Karol Marks - Instytut Filozofii UMK

Karol Marks
Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne
[Praca wyobcowana]
Wyszliśmy z przesłanek ekonomii politycznej. Zgodziliśmy się na jej język i jej prawa.
Przyjęliśmy jako założenie własność prywatną, oddzielenie od siebie pracy, kapitału i
ziemi oraz płacy roboczej, zysku z kapitału i renty gruntowej; następnie podział pracy,
konkurencję, pojęcie wartości wymiennej itd. Na podstawie samej ekonomii politycznej,
używając jej własnych słów, pokazaliśmy, że robotnik spada do poziomu towaru, i to
najlichszego towaru, że nędza robotnika pozostaje w odwrotnym stosunku do mocy i
rozmiarów jego produkcji, że nieuchronnym wynikiem konkurencji jest akumulacja
kapitału w ręku nielicznych osób, to znaczy przywrócenie jeszcze straszliwszego
monopolu, wreszcie, że różnica między kapitalistą a rentierem ziemskim, jak i różnica
między rolnikiem a robotnikiem przemysłowym zanika i całe społeczeństwo musi się
rozpaść na dwie klasy: właścicieli i pozbawionych własności robotników.
Punktem wyjścia ekonomii politycznej jest fakt własności prywatnej. Faktu tego
ekonomia polityczna nie wyjaśnia. Ujmuje materialny proces, który własność prywatna
przebywa w rzeczywistości, w ogólne, abstrakcyjne formuły, które mają dla niej
następnie walor praw. Nie rozumie tych praw, tzn. nie wykazuje, jak wynikają z istoty
własności prywatnej. Ekonomia polityczna nie wyjaśnia nam wcale przyczyn oddzielenia
się od siebie pracy i kapitału, kapitału i ziemi. Kiedy np. określa stosunek płacy roboczej
do zysku z kapitału, to ostateczną przyczynę upatruje w interesie kapitalisty, tzn. zakłada
to, co ma wykazać. Podobnie ma się wszędzie wciskać konkurencja. Wyjaśnia się ją
okolicznościami zewnętrznymi. Ekonomia polityczna nie mówi nam nic o tym, w jakim
stopniu te zewnętrzne, pozornie przypadkowe okoliczności stanowią jedynie przejaw
koniecznego rozwoju. Widzieliśmy, że nawet wymiana wydaje się jej czymś
przypadkowym. Jedyne koła napędowe, jakie ekonomista puszcza w ruch, to chciwość i
wojna między chciwcami, konkurencja.
Właśnie dlatego, że ekonomia polityczna nie rozumie wzajemnego związku, jaki istnieje
w tym ruchu, można było np. teorię konkurencji przeciwstawić teorii monopolu, teorię
wolności przemysłowej teorii korporacji, teorię podziału posiadłości ziemskich teorii
wielkiej własności ziemskiej, gdyż konkurencję, wolność przemysłową, podział
posiadłości ziemskich rozpatrywano i rozumiano tylko jako przypadkowe, zamierzone,
narzucone przemocą, a nie jako konieczne, nieuchronne, naturalne następstwa monopolu,
korporacji i własności feudalnej.
Musimy więc teraz zrozumieć istotny związek między własnością prywatną, żądzą
posiadania, oddzieleniem się od siebie pracy, kapitału i własności ziemskiej, między
wymianą a konkurencją, między wartością a deprecjacją ludzi, między monopolem a
konkurencją itd., między całą tą alienacją a systemem pieniężnym.
Nie przenośmy się, jak ekonomista, kiedy chce coś wyjaśnić, w urojony stan pierwotny.
Taki stan pierwotny nic nie wyjaśnia. Przenosi to tylko pytanie w siną, mglistą dal.
Ekonomista zakłada w postaci faktu, zdarzenia, to, co ma wyprowadzić, mianowicie
konieczny związek między dwiema rzeczami, np. między podziałem pracy i wymianą.
Tak teologia wyjaśnia pochodzenie zła grzechem pierworodnym, tzn. zakłada, jako fakt,
w postaci historii, to, co ma wyjaśnić. Dla nas punktem wyjścia jest współczesny fakt
ekonomiczny. Robotnik ubożeje tym bardziej, im więcej produkuje bogactwa, im
bardziej wzrasta moc i ilość jego produkcji. Robotnik staje się towarem tym tańszym, im
więcej towarów wytwarza. W miarę jak rośnie wartość świata rzeczy, zwiększa się
wprost proporcjonalnie deprecjacja świata ludzi. Praca wytwarza nie tylko towary;
wytwarza samą siebie i robotnika jako towar, i to w takim stosunku, w jakim w ogóle
wytwarza towary.
Fakt ten wyraża tylko tyle: przedmiot, który praca wytwarza, jej produkt, przeciwstawia
się jej jako jakaś obca istota, jako siłą niezależna od wytwórcy. Produkt pracy jest pracą
utrwaloną w przedmiocie, pracą, która przybrała formę rzeczy, jest uprzedmiotowieniem
pracy. Urzeczywistnieniem pracy jest jej uprzedmiotowienie. W tym stanie rzeczy, o
jakim traktuje ekonomia polityczna, to urzeczywistnienie pracy występuje jako
odrzeczywistnienie robotnika, uprzedmiotowienie występuje jako utrata przedmiotu i
dostanie się w jego niewolę, przyswojenie - jako wyobcowanie, jako alienacja.
Urzeczywistnienie pracy oznacza, tak daleko idące odrzeczywistnienie, że robotnik
zostaje odrzeczywistniony aż do śmierci głodowej włącznie. Uprzedmiotowienie
oznacza, utratę przedmiotu tak dalece, że robotnik zostaje obrabowany z przedmiotów
najniezbędniejszych nie tylko do życia, lecz i do pracy. Ba, sama praca staje się
przedmiotem, który robotnik może zdobywać tylko z najwyższym wysiłkiem i bardzo
nieregularnie. Przyswojenie przedmiotu oznacza tak daleko idące wyobcowanie, że im
więcej przedmiotów robotnik produkuje, tym mniej może posiadać i tym bardziej dostaje
się we władzę swego produktu, kapitału.
Wszystkie te następstwa zawarte są już w określeniu, że robotnik pozostaje do produktu
swojej pracy w takim stosunku, jak do obcego przedmiotu. Bo z tego założenia wynika
jasno, że im bardziej robotnik się spracowuje, tym potężniejszy staje się obcy świat
przedmiotów, który tworzy jako coś, co mu się przeciwstawia, tym uboższy staje się on
sam, jego świat wewnętrzny, tym mniej jest jego własnością. Podobnie jest z religią. Im
więcej człowiek wkłada w boga, tym mniej zachowuje w sobie samym. Robotnik wkłada
w przedmiot swoje życie; lecz odtąd należy ono już nie do niego, tylko do przedmiotu.
Im bardziej wzrasta więc ta działalność, tym bardziej bezprzedmiotowy jest robotnik. Co
jest produktem jego pracy, nie jest nim samym. Dlatego też im większy jest ten produkt,
tym mniej przedstawia on sam. Alienacja robotnika we własnym produkcie oznacza nie
tylko to, że jego praca staje się przedmiotem, bytem zewnętrznym, lecz i to, że istnieje
poza nim, niezależnie od niego, jako coś obcego, i że staje się wobec niego samodzielną
potęgą, że życie, które dał przedmiotowi, przeciwstawia mu się wrogo i obco.
Rozpatrzmy teraz dokładniej uprzedmiotowienie, produkcję robotnika, a w niej wyobcowanie, utratę przedmiotu, jego produktu.
Robotnik nie może nic tworzyć bez przyrody, bez zmysłowego świata zewnętrznego. Jest
to materia, w której urzeczywistnia się praca robotnika; w niej on działa, z niej i za
pomocą niej produkuje.
Lecz przyroda daje pracy środki do życia nie tylko w tym znaczeniu, że praca nie może
żyć bez przedmiotu jej uprawiania; przyroda dostarcza środków do życia również w
węższym znaczeniu, mianowicie środków fizycznej egzystencji samego robotnika.
Im bardziej więc robotnik przyswaja sobie dzięki swej pracy świat zewnętrzny,
zmysłową przyrodę, tym bardziej pozbawia siebie środków do życia, i to w dwojakim
znaczeniu, gdyż, po pierwsze, zmysłowy świat zewnętrzny coraz bardziej przestaje być
przedmiotem pracy robotnika, środkiem do życia jego pracy, oraz po drugie, coraz
bardziej przestaje być środkiem do Życia w znaczeniu bezpośrednim, środkiem
umożliwiającym fizyczną egzystencję robotnika.
Robotnik staje się zatem niewolnikiem swego przedmiotu w tym dwojakim znaczeniu, że
po pierwsze, żywi, utrzymuje przedmiot pracy, tzn. pracę, i po drugie, że utrzymuje
środki swej fizycznej egzystencji. A więc po pierwsze, że może istnieć jako robotnik, a po
drugie, że może istnieć jako podmiot fizyczny. Szczytem tej niewoli jest fakt, że już tylko
w charakterze robotnika może utrzymać się jako podmiot fizyczny i że robotnikiem jest
już tylko jako podmiot fizyczny.
(Wyobcowanie robotnika w jego przedmiocie wyraża się według praw ekonomicznych w
ten sposób, że im więcej robotnik produkuje, tym mniej może konsumować, im więcej
tworzy wartości, tym bardziej staje się bezwartościowy, wzgardzony, im piękniejszego
kształtu jest jego produkt, tym bardziej kaleki jest robotnik, im bardziej cywilizowany
jego produkt, tym bardziej barbarzyński staje się on sam, im bardziej rośnie potęga pracy,
tym bardziej bezsilny staje się robotnik, im większej inteligencji wymaga praca, tym
bardziej tępy i ujarzmiony przez przyrodę staje się sam robotnik).
Ekonomia polityczna zataja wyobcowanie zawarte w istocie pracy przez to, że nie
rozpatruje bezpośredniego stosunku między robotnikiem (pracą) a produkcją. Bo w
istocie rzeczy praca stwarza cuda dla bogatych, a dla robotnika nędzę. Wznosi pałace, a
dla robotnika nory. Stwarza piękno, a robotnika czyni kaleką. Zastępuje pracę
maszynami, ale część robotników wprzęga na powrót w jarzmo barbarzyńskiej pracy, z
drugiej zaś części robi maszyny. Tworzy bogactwa duchowe, a robotnikowi niesie tępotę
i kretynizm.
