(stycznego, Hume podjął myśli
psychologiczne i epistemologiczne Berkeleya. Przez to Berkeley, choć sam nie był czystej
krwi empirystą, stanowi ogniwo w rozwoju angielskiego empiryzmu od Locke'a do Hume'a.
OPOZYCJA. Współcześni potraktowali przeważnie tezy Berkeleya jako paradoksy i
zignorowali je. Późniejsi zaś filozofowie XVIII w. uważali stanowisko Berkeleya („idealizm" lub „egoizm", jak je zwano również) za niebezpieczne, zwłaszcza moralnie i reli-gijnie,
i zwalczali je. Najbardziej rzeczową odprawę „subiektywnemu idealizmowi" dał pod koniec
stulecia Kant w Krytyce czystego rozumu.
105
HUME
Empiryzm angielski XVIII wieku w ostatniej swej, najdojrzalszej fazie poddał krytyce własne
swe podstawy i zachwiał nimi wykazawszy w doświadczeniu czynnik subiektyw-ności i
niepewności. Było to dziełem filozofii Hume'a.
ŻYCIE. David Hume (1711- 1776), Szkot, pochodził ze średnio zamożnej ziemiań-skiej
rodziny. Lata dziecinne spędził w majątku rodzinnym, szkolne w Edynburgu. Długo nie mógł
znaleźć odpowiedniego zawodu ani stanowiska. Zamieszkawszy w latach 1734-1737 w
wiejskim zaciszu we Francji, napisał tam swe główne dzieło. Dzieło zostało źle przyjęte,
śmiałe poglądy zepsuły mu opinię i zamknęły karierę uniwersytecką. Zajmował odtąd
prywatne posady lub przebywał na wsi; podczas wczasów wiejskich opracował popularniej
swe dzieło, a także napisał szereg studiów etycznych i politycznych, które daleko więcej
zwróciły nań uwagę niż jego wielkie dzieło filozoficzne. Będąc w latach 1752-1757
bibliotekarzem w Edynburgu, zachęcony materiałami, jakie tam znalazł, wziął się do pracy
historycznej; owocem jej była wielka historia Anglii, wydana w 6 to-mach w 1754-1762. Była
to już ostatnia jego publikacja; odtąd nic nie ogłaszał, wszedłszy w wir życia światowego i
politycznego. W latach 1763-1766 był sekretarzem poselstwa w Paryżu; wówczas doszedł do
pełni życiowych powodzeń, podziwiany przez uczonych, lubiany na dworze, rozrywany w
salonach. Po powrocie do Anglii zajmował stanowisko podsekretarza stanu w ministerstwie
spraw zagranicznych i prowadził dyplomatyczną korespondencję Anglii. Ale po paru latach,
w 1769 r., odsunął się od życia politycznego, zamieszkał w Edynburgu i, jako człowiek
zamożny i niezależny, pędził spokojnie i wy-godnie ostatnie lata życia. - Schematyzując jego
życiorys, można rzec: w trzeciej dziesiątce swych lat stworzył dzieło filozoficzne, w
czwartym spopularyzował je, w piątym zajmował się historią, w szóstym był dyplomatą i
zbierał sławę, którą dawniej posiał, w siód-mym zaś był emerytem.
Miał być człowiekiem niepospolitego uroku, który cięty dowcip łączył z łagodnością, a
trzeźwą znajomość ludzi i świata z dobrodusznością.
Jak Bacon, Locke i wielu innych Anglików, był zarazem filozofem i mężem stanu. Nie był
książkowym uczonym ani pedagogiem. Zresztą, że nie był pedagogiem, nie stało się z jego
woli: dwukrotnie ubiegał się o katedrę, w 1744 r. filozofii moralnej w Edynburgu i w 1751
logiki w Glasgow, ale oba razy uniwersytety pominęły wielkiego filozofa. Wykształ-cenie
jego było głównie historyczne, polityczne i ekonomiczne: to była podstawa orienta-cyjna jego
filozofii.
PISMA FILOZOFICZNE. Główne dzieło: Treatise on Human Naturę w 3 t., 1739-1740.
Część epistemologiczną dzieła później opracował krócej jako Ań Enąuiry Concerning Human
Understanding, 1748, część zaś etyczną jako Ań Enąuiry Concernig the Principles of Morals,
1751. - Poza tym ogłosił drobniejsze prace: szkice polityczne i etyczne pt. Essays Moral
andPolitical, 2 t., 1741 - 1742, oraz prace z historii religii: Natural History of Religion, 1757, i
Dialogues Concerning Natural Religion, pisane ok. 1751, wydane dopiero po-śmiertnie w
1779 r.
Filozofię Hume'a posiadamy w dwóch redakcjach, w Treatise i w Enquiry. Treatise jest
bogatszy w treść, Enquiry za to wysuwa zagadnienia najistotniejsze i posługuje się metodą
bardziej dojrzałą; ale różnic rzeczowych między nimi nie ma. - Właściwością Hume'a było, iż
najtrudniejsze zagadnienia filozofii umiał ująć w przystępną i gładką formę eseju.
ROZWÓJ. Hume był umysłem niezwykle wcześnie dojrzałym: miał lat 21, gdy powziął plan
głównego dzieła, 23 - gdy je zaczął pisać, 28 - gdy je ogłosił. W dziele tym były zawarte
wszystkie zasadnicze myśli jego filozofii. Odtąd już ich nie zmienił; tylko wobec
niepowodzenia dzieła próbował je w następnym dziesięcioleciu zredagować na nowo.
Działalność naukową skończył równie wcześnie, jak ją zaczął: przez ostatnie dwadzieścia
pięć lat życia nic już dla filozofii nie uczynił.
106
POPRZEDNICY. Hume należał do wielkiej linii angielskiego empiryzmu: poprzedni-kami
jego byli Locke i poniekąd Berkeley. W wynikach jednak odbiegł od nich i zbliżył się do
sceptycyzmu. Sam mniemał, iż filozofia jego jest podobna do filozofii starożytnych
„akademików"; faktycznie wyniki te były najbliższe tych, do jakich doszli późni scholastycy,
nominaliści ze szkoły Ockhama, a w szczególności Mikołaj z Autricourt.
POGLĄDY. 1. WRAŻENIA A IDEE. Hume był wierny tradycji empiryzmu angielskiego od
Locke'a: badał nie rzeczy, lecz nasze o nich przedstawienia. Pogląd zaś na przedstawie-nia
miał prosty, stosował jeden tylko fundamentalny podział: na pierwotne i pochodne; pierwsze
nazywał wrażeniami (impressions), drugie zaś ideami (ideas), zwężając dalej ten termin
Locke'a, zwężony już raz przez Berkeleya. I głosił o przedstawieniach jedno fundamentalne
twierdzenie: że idee pochodzą z wrażeń. Wrażenia są pierwowzorami, idee zaś tylko ich
kopiami, wytwarzanymi przez umysł. Wrażenia są właściwym środkiem poznania
rzeczywistości i sprawdzianami prawdziwości idei; idee mają wartość dla poznania rzeczy
tylko, o ile wiernie kopiują wrażenia.
Rozróżniał jasno dwa rodzaje zagadnień dotyczących idei, zagadnienia psychologiczne i
epistemologiczne: jak idee powstają i czy są trafne? O powstawaniu idei mniemał, iż
dokonywa się ono w ściśle określonym porządku; nawet w snach i w najdzikszych fantazjach
panuje stały związek między ideami, tzw. związek asocjacyjny. Udoskonalił teorię kojarzenia
idei, sformułowawszy prawa kojarzenia; całą różnorodność kojarzeń sprowadzał do trzech
rodzajów: do kojarzenia na zasadzie podobieństwa, czasowej i prze-strzennej styczności oraz
związku przyczynowego. Na ogół jednak niewiele zajmował się kwestiami
psychologicznymi. Symptomatyczne było, iż zlekceważył tę kwestię, która dla Locke'a była
jeszcze naczelną dla całej filozofii: kwestię idei wrodzonych. Myślał w tej sprawie podobnie
jak jego empirystyczni poprzednicy, ale nie rozwodził się nad nią, uwa-żając, że ważniejsza
jest epistemologiczna kwestia słuszności idei. Z różnorakich za-gadnień, które jeszcze u
Locke'a były splątane pod wspólną nazwą „badań nad umysłem ludzkim", wydzielił właściwe
zagadnienie teorii poznania i zajął się nim specjalnie.
2. FAKTY A STOSUNKI MIĘDZY IDEAMI. Dwa są przedmioty badania: stosunki między
ideami (relations ofideas) i fakty (matters offact). Przykład pierwszego rodzaju stanowi cała
matematyka. Np. twierdzenie, że kwadrat przeciwprostokątnej jest równy sumie kwa-dratów
obu przy prostokątnych, ustala pewien stosunek między ideami. Twierdzenie takie umysł
znajduje niezależnie od doświadczenia. I jest ono niezależne od istnienia czegokolwiek na
świecie; choćby nigdzie w przyrodzie nie było trójkątów, to twierdzenie to, podobnie jak i
wszystkie inne dowiedzione przez Euklidesa, zachowałoby swą pewność i oczy-wistość.
Twierdzenia o faktach nie mają już tej samej oczywistości i pewności. Przeciwieństwo
żadnego faktu nie zawiera sprzeczności i może być przez umysł przedstawione z całą
wyrazistością; że np. słońce jutro nie wstanie, jest twierdzeniem tak samo niesprzecznym i
zrozumiałym, jak twierdzenie, że jutro wstanie. Na próżno więc usiłowalibyśmy dowodzić
dedukcyjnie twierdzeń tego rodzaju - możemy jedynie odwołać się do doświadczenia.
Te dwa rodzaje twierdzeń ludzkich różnią się tedy stopniem pewności i sposobem
uzasadnienia, a także i przedmiotem. Pierwszy rodzaj dotyczy idei, a tylko drugi rzeczywistości. Znamy, wedle Hume'a, prawdy konieczne i oczywiste, ale to są prawdy pierwszego
rodzaju, które nie mają za przedmiot rzeczywistości; znamy też prawdy dotyczące rzeczywistości, ale te znów nie są konieczne ani oczywiste.
W zrozumieniu obu rodzajów prawd Hume nie widział trudności: wszak idee znajdują się w
naszym umyśle, możemy więc bezpośrednio ustalać stosunki, jakie między nimi za-chodzą ;
tak samo i różne fakty stwierdzamy bezpośrednio. Trudność zaczyna się dopiero, gdy
twierdzimy coś o faktach, których nie stwierdziliśmy. Powstaje pytanie, czy mogą mieć
jakąkolwiek pewność twierdzenia o rzeczywistości, które wykraczają poza świadectwo zmysłów? Takie zaś wykraczanie odbywa się nieustannie; to, co nazywamy doświadczeniem, nie
107
jest bynajmniej samym tylko ustalaniem faktów. Twierdzenie np., że jutro wzejdzie słoń-ce,
jest oparte na rozumowaniu empirycznym; niemniej nie jest stwierdzeniem faktu, boć fakt ten
jeszcze nie zaszedł. Hume postawił zagadnienie: co doświadczenie zawiera poza
stwierdzeniem faktów? I w tym leży jego oryginalność i głębokość: inni empiryści widzieli w
doświadczeniu rozwiązanie wszystkich zagadnień, on zaś w samym doświad-czeniu dojrzał
zagadnienie, które wymaga rozwiązania.
Otóż wykraczanie doświadczenia poza fakty występuje wtedy, gdy na podstawie faktu
stwierdzonego wnosimy o jakimś innym, nie stwierdzonym. Abyśmy mieli prawo do takich
wniosków, trzeba, by między tymi faktami zachodził związek niezawodny. Kwestia tego
związku stała się najistotniejszym zagadnieniem Hume'a. Jeżeli zachodzą takie związki
konieczne, to możemy, stwierdziwszy jeden fakt, wnosić o drugim. Ale czy w rzeczywi-stości
zachodzą takie związki?
3. KRYTYKA POJĘCIA PRZYCZYNOWOŚCI. Związek, do którego odwołujemy się w
rozu-mowaniu empirycznym, jest zawsze jeden i ten sam; jest to związek przyczynowy: wychodzimy poza stwierdzone fakty, szukając ich przyczyn lub skutków. Kto na pustej wyspie
znajduje zegarek, ten wnioskuje, że kiedyś byli na niej ludzie; tzn. o przyczynie
stwierdzonego faktu. Podobnie wnioskujemy też i w innych wypadkach. Czy do wniosków
tego rodzaju mamy prawo? Tylko o ile związek przyczynowy jest związkiem koniecznym.
Ale czy jest konieczny? - to było kulminacyjne pytanie Hume'a.
A) Pytanie, czy związek przyczynowy jest konieczny, należało w myśl ogólnej postawy
Hume'a sprecyzować w ten sposób: na jakiej podstawie poznajemy jego koniecz-ność ?
Odpowiedź była możliwa dwojako: bądź że związek przyczynowy poznajemy a priori, bądź
że empirycznie. Hume rozważył obie możliwości. Po pierwsze stwierdził, iż nie poznajemy
tego związku a priori. Wszak nikt nie wyobraża sobie nawet, iżby a priori, przez samą analizę
np. pojęcia prochu można było wykazać, iż eksploduje. Ze znajomości przyczyny nie da się
wydedukować znajomość skutku: „Żaden przedmiot własnościami swymi dostępnymi
zmysłom nie ujawnia nic o przyczynach, które go stworzyły, ani o skut-kach, które zeń
powstały". Przyczyna jest jedną rzeczą, a skutek drugą; a priori nigdy nie da się pojąć, że
dlatego, iż jest jedna rzecz, musi być i druga. Chodzi tu o przebieg rzeczy-wistości, a o
rzeczywistości sądzić możemy tylko na podstawie doświadczenia, a nie a priori. Że zaś
konieczność poznać można jedynie a priori, to gotowa jest odpowiedź na pytanie zasadnicze:
Związek przyczynowy nie jest związkiem koniecznym.
Ale po wtóre: związku przyczynowego nie poznajemy także empirycznie. Do-tychczas
mniemano, że jeśli nie znamy go z rozumowania a priori, to musimy go znać z
doświadczenia. Oryginalnością i zasługą Hume'a było, iż nie zadowolił się taką odpo-wiedzią
i sprawdził ją. Sprawdzenie zaś dało wynik ujemny: czyste doświadczenie informuje o stałym
następstwie faktów; ale nie poucza, że jeden fakt wynika z drugiego. Jeśli nacisnąć na spust
fuzji, to rozlegnie się strzał; ale naprawdę stwierdzamy tylko, że strzał nastąpił po naciśnięciu
spustu, nie zaś, że z niego wyniknął, że był jego skutkiem. Jak dzieje się to, iż po jednym
fakcie następuje drugi, tego doświadczenie nie podaje; jeśli więc mamy się trzymać ściśle
doświadczenia, to musimy wyrzec się związków przyczyno-wych i zadowalać się tylko
ustalaniem stałych następstw. To była najbardziej niespodzie-wana i szczególna teza Hume'a.
B) Nie ma zatem żadnej podstawy do uznawania związków przyczynowych jako koniecznych: ani podstawy rozumowej, ani doświadczalnej. A jednak mimo to w życiu i w
nauce zawsze uznajemy je i oczekujemy, że gdy zaszła przyczyna, niechybnie zajdzie też i
skutek. Taka postawa umysłu wymaga wytłumaczenia; stanowiła ona z kolei nowe
zagadnienie Hume'a: dlaczego, choć nie mamy do tego podstawy, uznajemy istnie-nie
związków przyczynowych? Czynimy to dlatego, że opieramy się na dawniej zebranym
doświadczeniu i doświadczenie to przenosimy na przyszłość. Dotąd po naciśnięciu spustu w
108
fuzji padał strzał, więc sądzimy, że tak będzie i nadal. Ale czyniąc tak, nie zostajemy już w
granicach czystego doświadczenia, lecz przekraczamy je. Nie są
bynajmniej równoważne te dwa zdania: „Stwierdziłem, iż temu oto przedmiotowi towarzyszył taki skutek" i „Spodziewam się, że innym przedmiotom, które, o ile je znamy, są
podobne do tamtego, będą towarzyszyć skutki podobne". Od jednego z tych zdań do drugiego
można by przejść tylko drogą rozumowania, ale czy jest takie rozumowanie? Czy mamy
prawo przenosić na przyszłość dawniej zebrane doświadcze-nia?
Nie ma takiego rozumowania, które upoważniałoby do przenoszenia dotychczasowego
doświadczenia na przyszłość. Nie ma sprzeczności w przypuszczeniu, że choć pewne zdarzenie miało jakiś skutek, to zdarzenie doń podobne mieć będzie skutek inny. W przenoszeniu doświadczeń na przyszłość gra rolę nie rozumowanie, lecz czynnik innego zgoła
rodzaju; wnioski z przyczyny o skutku nie są wcale rzeczą rozumowania. Są rzeczą przyzwyczajenia. Stałe powtarzanie się pewnych związków nie zmienia wprawdzie nic w na-turze
tych związków, ale zmienia nasz do nich stosunek. Wytwarza w umyśle skłonność do
oczekiwania dalszych powtórzeń. Skoro przywykliśmy, że po naciśnięciu spustu pada strzał,
sądzimy, że tak będzie i nadal. Jest to wszakże podstawa wniosku czysto subiektyw-na.
Wprawdzie skłonność ta ma pewną podstawę obiektywną, mianowicie regularność w
zachodzeniu związków, dotąd obserwowaną; ale właśnie ta podstawa sama jest niedostateczna do wyciągania wniosków. Właściwa podstawa wniosku jest nie obiektywna, lecz
subiektywna, i jest uczuciowa, nie pojęciowa. Wnioskowanie jest tu aktem wiary, nie wiedzy.
Poczucie konieczności nie jest podstawą wniosków naszych, lecz ich wynikiem; tym jest
większe, im więcej wniosków takich wyciągnęliśmy.
Poszukiwanie wniosków przyczynowych jest instynktem, który nam dała natura. Dała nam
ona instynkt nie dając zrozumienia. Wnioskujemy o rzeczach przyszłych bez znajomości
podstaw naszych wniosków tak samo, jak możemy poruszać się nie mając znajomości
muskułów. Ale instynkt nie jest poznaniem. Stąd wniosek: zasada przyczynowości nie jest
odpowiednią podstawą poznania rzeczywistości.
4. KRYTYKA POJĘCIA SIŁY. Pojęcie siły związane jest z pojęciem przyczynowości - bo
siła to nic innego jak zdolność wywoływania skutków. Gdybyśmy mogli z doświadczenia
znać siłę, tj. gdybyśmy doznawali wrażenia siły, to mielibyśmy w nim właściwy pierwowzór
wyobrażenia przyczynowości. Ale w tym rzecz, że takiego wrażenia nie doznajemy. Nie
dostarcza nam go doświadczenie zewnętrzne: postrzegamy tylko ruchy przedmiotów, ale
nigdy nie postrzegamy siły, która je popycha. Ani także doświadczenie wewnętrzne. Wydaje
się nam, iż w aktach woli doświadczamy działania siły, ale jest to złudzenie. To, czego
rzeczywiście w tych aktach doznajemy, to wysiłek, ale nie siła działająca: prze-życie woli jest
takie samo u człowieka, który przy pomocy woli porusza swe członki, jak u sparaliżowanego,
który jest bezsilny. Przeżywając akt woli, nie możemy przewidzieć jego skutków. I w
doświadczeniu wewnętrznym znamy tylko następstwo faktów między przeżyciem
wewnętrznym a zjawiskiem, nie znamy zaś mechanizmu wewnętrznego, który je łączy.
Działanie woli na myśli jest tak samo dla nas niezrozumiałe, jak działanie woli na ciało lub
działanie ciała na ciało. To tylko jednorodność woli i myśli wytwarza złudzenie, że związek
ich jest nam zrozumiały. Hume rozproszył to złudzenie.
5. KRYTYKA POJĘCIA SUBSTANCJI. W swym obszerniejszym dziele Hume poddał
krytyce inną jeszcze zasadę rozumowania empirycznego: zasadę substancji. Funkcja jej jest
analo-giczna do tej, jaką spełnia zasada przyczynowości: i ona polega na łączeniu faktów. Jak
tamta łączy fakty następujące po sobie, tak ta - fakty współczesne. Wrażenia dostarczane
przez różne zmysły odnosimy do jednej substancji i choć wrażenia zmieniają się, mniemamy,
że substancja jest wciąż ta sama; np. pewną barwę i pewien zapach traktujemy jako własności
tej samej substancji, tego samego kwiatu, a chociaż zmienił barwę i stracił zapach,
109
pojmujemy go wciąż jako ten sam-kwiat. A tak samo przyjmujemy istnienie jaźni, trwałej
substancji duchowej, choć znamy jedynie zmienne jej przeżycia.
Czyniąc tak, wykraczamy poza fakty, tak samo jak wykraczamy we wnioskach
przyczynowych. Krytyka Hume'a pogłębiła krytykę pojęcia substancji, dokonaną już dawniej
przez Locke'a i Berkeleya, oraz rozszerzała ją na substancję duchową. Była ona analogiczna
do jego krytyki przyczynowości: wyjaśniała, że przyjmując istnienie substancji wykraczamy
poza fakty, a czynimy to za pomocą wniosku, który nie jest uzasadniony ani a priori, ani a
posteriori, tj. ani przez analizę pojęć, ani przez stwierdzone fakty. Działa tu nie rozum i nie
doświadczenie, lecz czynniki innego rodzaju: wyobraźnia i instynkt. Podstawa wniosku jest
subiektywna, ta sama, co we wnioskach przyczynowych: przyzwyczajenie. Jest subiektywna,
ale nie - dowolna: wnioski te bowiem są dokonywane z naturalnej skłonności umysłu,
posiadają konieczność psychologiczną.
Locke przyjmował, że poza wrażeniami, jakich doznajemy, istnieją jeszcze zewnętrzne
substancje: są one przyczynami wrażeń. Ze swego empirystycznego stanowiska nie miał do
tego podstaw, doświadcza się bowiem tylko wrażeń, a nie ich przyczyn. Ale było to zgodne z
naturalnym, potocznym poglądem, do którego Locke się najchętniej stosował. Hume zaś,
który się z potocznym poglądem nie liczył i paradoksów nie lękał, zerwał z tym: nie ma
podstaw do przyjmowania, że wrażenia mają przyczyny w zewnętrznych substancjach. Są
wrażenia i - koniec.
W krytyce substancji Hume poszedł też dalej niż Berkeley: ten usunął pojęcie substancji tylko
z fizyki, on zaś również z psychologii. Doszedł do wniosku, że jak nie ma podstawy do
przyjmowania substancji materialnych, tak też nie ma do przyjmowania duchowych. Wydaje
się nam, że jaźń nasza jest substancją, że istnieje i trwa niezależnie od naszych spostrzeżeń i
uczuć, ale jest to złudzenie. „Gdy wnikam dokładniej w to, co nazywam «jaźnią», to trafiam
zawsze tylko na takie czy inne szczegółowe postrzeżenia i nie obserwuję nigdy nic innego jak
tylko postrzeżenia". Było to wyparcie substancji z ostatniej zajmowanej przez nią pozycji.
Odbierało grunt koncepcji trwałej duszy, trafiało w psychologię, teologię, w całą filozofię. Ze
świata został jedynie zespół wrażeń, poza tym nic ani po stronie przed-miotów, ani
podmiotów, nie została ani materia, ani dusza. Było to stanowisko bardzo radykalne,
paradoksalne, trudne do utrzymania. I dopiero w półtora wieku po Humie znalazła się nieco
większa ilość filozofów, którzy je sobie przyswoili.
6. WYNIKI KRYTYKI Hume'a były destrukcyjne: kwestionując uzasadnienie wniosków o
substancji, podważał podstawy metafizyki, a kwestionując je we wnioskach przyczyno-wych,
podważał podstawy nauki ścisłej. Całkowitym sceptycyzmem doktryna jego jednak nie była.
Nie podawał bowiem w wątpliwość ani apriorycznej wiedzy o stosunkach między ideami, ani
wiedzy o faktach. Zakwestionował natomiast wszelką wiedzę o rzeczywistości, która
wykracza poza fakty. Odrzucił nie tylko śmiałą koncepcję wiedzy racjonalistów, ale także
skromniejszą koncepcję empirystów. Empirystów, którzy nie mieli tej wiary w ro-zum, co
racjonaliści, przed sceptycyzmem broniła dogmatyczna wiara w doświadczenie; tę wiarę
Hume rozbił. Doświadczenie jest wiedzą, dopóki trzyma się faktów, ale to, co nazywamy
doświadczeniem, nieustannie wykracza poza stwierdzone fakty. W szczególności
nadzieja empirystów (zarówno F. Bacona, jak Locke'a) osiągnięcia na podstawie samych
faktów wiedzy koniecznej okazała się, w świetle krytyki Hume'a, niedorzeczna. Hume był
empirystą nowego typu, który zrozumiał odrębną naturę wiedzy empirycznej. Dawniejsi
empiryści przeciwstawiali racjonalistom inną koncepcję pochodzenia wiedzy, natomiast
dzielili ich pogląd na kryteria i cele wiedzy; Locke walczył z racjonalistami o idee wrodzone,
ale był przekonany, że i bez idei wrodzonych osiągalna jest wiedza konieczna. Dopiero Hume
zrozumiał, iż zachodzi iunctim między obu zagadnieniami, iż wraz z po-chodzeniem zmienia
się też i natura wiedzy; konieczność jest właściwa jedynie wiedzy racjonalnej, wiedza zaś
empiryczna może być tylko faktyczna, a nigdy konieczna.
110
Krytyka Hume'a godziła w rozum, natomiast zostawiała nienaruszoną inną zdolność
człowieka: instynkt. Hume sądził, iż instynkt lepiej niż rozum odgaduje rzeczywistość.
Wyprzedził tych późniejszych myślicieli, którzy racjonalną orientację poznania zastąpili
przez biologiczną i praktyczną. Życie i działanie znajdują to, czego teoria ani znaleźć, ani
nawet ex post uzasadnić nie umie.
Hume konsekwentniej od swych empirystycznych poprzedników cofnął się na stano-wisko
immanentne i wyrzekł się wszelkich twierdzeń o tym, co nie jest bezpośrednio umysłowi
dostępne. Nie pytał, czy rzeczy istnieją, lecz czy mamy rację przyjąć, że istnieją. Nie
zaprzeczał też istnieniu związków koniecznych w świecie realnym, ale zaprzeczał, abyśmy je
mogli poznać. Berkeley zaprzeczał istnieniu substancji materialnych. Hume zaś mówił tylko,
iż nie może ono być przedmiotem wiedzy: stanowisko Berkeleya było meta-fizyczne, a
Hume'a epistemologiczne.
Po usunięciu tego, co obaliła jego krytyka, zostały, w oczach Hume'a, dwie tylko dziedziny
rzetelnej wiedzy: po pierwsze matematyka, a po wtóre wiedza czysto faktyczna. „Gdy
bierzemy do ręki książki z dziedziny teologii lub metafizyki, to musimy pytać: czy zawiera
badania nad wielkością i liczbą prowadzone drogą czystego rozumowania? Nie. Czy zawiera
badania nad faktami i istnieniem? Nie. To należy wrzucić ją w ogień, gdyż może zawierać
jedynie fikcje i złudzenia". W ten sposób Hume przez ograniczenie zakresu wiedzy usiłował
osiągnąć jej pewność; przygotował stanowisko wykluczające wszelką metafizykę i
ograniczające wiedzę do formalnej i czysto faktycznej, które później poczęto nazywać
„pozytywizmem".
7. KRYTYKA RELIGII Hume'a miała charakter analogiczny do jego krytyki poznania. Nie
kwestionował prawd religijnych, ale kwestionował ich dowodliwość. Aprobował krytykę,
jakiej deiści poddali religię objawioną, ale nie oszczędził też religii filozoficznej deistów.
(Tak samo było w teorii poznania: przyłączył się tam był do krytyki racjonalizmu dokonanej
przez empirystów, ale obalił również teorie empirystów).
Religia filozoficzna nie mogła utrzymać się wobec wyników jego teorii poznania. Jeśli
niemożliwe jest poznanie metafizyczne, to eo ipso niemożliwa jest racjonalna teoria Boga.
Hume wykazał, że na wnioskach o substancji i przyczynowości nie można opierać po-znania;
tymczasem zaś pierwszą tezą teologii racjonalnej jest substancjonalność Boga, a główne jej
dowody oparte są na zasadzie przyczynowości. Zarówno stary dowód kosmolo-giczny, jak i
nowszy, fizyko-teologiczny, upadają, jeśli zasada ta nie jest ważna dla rozu-mowania; w
dowodach tych związek przyczynowy jest jeszcze specjalnie problematyczny, gdyż ma
wiązać przyczynę niewspółmierną ze skutkiem: Boga ze stworzeniem. Jeśli już w
empirycznym rozumowaniu Hume wykrył czynnik wiary, to tym bardziej musiał go
znaleźć w religii. Nie zaprzeczając prawdziwości religii, wykazywał tylko, że jest rzeczą
wiary, a nie wiedzy. Szczególniej więc krytyka jego musiała zwracać się przeciw filozoficznej religii Oświecenia, mającej pretensję do tego, by być nauką. Był to powrót do koncepcji dawniejszej, a cios dla Oświecenia.
Hume nie ograniczył się wszakże w religii do krytyki. Postępował tu tak samo jak w teorii
poznania, gdzie wykazawszy bezzasadność pewnych wniosków usiłował je za to
wytłumaczyć psychologicznie. Zastosował też psychologiczne wyjaśnienie do religii, a
asocjacyjną metodą odtworzył jej pochodzenie. Kierowało nim przekonanie, iż religia nie jest
rzeczą przypadku, nie jest, jak to przedstawiali powierzchowni bojownicy Oświe-cenia,
wymysłem kapłanów i władców dla utrzymania władzy nad tłumem, lecz jest ko-niecznym
wytworem ludzkiej psychiki. Hume zainaugurował psychologiczne i historyczne jej badanie.