Bezpośrednim stosunkiem pracy do jej produktów jest stosunek robotnika do
przedmiotów jego produkcji. Stosunek bogacza do przedmiotów produkcji i do samej
produkcji jest tylko konsekwencją tamtego stosunku. I potwierdza go. Tę drugą stronę
rozpatrzymy później.
Kiedy więc pytamy, na czym polega istota stosunku pracy, to pytamy o stosunek
robotnika do produkcji.
Dotychczas rozpatrywaliśmy wyobcowanie, alienację robotnika tylko od jednej strony,
mianowicie jego stosunek do produktów własnej pracy. Ale wyobcowanie ujawnia się nie
tylko w końcowym wyniku, lecz i w samym akcie produkcji, w samej działalności
produkcyjnej. Jakże robotnik mógłby przeciwstawiać się produktowi swej pracy jako
czemuś obcemu, jeśliby w samym akcie produkcji nie dokonywało się jego
samowyobcowanie? Produkt jest przecież tylko podsumowaniem działalności, produkcji.
Jeżeli więc produktem pracy jest alienacja, to i sama produkcja musi być alienacją
czynną, alienacją czynności, czynnością alienacji. W wyobcowaniu przedmiotu pracy
podsumowuje się tylko wyobcowanie, alienacja w czynności samej pracy.
Na czym więc polega alienacja pracy?
Po pierwsze na tym, że praca jest dla robotnika czymś zewnętrznym, tzn. nie należy do
jego istoty, że wobec tego robotnik nie potwierdza się w swojej pracy, lecz zaprzecza, nie
czuje się zadowolony, lecz nieszczęśliwy, nie rozwija swobodnie energii fizycznej i
duchowej, lecz umartwia swe ciało i rujnuje się duchowo. Robotnik czuje się zatem sobą
dopiero poza pracą, a w procesie pracy nie czuje się sobą. Czuje się swobodnie, gdy nie
pracuje, a gdy pracuje, czuje się skrępowany. Toteż praca jego nie jest dobrowolną, lecz
narzuconą, jest pracą przymusową. Nie jest ona zaspokojeniem potrzeby pracy, lecz
tylko środkiem do zaspokojenia potrzeb poza nią. Jej obcość uwidacznia się wyraźnie w
tym, że gdy tylko nie ma przymusu fizycznego czy jakiegoś innego, człowiek ucieka od
niej jak od zarazy. Praca zewnętrzna, praca, w której człowiek się alienuje, to składanie
w ofierze siebie samego, umartwianie się. Wreszcie zewnętrzny w stosunku do robotnika
charakter pracy uwidacznia się w tym, że nie jest ona jego własnością, lecz własnością
kogoś innego, że do niego nie należy, że nie należy on w procesie pracy do samego
siebie, lecz do kogoś innego. Podobnie jak w religii własna aktywność fantazji ludzkiej,
ludzkiego mózgu i ludzkiego serca wywiera wpływ na jednostkę niezależnie od niej, tzn.
jako siła obca, boska czy diabelska, tak i działalność robotnika nie jest jego własną
działalnością. Należy do kogoś innego, jest utratą samego siebie.
Dochodzi więc do tego, że człowiek (robotnik) odczuwa jako nieprzymuszone tylko
swoje funkcje zwierzęce, jedzenie, picie i płodzenie, co najwyżej jeszcze mieszkanie,
ubieranie się itd., i w swych funkcjach ludzkich czuje się tylko zwierzęciem. To, co
zwierzęce, staje się ludzkie, a to, co ludzkie, zwierzęce.
Co prawda, jedzenie, picie, płodzenie itd. to również funkcje prawdziwie ludzkie.
Jednakże w abstrakcji, która odrywa je od pozostałej działalności ludzkiej i czyni
ostatecznym i wyłącznym celem głównym, mają charakter zwierzęcy.
Rozpatrzyliśmy akt wyobcowania praktycznej działalności ludzkiej, pracę, od dwóch
stron. 1. Stosunek robotnika do produktu pracy jako do obcego przedmiotu, który nad
nim panuje. Stosunek ten jest zarazem stosunkiem do zewnętrznego świata zmysłowego,
do przedmiotów przyrody, jako obcego świata, który mu się wrogo przeciwstawia. 2.
Stosunek pracy do aktu produkcji w procesie pracy. Stosunek ten jest stosunkiem
robotnika do jego własnej działalności jako do działalności obcej, nie należącej do niego.
Działalność jako pasywność, siła jako niemoc, płodzenie jako trzebienie, własna fizyczna
i duchowa energia robotnika, jego życie osobiste - bo czymże jest życie jeśli nie
działalnością - jako działalność zwrócona przeciwko niemu samemu, niezależna od
niego, nie należąca do niego. Samowyobcowanie jak powyżej wyobcowanie rzeczy.
Musimy teraz wyprowadzić z obu poprzednich jeszcze trzecie określenie pracy
wyobcowanej.
Człowiek jest istotą gatunkową nie tylko dlatego, że praktycznie i teoretycznie czyni
swym przedmiotem gatunek, zarówno własny, jak i gatunek pozostałych rzeczy, lecz
również dlatego - a to jest tylko inny wyraz tej samej rzeczy - że odnosi się do siebie
samego jako do istniejącego, żyjącego gatunku, że odnosi się do siebie jako do istoty
uniwersalnej i dlatego wolnej.
Życie gatunkowe, zarówno człowieka, jak i zwierzęcia, polega pod względem fizycznym,
po pierwsze, na tym, że człowiek (jak i zwierzę) żyje przyrodą nieorganiczną, a im
uniwersalniejszy jest człowiek od zwierzęcia, tym uniwersalniejszy jest zakres przyrody
nieorganicznej, którą żyje. Tak jak pod względem teoretycznym rośliny, zwierzęta,
kamienie, powietrze, światło itd. stanowią część świadomości ludzkiej, bądź jako
przedmioty przyrodoznawstwa, bądź jako przedmioty sztuki -jego duchową przyrodę
nieorganiczną, duchowy pokarm, który musi dopiero przygotować do spożycia i
przetrawienia - tak i pod względem praktycznym stanowią część ludzkiego życia i
ludzkiej działalności. Fizycznie człowiek żyje tylko tymi produktami przyrody, a
występują one w postaci pożywienia, opału, odzieży, mieszkania itd. Uniwersalność
człowieka uwidacznia się praktycznie właśnie w tej uniwersalności, która całą przyrodę
czyni jego ciałem nieorganicznym, zarówno jako 1. bezpośredni środek do życia, jak też
[2.] jako substancję, przedmiot i narzędzie jego działalności życiowej. Przyroda, o ile
sama nie jest ciałem ludzkim, jest nieorganicznym ciałem człowieka. Człowiek żyje
przyrodą, znaczy to: przyroda jest jego ciałem, z którym musi pozostawać w
nieustannym procesie, by nie umrzeć. To, że fizyczne i duchowe życie człowieka jest
nierozdzielnie związane z przyrodą, znaczy tyle tylko, że przyroda jest nierozdzielnie
związana z sobą samą, gdyż człowiek jest częścią przyrody.
Ponieważ praca wyobcowana czyni człowiekowi obcymi 1. przyrodę, 2. samą siebie,
jego własną czynną funkcję, jego działalność życiową, to czyni mu obcym gatunek;
sprawia, że życie gatunkowe staje się dlań jedynie środkiem życia indywidualnego. Po
pierwsze, wyobcowuje życie gatunkowe i życie indywidualne, a po drugie, czyni z życia
indywidualnego w jego abstrakcyjnej postaci - cel życia gatunkowego, również w jego
abstrakcyjnej i wyobcowanej postaci.
Po pierwsze bowiem praca, działalność życiowa, samo życie produkcyjne, staje się dla
człowieka tylko środkiem zaspokojenia jednej jego potrzeby, potrzeby zachowania
egzystencji fizycznej. A życie produkcyjne jest życiem gatunkowym. Jest to życie
wytwarzające życie. W sposobie działalności życiowej zawiera się cały charakter danej
species, jej charakter gatunkowy - a wolna, świadoma działalność stanowi charakter
gatunkowy człowieka. Życie samo staje się tylko środkiem do życia. Zwierzę jest
bezpośrednio tożsame ze swoją działalnością życiową. Nie odróżnia się od niej. Jest nią.
Człowiek czyni samą swą działalność życiową przedmiotem własnej woli i świadomości.
Jego działalność życiowa jest świadoma. Nie jest czymś, z czym człowiek bezpośrednio
stapia się w jedno. Świadoma działalność życiowa odróżnia człowieka bezpośrednio od
działalności życiowej zwierząt. Właśnie tylko dzięki temu jest on istotą gatunkową. Czyli
że jest istotą świadomą, tzn. jego własne życie jest dla niego przedmiotem właśnie
dlatego, że jest on istotą gatunkową. Tylko dlatego jego działalność jest działalnością
wolną. Praca wyobcowana odwraca ten stosunek w taki sposób, iż człowiek, właśnie
dlatego, że jest istotą świadomą, czyni ze swej działalności życiowej, ze swej istoty,
jedynie środek swej egzystencji.
Praktyczne wytwarzanie świata przedmiotowego, przetwarzanie przyrody nieorganicznej
jest przyświadczeniem człowieka jako świadomej istoty gatunkowej, tzn. istoty, która
odnosi się do gatunku jako do swej własnej istoty, czyli do siebie jako do istoty
gatunkowej. Wprawdzie i zwierzę produkuje. Buduje sobie gniazdo, mieszkanie, jak
pszczoła, bóbr, mrówka itd. Ale zwierzę produkuje tylko to, czego potrzebuje
bezpośrednio dla siebie albo dla swego potomstwa; produkuje jednostronnie, podczas
gdy człowiek produkuje wszechstronnie; zwierzę produkuje tylko pod działaniem
bezpośredniej potrzeby fizycznej, podczas gdy człowiek produkuje będąc nawet wolnym
od fizycznej potrzeby i naprawdę dopiero wtedy produkuje, gdy jest od niej wolny;
zwierzę produkuje tylko siebie samo, podczas gdy człowiek reprodukuje całą przyrodę;
produkt zwierzęcia jest bezpośrednio związany z jego organizmem fizycznym, podczas
gdy człowiek jest wolny w stosunku do swego produktu. Zwierzę formuje tylko na miarę
i odpowiednio do potrzeb swojej species, podczas gdy człowiek potrafi produkować na
miarę każdego gatunku i stosować do każdego przedmiotu właściwą miarę; dlatego też
człowiek formuje również według praw piękna.
Toteż właśnie przetwarzanie świata przedmiotowego stanowi dopiero rzeczywiste
przyświadczenie człowieka jako istoty gatunkowej. Produkcja ta jest jego czynnym
życiem gatunkowym. Dzięki niej przyroda staje się jego dziełem i jego rzeczywistością.
Przedmiot pracy jest więc uprzedmiotowieniem życia gatunkowego człowieka: człowiek
podwaja się nie tylko intelektualnie, jak w świadomości, lecz czynnie, rzeczywiście, i
ogląda siebie w stworzonym przez siebie świecie. A więc praca wyobcowana,
wydzierając człowiekowi przedmiot jego produkcji, wydziera mu tym samym jego życie
gatunkowe, jego rzeczywistą gatunkową przedmiotowość, i zmienia jego wyższość nad
zwierzęciem w upośledzenie, polegające na tym, że zostaje on pozbawiony swego ciała
nieorganicznego, przyrody.
Podobnie praca wyobcowana, degradując samorzutną, wolną działalność do roli środka,
czyni życie gatunkowe człowieka środkiem jego egzystencji fizycznej.
Świadomość swego gatunku, jaką ma człowiek, zmienia się zatem wskutek wyobcowania
tak, że życie gatunkowe staje się dlań środkiem.
Praca wyobcowana czyni więc:
3. gatunkową istotę człowieka, zarówno przyrodę, jak i jego duchowe własności
gatunkowe, istotą dlań obcą, środkiem jego egzystencji indywidualnej. Czyni
człowiekowi obcym zarówno jego własne ciało, jak i przyrodę zewnętrzną, jak również
jego istotę duchową, jego istotę ludzką.
4. Bezpośrednią konsekwencją tego, że człowiekowi obcy staje się produkt jego pracy,
jego działalność życiowa, jego istota gatunkowa, jest to, że człowiekowi obcy staje się
człowiek. Gdy człowiek przeciwstawia się samemu sobie, to przeciwstawia się mu inny
człowiek. Co dotyczy stosunku człowieka do jego pracy, do produktu jego pracy i do
siebie samego, dotyczy również stosunku człowieka do innego człowieka oraz do pracy i
przedmiotu pracy innego człowieka,
W ogóle twierdzenie, że człowiekowi stała się obca jego istota gatunkowa, znaczy, że
jeden człowiek stał się obcy drugiemu, a każdy - istocie człowieczeństwa.
Wyobcowanie człowieka, w ogóle wszelki stosunek, w jakim człowiek pozostaje do
siebie samego, urzeczywistnia się, wyraża się dopiero w stosunku, w jakim człowiek
pozostaje do innych ludzi.
A zatem w warunkach pracy wyobcowanej każdy człowiek traktuje drugiego według
miernika i stosunku, w jakim znajduje się sam jako robotnik.
Naszym punktem wyjścia był ekonomiczny fakt alienacji robotnika i jego produkcji.
Sformułowaliśmy pojęcie tego faktu: praca wyobcowana, wyalienowana.
Zanalizowaliśmy to pojęcie, a więc zanalizowaliśmy tylko fakt ekonomiczny.
Zobaczmy teraz z kolei, jak pojęcie pracy wyobcowanej, wyalienowanej musi się
wyrażać i przedstawiać w rzeczywistym świecie.
Skoro produkt pracy jest mi obcy, przeciwstawia się mi jako obca siła, do kogo więc
należy?
Skoro moja własna działalność nie należy do mnie, jest działalnością obcą, narzuconą, do
kogo więc należy? Do jakiejś istoty innej niż ja. Kim jest ta istota?
Bogowie? Co prawda, w dawnych czasach najważniejsza produkcja, jak np. budowa
świątyń itd. w Egipcie, Indiach, Meksyku, dokonuje się w służbie bogów, a także sam
produkt należy do bogów. Jednakże nigdy sami bogowie nie byli pracodawcami. Ani też
przyroda. I cóż to by była za sprzeczność, gdyby człowiek, im bardziej podporządkowuje
sobie dzięki pracy przyrodę, im bardziej cuda bogów stają się zbędne dzięki cudom
przemysłu, miał dla tych sił rezygnować z radości produkowania i używania produktu.
Obcą istotą, do której należy praca i produkt pracy, która jest panem pracy i której
używaniu służy produkt pracy, może być tylko sam człowiek.
Jeśli produkt pracy nie należy do robotnika i przeciwstawia mu się jako obca siła, to jest
to możliwe tylko dlatego, że produkt pracy należy do innego człowieka, nie do robotnika.
Jeśli działalność robotnika dla niego jest męką, to dla kogoś innego musi być źródłem
używania i radości życia. Nie bogowie, nie przyroda, tylko sam człowiek może być tą
obcą siłą, panującą nad człowiekiem.
Należy ponadto wziąć pod uwagę sformułowane wyżej twierdzenie, że stosunek
człowieka do siebie samego staje się dlań przedmiotowy, rzeczywisty dopiero poprzez
jego stosunek do drugiego człowieka. Jeżeli zatem produkt jego pracy, jego
uprzedmiotowiona praca, jest dlań przedmiotem obcym, wrogim, potężnym, odeń
niezależnym, to jest tak dlatego, że inny, obcy mu, wrogi, potężny, niezależny odeń
człowiek jest panem tego przedmiotu. Jeżeli do swojej własnej działalności odnosi się on
jako do działalności niewolnej, to odnosi się do niej jako do działalności w służbie, pod
panowaniem, pod przymusem i w jarzmie drugiego człowieka.
Wszelkie samowyobcowanie człowieka od siebie i przyrody przejawia się w stosunku,
który ustanawia on między sobą i przyrodą a innymi, różnymi od niego ludźmi. Stąd
religijne samowyobcowanie przejawia się z konieczności w stosunku człowieka
świeckiego do kapłana czy też, jako że chodzi tu o świat intelektu, do jakiegoś świętego
pośrednika itd. W praktycznym, rzeczywistym świecie samowyobcowanie może się
przejawić tylko poprzez praktyczny, rzeczywisty stosunek do innego człowieka. Sam
środek, za pomocą którego dokonuje się wyobcowanie, jest środkiem praktycznym. Przez
pracę wyobcowaną człowiek kształtuje więc nie tylko swój stosunek do przedmiotu i
aktu produkcji jako do obcych i wrogich mu sił, ale kształtuje również stosunek innych
ludzi do swojej produkcji i swego produktu oraz swój stosunek do innych ludzi.
Przeistaczając swoją własną działalność produkcyjną w odrzeczywistnienie siebie
samego, w karę dla siebie, a swój własny produkt w stratę, w produkt nie należący do
niego, stwarza tym samym panowanie tego, kto nie produkuje, nad produkcją i nad
produktem. Wyobcowując od siebie swoją własną działalność, przyswaja komuś obcemu
działalność doń nie należącą.
Dotychczas rozpatrywaliśmy ten stosunek tylko od strony robotnika; dalej rozpatrzymy
go także od strony nierobotnika.
Otóż poprzez pracę wyobcowaną, wyalienowaną robotnik kształtuje stosunek, w jakim
pozostaje do tej pracy człowiek, któremu jest ona obca, który stoi poza nią. Stosunek
robotnika do pracy kształtuje stosunek do niej kapitalisty, czy jak tam nazwać
pracodawcę. Własność prywatna jest więc produktem, wynikiem, konieczną
konsekwencją pracy wyalienowanej, zewnętrznego stosunku robotnika do przyrody i do
siebie samego.
Pojęcie własności prywatnej otrzymujemy zatem w drodze analizy z pojęcia pracy
wyalienowanej, tzn. wyalienowanego człowieka, wyobcowanej pracy, wyobcowanego
życia, wyobcowanego człowieka.
Co prawda, biorąc za punkt wyjścia ekonomię polityczną otrzymaliśmy pojęcie pracy
wyalienowanej (wyalienowanego życia) jako rezultat ruchu własności prywatne). Ale
analiza tego pojęcia wykazuje, że chociaż własność prywatna występuje jako podstawa,
jako przyczyna pracy wyalienowanej, jest ona raczej jej następstwem, tak jak i bogowie
pierwotnie są nie przyczyną, lecz skutkiem zbłądzenia rozumu ludzkiego. Później
stosunek ten przekształca się we wzajemne oddziaływanie.
Dopiero w ostatecznym, kulminacyjnym punkcie rozwoju własności prywatnej znów
odsłania się ta jej tajemnica: własność prywatna okazuje się, z jednej strony, produktem
pracy wyalienowanej, z drugiej zaś - środkiem jej alienacji, realizacją tej alienacji.
Wyjaśnienie to rzuca od razu światło na różne nie rozwiązane dotąd sprzeczności.
1. Punktem wyjścia ekonomii politycznej jest praca jako właściwa dusza produkcji, a
mimo to pracy nie przyznaje ona nic, własności prywatnej zaś wszystko. Proudhon
wyciągnął z tej sprzeczności wnioski na korzyść pracy, przeciwko własności prywatnej.
Widzimy jednak, że ta pozorna sprzeczność jest sprzecznością pracy wyobcowanej z
samą sobą i że ekonomia polityczna wyraziła tylko prawa pracy wyobcowanej.
Widzimy więc również, że płaca robocza i własność prywatna są identyczne, gdyż
istnienie płacy, kiedy to produkt, przedmiot pracy, opłaca samą pracę, jest tylko
koniecznym następstwem wyobcowania pracy, boć w płacy praca występuje nie jako cel
sam w sobie, lecz jako służebnica płacy. Rozwiniemy to później, a teraz wyciągniemy
jeszcze tylko kilka wniosków.
Wymuszona przemocą podwyżka płacy (nie mówiąc już o wszelkich innych
trudnościach, nie mówiąc już o tym, że jako anomalię można by ją utrzymać również
tylko przemocą) byłaby zatem jedynie lepsza opłatą niewolników i nie zapewniłaby ani
robotnikom, ani pracy ich ludzkiego charakteru i godności.