8. FILOZOFIA MORALNA. Umysł nasz przeżywa nie tylko wrażenia i idee, ale także namiętności, uczucia i akty woli; jak tamte są przedmiotem filozofii poznania, tak te znów
filozofii moralnej. Do tej dziedziny badań Hume przykładał nawet szczególną wagę. Główne
111
jego dzieło, obejmujące całokształt jego poglądów, zaznaczało w tytule, iż celem jego jest
„wprowadzenie eksperymentalnej metody do przedmiotów moralnych". I tą me-todą
„eksperymentalną" (ściślej mówiąc: metodą psychologii asocjacyjnej) osiągnął nowe wyniki
w filozofii moralnej.
Wynikiem jego było najpierw, że nie same przedstawienia - jak przeważnie mniemali
intelektualiści Oświecenia - ale uczuciowe czynniki doprowadzają do decyzji woli. Uczu-cie
jest podstawowym faktem filozofii moralnej. Ale uczucia moralne nie są proste i pierwotne,
jak przypuszczali poprzednicy Hume'a. np. Hutcheson, lecz są wyni-kiem kojarzenia. Jakież
tedy uczucie jest pierwotne? Nie egoistyczne; zachowanie się ludzi przemawia stanowczo
przeciw temu. Przeciwnie, pierwotne jest uczucie sympatii.
Sympatia nie jest wyrozumowaną zasadą moralną, lecz naturalnym, biologicznym zjawiskiem
solidarnego reagowania. Jest postawą pierwotną, podczas gdy zajmowanie się sobą jest
zjawiskiem wtórnym; nawet własne czyny oceniamy moralnie ze stanowiska sym-patii dla
innych. Hume zerwał z egocentryczną orientacją etyki, która długo panowała w oświeconej
Anglii, i zastąpił ją orientacją społeczną.
Nie uznawał naturalnego prawa i moralności dla tych samych powodów, dla których nie
uznawał religii naturalnej. Ale z drugiej strony był też przeciwnikiem pojmowania prawa jako
czystej konwencji. Podobnie jak religia, tak samo i prawo nie mogło być wy-tworzone
sztucznie i dowolnie. Powstało jako naturalny wytwór rozwoju historycz-nego. Pierwotnym
faktem było społeczeństwo, z którego drogą stopniowego rozwoju powstało prawo i państwo.
Wobec takiego pojmowania filozofia moralna, a także filo-zofia prawa i państwa miały u
Hume'a charakter społeczny i historyczny.
ZNACZENIE. Hume mniej od innych wielkich filozofów kładł nacisk na tworzenie systemu i
poglądu na świat, natomiast wybitne zasługi położył przy formułowaniu i rozwiązywaniu
specjalnych zagadnień filozoficznych. Najważniejsze z nich były następujące:
l. Doświadczenie, które dla dotychczasowych empirystów było dogmatem, uczynił zagadnieniem teorii poznania. Z analizą zaś doświadczenia związana była u Hume'a:
2. Klasyczna krytyka pojęcia przyczynowości i siły, a także krytyka pojęcia substancji,
rozciągnięta również i na substancję duchową.
3. W teorii poznania - wprowadzenie biologicznego punktu widzenia.
4. W psychologii - sformułowanie praw kojarzenia i próba wyjaśnienia asocjacyj-nego nauki,
moralności i religii.
5. W teorii religii - krytyka racjonalizmu i wprowadzenie do badań punktu widzenia
psychologicznego i historycznego.
6. W filozofii moralnej - krytyka teorii intelektualistycznych i egoistycznych i wpro-wadzenie
orientacji emocjonalnej i społecznej.
Hume wyrósł z filozofii Oświecenia, ale wynikami swych badań przyczynił się niemało do
przezwyciężenia tej filozofii.
OD LOCKE'A DO HUME'A. W dziejach filozofii XVIII w. ten krótki, wczesny okres był
najważniejszy. W nim dokonało się w teorii poznania przejście od empiryzmu Locke'a do
sensualizmu Berkeleya i pozytywizmu Hume'a. Metafizyka była na dru-gim planie, ale i w
niej nastąpił rozwój: od dualizmu ducha i ciała, na którym Locke jeszcze budował, Berkeley
przeszedł do spirytualizmu, a u Hume'a zarysowała się kon-cepcja podważająca samo
przeciwstawienie ducha i ciała. Jednocześnie nastąpiła ewolucja w etyce: od racjonalizmu,
który w niej panował jeszcze u Locke'a, do emocjonalizmu Shaftesbury'ego, a potem do
utylitaryzmu.
Od połowy stulecia tempo rozwoju zwolniło się i kierunek jego się zmienił: wprawdzie nowe
doktryny szerzyły się, zwłaszcza dzięki encyklopedystom, ale jednocześnie powsta-wała już
reakcja przeciw nim - najpierw u Rousseau, potem u Szkotów, wreszcie u Kanta.
112
ZWOLENNICY I PRZECIWNICY. 1. Do bezpośrednich zwolenników Hume'a należał
przede wszystkim Adam Smith (1723-1790), słynny ekonomista, profesor filo-zofii moralnej
w Glasgow, później urzędnik celny w Edynburgu. W etycznym swym dziele (The Theory of
Moral Sentiment, 1759) rozwinął szerzej teorię moralności Hume'a, zwłaszcza zasadę
sympatii; w dziele zaś ekonomicznym (Inąuiry into the Naturę and Causes of the Wealth of
Nations, 1776) zastosował punkt widzenia Hume'a do zagadnień gospodarczych i stworzył
tzw. klasyczną szkołę ekonomii.
2. Hume był ostatnim twórczym umysłem wśród angielskich empirystów XVIII w. Na nim
rozwój empiryzmu urwał się w Anglii, natomiast miał jeszcze ciąg dalszy we Francji; poglądy
Hume'a na naukę rozwinęła jeszcze za jego życia grupa Francuzów z d'Alembertem na czele.
W XIX wieku zaś tym samym torem poszli „pozytywiści". Kongenialni byli mu dopiero
późni pozytywiści z końca stulecia, zwłaszcza Mach.
3. W związku z filozofią Hume'a była nauka Kanta, który, jak sam przyznawał, wiele
zawdzięczał swemu angielskiemu poprzednikowi. Podczas gdy pozytywiści pozostali wierni
poglądom Hume'a, Kant podjął tylko jego zagadnienia, ale dał im nowe rozwią-zanie; przede
wszystkim znalazł sposób uzasadnienia sądów przyczynowych i innych sądów koniecznych.
Toteż Kant w pewnym sensie należał do następców Hume'a, w innym zaś do opo-zycji.
Przeciw empiryzmowi i sceptycyzmowi Hume'a Kant wystąpił ze stanowiska kryty-cyzmu; ze
stanowiska zaś dogmatyzmu wystąpiła przeciw niemu szkoła szkocka, broniąca oczywistości
i pewności zasad poznania.
KANT
Filozofia „krytyczna" była, po filozofii Oświecenia, drugim tworem XVIII wieku. Miała też z
filozofią Oświecenia pewne cechy wspólne, zwłaszcza w swej części negatywnej; tak samo
jak tamta zajmowała postawę minimalistyczną, chciała ograniczyć filozofię, byle ją uczynić
pewniejszą, kładła wysiłek w usunięcie metafizyki z filozofii.
Różnice były jednak liczniejsze niż wspólności. Oświecenie było ruchem popularnonaukowym, krytycyzm zaś był doktryną fachowców. Oświecenie było wytworem myśli angielskiej i francuskiej, krytycyzm - niemieckiej. Filozofia Oświecenia była dziełem zbiorowym, krytycyzm - dziełem jednego człowieka: Kanta. Filozofia Oświecenia była podjęciem
starych myśli, sięgających jeszcze czasów starożytnych; filozofia krytyczna polegała na
nowym pomyśle.
Pomysł ten był przewrotowy, polegał na całkowitym odwróceniu trybu myślenia, Kant sam
go porównywał z przewrotem, jakiego Kopernik dokonał w astronomii. Pomysł ten,
stanowiący osnowę krytycyzmu, polegał na tym: że nie myśl kształtuje się zależnie od
przedmiotów, lecz, odwrotnie, przedmioty są zależne od myśli. Konsekwencją było upewnienie wiedzy, ale zarazem ograniczenie jej do samego tylko doświadczenia. Kant zbudował
dzięki temu pomysłowi nową teorię poznania, a uzupełniwszy ją przez teorię działania i
upodobania, czyli przez etykę i estetykę, stworzył nowy, tak zwany „krytyczny" system
filozofii.
POPRZEDNICY. I. Krytycyzm powstał dzięki oryginalnej koncepcji Kanta; krytycystów, w
ścisłym tego słowa znaczeniu, nie było więc przed Kantem. Natomiast do prehis-torii
krytycyzmu można zaliczyć oba wielkie prądy nowożytnej filozofii: empirystyczny i
racjonalistyczny. Kant bowiem doprowadził do kompromisu między tymi zmagają-cymi się
prądami; oba złączyły się w jego krytycyzmie. Z jednej strony empiryści, jak Locke i Hume,
byli mu poprzednikami w tym, że wysuwali zagadnienie poznania na czoło filozofii i że
ograniczali poznanie do doświadczenia. Z drugiej znów racjonaliści, jak Kartezjusz, Leibniz,
Wolff, przekazali mu przekonanie o możności poznania apriorycznego. Z empirystów
bezpośrednio, i to bardzo silnie, na Kanta oddziałał Hume; z poglądami zaś racjonalistów
113
poznał się przez szkołę Wolffa. Do szkoły Wolffa należał jego nauczyciel filozofii Marcin
Knutzen, od którego zresztą nauczył się nie tylko szkolnej filozofii, ale i za-sad nowego
przyrodoznawstwa, nie tylko teorii Wolffa, ale i Newtona.
II. Filozofia Kanta wytworzyła się na terenie Niemiec, gdzie w drugiej połowie XVIII wieku
stan filozofii odmienny był niż w innych krajach. Sympatie filozoficzne były tu po-dzielone
między szkołę Wolffa a „filozofię popularną". Z tą drugą Kant nie miał nic wspól-nego,
natomiast miał liczne związki ze szkołą Wolffa. Była ona szkołą panującą w okre-sie studiów
Kanta i według jej podręczników sam się uczył, a potem uczył innych.
W drugiej połowie wieku znaleźli się w Niemczech pojedynczy myśliciele, których nie
zadowalała żadna z dwóch panujących w kraju doktryn - ani filozofia Wolffa, ani „filozofia
popularna"; zaczęli oni szukać nowych dróg dla ostrożnego i krytycznego ujęcia zagad-nień
filozoficznych. Szli w pojedynkę, nie stworzyli szkoły. Najwybitniejszymi byli: Christian
August Crusius (1715-1775), Johann Nikolaus Tetens (1736-1807; Philosophische Versuche
iiber die menschliche Natur, 1776), wybitny psycholog, autorytet Kanta w rzeczach
psychologii, oraz Johann Heinrich Lambert (1728- 1777; Neues Organon, 1771), filozof i
matematyk, który miał w filozofii zamierzenia analogiczne do Kantowskich. Byli to najbliżsi
w Niemczech poprzednicy Kanta. Ale reformy filozoficznej, do której dążyli, nie dokonali;
dokonał jej Kant.
ŻYCIORYS. Immanuel Kant urodził się w r. 1724, zmarł w 1804. Rodzina jego była
prawdopodobnie pochodzenia szkockiego. Ojciec był rzemieślnikiem. Długie życie Kanta
miało przebieg niezmiernie prosty, jednolity i jednostajny. Urodził się w Królewcu i w Królewcu przeżył i zakończył życie. Wiódł żywot ześrodkowany całkowicie w pracy nauczycielskiej i pisarskiej.
Był filozofem uniwersyteckim, w przeciwieństwie do prawie wszystkich wybitnych filozofów
XVIII w., którzy poza uczelniami wytworzyli swe poglądy i poza nimi je szerzyli. On zaś
zawdzięczał uniwersytetowi podstawy swej wiedzy, zarówno filozoficznej, jak matematycznej i przyrodniczej. Przeszedł wszystkie szczeble kariery uniwersyteckiej; stanowią
one jedynie ważniejsze daty zewnętrzne w jego życiorysie. Był - wszystko to w tym samym
Królewieckim Uniwersytecie - najpierw magistrem, potem doktorem, potem w 1755 r.
docentem, w 1770 profesorem logiki i metafizyki, potem dziekanem i rektorem. Odkąd został
profesorem, mógł skupić się na swych pomysłach filozoficznych. Po wielu latach pracy, już
jako człowiek blisko sześćdziesięcioletni, ogłosił jej wyniki w Krytyce czystego rozumu.
Wtedy od razu sława jego rozeszła się szeroko. On zaś w napięciu twórczej energii pisał jedno po drugim swe zasadnicze dzieła. W 1796 r. starość i zanik sił zmusiły go do opuszczenia
katedry, ale pisał jeszcze i potem; pracował na polu filozofii aż do ostatniego, 80 roku życia.
Życie Kanta nie układało się zbyt pomyślnie dla pracy naukowej: wybijać się musiał powoli i
mozolnie; po skończeniu uniwersytetu przez dziesięć lat musiał utrzymywać się jako
nauczyciel prywatny; szczeble akademickie przechodził wolno, przy obsadzaniu katedr był
dwukrotnie pomijany; przechodziły już lata męskie, gdy zajął stanowisko aka-demickie i
zyskał tę względną zamożność, która pozwoliła mu swobodnie żyć i pracować. Praca
pedagogiczna w uniwersytecie była uciążliwa, wprost przygniatająca swym ogromem.
Wykładał, zwłaszcza jako docent, wiele godzin dziennie, i nie tylko nauki filozoficzne, ale też
matematykę, antropologię i geografię fizyczną. Środowisko, w jakim żył, nie dawało mu
żadnej podniety: Królewiec był małym, kresowym miastem, bez żadnego życia umysłowego,
przy tym oddzielonym od środowisk intelektualnych Niemiec przez ziemie polskie i zdanym
na siebie. Uniwersytet Królewiecki był drugorzędną uczelnią, która dopiero dzięki Kantowi
zyskała rozgłos; nie dane było Kantowi obcować z ludźmi, którzy byliby równi lub choćby
zbliżeni doń poziomem umysłu. W przeciwieństwie do innych, doniosłych wydarzeń w
dziejach filozofii, które dokonywały się w świetnych środowiskach umysłowych i w epokach
obfitujących w umysły twórcze - czy to były Ateny w V i VI wieku, czy Londyn początku
114
XVIII w., czy Paryż połowy XVIII w. - tu reforma filozofii dokonana została przez
samotnego człowieka na głuchej prowincji.
Trudne warunki, obciążenie pracą i wątłość zdrowia Kant neutralizował niezwyczajnie
ekonomicznym trybem życia. Było to życie przysłowiowo regularne, systematyczne i dobrowolnie nakładające sobie ograniczenia. Żył sam, nie założył rodziny. Instynktownie
odrzucał powołania do innych uniwersytetów (do Erlangen, Halle, Jeny) które rokowały
świetniejsze pole działalności nauczycielskiej, ale oderwałyby go od skupienia i spokoju. Co
więcej, ten śmiały i liberalny umysł instynktownie unikał śmiałych i liberalnych wystąpień,
które mogłyby go narazić władzom czy społeczeństwu i wytrącić z systematycznej pracy
(dopiero w 1794 r. siedemdziesięcioletniego starca spotkało surowe napomnienie rządu za
postępowe poglądy religijne). Zorganizował życie tak, aby je całkowicie wyzyskać dla pracy.
Wytworzyła się opinia, że Kant - jakkolwiek wielkie było dokonane przezeń dzieło naukowe osobiście był nudnym pedantem, ujemnym typem niemieckiego bakałarza, nie widzącego
świata poza swoją specjalnością. Pewną podstawę opinia ta miała w późnych latach jego
życia, gdy dawała mu się we znaki starość, a także działało poczucie wielkości podjętego
dzieła i przekonanie, iż należy podporządkować mu wszystkie inne sprawy i zainteresowania.
W pamięci potomności pozostał na ogół tylko obraz starego Kanta. Tymczasem przez trzy
czwarte życia był człowiekiem innego pokroju: wszechstronnie wykształcony i oczytany,
obznajomiony, dzięki książkom, z naukowymi i kulturalnymi nowościami Europy, reagował
silnie na sprawy aktualne i zabierał głos w kwestiach ży-wotnych, obchodzących ogół. Swe
wielkie dzieła, ciężkie i schematyczne, pisał w późnym wieku, ale do lat sześćdziesięciu był
raczej eseistą niż filozofem systematycznym. Miał wówczas żywy styl pisarski, nie brakło mu
humoru i dowcipu. Nie zasklepiał się w swej pracy fachowej, nie stronił od ludzi.
Natomiast pewne rysy moralne od początku do końca życia charakteryzowały Kanta: przede
wszystkim niezwykła dyscyplina wewnętrzna. Surowa, prawie purytańska moralność poparta
była niepospolitą siłą woli. Był rygorystą, który wszelkie zagadnienia życiowe rozwiązywał z
punktu widzenia obowiązku. Był przeciwieństwem „bujnego temperamentu", a życie jego przeciwieństwem „życia z fantazją". Jego surowy stosunek do życia był najjaskrawszym
przeciwieństwem osiemnastowiecznego libertynizmu.
ROZWÓJ. Kant późno doszedł do swych dojrzałych poglądów; był już niemłodym
człowiekiem, gdy powziął myśl o tym, co się zwykło nazywać kantyzmem. Sam dzielił swój
rozwój filozoficzny na dwa okresy: przedkrytyczny i krytyczny. Tylko dzieła drugiego okresu
zapewniły mu to miejsce, jakie zajmuje w dziejach filozofii, bo one dopiero zawierały
oryginalną koncepcję filozoficzną.
A) Filozofia przedkrytyczna. W okresie tym Kant przeszedł przez szereg faz: W fazie I, do
1762 r., pracował prawie wyłącznie na polu nauk przyrodniczych. Prace te były śmiałe,
szukające nowych dróg, nie lękające się hipotez: dotyczy to zwłaszcza słynnej hipotezy
kosmologicznej, którą Kant powziął w tym czasie. Dążnością prac tych było czysto
przyrodnicze tłumaczenie zjawisk. Ale ubocznie zawierały metafizyczne speku-lacje o
nieśmiertelności i próbę dowodu istnienia Boga. Jedyne filozoficzne pismo tej epoki nie było
samodzielne, szło torem filozofii szkolnej.
Fazę II (1762-1766) znamionuje zwrot ku zagadnieniom humanistycznym i filozoficznym. W
treści zaś pism zapowiada się zerwanie ze szkolną metafizyką. Był to naturalny wynik
rozwoju Kanta, który jako matematyk i fizyk, wychowany na Newtonie,
nie mógł zadowolić się metafizyką i jej pozornymi dowodami. W pracy konkursowej z 1764
r. przeprowadził porównanie metafizyki z matematyką; porównanie wyszło na nie-korzyść
metafizyki i doprowadziło go do wniosku, że metafizyka nie jest jeszcze nauką. Tego nauczył
go Newton, a Hume i Rousseau nauczyli go nie przeceniać intelektu. Wytworzone w tym
okresie poglądy weszły jako składniki do późniejszego, oryginalnego systemu Kanta.
115
Faza III. Jedynym literackim jej płodem była dysertacja z r. 1770. W niej Kant dał szkic
nowego poglądu filozoficznego, który powziął, jak się zdaje, w 1769 r. Opierał się na
oryginalnej i śmiałej myśli, że przestrzeń i czas są subiektywnymi formami zmysłowości. Na
tej podstawie snuł dualistyczną teorię świata zmysłowego i umysłowego: świat zmysłowy jest
tylko zjawiskiem, bo ujęty jest w formę czasu i przestrzeni; ale obok niego istnieje świat
umysłowy, nieprzestrzenny i nieczasowy, który poznajemy pojęciami naszego umysłu.
Posiadamy wiedzę aprioryczną zarówno w dziedzinie nauki, jak i metafizyki; matematyka
opiera się na wyobrażeniu czasu i przestrzeni, a metafizyka na pojęciach umysłu. Kant
mniemał wówczas, że doszedł do poglądu, którego już nie opuści (jak pisał w liście do
Lamberta). Wkrótce jednak powziął myśl nową, która ów pogląd uzupełniła, a konsek-wencje
jego całkowicie zmieniła. Ta nowa myśl była fundamentem krytycyzmu i początkiem nowego
okresu w filozofii Kanta.
B) Filozofia krytyczna. Tę nową myśl Kant powziął (sądząc z listu jego do M. Hertza) w
1772 r. Nie ogłosił jej od razu; dojrzewała powoli. Przez lat jedenaście nie wydał ani jednej
pracy filozoficznej, aczkolwiek były to właśnie lata jego najbardziej skupionej i twórczej
pracy na tym polu. Dopiero w 1781 r. wydał Krytykę czystego rozumu, główne swe dzieło.
Na stworzonej zaś przez nią podstawie jął już szybko pisać następne dzieła, które łącznie
wytworzyły system krytycyzmu. Stanowisko Kanta nie uległo już od Krytyki czystego
rozumu zmianie. Nie miał jednak gotowego programu i systemu; same zagadnienia pchały go
od książki do książki. Pierwotnie Krytyka pomyślana była jako praca przygotowawcza dla
metafizyki. Ale stała się faktycznie ośrodkiem i celem nowej filozofii; metafizyka na podłożu
tej krytyki została wykonana tylko częściowo i nie dorównała krytyce.
DZIEŁA. A) Dzieła przedkrytyczne: I faza. Gedanken von der wahren Schdtzung der
lebendigen Krafte, 1746 (pierwsza praca drukowana). - Allgemeine Naturgeschichte und
Theorie des Himmels, 1755 (zawiera przyrodniczą hipotezę o powstaniu świata). Principiorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (rozprawa habilitacyjna), 1755.
II faza. Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, 1762. Untersuchung uber die Deutlichkeit der Grundsdtze der naturlichen Theologie und Moral
(praca napisana na konkurs Akademii Berlińskiej, nie nagrodzona), 1764. - Beo-bachtungen
uber das Gefuhl des Schonen und Erhabenen, 1764. - Traume eines Geistersehers, erldutert
durch die Traume der Metaphysik, 1766. - Pisma tego okresu, pisane z polotem i literacką
kulturą, odróżniają się wybitnie już samym stylem od pism epoki krytycznej, które mozolnie i
schematycznie rozwijają swe myśli.
III faza. De mundi sensibilis et intelligibilis forma et principiis (dysertacja broniona przy
objęciu katedry), 1770.
B) Dzieła z okresu krytycyzmu. Tu należą trzy główne dzieła Kanta, tak zwane trzy krytyki:
Krytyka czystego rozumu (Kritik der reinen Yernunft), 1781,
2 wyd. 1787, Krytyka praktycznego rozumu (Kritik der praktischen Vernunft), 1788, i
Krytyka władzy sądzenia (Kritik der Urteilskraft), 1791. Pierwsza krytyka obejmuje teorię
poznania,
druga - etykę, trzecia - estetykę oraz filozofię świata organicznego. Myśli przewodnie Krytyki
czystego rozumu Kant wyraził powtórnie w dostępmejszej i prostszej formie w Prolegomenach (Prolegomena zu einer jeden Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten
konnen), 1783. Drugie wydanie Krytyki czystego rozumu zostało w wielu miejscach zmienione, silniej zaakcentowany został realizm i przekonanie o niemożliwości poznania metafizycznego. Popularniejszym wykładem myśli zawartych w Krytyce praktycznego rozumu
jest Uzasadnienie metafizyki moralności (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten), 1785.
Poza trzema krytykami i ich wariantami Kant ogłosił w tym okresie swą filozofię dziejów
(Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht, 1784), swą filo-zofię
przyrody (Metaphysische Anfangsgriinde der Naturwissenschaft, 1786) i swą filozofię religii
116
(Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793). Po opuszczeniu katedry
ogłosił niektóre ze swych wykładów uniwersyteckich: antropologię ogłosił sam w 1798,
logikę opublikował zań Jasche; filozofię religii i metafizykę ogłosił Poltitz już po śmierci
Kanta w 1817 i 1821, etykę zaś dopiero w 1924 r. Menzer. Po śmierci Kanta wy-dano różne
jego rękopisy, przeważnie notaty, z których najważniejsze są: Reflexionen, wyd. Erdmanna,
1882-1884, i Lose Blatter, wyd. Reickego, 1889-1899.
ORIENTACJA. Kant rozpoczął swą twórczość naukową od prac przyrodniczych; jako docent
wykładał matematykę, fizykę, geografię fizyczną. Matematyczne przyrodo-znawstwo było tą
nauką, która najbardziej oddziałała na jego poglądy filozoficzne; trakto-wał tę naukę jako
zasadniczy fakt, z którym musi liczyć się filozofia, z niej też - specjalnie z dzieła Newtona wywiódł swe pojęcie nauki, które było dlań miarą wymagań stawianych filozofii.
POGLĄDY KANTA
I. ZAGADNIENIE I METODA FILOZOFII. 1. ZAGADNIENIE SĄDÓW
SYNTETYCZNYCH A PRIORI. Nowe wyniki w filozofii Kant zawdzięczał w znacznej
części temu, że postawił w niej nowe pytanie. Pytanie to było takie: Jak na podstawie
przedstawień możemy wiedzieć cokolwiek o rzeczach? Boć dane nam są tylko
przedstawienia, a my sądy wypo-wiadamy o rzeczach; jakże możliwe jest to przejście od
przedstawienia do rzeczy, od pod-miotu do przedmiotu? „Zauważyłem" - pisał w liście do M.
Hertza - „że brak mi jeszcze czegoś innego, na co w mych długotrwałych badaniach
metafizycznych, podobnie jak i inni, nie zwracałem uwagi, a co rzeczywiście jest kluczem
całej tajemnicy, jaka dotychczas tkwi w metafizyce. Postawiłem sobie mianowicie pytanie, na
jakiej podstawie to, co w nas zowie się przedstawieniem, odnosi się do przedmiotu".
Badania, jakie w tej sprawie zainicjował, Kant nazwał „transcendentalnymi" (od transcendere,
przekraczać): miały bowiem odnaleźć przedstawienia, które przekra-czają granice podmiotu i
stosują się do przedmiotów. (Termin ten miał etymologicznie to samo pochodzenie, co
„transcendentny", miał jednak zasadniczo inne znaczenie: transcendentnymi bowiem
nazywają się przedstawienia, które przekraczają granicę do-świadczenia). Badania te były dla
Kanta najważniejsze z całej filozofii poznania, toteż filozofię swą, dla której potem utarła się
nazwa „krytycznej", sam przeważnie nazywał „transcendentalną".
Aby zagadnieniu temu dać bardziej dokładne i fachowe sformułowanie, Kant przeprowadził
dwojaki podział sądów. Po pierwsze, rozróżnił sądy uzyskane na podstawie doświadczenia i
sądy od niego niezależne; pierwsze nazywał empirycznymi lub sądami a posteriori, drugie sądami a priori.
Sądy a priori, jako niezależne od doświadczenia, mogą mieć źródło tylko w samym umyśle.
Cechami zaś, po których dają się poznać, są konieczność i powszechność. „Doświadczenie
poucza bowiem, że coś jest takie a nie inne, ale nigdy, że inne być nie może. Jeśli więc
znajdzie się twierdzenie, które w myśli występuje jako konieczne, to jest ono sądem a priori.
Następnie, doświadczenie nie daje sądom nigdy właściwej i ścisłej powszech-ności, lecz tylko
przypuszczalną i względną... Jeśli więc jakiś sąd pomyślany jest jako ściśle powszechny, tzn.
jeśli nie dopuszcza wyjątku, to nie jest wyprowadzony z doświadczenia, lecz jest ważny a
priori".
Po wtóre, Kant podzielił sądy na analityczne i syntetyczne. Sądy analityczne są to takie, które
w orzeczeniu wypowiadają to tylko, co jest zawarte w podmiocie zdania, czyli to, co należy
do definicji podmiotu bądź też daje się z definicji jego wyprowadzić. Syntetyczne zaś są sądy
takie, które w orzeczeniu wypowiadają coś, co w podmiocie nie jest zawarte, co się z definicji
podmiotu wyprowadzić nie da. Pierwsze objaśniają tylko wiedzę już posiadaną, drugie zaś
rozszerzają wiedzę, bo pierwsze jedynie rozczłonkowują pojęcie będące podmiotem sądu,
drugie zaś dodają do niego cechy nowe.
Podział ten Kant połączył z poprzednim podziałem sądów na aprioryczne i aposterioryczne i
otrzymał następujące rodzaje sądów: analityczne, które są zawsze a priori (bo do
117
rozczłonkowania pojęcia nie potrzeba doświadczenia), syntetyczne a posteriori i synte-tyczne
a priori.
Natura sądów analitycznych łatwa jest do zrozumienia, a tak samo i natura sądów
syntetycznych a posteriori, jedne bowiem analizują tylko pojęcia, a drugie opierają się po
prostu na doświadczeniu. Ale pozostają sądy syntetyczne a priori, które przedstawiają się
zagadkowo. Jakże to jest możliwe wypowiadać o przedmiocie coś, co nie jest ani zawar-te w
jego pojęciu, ani zaczerpnięte z doświadczenia?
A właśnie te sądy stanowią jądro wiedzy: gdyż sądy analityczne są wprawdzie pewne i
powszechne, ale nie powiększają wiedzy, sądy zaś empiryczne wprawdzie powiększają
wiedzę, ale nie są pewne ani powszechne. Dla Kanta zaś - a nie był w tym nowatorem, lecz
wyrazicielem tradycji - w pojęciu wiedzy leżało, że ma być pewna i powszechna. Dlatego to
sprawa sądów syntetycznych a priori była tak istotna dla jego filozofii. Ale zarazem była to
sprawa trudna i sporna. Empiryści właśnie zaprzeczali, jakoby sądy synte-tyczne a priori były
możliwe; Hume np. uznawał tylko dwa rodzaje sądów, o stosunkach pojęć i o faktach, czyli w terminologii Kanta - sądy analityczne a priori i syntetyczne a posteriori. Według niego
wszystkie sądy a priori były analityczne, a wszystkie syntetyczne były a posteriori.
Kant był innego zdania. Nic tylko nie zaprzeczał istnieniu sądów syntetycznych a priori, ale
nawet nie sądził, iżby ono mogło być przedmiotem sporu. Nie potrzeba pytać, czy są
możliwe, bo rzeczywiście wchodzą w skład naszej wiedzy, bo wydajemy sądy, którym
przysługuje niezaprzeczona pewność i powszechność. Skoro istnieją, to znaczy, że są możliwe. Różnica zdań może leżeć jedynie w wytłumaczeniu, jak są możliwe. Pytanie zasadnicze
Kanta brzmiało więc: Jak są możliwe sądy syntetyczne a priori?
Przeświadczenie, że istnieją sądy syntetyczne a priori, Kant czerpał z dwóch nauk: z
matematyki i z czystego (jak się dziś mówi: matematycznego) przyrodoznawstwa. Nie
ulegało dlań wątpliwości, że sądy matematyczne są a priori, niezależne od wszelkiego
doświadczenia; przyjmował zaś (i uważał za doniosłe swe odkrycie), że są one również
syntetyczne. Co zaś do sądów czystego przyrodoznawstwa, to znów nie ulegało wątpliwości,
że są syntetyczne; Kant zaś uważał, że są a priori, gdyż są konieczne i powszechne. Zagadnienie swe Kant mógł więc również formułować tak: Jak jest możliwa matema-tyka? Jak
jest możliwe czyste przyrodoznawstwo?
2. METODA TRANSCENDENTALNA. Sformułowanie takie ujawniało dobitnie nowość w
postawieniu filozoficznego zagadnienia przez Kanta. Punktem wyjścia jego był fakt istnienia
nauki. Nie postępował tak jak Hume, który zakwestionował pewność nauki, bo nie zgadzała
się z wynikami jego filozoficznych rozważań. Dla Kanta nauka, taka mianowicie, która
kroczy drogą ciągłego rozwoju, jest faktem ustalonym przez stule-cia pracy badawczej;
krytyka filozoficzna nie może tego faktu kwestionować, natomiast powinna go wytłumaczyć.
Filozofia ma poddać analizie naukę i wskazać warunki, pod jakimi nauka jest możliwa.
Przede wszystkim ma ustalić, jakie sądy aprioryczne są w nauce zawarte. Stosownie do
przyjętej przez się terminologii, postępowanie to nazywał „transcen-dentalnym".
Transcendentalna metoda, w przeciwieństwie do psychologicznej, badała przedstawienia i
sądy nie przez analizę umysłu, lecz przez analizę jego wytworów; analizo-wała obiektywny
fakt: naukę.
Faktem były dla Kanta takie nauki, jak matematyka, przyrodoznawstwo, natomiast nie była
dlań faktem metafizyka, ze względu na brak stałego postępu i sporność zasadni-czych jej
twierdzeń. I ona posługuje się twierdzeniami a priori, ale jej sądy nie mają tej gwarancji, co
matematyczne i przyrodnicze. Toteż filozofia transcendentalna musi wobec niej inaczej już
stawiać swe pytanie: nie jak, ale czy sądy syntetyczne a priori są w tym wypadku możliwe,
czy więc metafizyka naukowa jest możliwa?
118
3. ZMYSŁOWOŚĆ i ROZUM. Kant musiał przede wszystkim postawić sobie pytanie, jakim
to władzom podmiotu zawdzięczamy poznanie przedmiotu. Wchodziły w grę dwie zasadnicze władze: zmysły i rozum.
Dwa dotąd istniały stanowiska w sprawie oceny źródeł poznania: racjonalizm i empiryzm.
Oba były jednostronne: racjonalizm cenił rozum, ale nie cenił zmysłów, empiryzm odwrotnie, cenił zmysły, ale nie cenił rozumu. Kant ocenił pozytywnie oba źródła: oba w jego
przekonaniu są niezbędne do poznania; aby poznać rzecz, trzeba najpierw wejść z nią w
kontakt, czego jedynie mogą dokonać zmysły, i po wtóre trzeba ją zrozumieć, co znów
uczynić może tylko rozum. To była nauka Kanta o „dwóch pniach poznania", stanowiąca
wielką syntezę racjonalizmu i empiryzmu. W każdym poznaniu przedmioto-wym spotykają
się dwa czynniki i oba są równouprawnione, bo oba są równie niezbędne. W przeciwieństwie
do epistemologicznego monizmu, zarówno empirystów, jak i racjo-nalistów, Kant stał na
stanowisku, że poznanie odbywa się w dwóch instancjach.
Dało mu to do ręki kryterium pewności poznania, mianowicie: w postaci wzajemnej kontroli
władz umysłu. Sens nauki Kanta był taki: nie możemy wprawdzie wyjść poza nasze
przedstawienia i porównać ich z rzeczami, ale mamy dwa rodzaje przedstawień, zmysłowe i
racjonalne, wyobrażenia i pojęcia, które możemy porównywać; one kontrolują się wzajemnie
i przez tę kontrolę dają gwarancję prawdy.
4. PODZIAŁ KANTOWSKIEJ KRYTYKI POZNANIA. Każda z dwóch władz umysłu ma
swe odrębne właściwości i musi być rozważana oddzielnie. Zasadami myślenia zajmuje się
logika. Kant postawił sobie za zadanie rozwinąć ten dział logiki, który traktuje
o myśleniu apriorycznym, a który nazywał „logiką transcendentalną". Poza tym podjął się
zbudowania równoległej nauki o apriorycznych czynnikach poznania zmysłowego; tej dał
miano „transcendentalnej estetyki" (miano etymologicznie trafne, które wszakże w tym
znaczeniu nie przyjęło się). To były dwa główne działy krytyki: transcendentalna logika i
transcendentalna estetyka.
Ale myślenie („rozum" w najszerszym znaczeniu) obejmuje dwie różne funkcje: zdolność
tworzenia pojęć na podstawie danego materiału oraz zdolność wyciągania wniosków wybiegających poza materiał doświadczalny w dziedzinę bytu absolutnego. Pierwszą zdolność Kant
nazwał „rozsądkiem" (Verstand), drugą zaś „rozumem" (Vernunft) w węższym słowa
znaczeniu. Stąd dwa działy transcendentalnej logiki: teoria rozsądku, czyli trancendentalna
analityka, i teoria rozumu, czyli transcendentalna dialektyka.
Krytyka umysłu ma tedy razem trzy działy: estetykę, analitykę i dialektykę, czyli teorię
zmysłowości, rozsądku i rozumu. Analityka i dialektyka stanowią wprawdzie część tej samej
logiki, jednakże związek analityki jest mocniejszy z estetyką niż z dialektyka. One bowiem
łącznie stanowią teorię nauki, uzasadnienie wiedzy rzetelnej, zarówno matematy-cznej, jak
przyrodniczej, dialektyka zaś stanowi teorię metafizyki, krytykę wiedzy rzekomej.
II. TEORIA POZNANIA. 1. PRZESTRZEŃ i CZAS. (Estetyka transcendentalna). Podczas
gdy rozum wytwarza pojęcia ogólne, zmysły dostarczają nam wyobrażeń jednostkowych
(Anschauung). Dostarczają ich przede wszystkim na drodze receptywnej, gdy stykają się
bezpośrednio z rzeczami i gdy rzeczy je pobudzają (affizieren). Wynikiem pobudzenia
zmysłów przez rzecz jest wrażenie (Empfindung).
Ale czy poza wrażeniami wyobrażenia nie zawierają żadnego innego czynnika? Owszem powiada Kant - po wyłączeniu wrażeń zostają w nich jeszcze dwa czynniki: przestrzeń i czas.
Wszelkich bowiem wrażeń doznajemy w przestrzeni i czasie, ale przestrzeń i czas nie są
przedmiotem wrażeń. Można by zarzucić, iż nie należą one do wyobrażeń, lecz do pojęć.
Jednak nie: cechuje je bowiem nie ogólność, właściwa pojęciom, lecz, właściwa
wyobrażeniom, jednostkowość. Przestrzeń jest tylko jedna: gdy mówimy o wielu przestrzeniach, to rozumiemy przez to tylko części jednej przestrzeni; a tak samo i czas jest jeden.
119
Kant w myśl postawionego zagadnienia, starając się wykryć czynniki aprioryczne wie-dzy,
szukał ich też w wiedzy zmysłowej, w wyobrażeniach; szukał wyobrażeń, które byłyby a
priori, a przez to powszechne i konieczne. Oczywiście, wrażenia nie wchodzą tu w grę; są
bowiem właśnie wyraźnie i na wskroś empirycznym czynnikiem poznania; jedynie więc przestrzeń i czas mogą być wyobrażeniami a priori. Kant podjął dowód, iż są nimi istotnie.
Dowód ten zawierał dwa główne argumenty: a) Przestrzeń nie jest wyobrażeniem
empirycznym. Nie jest możliwe, by była zaczerpnięta z doświadczenia zewnętrznego, gdyż
właśnie, odwrotnie, wszelkie doświadczenie zewnętrzne zakłada wyobrażenie przestrze-ni.
Gdzie bowiem nie ma przestrzeni, tam nie może być mowy o. czymś „zewnętrznym",
czyli leżącym „na zewnątrz" nas; abyśmy mogli, jak to czynimy rzeczywiście, wrażenia
rzutować na zewnątrz, na to musimy już posiadać wyobrażenie przestrzeni.
b) Przestrzeń jest wyobrażeniem koniecznym. Niepodobna jej usunąć z myśli; można
wyobrazić sobie, że nie ma przedmiotów w przestrzeni, ale niepodobna wyobrazić sobie, że
nie ma przestrzeni. - Analogicznie Kant argumentował również na rzecz aprioryczności czasu.
Czymże więc są przestrzeń i czas, których wyobrażenia są nie empiryczne i konieczne? Nie są
niczym realnym, bo wtedy naturalnym sposobem ich poznawania byłby sposób empiryczny, a
za to wyobrażenia ich nie miałyby cechy konieczności. Zresztą, jakżeby przestrzeń i czas
mogły być realne na podobieństwo rzeczy. Trudno to nawet wyobrazić sobie: byłyby wtedy
jakimiś naczyniami obejmującymi wszystkie przedmioty, ale naczynia-mi szczególnego
rodzaju, bo nieskończonymi i pozbawionymi ścian. Jeśli nie są realne, to muszą być - idealne;
nie należą do świata rzeczy, lecz - pochodzą z naszych zmysłów. Zmysły nasze nie
wytwarzają ich z wrażeń, lecz je od siebie do wrażeń dodają. Odbierając mianowicie
wrażenia, ujmują je w pewien porządek, bądź jako współczesne, bądź jako następujące po
sobie. Pierwszy porządek nazywamy przestrzenią, drugi - czasem. Dla określenia roli
przestrzeni i czasu Kant użył starych, Arystotelesowskich pojęć formy i materii, które
zastosował do poznania, tak jak Arystoteles stosował je do bytu; mówił, że przestrzeń i czas
są formami zmysłowości. Materia wyobrażeń jest empiryczna (wrażenia), ale forma ich
(przestrzenna i czasowa) jest a priori.
Wykazanie aprioryczności czasu i przestrzeni stanowiło jednak tylko połowę zadania, jakiego
podjął się był Kant; pozostawało jeszcze właściwe zadanie transcendentalne: wykazać, że te
formy a priori stosują się do przedmiotów. Ale wywód transcen-dentalny był już zupełnie
prosty. Jeśli przestrzeń i czas są formami, w które ujmujemy wszystko, co dane jest zmysłom,
to naturalnie zjawiska stosują się do nich: nic nigdy nie może nam być dane, co nie byłoby
przestrzenne czy czasowe. Jakimikolwiek rzeczy są same w sobie, w doświadczeniu zjawiają
się zawsze jako uformowane przestrzennie i cza-sowo. Przestrzeń i czas stosują się do
wszystkich zjawisk i z góry wiadomo, że do wszyst-kich muszą się stosować. Ponieważ mają
siedlisko w podmiocie, ponieważ są formami subiektywnymi, więc stosują się tylko do
zjawisk, ale za to do wszystkich zjawisk. Dlatego też doświadczenie ukazuje zawsze
przestrzeń i czas jako realne; natomiast trans-cendentalna analiza wskazuje, że są idealne;
stają się niczym, gdy zechcemy rozważać je niezależnie od doświadczenia i szukać ich w
rzeczach samych w sobie.
W ten i tylko w ten sposób tłumaczy się fakt nauki apriorycznej, powszechnej i koniecznej,
mianowicie matematyki. Geometria wypowiada twierdzenia, którym towarzyszy świadomość
konieczności; tego rodzaju twierdzenia nie mogą być empiryczne. Taki charakter tej nauki
daje się wytłumaczyć tylko przez to, że jej przedmiot, tj. prze-strzeń, nie jest wyobrażeniem
empirycznym, jest stałą formą zmysłowości. W sposób zaś zupełnie analogiczny czas, jako
druga forma zmysłowości, tłumaczy, w mniemaniu Kanta, apodyktyczny charakter
arytmetyki.
Streszczając: 1) Matematyka zawiera sądy powszechne i konieczne; 2) sądy te mają za
przedmiot przestrzeń i czas; 3) jako powszechne i konieczne, nie mogą być empiryczne, są
120
więc a priori; 4) sądy takie są możliwe dzięki temu, że przestrzeń i czas nie są przed-miotami
realnymi poza nami, lecz są - w nas, są formami naszej zmysłowości.
Wytłumaczenie sądów apriorycznych matematyki doprowadziło tedy Kanta do szczególnego
poglądu na przestrzeń i czas, w którym to poglądzie aprioryzm połączył się z
fenomenalizmem: ponieważ przestrzeń i czas są subiektywne, więc świat przestrzenny i
czasowy może być jedynie zjawiskiem, ale za to sądy o świecie przestrzennym i czaso-wym
mogą być niezależne od doświadczenia, powszechne i konieczne.
Czy był to pogląd nowy? Tak i nie. Nie, bo wszak już od Platona metafizycy uważali świat
przestrzenny i czasowy za zjawiskowy i nierealny. Tak, bo zjawiskowości świata Kant
dowodził w odrębny sposób, odwołując się do „form zmysłowości" i do powszechnych i
koniecznych sądów matematyki.
Ta nowa teoria przestrzeni i czasu miała dwie konsekwencje najogólniejszego zna-czenia:
1) Poznanie zostało rozszczepione na dwa czynniki, stanowiące jego formę i materię. Forma
jest podstawą wiedzy apriorycznej. Właściwe sobie formy posiada nawet i zmy-słowość.
Przeto i ona może być podstawą wiedzy koniecznej i powszechnej. To była myśl nowa, gdyż
dotąd zmysły były stale pojmowane jako czysto receptywne i niezdolne do wytworzenia
wiedzy apriorycznej.
2) Przestrzeń i czas zostały uznane za formy subiektywne, ważne tylko dla zjawisk. Ten
subiektywizm i fenomenalizm stanowiły przewrót wobec naturalnego sposobu myślenia.
Przestrzeń, stojąca przed oczami człowieka jako coś obiektywnego, do czego sam należy,
została pojęta jako jego wytwór; przedmiot zażartych sporów między metafi-zykami okazał
się tylko subiektywną formą. Zjawiskowość przestrzeni i czasu pociągnęły za sobą
zjawiskowość całego świata zmysłowego, który jest przestrzenny i czasowy. Feno-menalizm
ten nie był intencją Kanta, ale był konsekwencją jego badań; przyjął ją dla wytłumaczenia
odrębnej natury wyobrażeń przestrzeni i czasu oraz dla uzasadnienia matematyki jako nauki a
priori.
2. KATEGORIE. (Analityka transcendentalna). Przestrzeń i czas nie są jedynymi
apriorycznymi czynnikami naszej wiedzy. Nie tylko bowiem zmysłowość, ale również i
rozsądek ma swe formy aprioryczne. Tamte były ujawnione przez transcendentalną analizę
matematyki, te znów przez takąż analizę przyrodoznawstwa. Tamte stanowiły przedmiot
transcendentalnej estetyki, te zaś transcendentalnej analityki.
Dla ustalenia udziału rozsądku w tworzeniu wiedzy Kant odróżnił dwa rodzaje sądów: sądy
spostrzegawcze (Wahrnehmungsurteile) i doświadczalne (Erfahrungsurteile). „Jest mi ciepło"
jest przykładem sądu spostrzegawczego, a „Słońce grzeje" - sądu doświadczalnego. Pierwszy
sąd a) dotyczy wyłącznie podmiotu, orzeka tylko o jego stanie, a nie o przedmio-tach, b) jest
wyłącznie oparty na zeznaniu zmysłów. Sąd drugi a) wykracza poza pod-miot do przedmiotu
i na podstawie podmiotowego stanu orzeka o przedmiocie, b) wykracza poza dane zmysłów
przy pomocy rozsądku. Oba punkty są zwią-zane ze sobą: sąd o przedmiocie występuje tylko,
gdy działa rozsądek, który do wyobrażeń dołącza pojęcia; same bowiem zmysły nie
rozdzielają czynników przedmiotowych i podmio-towych w spostrzeżeniach.
Na czym polega działanie rozsądku? Na wprowadzeniu do wyobrażeń jedności. Zmysły
bowiem - to było założenie Kanta - dają tylko różnorodność wyobrażeń, roz-sądek zaś zespala
wyobrażenia. „Połączenie nie leży w przedmiotach i nie może być ujęte przez postrzeganie,
lecz jest jedynie urządzeniem rozsądku, który sam nie jest niczym innym niż zdolnością
łączenia a priori". Nie same zmysły, ale i rozsądek jest w grze gdy, np. czując ciepło i widząc
światło, przyjmujemy, iż pochodzą one od tego samego przedmiotu: od słońca. „Przedmiot jest to to, w czego pojęciu zostaje zespolona różnorodność
danego wyobrażenia". Rozsądek zespala wyobrażenia za pomocą pojęć i przez nie doko-nywa
przejścia od wyobrażeń do przedmiotów.
121
A więc: 1) przedmioty są pewnym zespoleniem wyobrażeń, a 2) zespolenie samo nie jest
wyobrażeniem, lecz aktem myślącego podmiotu; zatem to, co zwiemy przedmiotem, nie
istnieje bez udziału podmiotu myślącego: nie ma przedmiotów bez aktów podmiotu. I nie ma
sądów empirycznych, nawet najprostszych, w rodzaju „Słońce grzeje", bez pojęć, tworzonych
przez rozsądek. Podmiot jest warunkiem przedmiotu; pojęcia są warunkiem doświadczenia.
Ale skąd umysł posiada zdolność jednoczącą? Jest ona odbiciem jedności samego umysłu:
świadomość rzutuje swą jedność na zewnątrz i rozpierzchłe wyobrażenia jednoczy przez nią
w przedmioty. Jedność, jaką odnajdujemy w przedmiotach, jest odbiciem jedności naszej
jaźni. Wiedza o przedmiotach jest tedy możliwa tylko dzięki temu, iż posiadamy samowiedzę.
Jedność świadomości jest więc warunkiem przedmiotów; przez nią rozsądek spełnia swą
jednoczącą funkcję. „Jedność świadomości jest tym, co stanowi o odnoszeniu przedstawień
do przedmiotu, a zatem o tym, że stają się one poznaniem". Jedność ta jest „warunkiem
wszelkiego poznania, który nie tylko jest mi potrzebny do poznania przedmio-tu, ale któremu
musi podlegać wszelkie wyobrażenie, aby stać się dla mnie przedmiotem".
Jakież są te pojęcia, za pomocą których wyobrażenia zespalamy w przedmioty? Wyraźnie
takim właśnie pojęciem jest pojęcie substancji: substancji nie postrzegamy, postrzegany tylko
różnorodne własności, które umysł nasz łączy ze sobą, traktując je jako należące do jednej
substancji. Na to zwracali już uwagę Locke, Berkeley i Hume. Tak samo rzecz się ma i z
pojęciem przyczynowość i, jak to Hume wykazał. Ale takich pojęć jest więcej; Kantowi zaś
chodziło o zestawienie w komplecie form rozsądku, analogicznych do form zmysłowości
(czasu i przestrzeni). Te „formy rozsądku", zawarte w nim a priori i stanowiące sposoby
łączenia wyobrażeń przez rozsądek, Kant nazywał czystymi pojęciami roz-sądku lub
kategoriami .
Wykaz kategorii był sztuczny, wiele kategorii figurowało w nim tylko jak od parady.
Prawdziwie ważne były kategorie stosunku, zwłaszcza substancja i przyczynowość, do nich
też Kant odwoływał się, ilekroć trzeba było naukę o kategoriach zilustrować żywym przykładem.
Wywód, że pojęcia są warunkami przedmiotów (wywód ten nazywał „transcendental-nym
wywodem kategorii"), Kant uważał za najtrudniejsze zadanie, jakie kiedykolwiek było
postawione w dziejach filozofii. Mniemał zaś, że je nie tylko postawił trafnie, ale i roz-wiązał.
Faktycznie złączył on w tym wywodzie sprawę bardzo istotną z powierzchownymi.
Powierzchowny był wykaz kategorii, mający pretensję do kompletności; natomiast istotna
była myśl, że pojęcia są warunkiem doświadczenia, jaźń - warunkiem przedmiotów. Ta myśl
stanowi jądro całej filozofii Kanta.
Na apriorycznych pojęciach rozsądek opiera aprioryczne zasady . Zasad tych (jak zasada
trwałości substancji lub zasada przyczynowości) niepodobna wywieść ani dedukcyjnie, ani
empirycznie (w tym Kant zgadzał się z Hume'em), niemniej jed-nak - są niezawodne (a w tym
zasadniczo odbiegał od Hume'a). Mają one na swe poparcie wywód transcendentalny (takiego
sposobu dowodzenia nie znał Hume ani w ogóle nikt przed Kantem), który polega na
wykazaniu, że zasady te są warunkiem pozna-nia, że bez nich żadne poznanie, w
szczególności poznanie doświadczalne, nie byłoby możliwe; bez nich znalibyśmy jedynie
własne przedstawienia w ich subiektywnym przebiegu, one zaś pozwalają przejść od tego
subiektywnego porządku przedstawień do obiektyw-nego porządku faktów, z własnych
przeżyć wyłuskać to, co jest doświadczeniem rzeczy.
3. «PRZEWRÓT KOPERNIKAŃSKI». Sądy a priori stosują się więc do przedmiotów, a
dzieje się to dzięki temu, że przedmioty nie są od tych sądów niezależne, lecz właśnie są
przez te sądy ukształtowane. To wytłumaczenie syntetycznych sądów a priori osiągnięte
zostało za cenę całkowitej przemiany pojęcia przedmiotu. Jak poprzednio o czasie i
przestrzeni, tak teraz z kolei i o innych składnikach przedmiotów okazało się, że pochodzą z
pod-miotu. Okazało się, że tradycyjne przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu było wadliwe;
122
podmiot nie jest przeciwieństwem przedmiotu, lecz warunkiem przedmiotu. Dawne,
dogmatyczne pojęcie przedmiotu zostało zastąpione przez nowe, „krytyczne".
Analogicznie wadliwe okazało się tradycyjne przeciwstawienie doświadczenia i aprio-rycznej
myśli: myśl jest bowiem nie przeciwieństwem, lecz zasadniczym składnikiem doświadczenia.
Przez tę poprawkę Kant na miejsce starego, dogmatycznego pojęcia doświadczenia
wprowadził pojęcie „krytyczne". Należy zaznaczyć, że przez „doświad-czenie" Kant rozumiał
naukę doświadczalną, jaką był zbudował Newton. Mniemał wszakże, że i potoczne
doświadczenie jest wytworem tych samych kategorii myśle-nia, co i naukowe. Nie może być
inaczej, skoro same przedmioty doświadczenia są wytworem tych kategorii, skoro, jak
powiada Kant, „warunki możliwości do-świadczenia są zarazem warunkami możliwości
przedmiotów doświadczenia".
Źródłem tej przemiany pojęć była przemiana postawy i metody filozoficznej; przed-miotem
filozoficznych dociekań przestały być rzeczy, a stało się - poznanie rzeczy.
Ta postawa nosi nazwę „krytycyzmu" (w szerszym znaczeniu); a także specjalny wynik
osiągnięty przez Kanta przy zastosowaniu tej metody - mianowicie uzależnienie przed-miotu
od podmiotu, doświadczenia od pojęć - bywa nazywany „krytycyzmem" (w węż-szym
znaczeniu).
Nerwem rozumowania Kanta jest taka oto alternatywa: istnieją tylko dwie drogi, na których
można wytłumaczyć zgodność doświadczenia z pojęciami: albo doświadczenie umożliwia
pojęcia, albo pojęcia umożliwiają doświadcze-nie. Wobec sądów syntetycznych a priori
pierwsza droga jest zamknięta, gdyż są niezależne od doświadczenia. Zresztą pierwszą drogą
chodziła myśl badawcza stale, ale bezskutecz-nie; Kant zdecydował się więc wejść na drugą
drogę. Droga ta wydawała się paradoksalna już dla tego samego, że dotychczas nikt nią nie
chodził; i rzeczywiście była rewolucyjna, wymagała „odwrócenia sposobu myślenia". Był to,
jak sam Kant go nazywał, „przewrót kopernikański" w filozofii.
Precedens i wzór miał wszakże w najściślejszych naukach - matematycznych i przyrodniczych - które weszły „na pewną drogę nauki" dopiero z chwilą, gdy dokonały analogicznego przewrotu, tj. gdy twórcy ich uświadomili sobie czynną rolę umysłu w badaniu
rzeczy. Galileusz - pisze Kant - stoczył kule po pochyłej płaszczyźnie z szybkością, którą sam
wyznaczył, Torricelli kazał powietrzu utrzymać ciężar, który sam z góry obliczył, twórcy
chemii wedle własnego planu ujmowali i zwracali metalom poszcze-gólne składniki; wtedy
pojęli, że „rozum to tylko rozumie, co sam wytwarza wedle własnej inicjatywy". Rozum
wyprzedza doświadczenie, stawiając pytania i skłaniając przyrodę, aby na nie odpowiadała:
„Zwraca się on do przyrody, aby od niej być pouczonym, wszak-że nie jako uczeń, lecz jako
sędzia, który ma prawo zmuszać świadków, aby mu odpowia-dali na jego pytania".
Dotąd przyjmowano, że całe nasze poznanie musi stosować się do przedmiotów; ale to
założenie uniemożliwiało poznanie a priori. „Trzeba raz spróbować, czy dla po-znania zasad
metafizyki nie okaże się korzystniejszym przyjęcie, że przedmioty muszą stosować się do
naszego poznania. Rzecz ma się tu jak w pierwszym pomyśle Koperni-ka, który, gdy
objaśnienie ruchu ciał niebieskich nie udawało się przy założeniu, że cała armia gwiazd krąży
dokoła Słońca, spróbował, czy nie uda się lepiej, jeżeli każe widzowi krążyć, a natomiast
gwiazdy zatrzyma".
Zastosowawszy ideę „przewrotu kopernikańskiego" do filozofii, Kant rozwiązał zadanie,
jakie był sobie postawił. Wytłumaczył, jak są możliwe sądy syntetyczne a priori; zarazem
wytłumaczył, jak możliwe są nauki, które sądy takie zawierają, mianowicie matematyka i
czyste przyrodoznawstwo. Co więcej, wytłumaczył i to, jak możliwe jest doświadczenie i jak
możliwa jest przyroda; rozumiał bowiem „doświadczenie" jako naukę doświadczalną, czyli
jako prawidłowy zespół sądów, „przyrodę" zaś jako prawidłowy zespół zdarzeń. Otóż
prawidłowość, zarówno sądów, jak zdarzeń, Kant wy tłumaczył jako twór stale działających
form umysłu. Tworem tych samych form jest i nauka, i przyroda.
123
III. KRYTYKA METAFIZYKI. (Transcendentalna dialektyka). 1. IDEE ROZUMU. Rola
doświadczenia została przez Kantowską krytykę zarazem ograniczona i wzmożona. Wywiódł
mianowicie (wbrew empirystom), że nie wszelkie poznanie z doświadczenia się wywodzi.
Ale zarazem wywiódł (wbrew racjonalistycznym metafizykom),
że wszelkie poznanie ogranicza się do doświadczenia. Badania jego przyznały słuszność
empirystom w sprawie przedmiotu poznania, zerwały natomiast z ich poglądem na
pochodzenie poznania. Albowiem samo doświadczenie zawiera czynniki niedoświadczalne;
natomiast te czynniki niedoświadczalne, o ile nie są wcielone w doświadczenie, są pustymi
formami bez wartości dla poznania.
Nauka na doświadczeniu oparta i zjawisk dotycząca nie zaspokaja jednak rozumu; podejmuje
on budowę metafizyki, chcąc wyjść poza zjawiska i poznać rzeczy same w sobie. Pojęcie
„rzeczy w sobie" (Dinge an sich) nie było bynajmniej pomysłem Kanta; było odwiecznym
pojęciem metafizyki, było używane nawet przez empirystów w rodzaju Locke'a; natomiast
szczególnego znaczenia nabrało dzięki Kantowi, któryż niebywałą dotychczas stanowczością
przeciwstawił je zjawiskom i ogłosił za niepoznawalne. Kant nazywał je także „noumenami",
czyli przedmiotami myślnymi, rozumowymi, gdyż istotę rozumu widział właśnie w dążeniu
do poznania rzeczy w sobie.
Rozsądek sam domaga się uzupełnienia przez rozum, bo to, co poznaje, jest zawsze
częściowe tylko i ograniczone; poznając, ujmuje jedynie fragmenty rzeczywistości, jedynie
prawdy warunkowe; nigdy nie sięga kresu, nie obejmuje całości bezwarunkowej. Rozum zaś
scala i zamyka te ograniczone i fragmentaryczne wyniki rozsądku, odnosząc je do
przedmiotów nieskończonych i absolutnych. Pojęcia, jakimi się posługuje, są już innego
rodzaju niż pojęcia rozsądku; w przeciwieństwie do kategorii, czyli czystych pojęć rozsądku,
Kant czyste pojęcia rozumu nazywał „ideami" (dając jeszcze nowe znaczenie Platoń-skiemu
terminowi).