Ba, nawet równość płac, której żąda Proudhon, przekształca tylko stosunek obecnego
robotnika do pracy w stosunek wszystkich ludzi do pracy. Społeczeństwo zostaje tu ujęte
jako abstrakcyjny kapitalista.
Płaca jest bezpośrednim następstwem pracy wyobcowanej, a praca wyobcowana jest
bezpośrednią przyczyną własności prywatnej. Dlatego z upadkiem jednej musi upaść i
druga.
2. Ze stosunku pracy wyobcowanej do własności prywatnej wynika następnie, że
emancypacja społeczeństwa z własności prywatnej itd., z niewoli, przybiera polityczną
postać emancypacji robotników, nie dlatego, by szło tylko o ich emancypację, lecz
dlatego, że ich emancypacja zawiera w sobie ogólną emancypację człowieka, a zawiera
ją dlatego, że cała niewola społeczeństwa zawarta jest w stosunku robotnika do
produkcji, a wszelkie stosunki niewolące człowieka są jedynie odmianami i
następstwami tego stosunku.
Jak z pojęcia pracy wyobcowanej, wyalienowanej otrzymaliśmy w drodze analizy pojęcie
własności prywatnej, tak też można z pomocą obu tych czynników wywieść wszystkie
ekonomiczne kategorie, przy czym w każdej z tych kategorii, jak np. w handlu,
konkurencji, kapitale, pieniądzu, odnajdziemy tylko pewien określony i rozwinięty wyraz
tych pierwszych założeń.
Zanim jednak rozpatrzymy te kategorie, spróbujmy rozwiązać jeszcze dwa zadania.
1. Określić ogólną istotę własności prywatnej, jako rezultatu pracy wyalienowanej, w jej
stosunku do własności prawdziwie ludzkiej i społecznej.
2. Przyjęliśmy wyobcowanie pracy, jej alienację jako fakt i poddaliśmy ten fakt analizie.
Nasuwa się teraz pytanie, jak doszedł człowiek do alienacji, do wyobcowania swej
pracy? Jakie uzasadnienie znajduje to wyobcowanie w istocie rozwoju ludzkości? Wiele
już zrobiliśmy dla rozwiązania tego zadania przekształcając zagadnienie pochodzenia
własności prywatnej w zagadnienie stosunku pracy wyalienowanej do procesu rozwoju
ludzkości. Bo kiedy mowa o własności prywatnej, sądzi się, że chodzi o rzecz istniejącą
poza człowiekiem. Kiedy mowa o pracy, chodzi bezpośrednio o samego człowieka. To
nowe ujęcie zagadnienia zawiera już jego rozwiązanie.
Ad 1. Ogólna istota własności prywatnej i jej stosunek do własności prawdziwie ludzkiej.
Pracę wyalienowaną rozłożyliśmy na dwie części składowe, które się wzajemnie
warunkują czy też są tylko różnymi wyrazami jednego i tego samego stosunku:
przyswojenie występuje jako wyobcowanie, jako alienacja; alienacja jako przyswojenie;
wyobcowanie - jako prawdziwe zyskanie praw obywatelstwa.
Rozpatrzyliśmy jedną stronę, pracę wyalienowaną w jej stosunku do samego robotnika,
tzn. stosunek pracy wyalienowanej do siebie samej. Jako produkt, jako nieuchronny
rezultat tego stosunku otrzymaliśmy stosunek własności nierobotnika do robotnika i
pracy. Własność prywatna jako materialny, sumaryczny wyraz pracy wyalienowanej
obejmuje oba stosunki: stosunek robotnika do pracy, do produktu jego pracy i do
nierobotnika oraz stosunek nierobotnika do robotnika i do produktu jego pracy.
Skoro już przekonaliśmy się, że w odniesieniu do robotnika, który poprzez pracę
przyswaja sobie przyrodę, przyswojenie występuje jako wyobcowanie, działalność
własna jako działalność dla kogoś innego i jako działalność kogoś innego, życie jako
ofiara z życia, produkcja przedmiotu jako utrata przedmiotu na rzecz obcej siły, obcego
człowieka, to rozpatrzmy teraz stosunek tego obcego pracy i robotnikowi człowieka do
robotnika, do pracy i do jej przedmiotu.
Po pierwsze, trzeba zauważyć, że wszystko, co u robotnika występuje jako czynność
alienacji, wyobcowania, u nierobotnika występuje jako stan alienacji, wyobcowania.
Po drugie, że rzeczywisty, praktyczny stosunek robotnika w produkcji i do produktu (jako
stan ducha) występuje u przeciwstawiającego się mu nierobotnika jako stosunek
teoretyczny.
Po trzecie. Nierobotnik czyni w stosunku do robotnika wszystko, co robotnik czyni w
stosunku do siebie samego, ale nie czyni w stosunku do siebie samego tego, co czyni w
stosunku do robotnika.
Rozpatrzmy dokładniej te trzy stosunki131a.
[Własność prywatna a praca. Poglądy merkantylistów, fizjokratów, Adama Smitha,
Ricarda i jego szkoły]
Do str. XXXVI. - Subiektywna istota własności prywatnej, własność prywatna jako
działalność sama dla siebie, jako podmiot, jako osoba, to - praca. Jest więc rzeczą
zrozumiałą, że dopiero ekonomię polityczną, która uznała pracę za swą zasadę (Adam
Smith), a więc przestała pojmować własność prywatną tylko jako stan poza człowiekiem
- że dopiero tę ekonomię polityczną należy, z jednej strony, uważać za wytwór
rzeczywistej energii i ruchu własności prywatnej, za wytwór nowoczesnego
przemysłu134b, z drugiej zaś strony - ekonomia ta pobudziła, uświetniła energię i rozwój
tego przemysłu, i uczyniła siłą świadomości. Dlatego też dla tej oświeconej ekonomii
politycznej, która odkryła w łonie własności prywatnej subiektywną istotę bogactwa,
fetyszystami, katolikami są zwolennicy systemu monetarnego i merkantylnego, którzy
sądzą, że własność prywatna jest dla człowieka jedynie istotą przedmiotową. Słusznie
więc Engels nazwał Adama Smitha Lutrem ekonomii politycznej134c. Podobnie jak Luter
uznał, że religia, wiara, ma za swą istotę świat zewnętrzny, i dlatego powstał przeciw
katolickiemu pogaństwu, zniósł zewnętrzną religijność, przekształcając religijność w
wewnętrzną istotę człowieka, odrzucił klechę znajdującego się na zewnątrz człowieka
świeckiego, bo umieścił go w sercu człowieka świeckiego - tak znosi się bogactwo
znajdujące się poza człowiekiem i niezależne odeń, a więc bogactwo, które można
zachować i utrzymać jedynie w sposób zewnętrzny; innymi słowy, znosi się tę jego
zewnętrzną, bezmyślną przedmiotowość, uznając, że własność prywatna ucieleśnia się w
samym człowieku, a człowiek sam stanowi jej istotę; ale dlatego też człowiek ujmowany
jest w kategoriach własności prywatnej, podobnie jak u Lutra w kategoriach religii. Pod
pozorem uznania człowieka ekonomia polityczna, której zasadą jest praca, przeprowadza
więc właściwie tylko konsekwentną negację człowieka, gdyż nie jest on już w stanie
zewnętrznego napięcia z zewnętrzną istotą własności prywatnej, lecz sam stał się tą pełną
napięcia istotą własności prywatnej. Co dawniej było czymś zewnętrznym, rzeczywistą
alienacją człowieka, stało się tylko aktem alienacji, wyobcowania. Gdy więc owa
ekonomia polityczna zaczyna od pozornego uznania człowieka, jego samodzielności,
jego działalności własnej itd., to przenosząc własność prywatną do istoty samego
człowieka nie może już być uzależniona od lokalnych, narodowych itp. określeń
własności prywatnej jako czegoś istniejącego poza nią, a więc rozwija energię
kosmopolityczną, powszechną, obalającą wszelkie bariery, zrywającą wszelkie więzy,
aby zająć ich miejsce jako jedyna polityka, jedyna forma spólnoty, jedyna bariera i
jedyna więź - dlatego też w procesie dalszego rozwoju musi odrzucić tę hipokryzję,
wystąpić w całym swym cynizmie. Tak też i czyni, kiedy nie dbając o wszelkie
zewnętrzne sprzeczności, w których wikła się ta teoria, rozwija o wiele jednostronniej, a
stąd ostrzej i konsekwentniej pojęcie pracy jako jedynej istoty bogactwa, ujawnia
konsekwencje tej teorii - w przeciwieństwie do owego pierwotnego ujęcia - jako wrogie
człowiekowi, a wreszcie zadaje śmiertelny cios ostatniemu indywidualnemu,
naturalnemu, istniejącemu niezależnie od ruchu pracy bytowi własności prywatnej i
źródłu bogactwa, rencie gruntowej, temu całkowicie już zekonomizowanemu i dlatego
niezdolnemu do przeciwstawiania się ekonomii wyrazowi własności feudalnej. (Szkoła
Ricarda). Cynizm ekonomii politycznej rośnie nie tylko w sensie względnym od Smitha
poprzez Saya do Ricarda, Milla itd., w miarę tego, jak konsekwencje przemysłu przed
oczyma tych ostatnich stają w formie bardziej rozwiniętej i bardziej sprzecznej, lecz i w
sensie pozytywnym posuwają się oni ustawicznie, i to świadomie, dalej niż ich
poprzednicy w obcości względem człowieka, ale jedynie dlatego, że ich nauka rozwija
się konsekwentniej i prawdziwiej. Kiedy czynią podmiotem własność prywatną w jej
aktywnej postaci, a więc uznają za istotę zarówno człowieka, jak i coś nieludzkiego, to
sprzeczność rzeczywistości całkowicie odpowiada sprzecznej istocie, którą przyjęli jako
zasadę. Rozdarta rzeczywistość przemysłu bynajmniej nie obala tej ich rozdartej
wewnętrznie zasady, lecz ją właśnie potwierdza. Ich zasada to przecież zasada tego
rozdarcia.
Fizjokratyczna teoria dra Quesnaya stanowi przejście od systemu merkantylnego do
Adama Smitha. Fizjokratyzm jest bezpośrednio ekonomicznym rozkładem własności
feudalnej, ale właśnie dlatego równie bezpośrednim ekonomicznym przekształceniem,
przywróceniem tej własności, tyle że jego język nie jest już językiem feudalnym, lecz
ekonomicznym. Wszelkie bogactwo sprowadzone zostaje do ziemi i rolnictwa (kultury
rolnej). Ziemia nie jest jeszcze kapitałem, jest jeszcze szczególną formą jego istnienia,
formą, której walor ma być zawarty w jej naturalnej szczególności i z niej wynikać; ale
ziemia jest przecie powszechnym naturalnym żywiołem, gdy natomiast według systemu
merkantylnego jedyną formą istnienia bogactwa jest kruszec szlachetny. Przedmiot
bogactwa, jego materia, staje się więc przez to najbardziej uniwersalny w obrębie granic
przyrody (będąc jeszcze jako element przyrody bogactwem bezpośrednio
przedmiotowym). A ziemia służy człowiekowi tylko dzięki pracy, dzięki uprawie. Tak
więc subiektywna istota bogactwa zostaje już związana z pracą. Ale zarazem uprawa
ziemi jest jedyną pracą produkcyjną. Nie jest to więc jeszcze ogólne i abstrakcyjne ujęcie
pracy, jest ona jeszcze związana ze szczególnym elementem przyrody jako swą materią,
dlatego też uznaje się tylko szczególną, określoną przez przyrodę formę jej istnienia.
Stanowi ona wobec tego dopiero określoną, szczególną alienację człowieka, podobnie jak
jej produkt ujmuje się tylko jako określone bogactwo, pochodzące raczej z przyrody niż z
niej samej. Ziemię uznaje się tu jeszcze za niezależny od ludzi byt przyrody, jeszcze nie
za kapitał, tzn. za moment samej pracy. To raczej praca występuje jako jej moment.
Ponieważ jednak fetyszyzm dawnego zewnętrznego bogactwa, istniejącego tylko jako
przedmiot, zostaje zredukowany do bardzo prostego elementu przyrody, a za istotę
bogactwa jest uznane -aczkolwiek dopiero częściowo, w specyficzny sposób - jego
istnienie subiektywne, to nieunikniony staje się dalszy krok naprzód: poznanie ogólnej
istoty bogactwa, a więc uznanie pracy w jej skończonej absolutności, tj. abstrakcji, za
zasadę. Wykazuje się fizjokratyzmowi, że rolnictwo pod względem ekonomicznym, a
jest to jedyny wzgląd właściwy, nie różni się od żadnej innej produkcji, i dlatego też
istotę bogactwa stanowi nie jakaś praca określona, związana z jakimś szczególnym
elementem, nie jakiś szczególny przejaw pracy, lecz praca w ogóle. Uznając pracę za
istotę bogactwa, fizjokratyzm neguje bogactwo szczególne, zewnętrzne, wyłącznie
przedmiotowe. Ale dla fizjokratyzmu praca jest subiektywną istotą tylko własności
ziemskiej (jego punktem wyjścia jest ten rodzaj własności, który historycznie występuje
jako panujący i uznany); czyni on tylko własność ziemską wyalienowanym człowiekiem.
Fizjokratyzm znosi feudalny charakter własności ziemskiej, uznając produkcję
(rolnictwo) za jej istotę; ale jego stosunek do świata przemysłu jest negatywny, uznaje on
feudalizm, uważając rolnictwo za jedyną produkcję.
Jest rzeczą zrozumiałą, że skoro tylko ujmie się subiektywną istotę przemysłu
konstytuującego się jako przeciwieństwo własności ziemskiej, tzn. konstytuującego się
jako przemysł, istota ta zawiera w sobie i to swoje przeciwieństwo. Bo podobnie jak
przemysł zawiera w sobie zniesioną własność ziemską, tak subiektywna istota przemysłu
zawiera w sobie zarazem subiektywną istotę własności ziemskiej.
Podobnie jak własność ziemska jest pierwszą postacią własności prywatnej, a przemysł
historycznie występuje wobec niej początkowo tylko jako szczególny rodzaj własności,
albo raczej jest wyzwolonym niewolnikiem własności ziemskiej - tak tenże sam proces
powtarza się przy naukowym ujmowaniu subiektywnej istoty. własności prywatnej,
pracy, i praca występuje początkowo tylko jako praca rolnicza, potem jednak zostaje
uznana jako praca w ogóle.
Wszelkie bogactwo staje się bogactwem przemysłowym, bogactwem pracy, przemysł jest
skończoną postacią pracy, a system fabryczny rozwiniętą postacią przemysłu, tzn. pracy,
kapitał przemysłowy zaś - skończoną obiektywną postacią własności prywatnej.
Widzimy, że dopiero teraz może się dokonać panowanie własności prywatnej nad
człowiekiem i w najogólniejszej formie stać się siłą dziejową.
[Własność prywatna a komunizm. Różne etapy rozwoju poglądów
komunistycznych. Komunizm prymitywny, zrównujący, i komunizm jako socjalizm,
pokrywający się z humanizmem]
Do str. XXXIX. - Lecz przeciwieństwo między brakiem własności a własnością jest
przeciwieństwem jeszcze obojętnym; nie ujmuje się go w jego czynnym stosunku, w jego
stosunku wewnętrznym, nie ujmuje się go jeszcze jako sprzeczności, dopóki nie pojmie
się go jako przeciwieństwa między pracą a kapitalem. Przeciwieństwo to może wyrazić
się w swej pierwszej postaci nawet tam, gdzie ruch własności prywatnej nie jest
zaawansowany, w starożytnym Rzymie, w Turcji itd. Wówczas nie występuje ono
jeszcze jako przeciwieństwo stworzone przez samą własność prywatną. Ale praca,
subiektywna istota własności prywatnej, jako coś, co wyłącza własność, i kapitał, praca
obiektywna, jako coś, co wyłącza pracę - oto własność prywatna jako rozwinięty
stosunek tej sprzeczności, a zatem stosunek w stanie czynnym, prący do rozwiązania.
Do tej samej strony. - Zniesienie samowyobcowania przebywa tę samą drogę, co
samowyobcowanie. Najpierw rozpatruje się własność prywatną tylko od jej strony
obiektywnej, ale jednak uważa się pracę za jej istotę. Formą jej istnienia jest zatem
kapitał, który „jako taki" należy znieść (Proudhon). Albo też bierze się szczególny sposób
pracy - pracę zniwelowaną, rozdrobnioną i dlatego niewolną - za źródło szkodliwego
charakteru własności prywatnej i jej wyobcowania w stosunku do człowieka. Tak jest u
Fouriera, który podobnie jak fizjokraci znów uważa pracę rolniczą co najmniej za pracę
par excellence, podczas gdy St. Simon, przeciwnie, uznaje pracę przemysłową jako taką
za istotną i dlatego domaga się wyłącznego panowania industrialistów i poprawy
położenia robotników. Komunizm wreszcie jest pozytywnym wyrazem zniesionej
własności prywatnej; początkowo występuje on jako powszechna własność prywatna.
Ujmując stosunek własności prywatnej w jego powszechności, jest on
1. w swej początkowej postaci tylko upowszechnieniem i dokonaniem stosunku własności
prywatnej; w tym charakterze występuje w dwojakiej postaci: po pierwsze, panowanie
własności rzeczowej jest w porównaniu z nim taką potęgą, że chce on zniweczyć
wszystko, co nie może stać się własnością prywatną wszystkich; chce siłą abstrahować
od talentów itd. Bezpośrednie fizyczne posiadanie jest dlań jedynym celem życia i
istnienia; kategorii robotnika nie znosi, lecz rozciąga na wszystkich ludzi; stosunek
własności prywatnej pozostaje stosunkiem wspólnoty do świata rzeczy; wreszcie, ten
ruch usiłujący przeciwstawić własności prywatnej powszechną własność prywatną
wyraża się w zwierzęcej postaci, gdy małżeństwu (które jest zresztą pewną formą
ekskluzywnej własności prywatnej) przeciwstawia wspólność żon, kiedy to kobieta staje
się społeczną i pospólną własnością. Rzec można, że ta idea wspólności żon zdradza
tajemnicę tego jeszcze zupełnie prymitywnego i bezmyślnego komunizmu. Jak kobieta z
małżeństwa do powszechnej prostytucji134d, tak i cały świat bogactwa, tzn.
przedmiotowej istoty człowieka, przechodzi ze stosunku ekskluzywnego małżeństwa z
właścicielem prywatnym w stosunek uniwersalnej prostytucji ze społeczeństwem.
Komunizm ten, negując wszędzie osobowość człowieka, jest właśnie tylko
konsekwentnym wyrazem własności prywatnej, będącej tą negacją. Powszechna i
konstytuująca się we władzę zazdrość jest tą zamaskowaną formą, którą przyjmuje żądza
posiadania i w której, tylko w pewien odmienny sposób, znajduje satysfakcję. Idea
każdej własności prywatnej jako takiej obraca się przynajmniej przeciw większej
własności prywatnej jako zazdrość i dążenie do zrównania - co stanowi nawet istotę
konkurencji. Prymitywny komunista jest jedynie dokonaniem tej zazdrości i tego
zrównania, a punktem wyjścia jest tu urojone minimum. Ma on określony, ograniczony
miernik. Że takie zniesienie własności prywatnej nie jest bynajmniej rzeczywistym
przyswojeniem, tego dowodzi właśnie abstrakcyjna negacja całego świata kultury i
cywilizacji, powrót do nienaturalnej prostoty ubogiego i nie mającego potrzeb
człowieka, który nie tylko nie przerósł własności prywatnej, lecz nawet do niej nie
dorósł.
Wspólnota jest tu tylko wspólnotą pracy i równością płacy, którą wypłaca wspólny
kapitał, wspólnota jako powszechny kapitalista. Obie strony stosunku podniesiono do
rzędu urojonej powszechności: pracę jako coś, co określa każdego, kapital jako uznaną
powszechność i siłę wspólnoty.