Trzy są główne idee, jakie rozum wytwarza: duszy, wszechświata i Boga. Ideą duszy usiłuje
objąć całość doświadczenia wewnętrznego, ideą wszechświata - całość doświadczenia
zewnętrznego, w idei zaś Boga szuka podstawy wszelkiego w ogóle doświad-czenia. Znamy z
doświadczenia wewnętrznego poszczególne jedynie przeżycia, rozum zaś na ich podstawie
wnosi o istnieniu duszy; znamy z doświadczenia zewnętrznego je-dynie poszczególne
przedmioty materialne, rozum zaś wnosi z nich o istnieniu jednoli-tego wszechświata.
Idee te stanowią osnowę metafizyki. I wartość metafizyki zależy od wartości tych idei.
Sprawdzenie ich było podstawowym zamierzeniem krytyki Kanta. Wynik zaś sprawdzenia
był - ujemny. Idea to cel, do którego rozum dąży, ale którego dosięgnąć nie może; a nie może
go dosięgnąć, gdyż nie jest to cel realny, lecz tylko focus imaginarius dla myśli. Pod-czas gdy
kategorie są wcielane przez rozsądek do doświadczenia, idee nie są i, dla swej absolutności,
nie mogą być doń wcielane. Przeto kategorie stanowią składnik doświadcze-nia, idee zaś nie
(mówiąc językiem Kanta, kategorie mają użytek „konstytutywny" wobec doświadczenia, idee
zaś jedynie „regulatywny"). Idee można uzasadnić tylko psycholo-gicznie, tj. można wskazać
potrzebę umysłu, która je wytwarza, ale rzeczowej podstawy odnaleźć dla nich niepodobna.
2. KRYTYKA METAFIZYKI TRADYCYJNEJ. Wobec takiej natury idei metafizycznych,
metafizyka, choć jest dla umysłu ludzkiego przedsięwzięciem nieuniknionym, niemniej
jednak jest przedsięwzięciem beznadziejnym. Absolutna metafizyka, usiłująca wniknąć w
naturę Boga, duszy i wszechświata, jaką budowało tylu filozofów od Platona do Leibniza,
odpowiada wprawdzie potrzebom umysłu, ale podejmuje się zadania, którego umysł wykonać nie może.
Metafizyka dotychczasowa zakładała, że idee są bytami realnymi; Kant zaś doszedł
do przekonania, że są to jedynie pojęcia rozumu, wyznaczające idealny kres poznania. W tym
widział główny błąd metafizyki. Ponadto zarzucał, że kategorie rozsądku, jak substancja lub
przyczynowość, które są tylko formami umysłu i mają wartość poznawczą wtedy tylko, gdy
124
są wcielone w doświadczenie, metafizyka stosuje poza granicami doświad-czenia do rzeczy
samych w sobie. Dzięki takiemu posługiwaniu się pojęciami, nie odpo-wiadającemu ich
naturze, powstają w metafizyce paralogizmy, antynomie, pseudodowody. W takich
warunkach metafizyka nie jest i nie może być nauką. To był wynik krytyki, potępiający
wielowiekowe wysiłki myśli: wynik negatywny, niemniej doniosły w dziejach filozofii.
Krytykę metafizyki Kant przeprowadził szczegółowo we wszystkich jej działach. Działów
takich było trzy, odpowiednio do trzech naczelnych idei - duszy, wszechświata i Boga:
racjonalna psychologia, kosmologia i teologia.
A) Krytyka psychologii racjonalnej. Psychologia racjonalna (rozwinięta zwłaszcza przez
szkołę Wolffa) z faktu myślenia wyprowadzała wniosek, że istnieje dusza, czyli substancja
myśląca, i że, jako substancja, jest prosta i niezniszczalna.
Ale wnioski te są paralogizmami. Pochodzą one z niewłaściwego posługiwania się kategorią
substancji. Nie mamy w tej dziedzinie prawa posługiwać się nią, ponieważ, jak to wykazała
Kaniowska krytyka poznania, jest ona tylko formą łączenia wyobrażeń, tymczasem zaś
wyobrażenia duszy nie posiadamy, więc i kategorii substancji stosować tu nie możemy; jaźń
znamy tylko jako funkcję, ale nie jako substancję -jako podmiot myślący, ale nie jako
przedmiot myśli. Tak samo wynikiem błędnego wniosku jest teza psychologii racjonalnej, że
dusza jest prosta. A przeto upada i ta teza, która praktycznie ma największe znaczenie: że
dusza jest nieśmiertelna; albowiem dowód nieśmiertelności duszy opierał się w psychologii
racjonalnej na tym, że dusza, jako substancja prosta, nie może ulec rozkładowi i zniszczeniu.
B) Krytyka racjonalnej kosmologii. Próby określenia natury wszechświata, które stanowią
przedmiot kosmologii, natrafiają na największe trudności. Pojawiają się tu antynomie, czyli
objawy rozterki rozumu z samym sobą, a sprzeczne twierdzenia - „tezy" i „antytezy" - są tu
zarówno przekonywające dla rozumu. Zasadnicza antynomia dotyczy kwestii, czy świat jest
skończony, czy też nieskończony. Ale jest ich więcej. Antynomie występują czterokrotnie: w
kwestii ograniczoności świata, jego podzielności, wol-ności i konieczności.
Tezy:
Antytezy:
1) Świat ma początek w czasie i granic
1) Świat nie ma początku w cza-sie w
przestrzeni.
i ma granice w przestrzeni.
2) Wszystko w świecie jest bądź
2) Nic w świecie nie jest proste ani z
prostych
prostym składnikiem, bądź składa
składników złożone.
się z prostych składników.
3) Istnieje w świecie wolność.
3) Nie ma w świecie wolności, lecz
wszystko
dokonywa się wedle praw przyrody,
4) Należy do natury świata, że
4) Nie ma żadnej istoty koniecznej ani w
świecie,
istnieje istota konieczna, czy to
ani poza nim jako jego przyczyny.
jako jego część, czy jako przyczyna.
Są to istotne trudności: umysł wikła się w rozwiązaniu tych zagadnień; skończoność nieskończoność, podzielność - niepodzielność, przyczynowość - wolność, przypadekkonieczność są odwiecznymi zagadnieniami.
Kosmologiczne antynomie, zestawione przez Kanta, były pojęte tak szeroko, że obej-mowały
właściwie całą metafizykę; bo pierwsza i ostatnia dotyczą również teologii, a druga i trzecia psychologii.
Czy możliwe jest ich rozwiązanie? Nie było możliwe dla tych, którzy zakładali, że albo teza
jest prawdą, albo synteza. Było natomiast możliwe dla Kanta: dla niego w dwóch pierwszych
125
kwestiach prawdą nie była ani teza, ani antyteza, a w dwóch następnych - zarówno teza, jaki
antyteza. Rozwiązanie to oparł na rozróżnieniu świata zjawiskowego i myślnego
(inteligibilnego - jak go nazywał Kant). Skoro bowiem przestrzeń i czas są tylko
subiektywnym ujęciem przedmiotu, nie realnymi przedmiotami, to dwie pierwsze antynomie
stają się bezprzedmiotowe. Inaczej z dwiema pozostałymi. Jeden i ten sam fakt może być
zarazem i uwarunkowany, i wolny: w świecie zjawisk każdy czyn jest uwarunko-wany, bo tu
panuje zasada przyczynowości, natomiast sam w sobie może być wolny, gdyż poza
zjawiskami zasada ta nie obowiązuje. Antynomie trzecią, a także czwartą, Kant rozwiązywał
tedy w ten sposób: tezy są prawdziwe dla świata myślnego, antytezy - dla zjawisk.
C) Krytyka teologii racjonalnej. Idea Boga wybiega poza możliwe doświad-czenie; jest, jak
Kant mówił, „hipotezą konieczną dla zaspokojenia rozumu", nigdy zaś faktem stwierdzonym
przez umysł. Ideę tę wszakże umysł hipostazuje w ens realissimum, w pozaświatową istotę.
Szczegółowej krytyce poddał Kant wszystkie główne dowody istnienia Boga, aby wykazać
ich niedostateczność. Dowód ontologiczny z pojęcia Boga wnosi o jego istnieniu - tymczasem
zaś z pojęcia przedmiotu można jedynie wnosić o jego możliwości, ale nie o istnieniu;
istnienie czegokolwiek może być stwierdzone tylko przez doświadcze-nie. - Dowód
kosmologiczny, który z faktu istnienia świata wnosi o istnieniu Boga jako jego przyczyny,
popełnia inny błąd: zasadę przyczynowości, która obowiązuje tylko wewnątrz
doświadczalnego świata, stosuje poza jego obrębem. - Dowód fizyko teologiczny, który z
organizacji świata wnosi o istnieniu stwórcy, dowodzi co najwyżej, że świat ma
budowniczego, ale nie, że ma stwórcę.
Żaden tedy z dowodów nie wytrzymuje krytyki; ale tak samo jak niepodobna dowieść, że Bóg
istnieje, tak samo niepodobna dowieść, że nie istnieje. Nie jest to w ogóle możli-wym
tematem dociekań naukowych.
3. PERSPEKTYWY NOWEJ METAFIZYKI. Kant miał przekonanie, że obalił dotychczasową metafizykę, natomiast nie myślał obalać metafizyki w ogóle. Zbudowanie nowej metafizyki, „która będzie mogła wystąpić jako nauka", było nawet jego pierwotnym celem, który
jednak potem, wobec odkryć z zakresu teorii poznania, zeszedł na drugi plan. I tylko w
polemicznym uniesieniu wygłaszał nieraz zdania wybiegające poza właściwą intencję
kantyzmu i negujące wszelką metafizykę.
Nie zaprzeczał istnieniu „rzeczy samych w sobie", o których chce traktować metafi-zyka. Nie
sądził, aby były tylko naszymi subiektywnymi ideami. Wszak nasze idee są nam najlepiej
znane, a rzeczy w sobie są właśnie, jak Kant twierdził, niepoznawalne.
Przeciwnie, istnienie rzeczy w sobie było dla Kanta czymś zrozumiałym samym przez się;
było nie dowiedzioną przesłanką jego filozofii. Przeciwko żadnemu zarzutowi nie bronił się
goręcej niż przeciw zarzutowi idealizmu: jakoby rzeczy sprowadzał do przedstawień. Żadne
zestawienie nie było mu dotkliwsze nad zestawienie z „poczciwym" Berkeleyem. Miał
przekonanie, iż bez rzeczy nie byłoby zjawisk.
Krytyka poznania kazała Kantowi wyrzec się metafizyki. Niemniej jednak miał oso-biście
wyraźne skłonności metafizyczne; w odwiecznych sporach metafizycznych, które w imię jego
krytyki miały zamilknąć, miał określone predylekcje. Tendencje jego szły mianowicie w
kierunku teizmu, infinityzmu, pluralizmu, personalizmu, indeterminizmu. Skłonny był do
przypuszczenia, że w świecie absolutnym istnieje nieskończony Bóg i wolne jaźnie.
Tendencje te miał w epoce przedkrytycznej; ale nawet gdy jego własna krytyka napiętnowała
je, jako wykraczające poza sferę możliwego poznania, i wówczas jeszcze nie wyzbył się ich.
Niektórym dał wyraz w swej etyce: pluralizmowi, gdy traktował świat jako wspólnotę istot
rozumnych, teizmowi, infinityzmowi, indeterminizmowi, gdy Boga, nieśmiertelność i
wolność podał za postulaty praktycznego rozumu. Zasługę krytyki czys-tego rozumu widział
w tym, że podcięła korzenie materializmowi, fatalizmowi, ateizmowi, idealizmowi (w sensie
subiektywnym, Berkeleyowskim), sceptycyzmowi. Ale na ogół sprawy te pozostały tylko w
126
głębi jego osobistych przekonań. Na zewnątrz występował z odwrotną tendencją: by właśnie
odjąć grunt spekulacji. Widział niebezpieczeństwo w dwóch skłonnościach ludzkiego umysłu:
w marzycielstwie (Schwdrmerei) i w zapędach oświeceniowych (Aufklarerei), tj. w
spekulatywnym snuciu myśli i nadmiernej ufności w rozum. Chciał siebie i innych przed nimi
przestrzec: to był najwyraźniejszy cel praktycz-ny jego działalności filozoficznej.
Kant odegrał rolę nie tylko w dziejach teorii poznania, ale i w dziejach metafizyki;
zawdzięczał ją jednak nie takim czy innym sympatiom metafizycznym; te mają znaczenie
tylko biograficzne. Rola jego polegała na tym: 1) Obalił dowody dawnej metafizyki. Dowody,
nie tezy. Nie przeczył ani istnieniu Boga, ani nieśmiertelności duszy, ale wy-kazał, że ani
jedno, ani drugie nie jest dowiedzione, a podobnie nie są też dowiedzione inne tezy
metafizyki.
2) Wykazał, że w zagadnieniach metafizycznych wszystkie stanowiska przekraczają w równej
mierze granice poznania. Materializm nie jest bardziej naukowy od idealizmu; wprawdzie
rzeczy w sobie przedstawia jako podobne do zjawisk, ale to nie jest dowodem ani oznaką jego
słuszności, gdyż nieznane rzeczy w sobie mogą być całkiem różne od zjawisk. Tak samo
ateizm nie jest bardziej prawdopodobny od teizmu, determinizm od indeterminizmu.
Zaprzeczenie istnieniu Boga, nieśmiertelności duszy i wolności woli tak samo nie jest
naukowo uzasadnione, jak ich głoszenie.
3) Wskazał inną drogę do uzasadnienia tez metafizycznych: nie drogę teoretyczną, lecz
praktyczną. Niepodobna dowieść ich prawdziwości, można natomiast wykazać zgodność
niektórych tez metafizycznych z postulatami stawianymi przez życie i działanie. Nie należą
więc do wiedzy, lecz do wiary. „Musiałem obalić wiedzę" - pisał - „by zrobić miejsca dla
wiary". Czyniąc to zerwał z tradycją metafizyki, za to powrócił poniekąd do naturalnego
poczucia, jakie wielu ludzi ma wobec tych spraw ostatecznych.
IV. ETYKA I ESTETYKA. 1. KRYTYKA ROZUMU PRAKTYCZNEGO. Znalazłszy
prawdy powszechne i konieczne w nauce, Kant jął z kolei szukać ich w normach działa-nia.
Podjął w tym celu krytykę rozumu „praktycznego", jak poprzednio „teoretycz-nego".
Usiłował znaleźć jego sądy autonomiczne, gdzie rozum przemawia od siebie, a nie pod
naciskiem czynników obcych. Wypadło mu wobec tego wyeliminować wszelkie sądy
odwołujące się do rozkazów Boskich czy do wymagań społecznych, czy nawet do przyrodzonych pożądań jednostki. Są to bowiem czynniki obce rozumowi i każda taka etyka jest
„heteronomiczna'": tu rozum nie kieruje, lecz jest kierowany.
Kant sądził, że ze stanowiska rozumu cenna jest jedna tylko rzecz: dobra wola. Wszystko inne
- zarówno dobra materialne, jak zalety osobiste - może obrócić się na zło, nie jest więc
dobrem bezwarunkowym, bezwzględnie zalecanym przez rozum. A kiedy wola jest dobra?
Wtedy, gdy usiłuje spełnić obowiązek. Nie ma dobrej woli tam, gdzie skłonność przyrodzona
prowadzi do dobra - toteż dla Kanta czyny wyko-nane pod wpływem skłonności nie były
„moralne"; były nimi tylko czyny wykonane z obo-wiązku. To przeciwstawienie skłonności i
obowiązku stanowiło o rygorystycznym charakterze etyki Kanta.
W pojęciu obowiązku nie widział nic osobistego; przeciwnie, widział jego istotę w podporządkowaniu się prawu. Toteż etyka jego była uniwersalistyczna, nie znała indywidualnych
przepisów ani indywidualnych dóbr. Poza zasadą podporządkowania się prawu
powszechnemu nie znajdował nic więcej, co by nakazywał rozum praktyczny. Każe on
podporządkować się prawu, ale treści jego nie przesądza; wszelkie materialne określenie
prawa moralnego jest już heteronomiczne dla rozumu. Nakaz jego jest tedy czysto formalny i
przeto cała etyka nie może być inna niż formalna. Jedyny bezwarunkowy nakaz
(kategorischer Imperativ) brzmi: „Postępuj wedle takiej tylko zasady, co do której mógłbyś
jednocześnie chcieć, aby stała się prawem powszechnym".
Kosztem tedy ograniczenia Kant znalazł aprioryczne prawo moralne (Sittengesetz),
powszechne i konieczne, obowiązujące niezależnie od takich czy innych okoliczności życia.
127
Prawo to było w dziedzinie etyki odpowiednikiem apriorycznych praw nauki, ustalonych w
Krytyce czystego rozumu. W ostrym przeciwieństwie do relatywistycznych dążeń swej epoki
Kant bronił nowym sposobem bezwzględności dobra, tak samo jak bronił powszech-ności
poznania.
2.
ROZWIĄZANIE
ZAGADNIEŃ
METAFIZYCZNYCH
PRZEZ
ROZUM
PRAKTYCZNY. Nakaz moralny ma sens jedynie wówczas, jeśli człowiek jest wolny. Jeśli
bowiem wola jest całko-wicie wyznaczona przez przyczynowo powiązany przebieg zdarzeń,
to próżne są wszelkie nakazy. Wolność stanowi tedy postulat praktycznego rozumu. Nie jest
dowiedzione, iż jesteśmy wolni, ale - żyć musimy tak, jak gdyby było dowiedzione. Rozum
teoretyczny nie umie rozstrzygnąć, czy w świecie panuje wolność, czy determinacja, i
zaplątuje się w antynomię (3. antynomia); rozum praktyczny natomiast rozstrzyga antynomię
na ko-rzyść tezy. Ze światem zjawisk związani jesteśmy węzłami przyczynowymi; niemniej
w świecie „myślnym" możemy być wolni. Determinacja jest prawem zjawisk, a wolność rzeczy samych w sobie; to było rozwiązanie antynomii, dokonane przez rozum praktyczny.
Wolność nie jest jedynym postulatem praktycznego rozumu; są jeszcze dwa inne:
nieśmiertelność duszy i istnienie Boga. Nieśmiertelność niezbędna jest jako warunek postępu
w moralności, Bóg zaś jako gwarancja sprawiedliwości.
I te dwa wielkie zagadnienia metafizyki, których rozum teoretyczny nie mógł rozwią-zać,
zostają rozwiązane przez rozum praktyczny. Przewaga rozumu praktycznego w tych
ostatecznych kwestiach metafizycznych pochodzi stąd: rozum teoretyczny jest skrępo-wany
zjawiskami, na których opiera swe rozumowania i poza które nie może wykroczyć;
rozum praktyczny zaś nie jest przez nie skrępowany i przeto łatwiej dosięga absolutu. To była
nowa koncepcja Kanta: że prawdy metafizyczne poznaje nie rozum teoretyczny, lecz
praktyczny, wedle postulatów woli i działania. Nie ma przy tym niezgody między obu
funkcjami rozumu, boć krytyka poznania nie doprowadza do wniosku, że nie ma wol-ności,
nieśmiertelności i Boga, ale jedynie, że ich w świecie zjawisk nie ma. Co prawda, krytyka
rozumu teoretycznego zdaje się prowadzić do tego, że wolność, nieśmiertelność, Bóg - to
tylko ideały, tymczasem rozum praktyczny przypisuje im realne istnienie; jed-nakże instancje
te nie są sobie równe: rozum praktyczny, nie ulegający sugestii zjawisk, ma pierwszeństwo
(Primat der praktischen Vernunft).
3. KRYTYKA WŁADZY SĄDZENIA. Kant doszedł z czasem do przekonania, że prawdy
powszechne i konieczne znajdują się nie tylko w dziedzinie poznania i działania, ale także i
upodobania estetycznego. Przeto obok krytyki poznania i etyki znalazł jeszcze w filo-zofii
miejsce na estetykę. (Kant zresztą nie używał wyrazu „estetyka" w tym znaczeniu; nazywał tę
dyscyplinę „krytyką władzy sądzenia", bo w XVIII w. „sądzenie", „sąd" ozna-czały specjalnie
sąd smaku, ocenę estetyczną).
Kant nie miał doświadczenia w sprawach artystycznych; ale brak ten zastąpił oczyta-niem i
systematyczną analizą zjawisk estetycznych. Korzystał z literatury estetycznej, głównie
angielskiej, która przodowała w XVIII w., i nawiązując do jej obserwacji i refleksji umiał
określić odrębny charakter sądów estetycznych i wydzielić ich zakres tak dokładnie, jak nikt
przed nim.
Pierwszą cechą wyodrębniającą upodobania estetyczne jest ich bezinteresowność. Kant
rozumiał przez to, że upodobanie estetyczne jest niezależne od realnego istnienia
podobającego się przedmiotu, że podoba się samo jego wyobrażenie. Cecha ta stanowi
podstawę oddzielenia upodobania estetycznego od innego rodzaju upodobań, a także
podstawę oddzielenia postawy estetycznej od postawy moralnej, dla której jest bardzo istotne,
aby dobro było realizowane, a nie pozostawało w sferze wyobrażeń.
Drugą znów cechą upodobania estetycznego jest jego bezpojęciowość. Napawamy się
bezpośrednim wrażeniem pięknej rzeczy, a nie pojęciem, jakie o niej mamy. Ta cecha stanowi
z kolei podstawę oddzielenia postawy estetycznej i poznawczej.
128
Przedmiotem upodobania estetycznego jest nie cała rzecz, lecz tylko jej forma. W formie tedy
jedynie leży piękno rzeczy. Ta cecha upodobania estetycznego daje znów podstawę do
oddzielenia go od upodobania zmysłowego.
Kiedyż rzeczy wywołują w nas to tak szczególne upodobanie estetyczne? Wtedy, gdy
powodują upodobanie całego naszego umysłu. Nie wywoła upodobania estetycznego ani
samo wrażenie, ani samo wyobrażenie, ani sam sąd, ale ich łączne działanie. Dopiero wtedy
wykwita w nas to szczególne uczucie zadowolenia, które zowiemy estetycznym. Nie jest ono
ani prostym zadowoleniem zmysłów, ani prostym zadowoleniem myśli. Podoba się
estetycznie to, co odpowiada całemu naszemu umysłowi, co umie pobudzić działanie
wszystkich jego władz; przedmioty estetyczne są to zatem przedmioty zbudo-wane
odpowiednio do natury podmiotu. Podobanie się takich przedmiotów jest konieczne, ale jest
to konieczność szczególnego rodzaju, bo - subiektywna.
Nie sposób ustanowić reguły, jakie przedmioty będą się podobać. Każdy trzeba spraw-dzić
oddzielnie, by wydać sąd. Ale wobec tego, że umysły ludzkie składają się z tych sa-mych
władz, należy oczekiwać, że przedmiot, który podobał się jednemu, będzie się po-dobał też
innym. Sądy estetyczne cechuje tedy powszechność. Ale jest ona szczególnego rodzaju: jest
powszechnością bez reguły. Reguł estetycznych nie ma i, wobec bezpojęciowości sądów
estetycznych, być nie może. Wytwarza to swoisty charakter sądów estetycznych: o słuszności
swego sądu nikt nikogo przekonać nie może, a jednak sąd jego występuje z pretensją, aby był
przez innych uznawany, w przeciwieństwie do upodobania czysto zmysłowego, które każdy
traktuje jako uczucie osobiste, nie obowiązujące innych.
Systematyczna analiza, przeprowadzona przez Kanta, wykryła tedy szereg własności sądów o
pięknie wyróżniających je od innych sądów i pozwoliła Kantowi uczynić to, co większość
jego poprzedników miała za niewykonalne: zdefiniować piękno. Jest ono tym, „co podoba się
ani przez wrażenia, ani przez pojęcia, lecz podoba się z subiektywną ko-niecznością, w
sposób powszechny, bezpośredni i zupełnie bezinteresowny".
Estetyka Kanta zawiera poza tym wiele jeszcze innych myśli, jak rozróżnienie piękna i
wzniosłości, rozróżnienie piękna wolnego i związanego (freie md anhangende Schonheit), jak
teoria geniuszu, ale są to przeważnie myśli, które Kant dzieli z innymi myślicielami swej
epoki, a przy tym dotyczące spraw bardziej specjalnych. Dla ogólnych zagadnień filozofii
istotne w estetyce Kanta było wyodrębnienie i określenie faktów estetycznych; było to jedno z
ważnych posunięć Kanta w jego przedsięwzięciu zmierzającym do tego, by rozgraniczyć
dziedziny rzeczywistości, by znaleźć władze umysłu zdolne je poznać, a przede wszystkim,
by odszukać w ich poznaniu czynniki powszechne i konieczne.
ISTOTĘ KANTYZMU stanowił pogląd, nazywany także „krytycyzmem" lub
„transcendentalizmem", wedle którego podmiot jest warunkiem przedmiotu, a pojęcia są warunkiem doświadczenia. Konsekwencjami tego poglądu były:
a) subiektywizm (ale nadempirycznego podmiotu, bo warunkiem poznania przedmiotu jest
natura podmiotu w ogóle, nie zaś taki czy inny ustrój poznającego umysłu), głoszący
specjalnie subiektywność przestrzeni i czasu, substancji i przyczynowości;
b) agnostycyzm wobec rzeczy samych w sobie;
c) aprioryzm wobec zjawisk.
Wynikała tedy z kantyzmu niemożliwość metafizyki (o rzeczach w sobie) i możli-wość nauki
powszechnej i koniecznej (o zjawiskach).
Charakterystyczną cechą kantyzmu był również nacisk na czynniki formalne, forma-lizm,
objawiający się nie tylko w teorii poznania, ale także w etyce i estyce.
Poza tym w kantyzmie znajduje się szereg myśli luźniej związanych z jego myślą za-sadniczą
i mogących być uznanymi za słuszne niezależnie od słuszności całego systemu. Do nich
należy sama metoda transcendentalna; następnie nauka o „dwóch pniach po-znania",
stanowiąca syntezę racjonalizmu i empiryzmu; dalej, cała fenomenologia pozna-nia, np.
129
oddzielenie wyobrażeń i pojęć, sądów i idei; wreszcie podstawowe koncepcje etyki i estetyki,
ustalające pojęcie moralności i pojęcie piękna.
ZWOLENNICY. Filozofia Kanta nie oddziałała od razu; Krytyka czystego rozumu,
zawierająca myśli nowe a trudne, na ogół nie została zrozumiana, nawet przez ówczes-nych
zawodowych przedstawicieli filozofii; dopiero Prolegomena uprzystępniły nowe stanowisko.
Do rozpowszechnienia kantyzmu przyczyniły się popularnie napisane Listy o filozofii
Kaniowskiej (Briefe iiber die kantische Philosophie), ogłoszone w latach 1786 i 1787 przez
kantystę K. L. Reinholda (1755-1823). Od 1797 r., gdy Reinhold objął katedrę w
Uniwersytecie Jenajskim, Jena stała się stolicą kantystów. Po ukazaniu się
wszystkich trzech „krytyk" nastąpił już szybki rozrost kantyzmu. Powszechne stało się w
Niemczech przekonanie, że jest on doniosłym dla filozofii zwrotem i że każdy musi się
wypowiedzieć za nim czy przeciw niemu. Zwolenników znalazł we wszystkich akademickich ośrodkach Niemiec: w Królewcu, w Berlinie, Halle, Marburgu, Lipsku, Getyndze,
Wiedniu. Myśl Kanta opanowała nie tylko zawodową filozofię, ale również oddziałała na
nauki specjalne: matematykę, przyrodoznawstwo, a zwłaszcza na teologię. Pociągnęła
literatów, przede wszystkim wielkich poetów niemieckich: częściowym jej zwolennikiem był
Goethe, a całkowitym i zapalonym - Schiller.W 1793 i. mogła się już ukazać dwutomowa
historia kantyzmu. A choć filozofia Kanta nie uzyskała nigdzie takiego znaczenia jak w
Niemczech, wszelako jeszcze przed końcem stulecia ukazały się o niej dzieła w Anglii,
Holandii (tam od 1798 r. wychodziło nawet specjalne pismo dla propagandy kantyzmu), we
Francji i Szwecji.
Najwierniejsi uczniowie Kanta nie zaznaczyli się wybitniej w dziejach filozofii: wierność
bowiem okupywali niesamodzielnością. Nazwiska ich poszły w niepamięć. Względnie
najwybitniejszy z nich był J. S. Beck (1761 - 1842), długoletni profesor w Rostocku.
Samodzielniejsi zwolennicy usiłowali jeszcze za życia Kanta rozwinąć dalej lub skorygo-wać
jego naukę. A czynili to w dwóch biegunowo różnych kierunkach: jedna grupa wy-rzucała
Kantowi, że nie dość daleko poszedł w ostrożności krytycznej, druga, że zbyt daleko;
pierwsza chciała z krytycznej filozofii usunąć resztę metafizyki, druga - wyciągnąć z niej
metafizyczne konsekwencje.
1. Do grupy pierwszej skłaniał się Beck, ale przede wszystkim reprezentował ją Salo-mon
Maimon (1754-1800), Żyd pochodzący z Polski, w Niemczech zamieszkały. (Jego Versuch
uber die Transcendentalphilosophie, 1790, zawierał krytykę doktryny Kanta, a Versuch einer
neuen Logik, 1794 - systematyczny wykład własnych poglądów). Głów-ną trudność
kantyzmu widział - podobnie jak inni myśliciele tej grupy - w pojęciu rzeczy samej w sobie,
którą miał za fikcję. Rozwijał przeto krytycyzm w duchu idealizmu. A ponadto rozwijał go w
kierunku sceptycyzmu: nie uznawał wiedzy pewnej poza logiką i matematyką i, wracając do
stanowiska Hume'a, nawet prawa przyczynowości nie uważał za konieczne.