W stosunku do kobiety jako do zdobyczy i niewolnicy powszechnej pożądliwości wyraża
się nieskończona degradacja, w jakiej człowiek znajduje się wobec siebie samego, gdyż
tajemnica tego stosunku znajduje swój niedwuznaczny, zdecydowany, otwarty,
ujawniony wyraz w stosunku mężczyzny do kobiety i w sposobie pojmowania
bezpośredniego, przyrodniczego stosunku gatunkowego. Bezpośrednim, przyrodniczym,
koniecznym stosunkiem człowieka do człowieka jest stosunek mężczyzny do kobiety. W
tym przyrodniczym stosunku gatunkowym stosunek człowieka do przyrody jest
bezpośrednio jego stosunkiem do człowieka, a stosunek do człowieka jest bezpośrednio
jego stosunkiem do przyrody, jego własnym przyrodniczym określeniem. W tym
stosunku przejawia się więc w sposób zmysłowy, sprowadzony do naocznego faktu, w
jakiej mierze ludzka istota stała się dla człowieka przyrodą czy też w jakiej mierze
przyroda stała się ludzką istotą człowieka. Wedle tego stosunku można więc ocenić
poziom całej kultury człowieka. Charakter tego stosunku świadczy o tym, w jakiej
mierze człowiek stał się dla siebie istotą gatunkową, Człowiekiem, oraz w jakiej mierze
pojmuje siebie jako taką istotę; stosunek mężczyzny do kobiety jest najbardziej
przyrodniczym stosunkiem człowieka do człowieka. Pokazuje on więc, w jakiej mierze
przyrodnicze postępowanie człowieka stało się ludzkie, czyli w jakim stopniu ludzka
istota stała się dlań istotą przyrodnicza, w jakiej mierze jego natura ludzka stała się dlań
przyrodą. Stosunek ten pokazuje również, w jakiej mierze potrzeba człowieka stała się
potrzebą ludzką, a więc w jakiej mierze inny człowiek stał się dlań potrzebny jako
człowiek, w jakiej mierze w swym najbardziej indywidualnym bycie jest on zarazem
istotą społeczną.
A więc pierwsze pozytywne zniesienie własności prywatnej, komunizm prymitywny jest
tylko formą przejawiania się nikczemności własności prywatnej, która chce się
ukonstytuować jako pozytywna wspólnota.
2. Komunizm a) jeszcze o charakterze politycznym, demokratyczny lub despotyczny; b)
połączony ze zniesieniem państwa, ale zarazem jeszcze nie w pełni rozwinięty i w
dalszym ciągu pozostający pod wpływem własności prywatnej, czyli alienacji człowieka.
W obydwu postaciach komunizm traktuje już siebie jako reintegrację, czyli powrót
człowieka do siebie, jako zniesienie samoalienacji człowieka, ponieważ jednak nie
uchwycił jeszcze pozytywnej istoty własności prywatnej oraz nie zrozumiał ludzkiej
natury potrzeby, przeto jest jeszcze omotany przez własność prywatną i nią zakażony.
Uchwycił wprawdzie jej pojęcie, nie uchwycił jednak jeszcze jej istoty.
Komunizm jako pozytywne zniesienie własności prywatnej - tej samoalienacji człowieka i dlatego też jako rzeczywiste przyswojenie ludzkiej istoty przez człowieka i dla
człowieka; dlatego też jako pełny powrót człowieka do samego siebie jako do człowieka
społecznego, to znaczy ludzkiego, powrót dokonany świadomie i w oparciu o całe
bogactwo dotychczasowego rozwoju. Komunizm ten, jako skończony naturalizm =
humanizmowi, jako skończony humanizm = naturalizmowi; stanowi on prawdziwe
rozwiązanie konfliktu między człowiekiem a przyrodą oraz między człowiekiem a
człowiekiem, prawdziwe rozwiązanie konfliktu między istnieniem a istotą, między
uprzedmiotowieniem a samostanowieniem, między wolnością a koniecznością, między
osobnikiem a gatunkiem. Stanowi on rozwiązanie zagadki historii i jest świadomy tego.
A zatem cały ruch historii, będąc rzeczywistym aktem płodzenia komunizmu - aktem
narodzin jego empirycznego bytu -jest zarazem dla jego myślącej świadomości pojętym i
uświadomionym ruchem jego stawania się; tymczasem ów nie rozwinięty jeszcze w pełni
komunizm szuka dla siebie historycznego dowodu w poszczególnych przeciwstawnych
własności prywatnej formacjach historycznych, szuka dowodu w tym, co istnieje,
wyrywając pojedyncze momenty ruchu (na tym koniku jadą w szczególności Cabet,
Villegardelle itd.) i fiksując je jako dowody swej historycznej rasowości; ale w ten
sposób wykazuje on tylko, że nieporównanie większa część ruchu historii przeczy jego
twierdzeniom i że jeżeli już kiedyś istniał, to właśnie jego przeszły byt obala jego
pretensje do tego, by stanowić istotę.
Że ruch własności prywatnej, właśnie ekonomia, stanowi nie tylko empiryczną, ale i
teoretyczną bazę całego ruchu rewolucyjnego - tę konieczność nietrudno pojąć.
Ta materialna, bezpośrednio zmysłowa własność prywatna jest materialnym, zmysłowym
wyrazem wyalienowanego życia ludzkiego. Jej ruch - produkcja i konsumpcja - jest
zmysłowym przejawem
ruchu wszelkiej
dotychczasowej
produkcji, tzn.
urzeczywistnieniem, czyli rzeczywistością człowieka. Religia, rodzina, państwo, prawo,
moralność, nauka, sztuka itd. są to tylko szczególne sposoby produkcji podporządkowane
jej ogólnemu prawu. A zatem pozytywne zniesienie własności prywatnej, jako
przyswojenie życia ludzkiego, jest pozytywnym zniesieniem wszelkiej alienacji, czyli
powrotem człowieka od religii, rodziny, państwa itd. do swego ludzkiego, tj. społecznego
bytu. Alienacja religijna jako taka dokonuje się tylko w sferze świadomości, w ludzkim
wnętrzu, natomiast alienacja ekonomiczna jest alienacją rzeczywistego życia - i dlatego
też zniesienie tej ostatniej obejmuje obie strony. Jest rzeczą zrozumiałą, że początkowy
punkt wyjściowy tego ruchu u poszczególnych narodów zależy od tego, czy prawdziwe,
uznane życie narodu rozwija się bardziej w świadomości czy też w świecie zewnętrznym,
czy jest bardziej życiem idealnym czy też realnym. Komunizm zaczyna od razu (Owen)
od ateizmu; ateizmowi początkowo wiele jeszcze brakuje do tego, by być komunizmem,
jako że ów ateizm jest bardziej jeszcze abstrakcją. Filantropia ateizmu jest więc zrazu
tylko filantropią filozoficzną, abstrakcyjną, natomiast filantropia komunizmu jest od razu
realna i nastawiona bezpośrednio na działanie.
Widzieliśmy, jak przy założeniu pozytywnego zniesienia własności prywatnej człowiek
produkuje człowieka - siebie samego i innego człowieka; jak przedmiot, który jest
bezpośrednią czynną manifestacją jego indywidualności, jest zarazem jego własnym
bytem dla drugiego człowieka, bytem tego drugiego człowieka oraz bytem tego drugiego
człowieka dla pierwszego. Tak samo jednak i materiał pracy, i człowiek jako podmiot są
zarówno rezultatem, jak i punktem wyjściowym ruchu (i właśnie na tym, że muszą być
tym punktem wyjściowym, polega dziejowa konieczność własności prywatnej). A więc
charakter społeczny jest ogólnym charakterem całego tego ruchu; jak samo
społeczeństwo produkuje człowieka jako człowieka, tak i człowiek produkuje
społeczeństwo. Działalność i używanie zarówno co do swej treści, jak i co do sposobu
istnienia są społeczne - jest to działalność społeczna i społeczne używanie. Ludzka istota
przyrody istnieje dopiero dla człowieka społecznego; bo dopiero tu przyroda jest dla
niego więzią łączącą człowieka z człowiekiem, bytem jego dla drugiego człowieka i
drugiego dla niego, elementem życiowym rzeczywistości ludzkiej, podstawą jego
własnego ludzkiego bytu. Dopiero wtedy jego byt przyrodniczy staje się dla niego bytem
ludzkim i przyroda staje się dla niego człowiekiem. Tak więc społeczeństwo jest
skończoną jednością istoty człowieka i przyrody, prawdziwym zmartwychwstaniem
przyrody, urzeczywistnieniem naturalizmu człowieka i humanizmu przyrody.
Działalność społeczna i społeczne używanie istnieją bynajmniej nie tylko w postaci
bezpośrednio wspólnej działalności i bezpośrednio wspólnego używania, aczkolwiek
wspólna działalność i wspólne używanie, tj. taka działalność i takie używanie, które
przejawiają się i potwierdzają bezpośrednio w rzeczywistym obcowaniu z innymi ludźmi,
będą istnieć wszędzie tam, gdzie ów bezpośredni wyraz społeczności ma oparcie w
istotnej treści działalności i używania i odpowiada naturze tej treści.
Nawet wtedy, kiedy zajmuję się pracą naukową itp. - pracą, którą mało kiedy mogę
wykonywać bezpośrednio wespół z innymi - działam społecznie, gdyż działam jako
człowiek. Nie tylko materiał mojej działalności - nawet sam język, którym posługuje się
myśliciel - jest mi dany jako produkt społeczny, ale mój własny byt jest działalnością
społeczną; dlatego też to, co daję z siebie, daję z siebie za społeczeństwo, będąc
świadomy siebie jako istoty społecznej.
Moja ogólna świadomość jest tylko teoretyczną postacią tego, czego żywą postacią jest
realna wspólnota, społeczność, natomiast w naszych czasach ogólna świadomość
abstrahuje od rzeczywistego życia i dlatego wrogo mu się przeciwstawia. Dlatego też i
działalność mojej ogólnej świadomości - jako taka -jest moim bytem teoretycznym jako
istoty społecznej.
W szczególności należy unikać z kolei przeciwstawiania „społeczeństwa" jako abstrakcji
jednostce. Jednostka jest istotą społeczną. Dlatego przejawy jej życia - choćby nie miały
bezpośrednio postaci społecznej, postaci przejawów życia wespół z innymi - są
przejawami i potwierdzeniem życia społecznego. Życie indywidualne i gatunkowe
człowieka nie są czymś różnym, choć sposób życia indywidualnego jest siłą rzeczy bądź
bardziej szczególnym, bądź bardziej ogólnym przejawem życia gatunkowego, czy też
życie gatunkowe jest bądź bardziej szczególnym, bądź ogólnym życiem indywidualnym.