2. Do drugiej grupy zbliżał się Reinhold, który za brak filozofii Kanta poczytywał, że nie
stanowi dość zwartego systemu, i chciał ulepszyć ją, wyprowadzając jej twierdze-nia z
jedynej zasady. Kant nie uznał tego ulepszenia, nazywał je „hiperkrytycyzmem". Ale w tym
kierunku poszedł Fichte, za nim Schelling i Hegel, najwpływowsi i najsamodzielniejsi
filozofowie ówczesnych Niemiec. Jak tamta grupa kładła nacisk na sceptyczne pier-wiastki u
Kanta, tak ta znów na spekulatywne. Kant lubił konstrukcje pojęciowe (ich płodem była np.
tablica kategorii); konstrukcje te stały się metodą Fichtego i Hegla. W poglądzie Kanta, że
rozum dyktuje prawa światu, a także w jego nauce o prymacie rozumu praktycznego,
następcy znaleźli podstawę nowej, idealistycznej metafizyki. Ta metafizyka wyparła
niebawem filozofię krytyczną, z której wzięła była początek. - Filo-zofowie obu tych grup
łączyli uznanie dla Kanta z krytyką i mogą być zaliczeni zarówno do jego zwolenników, jak i
do przeciwników.
130
PRZECIWNICY. Filozofia Kanta zyskała rozgłos, ale z początku był to przeważnie rozgłos
bez uznania. Kant wystąpił z nową myślą, do żadnego obozu filozoficznego się nie
przyłączył; toteż wszystkie obozy obruszył przeciw sobie. Opisał to Reinhold: „W Krytyce
czystego rozumu dogmatycy widzą usiłowania sceptyka, który pragnie pewność wszelkiej
wiedzy obalić, sceptycy zaś - uroszczenia człowieka, który na gruzach dotych-czasowych
systemów nowy chce wznieść dogmatyzm; supranaturaliści - sztuczkę, przez którą religię
chce się pozbawić podstaw historycznych i ugruntować naturalizm, natura-liści - nową
podporę chylącej się do upadku filozofii opieranej na wierze; materialiści - idealistyczne
zaprzeczenie rzeczywistości materii; eklektycy - powstanie nowej sekty, której pewność
siebie i nietolerancja nie miały dotąd przykładu i która niedawno wyzwo-lonej filozofii
niemieckiej zagraża nowym jarzmem; wreszcie przedstawiciele filozofii po-pularnej - już to
śmieszne przedsięwzięcie obliczone na to, by w naszym oświeconym i pełnym smaku stuleciu
przez scholastyczne subtelności i terminologię wyrugować z filo-zofii zdrowy rozsądek, już
to prawdziwy kamień obrazy, który zawala drogę filozofii popularnej, utorowaną tak
niedawno przez mnóstwo łatwo dostępnych pism".
Pierwsza recenzja Krytyki czystego rozumu (pióra Garvego) zwalczała ją za rzekomy
subiektywny idealizm. Potem krytyki i polemiki posypały się jedna za drugą. Opozycja
wychodziła z trzech stron: ze stanowisk konserwatywnych, z własnej szkoły Kanta i z nowych stanowisk filozoficznych, które ujawniły się mniej więcej jednocześnie z krytycyzmem.
1. OPOZYCJA KONSERWATYSTÓW. Zwalczano filozofię Kanta ze stanowiska Leibniza,
Wolffa oraz popularnej filozofii Oświecenia. Ten sprzeciw nie odegrał roli, gdyż stano-wiska,
z których był prowadzony, były już przestarzałe, nie należały do żywego roz-woju myśli.
2. OPOZYCJA WŁASNEJ SZKOŁY szła, jak było powiedziane wyżej, w dwóch kierunkach:
empiryzmu i metafizyki spekulacyjnej. Temu ostatniemu kierunkowi sądzone było od
początku XIX w. wziąć górę nad Kaniowskim krytycyzmem.
3. OPOZYCJA NOWYCH STANOWISK. Dwa stanowiska (względnie tylko nowe, bo wyznawane już dawniej na Zachodzie) znalazły teraz zwolenników w Niemczech. Oba występowały przeciw filozofii racjonalnej, do której należała doktryna Kanta; jedno z nich
prowadziło do sceptycyzmu, drugie znajdowało pozytywne rozwiązanie w czynnikach
irracjonalnych, w uczuciu i wierze.
A) Sceptycyzm był związany z wzmocnieniem wpływów Hume'a. Ze sceptycyzmem
sympatyzowała spora garść ówczesnych myślicieli - m. in. Maimon - ale w stanowczy sposób
głosił go tylko jeden: Gottlieb Ernest Schulze (1761 - 1863), profesor w Helm-stedt i
Getyndze, zwany „Ainezydemem-Schulze" stąd, że swemu pierwszemu, anoni-mowo
wydanemu dziełu dał za tytuł imię starożytnego sceptyka (Aenesidemus, 1792). Pisma jego
były nastrojone polemicznie: skierowane były bezpośrednio przeciw Reinholdowi, ale trafiały
w samego Kanta. Uważał przedsięwzięcie krytycyzmu na niewykonalne, gdyż niepodobna,
aby umysł sam siebie poddawał analizie i ocenie. Atakował Kanta szczególniej za
niekonsekwencje w teorii przyczynowości: za to, że wbrew własnej teorii stosował zasadę
przyczynowości poza granicami doświadczenia, gdy „rzeczy same w sobie" podawał jako
przyczyny pobudzające nasze zmysły.
B) Irracjonalizm był znów związany z odnowieniem wpływów Shaftesbury'ego; był ruchem
równoległym do tego, jaki Rousseau zapoczątkował we Francji. W uczuciu i intuicji widział
skuteczniejszą drogę do prawdy niż w abstrakcyjnej myśli. Z tym łączył poetycki entuzjazm
dla przyrody, pojmowanej panteistycznie jako doskonała i boska. Tu znów autorytetem był
Spinoza, którego wpływy odżyły mniej więcej jednocześnie z wpływami Shaftesbury'ego i
skrzyżowały się z nimi. Panteizm stał się wówczas aktualnym zagadnieniem. Po śmierci
Lessinga rzucono na szalę i jego autorytet na korzyść pan-teizmu, co stało się w r. 1785
pobudką do rozpoczęcia uporczywego „sporu o panteizm", w którym udział brali przede
wszystkim Mendelssohn i Jacobi.
131
Irracjonalizm i panteizm znalazły zwolenników wśród poetycznych i uczuciowych natur - a
był to okres sentymentalizmu - dla których filozofia Kanta była zbyt trzeźwa. Znalazły ich
mniej wśród zawodowych filozofów, a więcej wśród amatorów i sympatyków filozofii,
zwłaszcza wśród literatów. Były filozoficznym wyrazem zaczynającego się roman-tyzmu
(tzw. Sturm und Drang). Były reakcją przeciw trzeźwej filozofii Oświecenia, reakcją, która
wpadła w inną skrajność. Teraz hasłem była fantazja, indywidualne kierowanie ży-ciem,
wiara w tajemniczą głębię rzeczy. Najtypowszym przedstawicielem tego ruchu był J. G.
Hamann (1730- 1788), występujący jako prorok raczej niż jako filozof. Filo-zofia była dlań
rzeczą wiary i uczucia, sprawą na wskroś osobistą i zupełnie irracjonalną, zdobywaną przez
tajemnicze siły duszy. Innym myślicielem tej grupy był J. G. Herder (1744-1803), umysł
subtelniejszy i bardziej naukowy, wszechstronny, ale też bardzo rozproszony. W okresie
przedkrytycznym był uczniem i gorącym zwolennikiem Kanta, potem egzaltował się
Shaftesburym i Spinozą, i wtedy odsunął się od Kanta; gdy zaś Kant surowo ocenił jego
historiozofię (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784- 1791), Herder
brutalnie napadł na Krytykę czystszego rozumu (w Metakritik, 1799) i na Krytykę władzy
sądzenia (w Kalligone, 1800).
Filozoficznie najwybitniejszym przedstawicielem ruchu był nie Hamann i nie Herder, lecz
Friedrich Heinrich Jacobi (1743 - 1819). I on nie był fachowym filozofem, był kup-cem,
potem kapitalistą uprawniającym prywatnie filozofię, i dopiero w 1804 r. otrzymał
stanowisko naukowe, zostawszy przewodniczącym nowo założonej Akademii Nauk w
Monachium. Filozofia jego była filozofią wiary: tylko przez wiarę, tj. przez bezpo-średnie
uczucie pewności możemy poznać prawdę. Uzasadniał swe stanowisko w szcze-gólny
sposób: wywodził, iż racjonalne traktowanie filozofii musi prowadzić do spinozyzmu, ten zaś
ze względu na swój materializm, determinizm, ateizm nie zaspakaja umysłu; należy więc
porzucić racjonalne traktowanie filozofii i odwołać się do wiary. W późniejszych latach
Jacobi powoływał się znów na Kanta jako na swego sprzymierzeńca; kładł nacisk w dziele
Kanta tylko na jedną część: krytykę metafizyki, i interpretował krytykę tak, że wszelką
wiedzę obaliła, aby zrobić miejsce dla wiary. A o czym Jacobiego pouczała wiara? Nie tylko,
jak Kanta, o Bogu, wolności, nieśmiertelności, ale także - o realności rzeczy, przestrzeni,
czasu; prowadziła go do naiwnego realizmu. Jacobi spotkał się w swych teoretycznych
wynikach z szkołą szkocką, a daleko odbiegł od Kanta.
DALSZE DZIEJE KANTYZMU. Zaraz w pierwszych pokoleniach XIX w. nad kantyzmem
wzięła w Niemczech górę idealistyczna metafizyka; wywodziła się ona z pew-nych motywów
filozofii Kaniowskiej, ale w całości była od niej biegunowo różna. Ale ani ona, ani żaden inny
prąd filozoficzny XIX w. nie zgłuszył całkowicie myśli Kanta. Nawet w pierwszej połowie
XIX w., gdy w filozofii niemieckiej rozwielmożniła się spekulacja metafizyczna,
najwybitniejsi przedstawiciele nauk szczegółowych w Niemczech występowali jako stronnicy
krytycznej filozofii Kanta. Językoznawcy, jak Wilhelm v. Humboldt, historycy, jak Niebuhr,
prawnicy, jak Anzelm Feuerbach, fizjologowie, jak Johannes Miiller, późniejsi fizycy, jak
Helmholtz, powoływali się na Kanta i korzystali z jego doktryny. W teologii protestanckiej
wytworzyła się cała szkoła, tzw. „szkoła Ritschla", która szła
śladem Kanta i kładła nacisk na oddzielenie wiedzy i wiary i na niezależność etyki od religii.
Gdy w Niemczech zaczęła słabnąć energia kantyzmu, w innych krajach znalazł on wybitnych
i samodzielnych przedstawicieli. W Anglii Hamilton łączył w oryginalny sposób doktrynę
Kanta z rozpowszechnioną w jego ojczyźnie doktryną szkoły szkockiej. We Francji zaś
Renouvier łączył ją z typową dla Francuzów metafizyką spirytualistyczną.
Gdy zaś koło połowy XIX w. nastąpił upadek filozofii, zwłaszcza niemieckiej, środek
naprawy dojrzano w nauce Kanta. W szóstym dziesiątku lat padło hasło „powrotu do Kanta"
(zuruck zu Kant) i rozpoczęło się odnowienie jego filozofii. Liebmann, Friedrich Albert
Lange, Hermann Cohen, Helmholtz byli najważniejszymi pionierami zwrotu. Odwołali się do
132
Kanta jako do tego, który pierwsze zadanie filozofii widział w krytyce poznania; i istotnie za
jego przewodem nastąpiło przejście od metafizycznego do epistemologicznego traktowania
filozofii. Ruch kantowski tym razem znalazł zwolenników w całej Europie; wiek XIX, tak
samo jak XVIII, kończył się pod jego znakiem, choć nadal metafi-zycy potępiali jego
subiektywizm, a empiryści jego aprioryzm.
Od r. 1896 istniało specjalne czasopismo kaniowskie („Kantstudien"), wydawane w Halle, i
specjalne towarzystwo kaniowskie (Kantgesellschaft), będące głównym zrzesze-niem
filozoficznym Niemiec. Zostały zawieszone w czasach hitlerowskich.
Entuzjazm dla Kanta, który doszedł do szczytu w końcu XIX w, zmalał bardzo w wieku XX. I
podniosły się dość liczne głosy, że Kant był wręcz ujemnym czynnikiem w rozwoju filozofii.
Głosy te wychodziły nie tylko z prawicy filozoficznej, ale i z lewicy, nie tylko od
metafizyków, ale i od empirystów. Polscy logistycy pisali, że filozofia Kanta była nienaukowa, a B. Russel oświadczył, że była dla rozwoju filozofii - klęską. Miał zresztą na myśli nie
tyle samego Kanta, ile jego następców, idealistów spekulatywnych.
KWESTIE SPORNE. Interpretacja zasadniczej koncepcji Kanta jest wciąż jeszcze
przedmiotem sporu:
1. Spór między interpretacją realistyczną (której broni większość kantystów) i idealistyczną
(szkoła marburska): czy rzeczy same w sobie istnieją poza zjawiskami, czy też są tylko fikcją
umysłu, regulatywną ideą? Zamierzenia metafizyki byłyby dla Kanta wedle pierwszej
interpretacji niewykonalne, wedle drugiej - zupełnie bezprzedmiotowe. - Teksty Kanta
przemawiają stanowczo na korzyść intepretacji realistycznej.
2. Spór między interpretacją psychologiczną a logiczną: czy formy aprioryczne są zależne od
ustroju naszego umysłu, czy też są formami, jakie przyjąć musi stosunek jakiegokolwiek
podmiotu do przedmiotu? Inaczej mówiąc: Czy formy aprioryczne poznania są to formy
wrodzone? Czy umysł nosi je w sobie i narzuca je zjawiskom, a na-rzucałby inne, gdyby był
zbudowany inaczej? Czy też formy te nie są wrodzone, lecz powstają wtedy, gdy umysł
przedstawia sobie przedmioty, i choćby umysł ludzki był zbudowany inaczej, one pozostałyby
niezmienione - są bowiem dla przedstawiania przed-miotów niezbędne?
Psychologiczna interpretacja była łatwiejsza do rozumienia, miała też zawsze więcej
zwolenników. Niektórzy wpływowi kantyści, jak F. A. Lange lub Helmholtz, dawali jej nawet
zwrot fizjologiczny, gdyż formy aprioryczne wywodzili nie tylko z umysłu, lecz pośrednio z
ustroju mózgu i nerwów. Doktryna Kanta nabierała dzięki temu pozorów
teorii przyrodniczej. Można było nawet myśleć o ewolucyjnym wytłumaczeniu tych form, co
oczywiście nie jest możliwe przy pojmowaniu ich jako form logicznych, nadempirycznych,
będących nie wytworem przyrody, lecz warunkiem tego, by przyroda mogła w ogóle być
przedstawiana przez umysł.
Kant dał niewątpliwie pewną podstawę do interpretowania psychologicznego jego filozofii;
zapewne nie dość jasno oddzielał obie interpretacje od siebie i sformułowaniom swym dawał
to jedną, to drugą postać. Niemniej interpretacja logiczna była, jak się zdaje, głębszą, choć nie
zawsze uświadamianą intencją jego filozoficznego przewrotu. Odkrycie jej jest dziełem
szkoły marburskiej, w szczególności Hermanna Cohena. I dopiero przy tej interpelacji teoria
Kanta ukazuje się jako pomysł całkowicie nowy w dziejach filozofii.
MARKS, ENGELS I MATERIALIZM DIALEKTYCZNY
Od filozofii Feuerbacha nieporównanie samodzielniejszym i ważniejszym dziełem tej epoki
był materializm dialektyczny. Twórcami jego byli Marks i Engels i od nazwiska pierwszego z
nich bywa też nazywany marksizmem. Był formą reakcji przeciwko panowaniu metafizyki
idealizmu i wyrazem nowych czasów, podobnie jak pozytywizm we Francji i empiryzm w
Anglii. Ale sięgał jeszcze dalej od nich, był nie tylko poglądem na świat, lecz zarazem
podłożem społecznego ruchu rewolucyjnego: socjalizmu i komunizmu.
133
STOSUNEK. DO HEGLIZMU. Materializm dialektyczny bywa nieraz przedstawiany jako
proste połączenie dialektyki z materializmem, Hegla z Feuerbachem: mówi się, że od Hegla
wziął dialektykę, a od Feuerbacha materializm. Jednak interpretacja taka nie jest trafna;
materializm dialektyczny był czymś więcej niż połączeniem dawnych poglądów, korzystał z
nich, ale ujmował je po swojemu; jego dialektyka była różna od Heglowskiej, a jego
materializm od Feuerbachowskiego. Prawdą jest, że przez jakiś czas Marks i Engels byli
entuzjastami Feuerbacha, ale później odeszli od jego połowicznego stanowiska, nawet
w rozumieniu przyrody, a tym bardziej historii. Prawdą jest też, że byli pod wpływem Hegla,
ale prędko zerwali z jego idealizmem.Stosunek Marksa i Engelsa do Hegla jest złożony. Po
pierwsze, zaczęli istotnie od heglizmu, wyrośli w jego atmosferze, posługiwali się wieloma
jego pojęciami. Ale, po drugie, stanowisko jego zmienili radykalnie, a nawet wręcz je
odwrócili: Hegel był idealistą, oni materialistami. Nie jest nawet tak, jak się częstokroć mówi:
że zmienili poglądy jego w połowie, bo zerwali z jego idealizmem, a zachowali jego
dialektykę. Ich dialektyka jest bowiem różna od Heglowskiej: zachowali nazwę, ale nazwa ta
oznacza u nich co innego, prawo rozwijania się materii, a nie idej. „Moja metoda
dialektyczna" — pisał Marks w posłowiu do II wydania Kapitału w 1873 r.—„jest nie tylko w
założeniu różna od Heglowskiej, lecz jest jej wprost przeciwna". Widział, że jego dialektyka
jest wytworem innych już warunków społecznych: Heglowska, choć do niej nawiązał prąd
rewolucyjny, była sama wyrazem reakcji. Jednakże, po trzecie, mimo te zasadnicze różnice,
Marks wysoko cenił Hegla, a błędy jego uważał bądź co bądź za błędy wielkiego umysłu.
Miał go nawet za jedyny wielki umysł epoki, jedyny, z którym warto dyskutować. I gdy
w latach siedemdziesiątych heglizm pojawił się w Anglii i zaczął wypierać z niej empiryzm,
Marks miał to za zjawisko dodatnie. A Engels pisał: „Mimo swe braki system Heglowski
ogarnął nieporównanie szerszą dziedzinę niż jakikolwiek inny system wcześniejszy i rozwinął
takie bogactwo myśli, jakie dziś jeszcze wprawia w zdumienie".INNI POPRZEDNICY.
Wiele różnych motywów - filozoficznych, naukowych, socjalnych — zbiegło
się w teorii Marksa i Engelsa. Lenin napisał o tym: „Nauka Marksa jest prawowitym
spadkobiercą tego najlepszego, co stworzyła ludzkość XIX wieku w postaci
filozofii niemieckiej, angielskiej ekonomii politycznej i socjalizmu francuskiego".
W materializmie dialektycznym połączyły się dwie wielkie linie rozwojowe, które dotąd
przebiegały od siebie niezależnie. Jedną z nich była linia materializmu: szła od angielskiego
myśliciela Hobbesa w XVII w., poprzez francuskich materialistów XVIII w., La Mettrie'ego i
Diderota, do Niemca Feuerbacha w XIX wieku. Ale linia ta u Marksa i Engelsa uległa
gwałtownemu odchyleniu: bo dotąd materializm był przeważnie rozumiany mechanistycznie;
taki charakter nadał mu Hobbes, a wzmocnił La Mettrie. Materializm zaś dialektyczny był
właśnie antymechanistyczny; jeśli miał w tym poprzedników, to tylko w niektórych
myślicielach XVIII w., głównie w Diderocie, i — sięgając znacznie dalej — w starożytnych
hilozoistach i stoikach.Drugą zaś linią wiodącą do Marksa i Engelsa była linia rozwojowa
socjalizmu. Idee socjalistyczne rozpowszechniły się już w XVIII wieku, zwłaszcza we
Francji, ale pierwotnie miały charakter utopijny i były związane z idealistycznym poglądem
na świat. U Saint-Simona otrzymały inne filozoficzne podłoże, mianowicie pozytywistyczne.
Marks zaś i Engels dokonali w teorii socjalizmu największego przewrotu: przeszli od
socjalizmu utopijnego do naukowego, od uzasadnionego idealistycznie do uzasadnionego
materia-listycznie.POCZĄTEK. Do filozofii swej doszli wcześnie. Już w 1844 r., gdy Engels
odwiedził Marksa w Paryżu, sformułowali wspólnie swe tezy. Już wtedy wyszli nie tylko
poza Hegla, ale i poza Feuerbacha.ŻYCIORYSY. Kari Marks (1818 - 1883) urodził się w
Trewirze w rodzinie niemieckiej pochodzenia żydowskiego. Studiował prawo i filozofię.
Pociągała go droga naukowa, ale zapowiadające się na niej trudności spowodowały, że
poświęcił się początkowo dziennikarstwu. Przez czas jakiś był redaktorem „Gazety Reńskiej"
w Kolonii. Musiał jednak opuścić Niemcy i osiadł w 1843 r. w Paryżu; przebywał tam,
134
dopóki na żądanie Prus i stamtąd nie został wydalony. W Paryżu zetknął się z francuskimi
socjalistami. Przede wszystkim zaś w tym czasie zbliżyli się do siebie z Engelsem.
Friedrich Engels (1820 - 1895) urodził się w Barmen w rodzinie niemieckich fabrykantów.
Za młodu brał udział w ruchu literacko-politycznym „Młode Niemcy" i, jak Marks, ciążył do
lewego skrzydła heglizmu. W 1842 r. pracował w fabryce ojca swego w Manchesterze, a to,
co tam zaobserwował, ogłosił w 1845 r. w książce Położenie klasy robotniczej w Anglii.
Poznawszy się z Marksem, związał na zawsze losy swoje z jego losami. W 1844 r. odwiedził
go w Paryżu i wtedy ustalili wytyczne wspólnych poglądów filozoficznych i politycznych.
W 1845 r. wrócili obaj do Niemiec. Pisali wtedy razem książki i razem działali politycznie.
Główną ich sprawą było wówczas stworzenie partii komunistycznej, która by wcieliła w życie
ich hasła. Rok 1848, rok rewolucji, zastał ich w Niemczech. Engels brał czynny udział w
walkach. W okresie reakcji, która nastąpiła po rewolucji, musieli opuścić swój kraj, poszli na
emigrację do Anglii. Marks osiadł w Londynie, gdzie pozostał do śmierci, pisząc i kierując
stamtąd akcją polityczną. Engels zaś wrócił do fabryki w Manchesterze i pracował w niej, aby
zapewnić egzystencję sobie i Marksowi. W Londynie osiadł i on od 1870 r. Przeżył o lat
kilkanaście Marksa: od jego śmierci pracował naukowo i organizacyjnie za dwóch.
WSPÓŁPRACA. Przez lat 40 stanowili zespół wyjątkowo zharmonizowany; jest to
zjawisko bez precedensu, by teoria filozoficzna była dziełem nierozerwalnym dwóch ludzi.
Uzupełniali się wzajemnie: gdy Marks przygotowywał Kapitał i robił studia ekonomiczne,
Engels prowadził studia przyrodnicze.Engels, który przeżył Marksa, przypisywał zmarłemu
towarzyszowi pracy główną zasługę w wytworzeniu ich wspólnej teorii, siebie usuwał w cień.
I dla teorii tej ustaliła się nazwa „marksizmu" oraz przekonanie, iż jest zasadniczo dziełem
Marksa. Ostatnio wszakże zostało ustalone — przede wszystkim przez Lenina — że Engels
miał w niej znaczny udział, większy, niż sam przyznawał. I to właśnie w części
ogólnofilozoficznej.PISMA. Kapitał (t. I 1869, t. II wyd. przez Engelsa 1885, t. III 1894),
fundamentalne dzieło ekonomiczne, podstawa socjalizmu, był dziełem wyłącznym Marksa.
Natomiast Engels był autorem prac o charakterze filozoficznym: Anty-Diihring, 1878;
Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, 1888.
Wczesne prace, które sformułowały ich pogląd na świat, były wspólnym ich dziełem.
Święta rodzina, czyli krytyka krytycznej krytyki, wyszła w 1845, Ideologia niemiecka,
napisana 1845/6, oraz Manifest komunistyczny, 1848.POGLĄDY, l. DWA OBOZY.
„Naczelnym zagadnieniem całej filozofii jest zagadnienie stosunku myśli do bytu, ducha do
przyrody. Stosownie do odpowiedzi na to pytanie filozofowie podzielili się na dwa wielkie
obozy. Ci, którzy twierdzili, że duch istniał pierwej niż przyroda, utworzyli obóz
idealistyczny. Inni zaś, którzy za pierwotną uważali przyrodę, należą do różnych szkół
materialistycznych". Tak pisał Engels. Wraz z Marksem pomijali umyślnie inne różnice zdań
występujące w filozofii, aby położyć nacisk na najważniejszą. Podczas gdy wiek XIX na ogół
rozwijał, różnicował i komplikował problematykę filozoficzną, oni usiłowali ją uprościć i
liczyli się z tym tylko, co najbardziej istotne.Owe dwa odróżnione przez nich wielkie obozy
występowały w filozofii od wieków i na przemian brały jeden nad drugim górę. W okresie
poprzedzającym wystąpienie Marksa i Engelsa panował idealizm, a w Niemczech panował
nawet niepodzielnie. Dopiero lewica heglowska i Feuerbach zaczęli odwrót. Marks zaś i
Engels znaleźli się już całkowicie w przeciwnym obozie: byli zdecydowanymi przeciwnikami
idealizmu, a zwolennikami materializmu.
2. REALISTYCZNA TEORIA POZNANIA. Te dwa wielkie obozy różnią się między sobą
podwójnie, ontologicznie i epistemologicznie: mają zasadniczo różne teorie bytu, ale
zakładają także różne teorie poznania.Zasadnicza teza materializmu, jego teoria bytu brzmi:
świat jest w całości materialny. Albo, mówiąc nieco inaczej: jedyną pierwotną i samoistną
postacią bytu jest materia, nie zaś duch. Materializm Marksowski nie zaprzeczał, że istnieje
duch, ale twierdził, że istnieje tylko w związku z ciałem, że jest wynikiem rozwoju materii, a
135
nie bytem pierwotnym, samoistnym, od materii niezależnym. Zwalczał nie tylko pogląd
Platona, czy Leibniza, że jedynie duch jest bytem pierwotnym i samoistnym, ale także pogląd
Karte-zjusza, że duch Jest równie pierwotny i samoistny, jak materia. Te zwalczane przez się
poglądy nazywał idealizmem, choć znane są w historii filozofii raczej pod nazwą spirytualizmu i antyteza zwykle brzmi: materializm a spirytualizm.Ale materializm implikuje też
teorię poznania, tezę epistemologiczną. Dwojako bowiem można rozumieć przedmioty
materialne: albo są wytworami naszego umysłu, albo istnieją odeń niezależnie. Albo powiada
się jak Berkeley: istnieć to nie znaczy nic innego, jak tylko być postrzeganym. Albo powiada
się: istnieć znaczy właśnie coś więcej niż być postrzeganym, samo postrzeżenie wskazuje na
byt, który jest od postrzeżenia różny i który je wywołał. Pierwsze stanowisko zwykło się
nazywać idealizmem (epistemo-logicznym albo subiektywnym), drugie — realizmem. Otóż
Marks i Engels głosili realizm przeciw idealizmowi. Tak samo jak stali za materializmem
przeciw spirytualizmowi. l tę podwójną antytezę łączyli w haśle: materializm przeciw
idealizmowi.Teza realizmu brzmi: materialny, zmysłowo postrzegalny świat jest
rzeczywistym światem, a nie tylko naszym wyobrażeniem. Tezę tę materializm radykalizuje:
„Materialny, zmysłowo postrzegalny świat, do którego sami należymy, jest jedynym
rzeczywistym światem". Świat duchowy jest w stosunku do niego pochodny, zależny, jest
jego wytworem. „Materia nie jest wytworem ducha, lecz duch jest najwyższym wytworem
materii". Realizm może być umiarkowany lub radykalny. Umiarkowany powiada: przedmioty
materialne istnieją niezależnie od naszych postrzeżeń, ale — nie są nam w pełni dostępne;
postrzegamy je, ale nie wiemy, czy postrzeżenia nasze są do przedmiotów podobne. Inaczej
sądzili Marks i Engels; ich realizm był radykalny. Według nich, rzeczy materialne, choć
istnieją od postrzeżeń niezależnie, są postrzeżeniom dostępne. Wiemy nie tylko, że są, ale
także, jakie są. Wiedza nasza o świecie materialnym, oparta na doświadczeniu i sprawdzona
przez praktykę życiową, jest całkowicie wiarygodna i obiektywna.Realistyczny pogląd jest
naturalnym poglądem człowieka. Natomiast filozofia wielokrotnie odeń odbiegała. Marks i
Engels byli wszakże po stronie naturalnego poglądu, a nie wyłamujących się spod niego
filozofów. „Przekonującym obaleniem dziwolągów filozoficznych jest praktyka, mianowicie
doświadczenie i przemysł". W szczególności przemysł: jest to bowiem najlepszym dowodem
realności jakiejś rzeczy, że ją sami umiemy wytworzyć i kazać jej służyć naszym celom. Taki
był oryginalny sposób argumentowania Marksa i Engelsa, a zarazem jedyny, jaki mieli za
trafny: teorię poznania nie odwołującą się do praktyki uważali za nieporozumienie i
bałamuctwo.3. MATERIALIZM NIEMECHANISTYCZNY. Odrębność i nowość poglądów
Marksa i Engelsa nie leżała w materializmie — materialistów było dość i przed nimi — lecz
w swoistym rozumieniu materializmu. Dawniejsi materialiści zwykli byli rozumieć swą
filozofię mecha-nistycznie. Wychodzili z badań fizykalnych nad przedmiotami
nieorganicznymi, nad materią martwą i ją uważali za właściwą postać materii. Toteż filozofia
mechanistyczna sprzęgła się z materialistyczną: rozpowszechnił się pogląd, że tam jest tylko
materia, gdzie jest mechanizm, i gdyby stwierdzone zostały zjawiska niemechaniczne, to
trzeba by przyjąć, że są objawem ducha, bo na pewno nie są objawem materii.Przeciw temu
rozumieniu materii wystąpili Marks i Engels: dla nich mechanizm był tylko jedną z postaci
materii, a materia posiada postaci wiele. Wszystko, co realne, jest jej postacią. Zarówno to, co
mechaniczne, jak i to, co niemechaniczne. Postacią materii jest życie. Postacią jej jest także
świadomość, życie psychiczne: nie jest mechanizmem, a mimo to jest tworem materii tak
samo jak mechanizm. Wszystkie ,nauki badają ruch materii, nie tylko mechanika. A
bez mała każda bada inny jej ruch: dźwięk, będący przedmiotem badań akustyki, jest również
ruchem, ale ruchem innym niż mechaniczny, a tak samo ciepło badane przez termodynamikę,
elektryczność, procesy chemiczne, biologiczne, psychiczne, społeczne. Póki się utożsamia
materię z mechanizmem, materializm jest teorią wąską i paradoksalną. Natomiast w tym
nowym ujęciu mieści całą różnorodność zjawisk, całe bogactwo świata. Nowy materializm
136
nie potrzebuje zaprzeczać temu wszystkiemu, czemu zaprzeczał materializm mechanistyczny;
przyznaje, że cała różnorodność zjawisk jest realna, a twierdzi tylko, że cała jest związana z
materią.
4. MATERIALIZM DIALEKTYCZNY. Materializm swój Marks i Engels nazywali
„dialektycznym". Co przez to rozumieli, wymaga wyjaśnienia, używali bowiem tego wyrazu
w innym znaczeniu, niż to dotąd było w zwyczaju. Mianowicie „dialektyką" nazywano dotąd
metodę myślenia, którą posługiwali się Grecy, a którą odnowił Hegel; zarówno u Greków, jak
u Hegla była to metoda wyłącznie umysłowa, polegająca na snuciu myśli bez odwoływania
się do doświadczenia. I zarówno u Platona, jak u Hegla związana była z filozofią
idealistyczną. Marks i Engels przejęli nazwę „dialektyki", ale pojęli ją tak dalece
inaczej, że ich dialektyką stała się bez mała przeciwieństwem tego, co dotąd tak nazywano.
Dotąd była własnością myśli, teraz zaś — materialnej przyrody; dotąd była metodą niezależną
od doświadczenia, teraz stała się właśnie wyrazem doświadczenia; dotąd była związana z
idealizmem, teraz zaś z materializmem. A jednak przejęcie tej nazwy przez Marksa i Engelsa
nie było bynajmniej przypadkowe; rzecz w tym, iż za podstawową cechę przyrody uznali tę
cechę, którą dawniej zaobserwowano na myślach i której wyrazem była metoda dialektyczna:
iż jest w nieustannym ruchu, iż ciągle się rozwija. Przez „dialektyczny" materializm rozumieli
pogląd, że istnieje jedynie materia, ale materia nieustannie się rozwijająca, przyjmująca coraz
nowe postacie.Dokładniej mówiąc, dialektyczne pojmowanie przyrody przypisywało jej aż
cztery właściwości: l) przyroda składa się z rzeczy ze sobą spojonych, wzajem się
warunkujących i przeto względnych; 2) jest w ciągłym ruchu, przemianie, rozwoju; 3)
rozwijając się wytwarza nowe jakości; a 4) motorem rozwoju jest
walka wewnętrznych przeciwieństw.Podobny pogląd mieli już dawniej niektórzy myśliciele,
przede wszystkim w starożytności Heraklit. Ale bodaj większość filozofów doszukiwała się w
świecie jedności i tożsamości i skutkiem tego miała inny nań pogląd. W szczególności
metafizycy zwykli byli konstruować byt jednolity, niezmienny, nie podlegający rozwojowi,
absolutny. Dialektyczna zaś filozofia Marksa i Engelsa odwołując się do doświadczenia
twierdziła, iż nie ma innego bytu jak tylko rozwijający się, zmienny i zależny. Więc też
przeciwstawiali d i a-1 e k t y k ę — metafizyce. Bo metafizyka to filozofia absolutu, a
dialektyką — filozofia zmienności bytu. I dla filozofii Marksowskiej nic nie było bardziej
charakterystyczne jak to przeciwstawienie. Jeszcze u Hegla dialektyką była metodą
konstruowania idealistycznej metafizyki, teraz zaś stała się przeciwieństwem zarówno
idealizmu, jak metafizyki.
5. CZŁOWIEK KONKRETNY. Hasłem filozofii Marksa i Engelsa było: trzymać się
doświadczenia; przedstawiać rzeczy w ich konkretnych własnościach. W szczególności
człowieka chcieli rozumieć konkretnie, nie w oderwaniu. Tymczasem stwierdzali, że
filozofowie operują tu właśnie abstrakcjami. Nie tylko idealista Hegel, ale także naturalista
Feuerbach. Nie tylko filozofia, ale nawet nauki szczegółowe: człowiek taki, jakim go
przedstawia biologia, jest abstrakcją, nie uwzględnia ona bowiem czynników
społecznych; wytwarza fikcyjnego człowieka o stałych własnościach, niezależnego od czasu i
miejsca, tymczasem właśnie zależnie od czasu i miejsca ludzie mają różne własności.
Konkretne ich własności zależne są od warunków społecznych, w jakich żyją, od szczebla
rozwoju, na jakim się znajdują, od otoczenia, które na nich wpływa. Zależnie od warunków
społecznych, od stadium rozwoju, od otoczenia, człowiek jest taki albo inny. Przeto tylko w
świetle socjologii i historii można go poznać konkretnie.
6. MATERIALIZM HISTORYCZNY. Materializm dialektyczny nie ograniczał się do
zjawisk przyrody, obejmował także zjawiska społeczne. To była jedna z jego odrębności, tym
wybiegał poza dotychczasowy materializm. Marks wywodził, że nie tylko przyroda, ale i
dzieje ludzkie mają osnowę materialną, podlegającą prawom koniecznym. Jeśli może
wydawać się inaczej, to tylko temu, kto rozważa w oderwaniu dzieje poszczególnych ludzi.
137
Ale należy je rozważać w zespole społecznym, nikt bowiem nie żyje sam, wszyscy żyją
społecznie. A żyjąc społecznie, wchodzą w konieczne i niezależne od ich woli stosunki.
Pogląd ten otrzymał nazwę materializmu historycznego. „Historycznego", bo dotyczył
stosunków ludzkich i ich historycznego rozwoju, a „materializmu" — bo stosunki te
tłumaczył materialistycznie. Był zastosowaniem materializmu dialektycznego do stosunków
społecznych, ale zastosowaniem bardzo samodzielnym. Marks odkrył — mówiąc słowami
Engelsa — „ukryty dotychczas pod ideologicznymi nawarstwieniami prosty fakt, że ludzie
muszą przede wszystkim jeść, pić, mieć mieszkanie i odzież, zanim będą mogli się zajmować
polityką, nauką, sztuką, religią itd.".W przedmowie do Przyczynku do krytyki ekonomii
politycznej Marks pisał: „Całokształt stosunków produkcji tworzy ekonomiczną strukturę
społeczeństwa, realną podstawę, nad którą się wznosi nadbudowa prawna i polityczna i której
odpowiadają pewne formy świadomości społecznej. Sposób produkcji życia materialnego
warunkuje proces społeczny, polityczny i duchowy w ogóle; nie świadomość ludzi stanowi o
ich bycie, lecz, odwrotnie, ich byt społeczny stanowi o ich świadomości".To znaczy, że, po
pierwsze, wśród czynników życia ludzkiego pierwsze miejsce zajmują czynniki społeczne.
Jednostki, chcąc czy nie chcąc, muszą się im podporządkować. Po wtóre zaś, wśród zynników
społecznych pierwsze miejsce zajmują czynniki materialne, a wśród materialnych
gospodarcze. One decydują o formach życia duchowego. Wyklucza to subiektywistyczny,
idealistyczny pogląd na proces historii. Subiektywna świadomość gra niewątpliwie swą rolę,
ale sama jest uwarunkowana obiektywnie, gospodarczo.
7. NADBUDOWA IDEOLOGICZNA. Dokładniej mówiąc: czynnikiem decydującym o
całym rozwoju i ustroju społecznym, o całej kulturze jest sposób zdobywania środków do
życia, czyli sposób produkcji dóbr materialnych. O sposobie tym stanowią siły wytwórcze,
czyli ludzie i ich narzędzia pracy, ale także stosunki produkcji, czyli stosunki społeczne, w
jakich produkcja się odbywa. Bo produkcja ma zawsze społeczny charakter, ludzie produkują
wspólnie, a stosunki, jakie ich przy produkcji łączą, mogą być różne: może to być stosunek
zarówno współpracy, jak i wyzysku jednych przez drugich.Historia zna pięć zasadniczych
typów stosunków produkcji: typ gminy pierwotnej, typ niewolniczy, feudalny, kapitalistyczny
i socjalistyczny. Nie są one wieczne, bo produkcja znajduje się zawsze w stanie rozwoju. A
przeobrażenia jej mają daleko sięgające konsekwencje: nie ograniczają się do sfery
gospodarczej, lecz wywołują nieuchronnie zmianę sposobu życia, myślenia, odczuwania,
zmianę całego ustroju społecznego, ideologii, poglądów politycznych, instytucji kulturalnych.
„Jaki jest sposób produkcji w społeczeństwie, takie jest również w zasadzie samo
społeczeństwo, jego idee i teorie, poglądy polityczne i instytucje polityczne. Prościej mówiąc:
jaki jest tryb życia ludzi, taki jest też sposób ich myślenia". Stosunki gospodarcze wpływają
na wyobrażenia, sądy, idee, wytwarzają formy prawne, polityczne, a także religijne,
artystyczne, filozoficzne. Formy te są, jak mówił Marks, „nadbudową ideologiczną" na
podłożu gospodarczym. Podłoże ich—wbrew wszystkim idealistom—jest zawsze materialne.
Każda epoka ma takie prawo, taką filozofię, taką moralność, jaki ma ustrój gospodarczy. W
tym ustroju, a nie w ideach ogólnych leży klucz do rozumienia społeczeństwa i jego dziejów.
Idee raz uformowane działają potem same dalej, działają nawet z powrotem na podłoże
gospodarcze, ale jest to już zjawisko wtórne.Zmiany w produkcji zaczynają się zawsze od
zmiany sił wytwórczych. Zależnie od nich zmieniają się z kolei stosunki produkcji. Jeśli nie
nadążają za rozwojem tamtych, to system produkcji zaczyna szwankować, zaczynają się
kryzysy gospodarcze, a za nimi idą w konieczny sposób przewroty społeczne. W nich
wyładowują się konflikty między siłami gospodarczymi a nie nadążającymi za nimi
stosunkami. Jeden z takich konfliktów Marks rozpoznał w swojej epoce: oto kapitalizm,
skupiając robotników w fabrykach, nadaje produkcji charakter społeczny i podważa przez to
swą własną podstawę, bo społeczna produkcja wymaga społecznej własności środków
138
produkcji. Musi przeto nastąpić przewrót, który władzę odda w ręce robotników, w ręce
proletariatu.
8. FILOZOFIA A POLITYKA. Filozofia Marksa i Engelsa była poglądem na świat, a
zarazem podłożem dla polityki. Materializm miał dla nich wartość nie tylko sam przez się, ale
jako teoria socjalizmu. Teoria ich kończyła się perspektywą przewrotu politycznego — i przeprowadzeniu tego przewrotu poświęcili swe życie. Nigdy teoria filozoficzna nie była ściślej
związana z praktyką. „Jak filozofia ma w proletariacie broń materialną, tak proletariat w
filozofii swą broń duchową". O dawniejszych materialistach Marks mówił, że tylko objaśniali
świat, a „tymczasem rzecz w tym, żeby go zmienić". Opracowanie przezeń teorii aterializmu
dialektycznego było faktem należącym nie tylko do dziejów filozofii, ale też polityki, jednym
z etapów walki społecznej: przyczyniło się bowiem do tego, że ruch robotniczy stał się
świadomym ruchem klasowym.Całokształt wyników nauk szczegółowych można ująć tylko
przy pomocy myślenia dialektycznego. Jest to zadanie dla całej ludzkości w jej postępującym
rozwoju, nie dla pojedynczych ludzi. Dlatego też Marks i Engels w filozofii swej widzieli
„kres filozofii w dotychczasowym znaczeniu wyrazu".
9. ETYKA MARKSIZMU. Tak samo w etyce marksizm był skierowany przede wszystkim
przeciw moralności absolutnej, wiecznej, nadhistorycznej, ponadklasowej. „Odrzucamy" —
pisał Engels — „wszelką próbę narzucenia nam jakiejkolwiek dogmatyki o charakterze
wiecznego, już odtąd niezmiennego prawa moralnego... Przeciwnie, twierdzimy, że wszelka
teoria etyczna była dotąd w ostatecznym rozrachunku wynikiem danego gospodarczego stanu
społeczeństwa. A ponieważ społeczeństwo rozwijało się dotąd w przeciwieństwach
klasowych, więc też moralność była zawsze moralnością klasową". Albo usprawiedliwiała
interesy klasy panującej, albo też przekształcała się tak, by bronić interesów klasy walczącej.
Taka etyka dialektyczna znalazła się poza walczącymi dotąd w filozofii partiami. Nie mogła
się oczywiście zgodzić ze stanowiskiem apriorystów w rodzaju Kanta. Ale także odrzucała
stanowisko empirystów, bo ich utylitarystyczna etyka miała również pretensję do tego, aby
być powszechną, pozahistoryczną.
ZESTAWIENIE. Marksizm był materializmem, ale śni generis: antymechanistycznym,
dialektycznym, niepodobnym do tego, jaki przeważał dotychczas. Był też materializmem
specjalnie liczącym się z historią, „historycznym", wywodzącym formy społeczne z
czynników gospodarczych. Był filozofią świadomie służącą praktyce, polityce, dokładniej:
polityce proletariatu, którego zwycięstwo wyprowadzał ze swych założeń jako konieczność.
Engels powiedział nad grobem Marksa: „Jak Darwin odkrył prawo rozwoju świata organicznego, tak Marks odkrył prawo rozwoju historii ludzkiej".
STOSUNEK MARKSA DO INNYCH STANOWISK FILOZOFICZNYCH. Marks dla
swych teorii szukał sprzymierzeńca w masach; natomiast nie szukał go wśród filozofów, tu
szedł w pojedynkę. Zwalczał nie tylko systemy idealistyczne, ale także i te, które mogły się
wydawać bliższe jego stanowisku, z lekceważeniem odnosił się do pozytywizmu, a już
zupełnie nie uznawał pozycji pośrednich i kompromisowych. Właściwie jednego tylko
przeciwnika miał za godnego siebie: był nim Hegel. Odnowienie heglizmu około 1870 roku w
Anglii uważał za zjawisko względnie pomyślne. Bo pogląd ten, będący biegunowym
przeciwieństwem jego własnego, miał za lepszy od poglądów pośrednich, połowicznych.
Walczył z nim, ale poniekąd dialektycznie wywodził się z niego. Wszak historia przebiega od
przeciwieństwa do przeciwieństwa. Pisał: „My, socjaliści niemieccy, jesteśmy dumni, że
pochodzimy nie tylko od Saint-Simona, Fouriera, Owena, ale także od Kanta, Fichtego i
Hegla".
OPOZYCJA I DZIAŁANIE. Związanie filozofii materialistycznej z partią polityczną dało
jej zdecydowanych obrońców, ale także pomnożyło jej przeciwników.
Filozofowie i historycy filozofii XIX w. nie zdawali sobie sprawy z przełomowego
znaczenia marksizmu, podręczniki historii filozofii przeważnie wcale go nie wymieniały.
139
Marksizm uchodził za pogląd polityczny, nie naukowo-filozoficzny, i pierwotnie poza partią
nie miał zwolenników. Po śmierci zaś Marksa i Engelsa zaczął ich tracić nawet w partii,
czołowi jej przedstawiciele w Niemczech zaczęli pod koniec wieku, zachowując ich teorie
gospodarcze i polityczne, porzucać filozoficzne. Przeważnie uważali za słuszne przyłączyć
się do obozów mających wówczas lepszą pozycję naukową: do kantyzmu lub do nowego
pozytywizmu. Ten stan rzeczy trwał jednakże krótko: sytuacja zmieniła się radykalnie od
chwili wystąpienia Lenina.Kontynuację i dalsze rozwinięcie filozofii Marksa stanowi
leninizm, który pojawił się na przełomie XIX i XX wieku, jako nowy etap rozwojowy
marksizmu. Będzie omówiony później jako kierunek XX stulecia.
COMTE I POZYTYWIZM
Prądem inaugurującym nowy okres w dziejach filozofii był pozytywizm; powstał we Francji,
początek dał mu Comte. Jego dążeniem było trzymanie się faktów, a unikanie metafizyki.
Dążenie to zaszczepił epoce, ale sam zrealizował je tylko częściowo, bo wyrósł w
poprzednim, metafizycznym okresie i zachował pewne cechy tego okresu, przede wszystkim
pragnienie wielkiej syntezy, wszechogarniającego systemu.ŻYCIE. August Comte (1798 1857) urodził się na południu Francji w Montpellier, a kształcił się w Paryżu, w niedawno
otwartej Szkole Politechnicznej. Był pierwszym w dziejach filozofem, który przeszedł
studia techniczne. Po skończeniu ich mieszkał w Paryżu i utrzymywał się z lekcji matematyki.
Od 1818 r. przez sześć lat żył w bliskich stosunkach z wielkim utopijnym reformatorem
społecznym Saint-Simonem; później stosunki z nim zerwał. Już w 1826 r. w prywatnym
kursie wyłożył zarys swego systemu; słuchało go grono słuchaczy niewielkie, ale obejmujące
wybitnych ówczesnych uczonych, matematyków, przyrodników. Atak choroby umysłowej nie
pozwolił mu kursu tego dokończyć. Po dwu latach jednak mógł powrócić do pracy; od 1832
był na Politechnice repetytorem analizy i mechaniki, a od 1837 r. egzaminatorem. Mimo
starania nie uzyskał poważniejszej pozycji akademickiej, a od 1848 r. utracił i tamto skromne
stanowisko. Przekonanie, że nauka wymaga całkowitej reformy i że on jest powołany, by ją
przeprowadzić, poróżniło go z urzędowymi przedstawicielami nauki. Później żył już tylko z
subwencji przyjaciół i uczniów. Od 1845 r. jego zainteresowania naukowe przeszły w
społeczne, metafizyczne, religijne: jego zamierzenia reformatorskie objęły całą organizację
świata. Zaczął głosić „religię ludzkości". — Był dziwnym człowiekiem, skromnym
zewnętrznie, a zarazem przeświadczonym o swojej misji, był uczonym-pozytywistą, a
zarazem arcykapłanem stworzonego przez się kultu.
UKŁAD SIŁ FILOZOFICZNYCH WE FRANCJI OKOŁO 1830 ROKU. Około 1830 r., gdy
Comte występował ze swą teorią pozytywną, filozofia francuska dzieliła się na dwa obozy.
Jeden był sensualistyczny, zbliżony do materializmu: był to obóz „ideologów". Miał dawną
we Francji tradycję, był dziedzictwem XVIII wieku, ale teraz już się kończył. Drugi obóz stał
na stanowisku biegunowo przeciwnym, bo spirytualistycznym; uformował się później i miał
w sobie żywotność zaczynającego się ruchu. Do niego należał Maine de Biran, a także
katoliccy tradycjonaliści z doby Restauracji: de Maistre, de Bonald, Chateau-briand.
Przewodzili zaś w nim eklektycy: Cousin i jego uczniowie. Spirytualizm ten w eklektycznej
postaci, jaką otrzymał od Cousina, stał się urzędową filozofią Francji. I został nią na długo.
Wszystkie nowe prądy, jakie się we Francji formowały, musiały z nim walczyć. Na jego też
tle należy wyobrażać sobie powstanie i rozwój pozytywizmu.
PISMA. Głównym dziełem Comte'a był Cours de philosophie positive w 6 tomach, 18301842, pisany ciężko i rozwlekle; wielu ludzi w XIX w. go wielbiło, ale mało kto chciał
czytać, wołano czerpać informacje o filozofii pozytywnej z innych źródeł. W skrócie
przedstawił swe poglądy w Discours sur 1'esprit positif, 1844. Późniejszym swym ideom, nie
140
tylko społecznym, ale metafizycznym i religijnym, dał wyraz w Systeme de politigue positive,
4 tomy, 1851 - 1854.
POPRZEDNIKAMI Comte'a byli: l. Niektórzy myśliciele poprzedniego stulecia, przede
wszystkim d'Alembert — ale także Turgot i Condorcet. Podobieństwo jest tak znaczne, że i
ich poglądom daje się niekiedy nazwę „pozytywizmu", wprowadzoną przez Comte'a. Postawa
ich bowiem w filozofii była taka jak jego, a utrzymana nawet konsekwentniej.2. W pokoleniu
poprzedzającym go wielu myślicieli miało myśli podobne do Comte'a, ale co najwyżej
szkicowali to, co on opracował dokładnie. On sam zwrócił uwagę na pokrewieństwo swego
stanowiska ze stanowiskiem matematyczki Sophie Germain (1776--1831). Twierdziła ona, że
wiele błędów ma źródło w tym, iż ludzie szukają początku wszech-rzeczy, chcą poprzez świat
dotrzeć do bytu wiecznego, do istoty nieskończonej. Matematyka tego nie robi: dlatego jest
wolna od błędów i przez nią może się dokonać reforma filozofii. Reforma ta będzie polegać
przede wszystkim na tym, że się zarzuci pytanie „dlaczego", aby pytać tylko o to, „jak" jest w
świecie.
3. Prehistoria pozytywizmu sięga nawet dawniejszych jeszcze czasów. Comte jako
początkodawców kierunku wymienił Bacona, Kartezjusza i Galileusza; a także o Newtonie
mówił, iż uchwycił był już ideę pozytywizmu. Za głównego zaś swego poprzednika uważał
słusznie Hume'a. Dość, że poprzedników miał wielu. Renan, sam zbliżony do pozytywizmu,
ale raczej niechętny Comte'owi, mówił, iż na ogół powtórzył on tylko złym stylem, co przed
nim dobrym stylem napisali już byli Kartezjusz, d'Alembert, Łapiące.4. Poglądy Comte'a
kształtowały się wszakże nie tylko pod wpływem uczonych i filozofów, ale także
reformatorów i utopijnych socjalistów jego epoki. Przede wszystkim najznakomitszy z nich,
hr. CIaude-Henri de Saint-Simon, był tym, który nauczył go szukać sposobów powszechnego
uszczęśliwienia ludzkości i przekonał, że najpewniej może ich dostarczyć przemysł i nauka;
nauczył go traktować naukę nie jako czystą teorię, lecz jako narzędzie reformy świata. SaintSimon był tedy nauczycielem Comte'a, sam zaś był uczniem pozytywisty D'Alemberta. W ten
sposób, nie będąc sam filozofem, stanowił ogniwo w rozwoju filozofii, mianowicie ogniwo
między dawniejszym pozytywizmem XVIII wieku a nowym, który wystąpił w XIX w. jako
pełny system nie tylko nauki, ale i życia.
5. Filozofia zapoczątkowana przez Comte'a zajęła miejsce idealistycznej i spirytua-listycznej
— niemniej była z nimi wielorako związana. Bo nawet wielkie przełomy myśli dokonują się
w sposób ciągły; pozytywizm Comte'a jest właśnie tego przykładem. Poglądy jego pokażą, ile
miał podobieństwa z twórcami systemów idealistycznych, zwłaszcza z Heglem. Wiele też
przejął od swych francuskich przeciwników, spirytualistów i tradycjonalistów. Od nich, od de
Maistre'a i de Bonalda, wziął nacisk na czynnik transcendentny w społeczeństwie, na
niesprowadzalność społeczeństwa do jednostek, na ideę autorytetu społecznego. Z nich
korzystał, gdy — aby przeciwdziałać anarchii swego czasu — na nauce i filozofii pozytywnej
opierał politykę konserwatywną. Od nich wziął hasło ładu, które zespolił z hasłem postępu i
które do postępowego ruchu pozytywistycznego wprowadziło tyle motywów
konserwatywnych.
POGLĄDY, l. FILOZOFIA POZYTYWNA. Comte, nadając filozofii swej miano
„pozytywnej", chciał wyrazić przez to, że, po pierwsze, zajmuje się ona wyłącznie
przedmiotami rzeczywistymi, stroniąc od urojonych, bada rzeczy dostępne umysłowi, a nie
tajemnice;że, po drugie, rozważa tyllw tematy pożyteczne, unikając jałowych, chce bowiem
służyć polepszeniu życia, a nie zaspokojeniu czczej ciekawości; że, po trzecie, ogranicza się
do przedmiotów, o których można uzyskać wiedzę pewną, stroniąc od tematów chwiejnych i
prowadzących do wiecznych sporów; że, po czwarte, zajmuje się kwestiami ścisłymi,
unikając mglistych; że, po piąte, pracuje pozytywnie, nie ograniczając się do negatywnej
krytyki.Filozofem pozytywnym jest wedle Comte'a ten, kto zrozumiał, że nauki przyrodnicze
stworzyły nieporównany wzór dochodzenia naukowego, i kto stosując się doń wyrzeka się w
141
filozofii spekulacyj na rzecz badań czysto faktycznych. Jest nim też ten, kto unika twierdzeń
absolutnych i zastępuje je przez względne.Właściwości te cechują jednak nie tylko
pozytywizm: nie tylko on ogranicza się do faktów i twierdzeń względnych, nie tylko on
kładzie nacisk na realność, pożyteczność, pewność, ścisłość i pozytywność swych badań. Są
to właściwości wszelkiej filozofii mini-malistycznej. Pozytywizm zaś przyjmował ponadto, iż
wiedza ma za przedmiot wyłącznie fakty fizyczne, wyłącznie ciała. Albowiem — takie było
przekonanie Comte'a — o faktach psychicznych wiedzy nie posiadamy. Nie posiadamy jej,
gdyż niepodobna być zarazem podmiotem i przedmiotem poznania. Badanie introspekcyjne
jest chimerą: jakże np. można badać własne wzruszenia, skoro badanie wymaga właśnie
opanowania wzruszeń? To obiektywne, antypsychologiczne nastawienie stanowiło szczególną
cechę pozytywizmu, odróżniającą go od innych form minimalizmu. Jedna część minimalistów
XIX w. poszła za nim, podczas gdy druga zajęła postawę wprost przeciwną, głosząc, że
właśnie tylko fakty psychiczne dane nam są bezpośrednio i przeto one jedne stanowią
podstawę naszej wiedzy. Są tedy w XIX w. dwa typy minimalizmu: jeden o antypsychologicznym, drugi zaś właśnie o psychologicznym charakterze. O filozofii „pozytywnej" i
„pozytywizmie" zwykło się mówić w dwu znaczeniach, szerszym i węższym. W szerszym (a
nawet bardzo szerokim) — jako o filozofii minima-listycznej w ogóle, ostrożnej, trzymającej
się faktów, unikającej spekulacji. W węższym natomiast jako o filozofii uważającej fakty
tylko zewnętrzne, dotyczące ciał, za jedyny przedmiot rzetelnej nauki. Np. Mili, będąc
pozytywistą w pierwszym znaczeniu, nie był nim w drugim, natomiast Comte był nim także i
w drugim.
2. ROZWÓJ LUDZKOŚCI. Comte uważał, że pozytywistyczne rozumienie świata jest
najdoskonalszym tworem ludzkim i że ludzkość mogła doń dojść dopiero na najwyższym
szczeblu swego rozwoju.Jest to fundamentalne prawo jej rozwoju umysłowego, że przechodzi
przez 3 fazy:pierwsza jest teologiczna, druga metafizyczna, a dopiero trzecia i ostatnia jest
pozytywna. W pierwszej ludzkość tłumaczyła zjawiska odwołując się do duchów, w
drugiej— do abstrakcyjnych pojęć. W pierwszej rządziła się uczuciami, w drugiej intelektem.
Zarówno intelekt, jak uczucia wytwarzają fikcje: fikcje wytworzone przez uczucia stanowią
mitologię, a wytworzone przez intelekt metafizykę. Mitologia i metafizyka kolejno władały
ludzkością i dopiero po wyzwoleniu się od nich mogła ona wejść w dalszą fazę rozwoju.
Umożliwiła to, wedle Comte'a, dopiero filozofia pozytywna, wolna wreszcie od mitologii i
metafizyki. Stwierdza ona tylko fakty, nie tłumacząc ich ani przez duchy, ani przez
abstrakcje. Stanowi, wedle Comte'a, fazę rozwoju najwyższą i ostateczną. Pozytywistą ten
myślał więc podobnie jak metafizyk Hegel, który również we własnej doktrynie widział
ostatni, najwyższy szczebel rozwoju myśli ludzkiej.Comte kładł nacisk na to, że ludzkość
przechodzi przez trzy fazy, ale w gruncie rzeczy faza druga mało się dlań różniła od pierwszej
i łącznie z nią przeciwstawiała się fazie pozytywnej: obie były fazami złudzeń w
rzeciwstawieniu do fazy pozytywnego poznania. „Faza pośrednia" — pisał — „znacznie
więcej zbliża się do poprzedniej niż do następnej";„metafizyka jest w gruncie rzeczy pewnego
rodzaju teologią". Miał nawet do niej jeszcze mniej sympatii niż do teologii: -ta bowiem może
być przynajmniej konsekwentną wiarą, tamta zaś jest zawsze niekonsekwentną filozofią.