Jako świadomość gatunkowa człowiek potwierdza swoje realne życie społeczne i tylko
powtarza w myśleniu swój rzeczywisty byt, i na odwrót, byt gatunkowy potwierdza się w
świadomości gatunkowej i istnieje dla siebie w swej ogólności jako istota myśląca.
Człowiek przeto, jakkolwiek jest jednostką szczególną i ta szczególność właśnie czyni go
jednostką i prawdziwie indywidualną istotą społeczną, jest zarazem w równej mierze
całością, idealną całością, subiektywnym bytem dla siebie myślanego i zmysłowo
doznawanego społeczeństwa, podobnie jak i w rzeczywistości istnieje on zarówno jako
ogląd i rzeczywiste używanie bytu społecznego, jak również jako całość ludzkiego
przejawiania życia.
Dlatego myślenie i byt są wprawdzie czymś różnym, ale równocześnie stanowią jedność.
Śmierć wydaje się srogim zwycięstwem gatunku nad określonym osobnikiem i niejako
zaprzeczeniem ich jedności, ale określony osobnik jest tylko określoną istotą gatunkową
i śmiertelny jest jako taki.
{4. Jak własność prywatna jest tylko zmysłowym wyrazem tego, że człowiek staje się dla
siebie równocześnie czymś przedmiotowym i zarazem przedmiotem obcym sobie i
nieludzkim, że jego przejawianie życia jest jego alienacją życia, jego urzeczywistnianie jego odrzeczywistnianiem, obcą rzeczywistością, tak też pozytywne zniesienie własności
prywatnej, tj. zmysłowe przyswojenie dla człowieka i przez człowieka istoty ludzkiej i
życia ludzkiego, człowieka przedmiotowego, dziel ludzkich, należy pojmować nie tylko
w sensie bezpośredniego, jednostronnego używania, nie tylko w sensie władania, w
sensie posiadania. Człowiek przyswaja sobie swą wszechstronną istotę w sposób
wszechstronny, a więc jako człowiek całościowy. Wszelki jego ludzki stosunek do
świata, widzenie, słyszenie, wąchanie, smakowanie, dotykanie, myślenie,
kontemplowanie, czucie, chcenie, działanie, kochanie - słowem, wszystkie narządy jego
osobowości, jak i narządy, które są bezpośrednio w swej formie narządami społecznymi,
stanowią w swym stosunku przedmiotowym, czyli w swym stosunku do przedmiotu,
przyswojenie tego przedmiotu, przyswojenie rzeczywistości ludzkiej; ich stosunek do
przedmiotu to przejawianie się rzeczywistości ludzkiej134e; ludzka aktywność i ludzka
pasywność [menschliches Leiden], bo pasywność, ujęta z punktu widzenia człowieka,
jest używaniem jego samego.
Własność prywatna zrobiła z nas ludzi tak głupich i jednostronnych, że przedmiot jest
nasz dopiero wówczas, gdy go mamy, a więc gdy istnieje dla nas jako kapitał, albo gdy
go bezpośrednio posiadamy, jemy, pijemy, nosimy na sobie, mieszkamy w nim itd. słowem, gdy go spożywamy - aczkolwiek sama własność prywatna uważa wszystkie te
sposoby bezpośredniej realizacji posiadania tylko za środki do życia, życie zaś, dla
którego są one środkami, to życie własności prywatnej, praca i kapitalizacja.
Miejsce wszystkich zmysłów fizycznych i duchowych zajęła więc prosta alienacja
wszystkich tych zmysłów - zmysł posiadania. Do takiego stanu bezwzględnej nędzy
musiała być doprowadzona istota ludzka, żeby mogła zrodzić z siebie swe wewnętrzne
bogactwo. (O kategorii posiadania ob.: Hess, w „Einundzwanzig Bogen"117).
Toteż zniesienie własności prywatnej jest całkowitą emancypacją wszystkich ludzkich
zmysłów i właściwości; ale jest tą emancypacją właśnie dlatego, że owe zmysły i
właściwości stały się ludzkie, zarówno subiektywnie, jak i obiektywnie. Oko stało się
okiem ludzkim, a jego przedmiot stał się przedmiotem społecznym, ludzkim,
pochodzącym od człowieka i dla człowieka przeznaczonym. Zmysły stały się więc
bezpośrednio w swej praktyce teoretykami. Ustosunkowują się do rzeczy ze względu na
samą rzecz, ale sama rzecz jest przedmiotowym, ludzkim ustosunkowaniem się do siebie
samej oraz do człowieka134f, i na odwrót. Toteż potrzeba czy też używanie utraciły swoją
egoistyczną naturę, a przyroda utraciła swą czystą użyteczność, gdyż pożytek stał się
pożytkiem ludzkim.
Tak też zmysły i używanie innych ludzi zostały przeze mnie zawłaszczone. Dlatego
oprócz tych bezpośrednich narządów tworzą się narządy społeczne, w postaci
społeczeństwa; tak np. działalność w bezpośrednim powiązaniu z innymi itd. stała się
narządem mego przejawiania życia i sposobem zawłaszczania życia ludzkiego.
Jasne jest, że oko ludzkie doznaje inaczej niż prymitywne oko nieludzkie, ucho ludzkie
słyszy inaczej niż ucho prymitywne itd.
Stwierdziliśmy, że człowiek nie traci siebie w swym przedmiocie tylko wtedy, gdy ten
staje się dla niego przedmiotem ludzkim albo człowiekiem przedmiotowym. Jest to
możliwe tylko wtedy, gdy przedmiot ten staje się dla niego przedmiotem społecznym, on
sam staje się dla siebie istotą społeczną, a społeczeństwo staje się dla niego istotą w tym
przedmiocie. Kiedy zatem, z jednej strony, dla człowieka w społeczeństwie
rzeczywistość przedmiotowa staje się wszędzie rzeczywistością sił istoty ludzkiej,
rzeczywistością ludzką, a więc rzeczywistością sił jego własnej istoty, wówczas
wszystkie przedmioty stają się dla niego uprzedmiotowieniem jego samego, przedmiotami
potwierdzającymi i urzeczywistniającymi jego indywidualność, jego przedmiotami, tzn.
przedmiot staje się nim samym. To, jak się one dla niego stają jego przedmiotami, zależy
od natury przedmiotu i od natury odpowiadającej jej siły istoty, bo właśnie określoność
tego stosunku stanowi szczególny, rzeczywisty sposób potwierdzania. Dla oka, przedmiot
jest inny niż dla ucha i przedmiot oka jest inny niż przedmiot ucha. Swoistość każdej siły
istoty stanowi właśnie jej swoistą istotę, a zatem również swoisty sposób jej
uprzedmiotowienia, jej przedmiotowo-rzeczywistego, żywego bytu. Człowiek potwierdza
się więc w świecie przedmiotowym nie tylko przez myślenie, lecz także wszystkimi
zmysłami.
Z drugiej strony, biorąc subiektywnie, dopiero muzyka rozbudza zmysł muzyczny
człowieka; dla niemuzykalnego ucha najpiękniejsza muzyka nie ma żadnego sensu, nie
jest dla niego przedmiotem, gdyż mój przedmiot może być tylko potwierdzeniem jednej z
sił mojej istoty, czyli może istnieć dla mnie tylko tak, jak istnieje dla siebie siła mojej
istoty, jako zdolność subiektywna, gdyż sens przedmiotu dla mnie (ma sens tylko dla
odpowiadającego mu zmysłu) sięga właśnie tak daleko, jak daleko sięga mój zmysł.
Dlatego zmysły człowieka społecznego są innymi zmysłami niż zmysły człowieka
niespołecznego; dopiero poprzez rozwinięte przedmiotowo bogactwo istoty ludzkiej bądź
rozwija się, bądź się dopiero tworzy bogactwo subiektywnej zmysłowości ludzkiej:
muzykalne ucho, oko wrażliwe na piękno formy, słowem, zmysły zdolne do ludzkich
doznań, zmysły, które potwierdzają się jako siły istoty ludzkiej. Albowiem nie tylko pięć
zmysłów, lecz również tzw. zmysły duchowe, zmysły praktyczne (wola, miłość itd.),
słowem -zmysł ludzki, człowieczeństwo zmysłów, powstaje tylko dzięki istnieniu swego
przedmiotu, dzięki uczłowieczonej przyrodzie. Wykształcenie pięciu zmysłów jest
dziełem całej dotychczasowej historii. Zmysł podległy prymitywnej potrzebie praktycznej
ma tylko ograniczone znaczenie.} Dla człowieka wygłodzonego nie istnieje ludzka
postać pokarmu, lecz tylko abstrakcyjny byt pokarmu jako pokarmu; z równym
powodzeniem mógłby on mieć postać jak najbardziej prymitywną i nie sposób
powiedzieć, czym takie zaspokojenie głodu różni się od zwierzęcego zaspokajania głodu.
Człowiek stroskany, nękany potrzebami nie jest wrażliwy na najpiękniejszą sztukę
teatralną; handlujący minerałami widzi tylko ich wartość handlową, nie zaś ich piękno i
swoistą naturę; nie ma on zmysłu mineralogicznego. Tak więc uprzedmiotowienie istoty
ludzkiej, zarówno pod względem teoretycznym, jak i praktycznym, jest niezbędne
zarówno do tego, by uczłowieczyć zmysł ludzki, jak i do tego, by uczłowieczyć całe
bogactwo ludzkiego i przyrodniczego jestestwa.