3. STWIERDZANIE i PRZEWIDYWANIE FAKTÓW. Jedyną rzeczą dostępną dla umysłu
są fakty. Naczelnym prawidłem nauki jest: nie wypowiadać twierdzeń innych, jak tylko
oparte na takim czy innym fakcie. Ostrze filozofii pozytywnej zwrócone było przeciw
wszelkim próbom wykraczania poza fakty, w szczególności przeciw doszukiwaniu się dla
faktów przyczyn leżących poza faktami.Jednakże zadanie nauki nie ogranicza się do
rejestrowania faktów; jest to jedynie materiał do dalszych poszukiwań. Właściwym zaś
zadaniem nauki jest opracowanie tego materiału i ustalenie stałych związków między faktami:
inaczej mówiąc, ustalenie praw. To wykonalne zadanie powinno w nauce zająć miejsce
niewykonalnych, jakie sobie dotąd stawiała, a zwłaszcza miejsce doszukiwania się przyczyn.
142
Należy wszakże pamiętać, że prawa nie są niczym innym, jak tylko stałymi związkami. Bądź
związkami podobieństwa, bądź też następstwa.Na podstawie znajomości praw rządzących
faktami nauka może przewidywać dalsze fakty. Savoir pour prevoir, zdobywać wiedzę, aby
móc przewidywać; to była formuła Comte'a. Przy czym przewidywanie rozumiał szeroko:
jako ustalanie faktów nie tylko przyszłych, ale także nieznanych obecnych, a nawet
przeszłych.Prawdziwa nauka buduje tedy na doświadczeniach. Nie składa się jednakże z
samych doświadczeń. Przeciwnie, dąży do tego, by stały się zbędne. Wyprzedza je i zastępuje
przez przewidywania. Dlatego Comte był przeciwnikiem empiryzmu, jeżeli przez „empiryzm" rozumieć ograniczanie nauki do samego tylko zbierania doświadczeń. „Czysty
empiryzm jest bezpłodny" — mówił. Twierdził nawet, że prawdziwa filozofia pozytywna jest
w gruncie rzeczy równie daleka od empiryzmu, jak od mistycyzmu: powinna kroczyć między
tymi dwoma — równie zgubnymi, jak mniemał — bezdrożami. Przy badaniu faktów uczony
nie może się zachowywać całkowicie biernie. Już choćby tylko dlatego, że istnieje
nieskończona różnorodność faktów i że dla orientowania się w niej potrzebne są kierownicze
hipotezy. W niespodzianej u następcy Bacona i Hume'a tezie Comte twierdził, że myśl
wskazuje drogę doświadczeniu i że ostatecznym celem nauki jest uczynić doświadczenie
zbędnym, zastąpić je przez rozumowanie.Jak uogólnianie faktów i ich przewidywanie jest
możliwe, tego nie badał: w ogóle nie stawiał zagadnień epistemologicznych i ograniczenie to
było charakterystyczne dla niego i dla innych pozytywistów. Nie chcieli być teoretykami
poznania, lecz tylko metodologami. Uważali, że skoro znamy fakty obiektywne, to zbędne
jest stawianie głównego zagadnienia teorii poznania: jak w ogóle możliwa jest znajomość
obiektywnych faktów? Zadanie swe widzieli więc nie w szukaniu podstaw nauki, lecz —
podobnie jak to dawniej czynili pokrewni myśliciele, Bacon i d'Alembert — w
klasyfikowaniu jej wyników.
4. KLASYFIKACJA NAUK. Comte odróżniał przede wszystkim nauki abstrakcyjne i
konkretne. Pierwsze traktują o ogólnych prawach rządzących elementarnymi faktami
przyrody, drugie zaś o konkretnych zespołach, w jakich fakty te występują w doświadczeniu.
Np. mineralogia nie zajmuje się prawami, bo prawa, dzięki którym powstały minerały, są to
ogólne prawa mechaniczne i chemiczne i stanowią przedmiot dociekań fizyki i chemii; ona
zajmuje się tylko tymi konkretnymi postaciami, w jakich prawa mechaniczne i chemiczne
występują w minerałach naszej planety. Fizyka i chemia są naukami abstrakcyjnymi, a
mineralogia konkretną. Podobny jest też stosunek abstrakcyjnej nauki, jaką jest fizjologia, i
konkretnych, jakimi są zoologia i botanika. Nauki abstrakcyjne zajmują się procesami
kształtującymi rzeczy, a konkretne samymi rzeczami. Comte uważał, że nauki konkretne nie
są jeszcze naprawdę uformowane, będą mogły się dopiero rozwinąć na podstawie
abstrakcyjnych, od których zależą. W klasyfikacji swej uwzględnił też jedynie nauki
abstrakcyjne.Zliczył ich tylko sześć. A za podstawę klasyfikacji brał większą lub mniejszą ich
ogólność. Za najogólniejszą naukę, traktującą o wszelkich ciałach, uważał matematykę;
po niej umieszczał astronomię, czyli mechanikę niebios, którą rozumiał szeroko, jako naukę o
ruchu wszelkich ciał; potem fizykę i chemię, które miał za mniej ogólne, bo stosujące się już
tylko do ciał ziemskich, a po nich nauki jeszcze mniej ogólne, bo traktujące wyłącznie o
ciałach żywych, mianowicie biologię i socjologię. W sposób typowy dla pozytywizmu uważał
matematykę za bardzo ogólną naukę indukcyjną, nie różna z natury swej od nauk
przyrodniczych. W socjologii zaś umieścił wszystko to, co jest (abstrakcyjną) nauką o
człowieku.W klasyfikacji tej wszystkie nauki ułożone były wedle swej ogólności — ale także
i wedle złożoności: ogólność bowiem nauk jest odwrotnie proporcjonalna do ich złożoności.
Matematyka, która jest najogólniejsza, traktuje o faktach najprostszych, socjologia zaś, która
jest najmniej ogólna, traktuje o najbardziej złożonych. Zarazem nauki w tej klasyfikacji są
ułożone w porządku wzajemnej swej zależności: oto mechanika zakłada prawa
matematyczne, fizyka również mechaniczne, chemia fizyczne, biologia — chemiczne,
143
socjologia zaś zakłada wszystkie te prawa.Pierwsze pięć tych nauk były za czasów Comte'a
już uformowane i rozwinięte: szósta tylko, socjologia, jeszcze nie istniała. Jednak Comte
postulował ją, bo potrzebna była w jego systemie. Musiał ją sam budować. Budując zaś — i
to było dużą jego zdobyczą — stwierdził, że można i należy rozszerzyć tezę o istnieniu
ogólnych praw z nauk o przyrodzie również na nauki o ludziach. Metoda, którą w socjologii
stosował, była historyczna: dochodziła do ogólnych wniosków przez porównywanie znanych
historycznie form istnienia ludzkiego. Wnioski te sprawdzał potem przez ogólne rozważania
natury biologicznej: społeczeństwo rozumiał tak, jak biolog rozumie zwierzę i roślinę, czyli
jako organizm; to znaczy sądził, że wszystkie jego składniki są wzajem od siebie zależne. I to
jeszcze było cechą jego socjologii, iż dzielił ją na dwa działy: na statykę społeczną, czyli
naukę o porządku społecznym, i na dynamikę społeczną, czyli naukę o postępie, ^e pomysły
jej twórcy zaważyły na dalszym rozwoju socjologii w XIX wieku.
5. ZADANIE FILOZOFII. W klasyfikacji nauk Comte, choć był filozofem, nie uwzględniał
filozofii. Uważał, że wszystkie zjawiska podlegające badaniu są podzielone między inne
nauki, dla filozofii nic nie zostaje. Był przekonany, że poza zjawiskami nie ma 'innej
rzeczywistości i metafizyka nie ma się czym zajmować. Przyczyn i celów zjawisk niepodobna
dociekać, a tym bardziej pierwszej przyczyny i ostatecznego celu. Czczymi wydawały mu się
spory metafizyków, w szczególności materialistów ze spirytualistami. W jego dość
symplistycznym rozumieniu metafizyka polegała po prostu na błędnym robieniu bytów z
abstrakcji; w szczególności sądził, że Platońska teoria idej wyrosła całkowicie i wyłącznie z
tego błędu.Ale pozytywizm Comte'a wyparł się nie tylko metafizyki. Wyparł się też teorii
poznania. Niepotrzebne wydawały mu się jej dociekania, czy i jak możliwe jest poznanie,
bezsensowne wątpliwości co do istnienia ciał zewnętrznych: uważał, że „zdrowy rozsądek
dawno już zarzucił taką filozofię". Co więcej, wyparł się też logiki: jałowe wydawały mu się
jej abstrakcyjne dociekania, oderwane od określonych faktów. Pod koniec nawet i ogólną
metodologię miał za chimerę. Jeszcze więcej: wyparł się psychologii, twierdząc, że jest
niemożliwa, bo niepodobna być obserwowanym i obserwatorem zarazem. To wyrzeczenie się
psychologii nadało właśnie pozytywizmowi jego szczególny charakter, oddzieliło go od
innych, skądinąd zbliżonych kierunków minimalis-tycznych, również ograniczających naukę
do badania faktów. Pozytywizmowi, który wyparł się psychologii, pozostały tylko fakty
zewnętrzne: to jest jego cecha swoista.W ten sposób dla zdecydowanego pozytywizmu
odpadły nie tylko metafizyczne zadania filozofii, ale także i te węższe — epistemologiczne,
logiczne, metodologiczne, psychologiczne —którymi nowsza filozofia zastępuje tamte.
Zostało filozofii tylko jedno:teoria nauki. Ale i w niej nie należy do filozofii badanie założeń
czy zasad nauk — bo tym mogą się zajmować one same. Zostało więc jedynie filozofii
zadanie encyklopedyczne: zestawiać to, co zrobiły nauki szczegółowe. Ograniczając się do
tego, Comte sądził, że uniknął „szalonego ryzykanctwa" metafizycznej filozofii i osiągnął
„roztropną rezerwę pozytywizmu".O sprawach wykraczających poza fakty pozytywizm nie
tylko nie chciał nic twierdzić, ale także nie chciał zaprzeczać. A więc nie angażował się w
ateizm. Ani też w zaprze czanie celowości świata. Przyznawał nawet, że hipoteza jego
celowości jest prawdopodobniejsza niż hipoteza ślepego mechanizmu. Z założeń jego nie
wynikał też materializm; Comte uważał go za stanowisko nienaukowe, boć materia,
rozumiana jako przyczyna zjawisk, nie jest i nie może być przedmiotem doświadczenia.
„Materię" uważał za taką samą fikcję metafizyczną, jak „duszę". A ponadto mając przed
oczami materializm me-chanistyczny swych czasów, sądził, że popełnia on ten błąd, iż
zjawiska wyższe sprowadza do niższych, psychiczne i społeczne do mechanicznych.
Nie wynikał też z jego założeń sceptycyzm: Comte uważał go za równie nieuzasadniony, a
jeszcze bardziej niebezpieczny niż absolutyzm. Różnica między pozytywizmem a
sceptycyzmem polega na tym, że (jak to sformułuje uczeń Comte'a, Littre) „sceptycyzm
podaje wszystko w wątpliwość, a filozofia pozytywna to tylko, co jest poza doświadczeniem,
144
uznaje zaś to wszystko, co jest w doświadczeniu". Z pozytywizmu również nie wynikał
probabilizm, głoszący, że twierdzenia mogą być tylko prawdopodobne bo właśnie nauka
stwierdza prawa zupełnie niewątpliwe.Taka postawa pozytywizmu nie wydaje się obca
przeciętnemu człowiekowi. Comte mówił też, że jest to po prostu postawa zdrowego
rozsądku, pełnego ufności do faktów. Nauka jest tylko rozwinięciem tego, co wie zdrowy
rozsądek: zapożycza od niego swe pierwsze zasady. Ale je potem uogólnia — i w tym leży
główna między nimi różnica.
6. SPOŁECZNE ZALEŻNOŚCI NAUKI. Wiedza nasza o faktach i ich związkach jest pewna,
ale — względna. „Badanie zjawisk nigdy nie doprowadzi do bezwzględnego ich poznania;
poznanie zawsze pozostanie zależne od naszego organizmu i sytuacji". Astronomia np. nie
mogłaby powstać w społeczeństwie złożonym z samych niewidomych; ani w obliczu gwiazd
nie świecących, ani w atmosferze zawsze mglistej. Ostatecznie dochodził Comte do wyniku,
że: „jedna jest tylko maksyma bezwzględna, to ta, że nie ma nic bezwzględnego".
„Pojęcia nasze nie są zjawiskami wyłącznie indywidualnymi, lecz są również i nawet przede
wszystkim zjawiskami społecznymi, wytworem ciągłej zbiorowej ewolucji". Skutkiem tego
nasze dociekanie teoretyczne, nasza wiedza naukowa zależy nie tylko od warunków
indywidualnych, ale i społecznych, od tego, że ludzie żyją i rozwijają się w gromadzie.
Filozofowie po części dlatego właśnie stali się ofiarami własnych nierealnych pojęć, że w
rozważaniach swych nie przyjęli społecznego punktu widzenia. Bo jednostka jest abstrakcją,
rzeczywistością jest jedynie społeczeństwo.Nauka zmierza do tego, by wszystkie zjawiska
ująć w jednym obrazie świata. Ale zjawiska są tak różnorodne, że nie dają podstawy do
takiego obrazu: stanowią wyraźną mnogość, a nie jedność. Nauka mimo to jednak nie
rezygnuje z jednolitego obrazu świata, z jednolitego systemu. Ale może go osiągnąć tylko na
podłożu subiektywnym:nie mogąc zaczerpnąć jedności obrazu z własności świata, czerpie ją z
potrzeb człowieka;czerpie ją nie z doświadczenia zewnętrznego, lecz z wewnętrznego; nie z
wszechświata, lecz z człowieka czy raczej z ludzkości. Nawet nauki, których przedmiot jest
bardzo od ludzkości daleki, jak astronomia, nie stanowią w tym wyjątku. Tak oto Comte do
teorii nauki musiał wprowadzić czynnik subiektywny, choć jego punkt wyjścia był całkowicie
obiektywny. Pisał też: „Należy pojmować wszystkie rozważania teoretyczne jako wytwory
umysłu przeznaczone do zaspokajania naszych potrzeb". I wskutek tego w nauce „zawsze
należy powracać do człowieka".
7. POLITYKA POZYTYWNA. Jest rzeczą zwykłą i naturalną, że filozof, który ograniczył
swe zadania teoretyczne, wynagradza to sobie w dziedzinie praktycznej, rozszerza moralne zadania filozofii. Tak było też i u Comte'a. Właściwym jego celem stało się znalezienie
doskonałego ustroju dla ludzkości, a filozofia pozytywna była mu tylko środkiem
przygotowawczym do osiągnięcia tego celu.„Najdonioślejszym zadaniem ludzkości" pisał
„winno być ciągłe doskonalenie natury ludzkiej, zarówno indywidualnej, jak zbiorowej".
Zastrzegał tylko w myśl pozytywizmu, że doskonalenie to musi się odbywać w „granicach
zakreślonych przez prawa rządzące realnym światem". Hasłem jego filozofii praktycznej
było: vivre pour autrui, żyć dla innych. Implikowało zrzeczenie się pewnych praw osobistych
na rzecz obowiązków wobec ogółu; w rozwinięciu prowadziło do poświęcenia się silnych dla
słabych, ale za to do czci słabych dla silnych. W konsekwencjach ta filozofia praktyczna
miała pewne podobieństwa z nauką chrześcijańską, choć podstawy miała zupełnie inne.
Ludzkość była dla niej celem ostatecznym. Hasło to wysuwała na miejsce innego,
panującego przez wieki w filozofii chrześcijańskiej: że ostatecznym celem jest Bóg. Nie
Comte wprawdzie wymyślił to nowe hasło, ale on je sformułował i umieścił na czele etyki i
polityki. Można było oczekiwać, że przedstawiciel ostrożnej, minimalistycznej filozofii
odmówi sobie prawa tworzenia haseł, idej, celów; że ograniczy się do pojęciowej analizy
istniejących haseł, idej, celów. Ale Comte pod tym względem nie był minimalistą: nie tylko
badał hasła, ale je tworzył. Minimalizm jego objawił się co najwyżej w tym, że miały to być
145
hasła realne.Za najważniejszy swój wkład do pozytywizmu uważał właśnie rozszerzenie go
na sprawy praktyczne, na politykę. Dotąd — pisał — walka o władzę rozgrywała się
wyłącznie między przedstawicielami filozofii teologicznej i metafizycznej, szkoła zaś
pozytywna nie brała w niej udziału; jednakże teraz jest już do tego gotowa. I rozwiąże
wreszcie trudności polityczne, bo ona jedna zdolna jest pogodzić wymagania porządku i
postępu. Ludzkość, porządek i postęp: to były główne hasła filozofii praktycznej Comte'a.
Rozwiązanie zagadnień politycznych uzależniał od przekształcenia ruchu politycznego w
filozoficzny. Nie inaczej niż na pozór tak bardzo odeń różni idealiści i mesja-niści. I tak
samo jak oni uważał, że nowożytnemu przesileniu kres położyć może tylko całkowita
reorganizacja świata na filozoficznych podstawach. Ostatnią część życia poświęcił już nie
samej filozofii, lecz polityce, projektom ulepszenia ludzkości. I pod tym względem nie był
minimalistą, lecz jeszcze nieodrodnym synem maksymalistycznej epoki, w której się był
urodził, epoki szukającej nie tylko wielkiego systemu wiedzy, ale także rychłego zbawienia
dla ludzkości.
ROZWÓJ COMTE'A I OSTATNIA FAZA JEGO FILOZOFII. Zwykło się odróżniać dwie
fazy filozofii Comte'a: Kurs filozofii pozytywnej należy do pierwszej. Polityka pozytywna do
drugiej. Tylko poglądy pierwszej (te, które zostały przedstawione powyżej) są na ogół
uważane za prawdziwy pozytywizm i za cenny wkład Comte'a do filozofii, poglądy zaś
drugiej fazy za odejście od pozytywizmu i załamanie się wybitnego umysłu. W niej bowiem
jego filozofia (która miała raz na zawsze skończyć z filozofią religijną i metafizyczną) stała
się właśnie metafizyką, a nawet religią: jasna zaś myśl jego rozpłynęła się w dziwactwach.
„Druga połowa mej kariery" napisał Comte w IV tomie swego Systemu — „miała
przekształcić filozofię w religię, jak pierwsza zmieniła naukę na filozofię". Jednakże
dokładniejsza analiza wskazuje, że w pierwszej fazie Comte'a były już zadatki drugiej, do
której doszedł na drodze stopniowej ewolucji, nie przełomu. Zmianę jego poglądów
spowodowała po części zmiana zagadnień, jakimi się zajmował. Odkąd mianowicie zajął się
zagadnieniem życia, przekonał się, że jego dotychczasowe zasady są niewystarczające i że
niepodobna ich rozwijać bez pojęcia całości i celu: to tylko w świecie nieorganicznym całość
zależna jest od części, w organicznym natomiast części zależne są od całości. Jak stwierdził w
liście do Milla z 1843 r., ten wzgląd skierował go na nowe drogi.Do tego przyłączył się
czynnik drugi, tkwiący w nim samym. Oto jego umiłowanie porządku zawsze było nie
mniejsze niż umiłowanie faktów. Każdą dziedzinę życia chciał reglamentować. Nie zostawiał
żadnych kwestii otwartych, każda musiała być rozwiązana; było to wbrew temu pojmowaniu
wiedzy, które naprawdę odpowiada pozytywizmowi i ewolucjonizmowi. A przez to poglądom
jego musiało nieraz zbraknąć ostrożności, tej kardynalnej cnoty wszelkiego minimalizmu. Nie
był dość przejęty myślą, którą sam tak często wypowiadał, że wszystkie prawdy naukowe są
względne, nie pamiętał dość o tym, że i jego własne poglądy są historycznie uwarunkowane,
że nauki będą dalej podlegać rozwojowi: stan ich z pierwszej połowy XIX w. traktował tak,
jak gdyby był ostateczny.A wreszcie: jego potrzeba absolutnych podstaw i celów była równie
silna, jak jego potrzeba opierania się na faktach. On, który wyrzekł się absolutu, tworzył
nowy absolut;nie chciał się zajmować Bogiem, ale ludzkość traktował jako rodzaj bóstwa.
Niektóre rzeczowniki oderwane, jak ludzkość, a także natura i porządek, zwykł byt pisać dużą
literą: może słusznie dopatrzono się w tym objawu skłonności do tworzenia „bytów
metafizycznych", które w zasadzie tak stanowczo zwalczał. Skłonność do budowania systemu
miał od początku — ale z czasem stawała się coraz bardziej skłonnością do systemu
absolutnego. Zwłaszcza odkąd od zagadnień naukowych przeszedł do politycznych,
skłonność do reglamentacji i absolutyzacji spotęgowała się w nim jeszcze. Ludzkość stała
się dlań przedmiotem jakby ponadrealnym, zaczął ją nazywać „Wielką Istotą", Le Grand Etre.
Coraz częściej w ustach jego zastępowała miejsce Boga.W końcu on, który zapowiadał, że
146
przezwyciężył fazę teologiczną i metafizyczną ludzkości, stworzył nowy kult z modlitwami,
obrzędami, sakramentami, kościołami, władzami duchownymi, świętymi. Jego
„polityka pozytywna" domagała się ustroju nie tylko religijnego, ale i teokratycznego.
Nauczanie i lecznictwo powierzała klerowi. Zwalczała parlamentaryzm, domagała się władzy
dyktatorskiej, dziedziczności urzędów, cenzury nie tylko książek, ale i umysłów, zwalczania
myśli niepodległej. Uczonym pozwalała podejmować te tylko zagadnienia, które zostały
nakazane przez władze. Kazała palić wszystkie książki nie dające bezpośredniego pożytku. A
wreszcie Comte, pierwotnie fanatyk nauki, utracił do niej zaufanie, uznał abstrakcyjne
dociekania za niezdrowe dla ludzi zajęcie. Zaczął też wyrażać niechęć do Greków, a sympatię
do teokracyj Wschodu, a nawet do fetyszyzmu, który uznał w końcu za stanowisko najbliższe
pozytywizmowi.ZESTAWIENIE. Comte jest przez większość historyków nazywany „twórcą
pozytywizmu" i był nim rzeczywiście w tym sensie, że na miejsce luźnych pomysłów
pozytywistycznych wytworzył wielki pozytywistyczny system. Nie przeczy temu fakt, że
główne myśli pozytywizmu były głoszone już przed nim, że jego prawo trzech faz wzięte jest
z Saint-Simona, a jego klasyfikacja nauk mało różni się od d'Alembertowskiej. Ale są także
historycy, którzy wysuwają wątpliwość, czy w ogóle Comte był pozy-tywistą. I jeśli trzymać
się jego własnego określenia, to istotnie nie był pozytywistą zdecydowanym i onsekwentnym.
Nawet w pierwszej fazie swego filozofowania, a tym bardziej w drugiej. Niektórzy jego
oprzednicy, jak zwłaszcza Hume i d'Alembert, byli po-zytywistami bardziej konsekwentnymi
od „twórcy pozytywizmu". A tak samo różni jego następcy. Pozytywizm, czyli oparcie
wiedzy wyłącznie na faktach, był tylko jednym z motywów jego filozofii, i to takim, którego
nie utrzymał w całości. Jest aż nazbyt wiele powodów, by odróżniać filozofię twórcy
pozytywizmu cd filozofii pozytywizmu.Program ograniczenia badań do tego, co realne,
pewne, ścisłe i pozytywne; przekonanie o względności wszelkiej wiedzy, ograniczenie nauki
do faktów, i to wyłącznie zewnętrznych; określenie jej zadania jako przewidywania faktów;
rozszerzenie przyrodniczego traktowania faktów także na fakty humanistyki; nieangażowanie
się przy transcendentnych zagadnieniach nie tylko w twierdzenia, ale i w przeczenia; nacisk
na społeczne uwarunkowanie i na społeczne konsekwencje nauki; przekonanie, ze do
pozytywnego stanowiska można dojść tylko stopniowo — to są cechy każdego pozytywizmu.
Natomiast cechą specjalnie pozytywizmu Comte'ajest: że według niego ludzkość dopiero w
trzeciej fazie swego rozwoju doszła do pozytywizmu; że nauki klasyfikował wedle ich
ogólności i złożoności; że wyparł się nie tylko metafizyki, ale także teorii poznania, logiki,
metodologii, psychologii; że etyka jego była etyką altruizmu; że hasłami jej były Ludzkość,
Postęp i Ład; że doprowadził do Religii Ludzkości.To wszystko należało jeszcze do
pozytywizmu; ale u Comte'a łączyło się także z takimi motywami, które nie miały już
żadnego związku z pozytywizmem, a nawet były z nim w niezgodzie. Był pozytywistą, ale
także był synem niepozytywistycznej epoki. System swój spisał i rozpowszechnił w drugiej
tercji XIX w., która już przeszła do mini-malizmu, ale wymyślił go jeszcze w pierwszej tercji.
Może też być porównywany nawet z ówczesnymi metafizycznymi idealistami ze względu na
podobny sposób filozofowania, konstrukcyjny i systematyczny, dogmatyczny,
uniwersalistyczny i reformatorski. Uderzające jest, że ten pozytywistą miał Arystotelesa, św.
Tomasza i Kartezjusza za największych filozofów, a Condiiiaca potępiał. Oczywiście, wśród
konstruktorów systemów z pierwszej połowy XIX wieku miał miejsce odrębne, wyróżniała
go dbałość o fakty, naturalizm, relatywizm, praktycyzm. Ale mimo te różnice, tak samo jak
oni zdążał do wszechogarniającego systemu, mającego ująć całą prawdę i szybko zbawić
ludzkość. Wyszedł z minimalizmu, ale skończył na maksymalizmie. Jego punkt wyjścia
był pozytywny, ale aspiracje jego były podobne do aspiracyj wielkich systemów XIX wieku.
One to czyniły, że się od pozytywizmu z biegiem lat stale oddalał.COMTE A HEGEL.
Uchodzili zawsze za przeciwieństwo ten skrajny minimalista, a tamten skrajny
147
maksymalista i dopiero późno zauważono, jak wiele ich jednak łączy: obaj dążyli do syntezy,
obaj, choć byli relatywistami, stworzyli absolutne systemy, obaj kładli największy nacisk na
zjawiska społeczne; obaj doszli w polityce do konserwatyzmu; obaj wyobrażali sobie, że
świat rozwija się w trójrytmie; obaj byli przekonani, iż tworzą ostatnią epokę dziejów.
DZIAŁANIE. Niemniej Comte przyczynił się do tego, że w filozofii XIX w. zapanował
pozytywizm: poprowadził umysły w kierunku, którego sam tylko częściowo przestrzegał.
Zapewne, jak to powiedział J. St. Mili, pozytywizm był własnością nie Comte'a, lecz stulecia.
Różni myśliciele zbliżeni do pozytywizmu, jak Spencer lub Buckle, zaprzeczali, jakoby
zawdzięczali cokolwiek Comte'owi.Wczesną filozofię Comte'a rozpowszechnił w Anglii Mili,
który wszakże był sam oryginalnym myślicielem i rozpowszechniając ją dał jej odrębne
zabarwienie. Gdy w drugiej połowie wieku pozytywizm rozszedł się po całej Europie i stał się
panującym prądem, miał w sobie bodaj więcej z Milla, Buckle'a i Spencera niż z Comte'a.
Właściwą swą szkołę Comte pozostawił we Francji. Tam zaś nawet pozostawił aż dwie
szkoły. Jedna trzymała się wiernie Kursu, a późniejsze poglądy Comte'a odrzucała jako
sprzeniewierzenie się własnym hasłom. Na czele jej stał E. Littró. Była dość bliska ruchowi
wszczętemu przez Milla. Stanowiła w filozofii francuskiej odłam skrajnie mini-malistyczny.
Oddziałała na wybitne umysły z połowy XIX wieku, jak Renan lub Taine, napełniła tych
filozofów nieufnością do filozofii.Druga natomiast szkoła Comte'a uznawała za prawdę
wszystko, cokolwiek on kiedykolwiek powiedział. Na czele jej stał P. Laffitte. I ona także
nazywała siebie pozytywizmem, choć od tamtego bardzo była różna. W myśl ostatnich dążeń
mistrza była więcej gminą religijną niż szkołą filozoficzną. Głosiła religijny „kult Ludzkości".
Jej uczestnicy uważali Littrego za „wroga mistrza", pisma Comte'a czytali jak Biblię, uważali
za świętokradztwo zaprzeczać jakiemukolwiek jego poglądowi, czcili go nie tylko „jako
filozofa, przywódcę szkoły pozytywnej, ale też jako twórcę religii powszechnej i pierwszego
kapłana ludzkości". Gminy jej i kościoły, które utworzyły się głównie we Francji i Anglii,
dotrwały do obecnych czasów. Na terenie Stanów Zjednoczonych skutecznie apostołował
idee pozytywizmu Henry Edger. W siódmym dziesiątku lat ubiegłego wieku przeszły również
do Ameryki Południowej, zwłaszcza do Brazylii, gdzie powstał „Kościół i Apostolat
pozytywistyczny" z „Apostołem Ludzkości" na czele i z wielką „Świątynią Ludzkości" w Rio
de Janeiro. A hasło Comte'a „Porządek i Postęp" stało się dewizą Republiki Brazylijskiej.
EMILE LITTRE (1801 - 1881), choć w małym tylko stopniu był filozofem, odegrał
doniosłą rolę w dziejach pozytywizmu; do rozpowszechnienia go przyczynił się więcej niż
sam Comte; pozytywizm taki, jaki w drugiej połowie XIX w. zapanował, miał rysy raczej
jego umysłu niż umysłu Comte'a.Był lekarzem, przyrodnikiem, filologiem, historykiem, a
także dziennikarzem i literatem. Był jednym z najznakomitszych tłumaczy, jakich wydała
Francja: dokonał słynnego przekładu Hipokratesa (10 tomów, 1839-1862), przełożył całą
Historię naturalną Pliniusza, tłumaczył zarówno dzieło metodologiczne Herschla, jak
fizjologiczne J. Miillera i Życie Jezusa Straussa, a ponadto jeszcze przełożył Dantego
francuszczyzną XIV wieku. Wybrany w 1838 do Akademii Napisów, stał się jednym z
głównych współpracowników Literackiej historii Francji, choć była daleka od jego
pierwotnych zainteresowań. Był jednym z wielkich leksykografów Francji: opracował na
nowo słownik języka francuskiego (1859 - 1871). Za ogrom pracy naukowej, jakiej dokonał,
w starości spadły nań wszelkie zaszczyty, miejsce nie tylko w Akademii Francuskiej, ale
także w parlamencie i senacie. I dzięki autorytetowi naukowemu uzyskał także
filozoficzny.Był już sławnym uczonym, gdy zajął się filozofią. Około 1840 r. przeczytał Kurs
filozofii pozytywnej, który go podbił dla filozofii i pozytywizmu. W 1848 wyłożył treść
pozytywizmu w artykułach prasowych. Prace jego filozoficzne były właściwie tylko pracami
o Comcie. W 1867 założył wraz z paru zwolennikami organ kierunku „La Philosophie
Positive", który wychodził do 1883 r. Właściwych zainteresowań filozoficznych nie miał;
pozytywizm był dlań tylko tłem działalności naukowej i oświatowej: miał więc już inny
148
charakter niż u Comte'a, był nastawiony przede wszystkim agnostycznie i antyreligijnie,
poniekąd anty filozoficznie. I jego duch antyfilozoficzny zaważył na dziejach samej filozofii.
Pozytywizm Littrego, mający w zasadzie utrzymać neutralność między materializmem i
spirytualizmem, był jednak zawsze bliższy materializmowi. „Wiedza ludzka" pisał Littre „jest
badaniem sił należących do materii". Po jego śmierci młodsi współpracownicy pisma „La
Philosophie Positive" przeszli po prostu do obozu materialistów.
NIETZSCHE
Nietzsche jedną częścią swej działalności dał wyraz swej epoce: reprezentował jej scjentyzm,
naturalizm, ewolucjonizm, relatywizm. Drugą natomiast godził w tę epokę, w całą jej kulturę,
ujawniał występujące w niej rysy, był jednym z pierwszych którzy zbuntowali się przeciw
niej.
ŻYCIE
Friedrich Nietzsche (1844- 1900) był z wykształcenia filologiem klasycznym. Niezwykle
wcześnie dojrzały, już w 1869 r. — zaledwie ukończył studia—objął katedrę filologii w
Bazylei. Ale prędko zainteresowania jego zmieniły się na filozoficzne. Po 10 latach zrzekł się
katedry, by poświęcić się pracy pisarskiej. Był to jednak zarazem koniec jego normalnego,
spokojnego życia. Opuścił Bazyleję i zaczął lata tułaczki. Gnany niepokojem, nękany
chorobą, zmieniał nieustannie miejsce pobytu, przebywał w różnych miejscowościach Włoch
i Szwajcarii, po hotelach i pensjonatach,, coraz bardziej bezdomny i samotny. W 1889 r. uległ
chorobie umysłowej, z której się już nie podźwignąl:żył jeszcze lat 11, pielęgnowany w
Weimarze przez matkę i siostrę.Ten wielbiciel życia i siły, apostoł bezwzględności, był
osobiście człowiekiem wątłym i chorym, a w stosunku do ludzi niezwykle względnym i
delikatnym. Był Niemcem, ale polskiego pochodzenia, ze zniemczonej rodziny Nickich:
wiedział o swym pochodzeniu i cenił swą polską krew. „Przodkowie moi" — pisał — „byli
polską szlachtą, po nich zostały mi moje instynkty, między nimi może i liberum veto".
A. opisując swój stosunek do muzyki powiedział: „Jestem na to dość Polakiem, by całą
muzykę świata oddać za Szopena". Niemcy uważają go za swego wielkiego filozofa: istotnie,
urodził się Niemcem i pisał po niemiecku, ale z Niemiec uciekał, pogardzał Niemcami i nikt
tak gwałtownie i namiętnie nie wytykał ich wad, jak on. Twierdził, że w kulturze Niemcy są
spóźnieni o dwieście lat i nigdy już tego opóźnienia nie odrobią.
PISMA I ROZWÓJ. Przez niedługi, 20 lat trwający okres swej twórczości Nietzsche żył
pod nieustannym naporem myśli i pisał bardzo wiele. Ale z wyjątkiem dwu pierwszych
książek — były to tylko zbiory aforyzmów, oderwanych myśli. Taki sposób pisania
odpowiadał jego umysłowi, zdolnemu do najświetniejszych pomysłów, ale nie do ciągłości
myślenia; później zaś stal się koniecznością: nieznośne cierpienia fizyczne nie pozwalały mu
na dłuższe skupienie myśli; w ostatnich latach mógł pisać tylko chodząc; błąkając się wśród
gór Engadyny spisywał swe myśli.W natłoku coraz nowych pomysłów zmieniał wielokrotnie
swe stanowisko. W pismach jego można rozróżnić trzy główne okresy. Każdy z nich
cechował inny kult, inny entuzjazm. Bo bez jakiegoś kultu, jakiegoś entuzjazmu żyć nie
umiał. W pierwszym okresie był to kult sztuki, w drugim nauki, w trzecim życia, siły,
indywidualności. W pierwszym był pod wpływem Wagnera, w drugim pod wpływem
Darwina i ideału ścisłej naukowości, w trzecim wypowiadał myśli, które najbardziej były jego
własne. Z pierwszego pochodzą:Narodziny tragedii (Die Geburt der Tragedie, 1869) i
Niewczesne rozważania (Unzeitgemasse Betrachtungen, 1870-1872). Z drugiego: Ludzkie,
arcy ludzkie (Menschliches, Alizumen-schliches, 1878), Jutrzenka (Morgenróthe, 1881),
Wiedza radosna (Frohiiche Wissenschaft, 1882). Z trzeciego: Tako rzecze Zaratustra (Also
sprach Zarathustra, 1883 - 1884), Poza dobrem i ziem (Jenseits von Gut und Bose, 1886), Z
149
genealogii moralności (Żur Genealogie der Moral, 1887). Pośmiertnie wydane: Ecce homo,
1908.POPRZEDNICY. Pochłonięty własnymi myślami, Nietzsche miał niewiele czasu na
studiowanie cudzych. Erudycja jego była bardzo ograniczona, zarówno w zakresie nauk
przyrodniczych, dla których żywił przez pewien czas największy kult, jak i filozofii. Jednakże
znał Darwina i Spencera, którzy jego teorii dostarczyli najwięcej materiału. Znał F. A. Langego, z którym dzielił upodobanie do nauk szczegółowych i empirycznego myślenia. W
poprzednim pokoleniu bliski był mu Stirner. A jeszcze bliższy Schopenhauer, u niego znalazł
punkt wyjścia dla swej filozofii: przezwyciężył z czasem jego pesymizm, natomiast zachował
do końca jego irracjonalizm i woluntaryzm. Zupełnie zaś bliskich, kon-genialnych
Nietzschemu myślicieli można by znaleźć tylko w starożytności: Heraklita, jeśli chodzi o
teorię przyrody, i sofistów, jeśli o teorię człowieka. Jeśli kto głosił przed nim ideę
nadczłowieka, to tylko Kallikles i Trazymach opisani przez Platona. Ale podobne myśli są też
u Carlyle'a.
POGLĄDY, l. RELATYWISTYCZNA TEORIA POZNANIA. Przejęty biologicznymi
teoriami swych czasów, Nietzsche był przekonany, że wszystkie czynności i wytwory ludzi
uwarunkowane są potrzebami życiowymi. Poznanie nie stanowi wyjątku: i ono także służy
zadaniom praktycznym. Prawdą jest dla nas to, i tylko to, czego życie wymaga. Jest przeto
subiektywna i względna. Obiektywna i bezwzględna prawda jest złudzeniem. „Czymże są
ostatecznie prawdy ludzkie? Są tylko nie dającymi się obalić błędami ludzkimi".
W swym relatywizmie poznawczym Nietzsche poszedł dalej niż ktokolwiek. Sądził, że
umysł nasz nie tylko nie ujmuje wiernie rzeczywistości, ale ją zawsze fałszuje. Rzeczywistość
bowiem jest nieustanną zmiennością: aby zaś ją ująć i dla celów życiowych zużytkować,
musimy ją zatrzymywać, utrwalać. Jest chaosem, a my musimy ją porządkować, doszukiwać
się w niej praw. Jest nieprzebranym bogactwem, a my musimy ją dla naszych celów
upraszczać. Nasza prawda jest zawsze utrwalona, uporządkowana, uproszczona.
Jest dla nas prawdą, ale w rzeczywistości jest fałszem. Nasze prawdy to złudzenia, do których
przywykliśmy, o których złudności nie pamiętamy. Przywykamy do nich i w końcu wierzymy
sami w fałszywy obraz rzeczywistości, któryśmy wytworzyli.Obraz ten jest dla nas
prawdziwy, bo w nim żyjemy. „Urządziliśmy sobie świat tak, byśmy w nim żyć
mogli. Wprowadziliśmy ciała, linie i płaszczyzny, przyczyny i skutki, ruch i spoczynek,
kształt i treść... Ale nie są one przez to dowiedzione. Życie nie jest argumentem: między
warunkami życia może się znajdować także błąd". Posługujemy się od wieków przenośniami
i zapominamy wreszcie, że to tylko przenośnie. Posługujemy się słowami i zapominamy, że
to tylko słowa. „Zawalają nam drogę słowa, przy każdym poznaniu potykamy się o
skamieniałe, przedawnione słowa".Każde nasze pojęcie deformuje rzeczywistość — już przez
to samo, że ją uogólnia. I tym jest fałszywsze, im jest ogólniejsze. Więc najfałszywsze są
pojęcia filozoficzne; pojęciom takim, jak absolut lub substancja, nie odpowiada już nic
zupełnie, są wyłącznie tylko schematami myśli.
2. RELATYWISTYCZNA TEORIA WARTOŚCI. Tym bardziej względne, subiektywne,
biologicznie tylko uwarunkowane są nasze oceny i to wszystko, co uważamy za dobra, za
wartości. W szczególności wartości moralne. Nie ma moralności obiektywnej, powszechnie
obowiązującej; każdy ma taką^ jaka mu dla jego celów życiowych jest potrzebna i jaka
odpowiada jego uczuciom, afektom. Jeden ma taką, jaka przed nim samym usprawiedliwia to,
na co ma on ochotę; inny taką, jaka daje mu upragniony spokój; jeszcze inny taką, jaka
pozwoli mu wziąć odwet na wrogach. Ludzie mogą nawet nie uświadamiać sobie
tego, ale naprawdę takie są tylko źródła ich moralności.Każdy ma taką moralność, jaką ma
naturę. Najistotniejszą zaś różnicę między ludźmi Nietzsche widział w tym, że jednych natura
jest silna, a innych słaba. Inna jest moralność silnych, a inna słabych; albo mówiąc językiem
Nietzschego: moralność panów i moralność niewolników. Silni z natury rzeczy cenią
dostojność i godność osobistą, stanowczość, sprawność, pewność działania, bezwzględność w
150
przeprowadzaniu swych zamierzeń: to są dla nich zalety istotne. Zupełnie inaczej słabi; oni
muszą cenić to, co ich słabości przychodzi z pomocą: litość, miękkość serca, miłość, altruizm,
względność.Niegdyś silni „panowie", mieli głos, oni to urabiali pojęcia i oni wytworzyli
pojęcie dobra. Rozumieli je po swojemu: jako dostojność czy dzielność. Ale przyszedł czas
buntu ze strony niewolników: byli wprawdzie słabi, ale liczniejsi i przez to zwyciężyli. Teraz
ich opinia przeważa, stała się opinią powszechną; za dobro zaczęło uchodzić to, co odpowiada
ich interesom: miękkie serce, altruizm. A także pokora, łagodność, zaparcie się siebie
właściwości, do których zmuszeni są niewolnicy i które potem podnoszą do godności cnót.
Nastąpiło całkowite odwrócenie sądów. W tej epoce, która przyszła po buncie niewolników,
my żyjemy i moralność nasza jest moralnością niewolników.Nietzsche chciał zajmować
bezstronne, naukowe, przyrodnicze, czysto opisowe stanowisko wobec ludzkiej moralności. I
uważał, że jest w porządku, gdy niewolnicy mają moralność niewolników. Źle jest tylko, jeśli
poddają się jej także i ci, co należą do rasy panów; to jest już—jak mówił terminem
iologicznym, który wprowadził do spraw ludzkich — zwyrodnienie, dekadencja.Jednakże nie
wytrwał w tej obiektywnej, bezstronnej postawie.- Czuł w sobie rasę panów i ich moralność
odczuwał jako nieporównanie wyższą, jako jedynie słuszną. Stanął po jej stronie. Tu kończyła
się etyka względna, z tezą: „każdy ma taką moralność, jaka mu odpowiada", i zaczynała się
bezwzględna, z tezą: „jedna jest tylko właściwa moralność, moralność panów". Tu zaczynała
się druga, zupełnie inna część filozofii Nietzschego, ani przyrodnicza, ani relatywistyczna.
3. KRYTYKA MORALNOŚCI WSPÓŁCZESNEJ. Z niezwykłą przenikliwością Nietzsche
ujmował cechy moralności współczesnej, której był przeciwnikiem. Nie zestawił ich
systematycznie, ale można to zrobić w myśl jego przekonań.Moralność współczesna,
panująca, opiera się na trzech głównych założeniach: l) Założenie równości:
wszyscy są równi, mają równe prawa i obowiązki. 2) Założenie wolności: każdy powinien
być wolny, byle nie stawał na drodze wolności innych. 3) Założenie wartości moralnej:
wartość moralna jest bezwzględna i zbędne jest ją uzasadniać, wskazując, że jest potrzebna do
życia czy zdrowia — nie jest bowiem środkiem, lecz celem ostatecznym.
Na założeniach tych opierają się szczegółowe zasady moralności współczesnej, przede
wszystkim takie: l) Zasada sprawiedliwości: każdemu należą się te same prawa i dobra. 2)
Zasada użyteczności: należy postępować tak, by wytwarzać jak najwięcej dóbr. 3) Zasada
altruizmu i miłości bliźniego: należy pamiętać także o dobrach innych ludzi. 4) Zasada litości:
wytwarzając dobra dla innych, należy udostępniać je przede wszystkim potrzebującym
pomocy, nieszczęśliwym, słabym. 5) Zasada prymatu dóbr duchowych: dobra duchowe są
wyższe od materialnych i zabiegać należy przede wszystkim o nie. 6) Zasada prymatu ogółu:
dobro ogółu jest ważniejsze od dobra jednostki i o nie najwięcej należy zabiegać.
7) Zasada intencji: wartość najistotniejsza postępowania leży nie w tym, co ono osiąga, lecz w
tym, do czego zmierza, w tym, czy rzeczywiście zmierza do dobra cudzego, duchowego,
ogólnego. 8) Zasady wychowania: dla dobra tego nie należy szczędzić wysiłku i w dbałości o
nie należy wychowywać siebie i innych. 9) Zasada nagrody i kary:moralne postępowanie
otrzyma nagrodę, jeśli nie w tym życiu, to w przyszłym, a nawet samo nosi w sobie
nagrodę w postaci zadowolenia wewnętrznego; a niemoralne otrzyma karę i samo ją nosi w
sobie w postaci wyrzutów sumienia.Tę moralność, dziś panującą, Nietzsche wywodził od
Sokratesa i Platona i jego zgubnej, jak sądził, idei dobra. Ideę tę podjęło chrześcijaństwo, ten
„platonizm dla ludu", ono szczególniej utrwaliło panującą moralność. A także nowy ruch
demokratyczny, o którym Nietzsche sądził, że prawie we wszystkich punktach jest zgodny z
chrześcijaństwem. I był Nietzsche wrogiem Sokratesa, Platona, chrześcijaństwa i
demokracji.
4. PRZEWARTOŚCIOWANIE WSZYSTKICH WARTOŚCI. Własne stanowisko
Nietzschego owa moralność panów było we wszystkich punktach wprost przeciwne
moralności dziś panującej. Główne jego założenia były takie: l) Założenie wartości życia:
151
jedynie ono posiada wartość bezwzględną i z niego rodzi się wszystko inne, co w ogóle
wartość posiada. 2) Założenie wolności silnego: wolność należy się tylko temu, kto posiada
dość siły, by ją sobie zapewnić. 3) Założenie nierówności: ludzie nie są równi, między
nimi są lepsi i gorsi, zależnie właśnie od tego, ile mają w sobie życia i siły. Z założeń tych
wypływał jego stosunek do zasad moralności współczesnej: był to stosunek krytyczny.
Zasada sprawiedliwości jest zła: prawa i dobra należą się dostojnym, dzielnym, silnym, nie
zaś słabym, nieudolnym, poronionym tworom natury. Właściwa sprawiedliwość opiera się nie
na zasadzie równości, lecz głównie na nierówności: każdemu należy się tyle, ile ma zasługi.
„Równość jest znamieniem upadku". Zasada użyteczności jest zła: nie chodzi o
produkowanie dóbr, lecz o życie, które jest dobrem największym. Zasada altruizmu jest zła:
jeśli ma się własne wielkie cele, to są one ważniejsze od cudzych. Nie należy oszczędzać
bliźniego, wszystko jest dla najlepszego. „Samolubstwo dostojnych jest stanem świętym".
Zresztą altruizm jest także egoizmem, tylko egoizmem słabych. Zasada litości jest zła: jest
marnowaniem energii, poświęcaniem jej dla słabych i zwyrodniałych. Silny powinien mieć
„patos dystansu", czyli poczucie swej pozycji i wyższości. Zasada prymatu dóbr duchowych
jest zła: bo podstawą wszystkiego jest ciało, życie jest przede wszystkim sprawą cielesną,
duch jest jedynie nadbudową nad nim. Zasada prymatu ogółu jest zła: tylko wielkie jednostki
mają wartość, ogół zaś, jeśli ma wartość, to tylko jako kopia wielkich ludzi, jako ich
narzędzie lub jako opór, który ich pobudza do działania; zresztą, jak mówił Nietzsche, „bierz
go diabeł i statystyka". Zasada wychowania jest zła: czego się nie ma w organizmie, w siłach
żywotnych, w instynktach, tego żadne wychowanie nie zastąpi. Wreszcie i zasada nagrody i
kary jest zła: bo nagroda i kara nie są ważne; nagrodę rozumie się jako szczęście, karę jako
nieszczęście, a od tego, by się czuć szczęśliwym, ważniejsze jest, by żyć życiem pełnym i
dostojnym. Szczęście to także jeden z ideałów moralności panującej, dzieło niewolników,
które należy obalić.Nietzsche zwalczał zwłaszcza wszelkie ograniczania się, wszelką ascezę,
wszelką ucieczkę w sferę ideałów: tylko zwyrodniałe życie potrzebuje wyrzeczeń, zakazów,
ascezy, ideałów religijnych i moralnych.Oskarżenie jego przeciw moralności współczesnej
było potrójne: l) że opiera się ona na fałszywej psychologii, a przez to zapoznaje przyrodzone
instynkty i ma zasady niezgodne z naturą; 2) że zbudowana jest na fikcjach: mówi o
postępkach, jakich nie ma, o woli, jakiej nie ma, o porządku, jakiego nie ma; mianowicie o
postępkach nieegoistycznych, woli wolnej i porządku moralnym; 3) że ma ujemne
konsekwencje praktyczne: wychowuje mierny gatunek ludzi.Nietzsche jak sam mówił, podjął
„przewartościowanie wszystkich wartości". To znaczy: wykazanie bezwartościowości tego
wszystkiego, co powszechnie za wartościowe uchodzi, i postawienie w to miejsce wartości
prawdziwych. Mówił także, że jego filozofia ma być „poza dobrem i złem". Należy to
rozumieć tak, iż ma być poza dobrem i złem „moralnym", opartym na zasadach altruizmu,
prymatu ducha, ogółu, intencji, wychowania. Nazywano go, i sam siebie nazywał,
„amoralistą". Był przeciwnikiem przede wszystkim moralności panującej. A także wszelkiej
moralności, czyli wszelkiego stawiania ponad życie jakichkolwiek wartości duchowych i
podporządkowania im życia.Ale w szerszym rozumieniu to, co sam głosił, było także
moralnością, bo było wartościowaniem i normowaniem czynności ludzkich. Rzec można, że
był nie tylko twórcą nowej etyki, czyli nowej teorii moralności, ale także twórcą nowej
moralności. Jeśli brać wielkich myślicieli przeszłości Platona czy Arystotelesa, Augustyna,
Tomasza czy Kanta to aspiracje ich tak daleko nie szły: tworzyli nową etykę, nie nową
moralność. Usiłowali jedynie ująć pojęciowo moralność swych czasów i swego
środowiska, ujawnić jej właściwości, założenia, konsekwencje. Gdy jeden z krytyków
zarzucił Kantowi, iż dał jedynie „nową formułę" moralności, ten odpowiedział, że to i tylko to
było jego zamierzeniem. Moralność tworzyli na ogół nie filozofowie, tworzyły ją religie i
ruchy społeczne, a filozofowie tylko utworzoną już moralność opracowywali. Nietzsche zaś
poszedł dalej: podjął zadanie stworzenia nowej moralności.Osnową tej moralności było życie:
152
ono jest pierwszą i bezwzględną wartością. Miała się więc ta moralność opierać na
instynktach, nie na świadomej myśli. Hasło życia było motywem, który od początku do końca
kierował filozofią Nietzschego, było łącznikiem między różnymi okresami jego myśli:
wszystko się w niej zmieniało, ale ten motyw trwał. Natchnienie czerpał z biologicznych
rozważań Darwina i Spencera; ale przynajmniej pod dwoma względami rozumiał życie
inaczej niż oni. Najpierw, rozumiał je dynamicznie, nie mechanicznie. Po wtóre
zaś, nie w walce o byt widział jego funkcje. Tylko wyjątkowo życie jest walką o byt, zwykle
jest czymś więcej, chce nie tylko utrzymać się przy istnieniu, ale rozwijać.Jakkolwiek
różnorodne były idee moralne, jakie zna historia Europy, to jedno przekonanie było im
wspólne: życie ludzkie ma swój cel. Wielu ludzi sądziło, że celu tego nie zna, że jeszcze go
nie znalazło; ale nikt nie wątpił, że istnieje. To przekonanie zachwiało się dopiero w XIX
wieku. A wyrazem tego zachwiania była filozofia Schopenhauera: życie nie ma celu, jest
bezcelowym, bezrozumnym parciem naprzód. Do tego nawiązał Nietzsche:przyznał
Schopenhauerowi rację. Jednakże częściowo. Bo człowiek nie ma istotnie celu poza
sobą; ale — ma go w samym sobie: samo życie jest celem. Tym Nietzsche wyszedł poza
nihilizm i pesymizm Schopenhauera.Na tle tych przekonań wytworzył też swój ideał
człowieka: nazywał go nadczłowiekiem. W rzeczywistości obecnej go nie ma, ale można i
należy go — jak mówił w swym biologicznym języku — wyhodować. Ludzkość zaczęła od
moralności panów i, jak sądził, do niej wróci. Wtedy zrealizuje ten ideał. Jest to ideał przede
wszystkim doskonałości biologicznej: ideał żywotności. Ale także doskonałości duchowej,
dostojności i twardości nie tylko wobec innych, lecz i wobec siebie.
5. POSTAWA APOLLIŃSKA i DIONIZYJSKA. Już w pierwszych swych pracach Nietzsche
przeciwstawił dwie zasadnicze ludzkie postawy. Był jeszcze wówczas filologiem i z antyku
czerpał przenośnie: symbol jednej z owych dwu postaw widział w Apollinie, drugiej w
Dionizosie. Postawa apollińska ceni to, co jasne, przejrzyste, opanowane, zrównoważone,
zamknięte, doskonałe, harmonijne. Postawa zaś dionizyjska ceni przede wszystkim pełnię i
płodność życia, jego pęd, który znosi wszystkie granice, obala wszystkie prawa, rozbija
wszystkie harmonie, dla którego dynamika jest ważniejsza od doskonałości. Nietzsche stał
naturalnie po stronie postawy dionizyjskiej. Wywodził, że w niej miało źródło wszystko, co w
dziejach było wielkie, potężne, twórcze. Nawet grecka kultura, wydająca się tak bardzo
apollińska, była wedle Nietzschego w osnowie swej dionizyjska.To przeciwstawienie
Dionizos i Apollin Nietzsche w ostatnich latach przemienił na inne, bardziej jeszcze
jaskrawe: Dionizos był dlań symbolem życia jako najwyższego dobra, a Bóg na krzyżu
symbolem ofiary z życia dla innych dóbr. On sam był sercem po tamtej stronie: był wrogiem
religii i chrześcijaństwa.
ZESTAWIENIE. Podstawowym przekonaniem Nietzschego było, że życie cielesne, fakt
biologiczny jest osnową ludzkiej egzystencji, a życie duchowe tylko jego odroślą. Z
przekonania tego wypłynął jego naturalizm i relatywizm epistemologiczny i etyczny. Ale
także wypłynęła koncepcja nowej moralności, przewartościowanie wszystkich wartości,
wyjście poza dobro i zło, przeciwstawienie panów i niewolników, Dionizosa i Apollina,
nadczłowiek, walka z dekadencją wszystkie te idee i wyrazy, które od Nietzschego przeszły
do umysłowości inteligencji końca XIX wieku.Nietzsche wyjątkowo tylko zajmował się
filozofią przyrody. Ale przygodnie wypowiadał się i o niej, stosując wtedy to, co znalazł
analizując człowieka: sądził, że jak w człowieku, tak też w przyrodzie istotna jest wola. Za
straszną omyłkę uważał przypuszczenie, że czynniki duchowe są pierwotne i istotne.
Ulubioną jego ideą była starożytna idea wiecznego powrotu zdarzeń: gdy dzieje świata dojdą
do kresu, wtedy rozpoczną się na nowo i będą przebiegać tak samo. Był to jego surogat
wieczności.Był niepospolitym psychologiem. Nie w sensie systematycznego opracowania
życia psychicznego, jak Locke czy Wundt, lecz w tym sensie, co Pascal czy La
Rochefoucauld:obdarzony był zdolnością przenikania najtajniejszych motywów i zamierzeń
153
ludzkich.Był socjologiem. Umiał poglądy i poczynania ludzi wywieść z warunków, w jakich
powsta-ły, z otoczenia, z przynależności do grupy społecznej, do grupy panów czy
niewolników.Był przede wszystkim etykiem. Co więcej: choć podkreślał swój amoralizm, był
twórcą moralności. I był nim świadomie. W późniejszych latach zadanie właściwe filozofii
widział nie w badaniu kultury, lecz w jej tworzeniu. W tym sensie odróżniał „filozofów" i
tych, co są jedynie „wyrobnikami filozoficznymi", jak się wyrażał z pogardą. Do nich zaliczał
wielu z tych, co uchodzą za największych, między innymi Hegla, a nawet Kanta.
Współczesną zubożałą filozofię nazywał „epochistyką" (od greckiego eno^rj
powstrzymywanie się), bo zamiast stawiać wielkie zagadnienia, każe się od nich
powstrzymywać.
DZIAŁANIE. Gdy w 1889 r. obłęd zamroczył jego umysł i przerwał jego pracę, Nietzsche
był jeszcze wówczas mało znany: jeden tylko Jerzy Brandes, duński historyk literatury,
uczynił go w 1889 r. przedmiotem swych wykładów. Gdy zaś w 11 lat' później umierał, był
już sławny. Oddziałał na filozofów; wielu się nim zainteresowało, niektórzy się przejęli.
Więcej jeszcze oddziałał na szerokie rzesze inteligencji, na literatów, publicystów, i to
bynajmniej nie tylko w Niemczech. Świadectwa działania jego są we Francji powieści Gide'a,
we Włoszech d'Annunzia, w Polsce Przybyszewskiego i Berenta. Oddziałał też na polityków:
Mussolini był zapalonym czytelnikiem jego pism. Niemiecka partia narodowosocjalistyczna
doszedłszy do władzy uczyniła nietzscheanistę Baeumlera niejako urzędowym swym
filozofem. Jeśli jednak przyznawała się do Nietzschego, to on niewątpliwie by się jej wyparł:
może wyrosła na skutek jego lektury, ale nie na skutek jej rozumienia. Dla niego cechą
„panów" była nie tylko siła, ale przede wszystkim dostojność.W Nietzschem można odróżnić
dwa pierwiastki. Jeden jest pierwiastkiem romantycznym: to kult Dionizosa, pełni życia.
Oddziałał więcej na filozofów. Drugi zaś pierwiastek był realistyczny: to wola mocy, władzy,
panowania. Ten oddziałał na polityków oraz na politycznych filozofów.Najżywsze dyskusje
w filozofii niemieckiej początków XX wieku związane były z Nietzschem. A więc gdy L.
Klages bronił „duszy" subiektywnej i emocjonalnej przed „duchem" obiektywnym,
uniwersalnym i racjonalnym (Der Geist als Widersacher der Seele, 1929). Albo gdy O.
Spengler dowodził nieuchronności upadku dotychczasowej cywilizacji europejskiej
(Untergang des Abendlandes 1918- 1922).Nietzsche przewidywał, że wielkie będzie kiedyś
działanie jego filozofii: „Znam swój los" pisał. „Kiedyś z nazwiskiem moim zwiąże się
wspomnienie kryzysu, jakiego nie było na ziemi, najgłębszego konfliktu sumienia,
odwrócenia się od wszystkiego, w co dotąd wierzono, czego się domagano, co wielbiono. Nie
jestem człowiekiem, jestem dynamitem".
154