{Podobnie jak stające się społeczeństwo znajduje wskutek ruchu własności prywatnej, jej
bogactwa i jej nędzy - bogactwa i nędzy materialnej i duchowej - cały materiał do tego
kształtowania się, tak społeczeństwo już powstałe produkuje, jako swoją stałą
rzeczywistość, człowieka w całym tym bogactwie jego istoty, człowieka bogatego, o
głęboko i wszechstronnie wykształconych zmysłach. }
Widzimy, że subiektywizm i obiektywizm, spirytualizm i materializm, działanie i
pasywność dopiero w stanie społecznym tracą swój przeciwstawny charakter, a więc i
przestają istnieć jako takie przeciwieństwa; {widzimy, że nawet przeciwieństwa
teoretyczne można rozwiązać tylko w sposób praktyczny, tylko dzięki praktycznej energii
człowieka, i dlatego rozwiązanie ich nie jest bynajmniej tylko zadaniem poznania, lecz
rzeczywistym zadaniem życia, zadaniem, którego filozofia nie mogła rozwiązać właśnie
dlatego, że ujmowała je jako zadanie wyłącznie teoretyczne. }
{Widzimy, że historia przemysłu i powstały przedmiotowy byt przemysłu jest otwartą
księgą sil istoty ludzkiej, zmysłową postacią psychologii ludzkiej, którą dotychczas
rozpatrywano nie w jej związku z istotą człowieka, lecz stale tylko pod kątem
zewnętrznego stosunku użyteczności, albowiem - poruszając się w sferze alienacji ludzie umieli ujmować jako rzeczywistość sił istoty ludzkiej i jako ludzkie akty
gatunkowe tylko ogólny byt człowieka, religię czy historię w ich postaci abstrakcyjnoogólnej, w postaci polityki, sztuki, literatury itd. W zwykłym, materialnym przemyśle (który można traktować jako część owego ogólnego ruchu, ale równie dobrze sam ten
ruch można traktować jako szczególną część przemysłu, gdyż wszelka działalność ludzka
była dotąd pracą, czyli przemysłem, działalnością sobie samej wyobcowaną -) mamy
przed sobą w postaci zmysłowych, obcych, użytecznych przedmiotów, w postaci
wyobcowanej, uprzedmiotowione siły istoty człowieka. Psychologia, dla której księga ta,
to znaczy właśnie zmysłowo najbardziej obecna, najdostępniejsza część historii, jest
zamknięta, nie może stać się rzeczywistą, bogatą w treść i realną nauką.} Cóż w ogóle
myśleć o takiej nauce, która arystokratycznie abstrahuje od tej wielkiej części pracy
ludzkiej i nie odczuwa jako swej własnej ograniczoności, gdy tak wielkie bogactwo
ludzkiego działania nie mówi jej nic, prócz tego, co da się wyrazić jednym słowem:
„potrzeba", „pospolita potrzeba"?
Nauki przyrodnicze rozwinęły niebywałą działalność i przyswoiły sobie materiał, który
nieustannie rośnie. Ale filozofia pozostała im równie obca, jak one filozofii. Chwilowe
połączenie było tylko fantastyczną iluzją. Nie brak było woli, ale nie dostało zdolności.
Historiografia sama zwraca uwagę na nauki przyrodnicze tylko mimochodem, jako na
moment oświecenia, użyteczności, poszczególnych wielkich odkryć. Ale za to tym
praktyczniej przyrodoznawstwo wtargnęło za pośrednictwem przemysłu do życia
ludzkiego, przekształciło je i przygotowało emancypację człowieka, aczkolwiek
bezpośrednio musiało dokonać odczłowieczenia. Przemysł jest rzeczywistym
historycznym stosunkiem przyrody, a zatem i przyrodoznawstwa, do człowieka; skoro
zatem ujmie się przemysł jako egzoteryczne odsłonięcie sił istoty ludzkiej, to zrozumiała
stanie się również ludzka istota przyrody czy też przyrodnicza istota człowieka; w
rezultacie przyrodoznawstwo utraci swój abstrakcyjnie materialny, a raczej idealistyczny
kierunek i stanie się podstawą nauki ludzkiej, jak już dziś - choć w wyalienowanej
postaci -stało się podstawą rzeczywiście ludzkiego życia, przyjmować zaś inną podstawę
dla życia, a inną dla nauki - to a priori zakładać coś kłamliwego. {Przyroda kształtująca
się w historii ludzkiej - w akcie narodzin społeczeństwa ludzkiego - jest rzeczywistą
przyrodą człowieka, dlatego przyroda kształtowana - aczkolwiek w wyalienowanej
postaci - przez przemysł jest prawdziwą przyrodą antropologiczną.}
Zmysłowość (ob. Feuerbach) powinna być podstawą wszelkiej nauki. Nauka jest
rzeczywistą nauką tylko wtedy, gdy jej punktem wyjścia jest zmysłowość w dwojakiej
postaci, zarówno w postaci zmysłowej świadomości, jak i zmysłowej potrzeby, a więc
wtedy, gdy punktem wyjścia nauki jest przyroda. Cała historia to przygotowywanie tego,
by „człowiek" stał się przedmiotem zmysłowej świadomości, a potrzeba „człowieka jako
człowieka" stała się prawdziwą potrzebą. Sama historia jest rzeczywistą częścią historii
naturalnej, stawania się przyrody człowiekiem. Przyrodoznawstwo w przyszłości
wchłonie naukę o człowieku, podobnie jak nauka o człowieku wchłonie
przyrodoznawstwo: będzie jedna nauka.
Człowiek jest bezpośrednim przedmiotem przyrodoznawstwa, bo bezpośrednią zmysłową
przyrodą jest dla człowieka bezpośrednio ludzka zmysłowość (wyrażenie identyczne),
bezpośrednio jako inny zmysłowo istniejący dlań człowiek; albowiem jego własna
zmysłowość jest dla niego samego zmysłowością ludzką dopiero poprzez innego
człowieka. Przyroda zaś jest bezpośrednim przedmiotem nauki o człowieku. Pierwszy
przedmiot człowieka - człowiek - jest przyrodą, zmysłowością; i szczególne zmysłowe
siły istoty ludzkiej znajdujące swoje przedmiotowe urzeczywistnienie wyłącznie w
przedmiotach przyrody, mogą osiągnąć swoje samopoznanie tylko w nauce o przyrodzie
w ogóle. Nawet żywioł myślenia, żywioł, w którym przejawia się życie myśli, język, jest
natury zmysłowej. Społeczna rzeczywistość przyrody i ludzkie przyrodoznawstwo albo
nauka przyrodnicza o człowieku - to wyrażenia identyczne.
{Widzimy, że miejsce ekonomicznego bogactwa i nędzy zajmuje bogaty człowiek i
bogata potrzeba ludzka. Bogaty człowiek jest zarazem człowiekiem potrzebującym pełni
przejawów ludzkiego życia, człowiekiem, w którym jego własne urzeczywistnienie
istnieje jako wewnętrzna konieczność, jest człowiekiem w potrzebie. Nie tylko bogactwo,
w równej mierze także ubóstwo człowieka zyskuje - w warunkach socjalizmu - znaczenie
ludzkie, a zatem społeczne. Jest pasywną więzią, która każe człowiekowi odczuwać jako
potrzebę największe bogactwo, jakim jest inny człowiek. Panowanie we mnie istoty
przedmiotowej, zmysłowy wybuch działalności mojej istoty, jest namiętnością, która w
ten sposób staje się tu działalnością mojej istoty134g}
5. Istota uważa się za samodzielną dopiero wtedy, gdy stoi na własnych nogach, a stoi na
własnych nogach dopiero wtedy, gdy swoje istnienie zawdzięcza samej sobie. Człowiek,
który żyje z łaski innego, uważa się za istotę zależną. Żyję zaś całkowicie z łaski innego
wtedy, gdy zawdzięczam mu nie tylko utrzymanie swego życia, lecz i to, że ponadto
stworzył moje Życie, że jest źródłem mojego życia, a moje życie ma z konieczności taką
przyczynę zewnętrzną, jeśli nie jest moim własnym tworem. Dlatego akt stworzenia jest
wyobrażeniem, które bardzo trudno wyprzeć ze świadomości ludu. Byt sam przez się
przyrody i człowieka jest dlań niepojęty, ponieważ przeczy wszelkim oczywistościom
życia praktycznego.
Wyobrażeniu o stworzeniu Ziemi zadała potężny cios geognozja, tj. nauka, która
przedstawia kształtowanie się ziemi, powstawanie ziemi jako proces, jako sam
otworzenie się. Generatio aequivoca jest jedynym praktycznym obaleniem teorii
stworzenia.
Łatwo, rzecz jasna, powiedzieć poszczególnemu osobnikowi to, co mówił już
Arystoteles: Zostałeś zrodzony przez swego ojca i swą matkę, to znaczy, spółkowanie
dwojga ludzi, a więc akt gatunkowy ludzi stworzył człowieka w twojej osobie. Widzisz
więc, że człowiek również pod względem fizycznym zawdzięcza swoje istnienie
człowiekowi. Masz więc mieć na uwadze nie tylko jedną stronę, nieskończony proces, na
mocy którego pytasz dalej: Kto zrodził mojego ojca, kto zrodził jego dziadka itd.?
Musisz też pamiętać o tym ruchu okrężnym, który w owym procesie jest zmysłowo
postrzegalny, o ruchu, na mocy którego człowiek rodząc powtarza siebie samego, a więc
podmiotem pozostaje stale człowiek. Ale ty odpowiesz: Uznaję ten ruch okrężny, uznaj
więc i ty ten proces, który prowadzi mnie coraz dalej i dalej, aż do pytania, kto zrodził
pierwszego człowieka i w ogóle przyrodę. Mogę ci odpowiedzieć tylko tyle: Twoje
pytanie samo jest wytworem abstrakcji. Zapytaj sam siebie, jak doszedłeś do tego
pytania; zapytaj, czy swego pytania nie zadałeś z punktu widzenia, który nie pozwala mi
udzielić odpowiedzi, gdyż jest on z gruntu opaczny? Zapytaj sam siebie, czy dla
rozumnego myślenia istnieje ów proces jako taki? Pytając o stworzenie przyrody i
człowieka, abstrahujesz tym samym od człowieka i przyrody. Zakładasz ich nieistnienie,
a mimo to chcesz, bym ci dowiódł ich istnienia. Powiem ci więc: Porzuć swoją
abstrakcję, a porzucisz i swoje pytanie, jeśli zaś chcesz się jej trzymać, to bądź
konsekwentny, i skoro myślisz człowieka i przyrodę jako nie istniejące, to myśl też
siebie jako nie istniejącego, bo przecież ty też jesteś przyrodą i człowiekiem. Nie myśl,
nie pytaj mnie, bo skoro tylko myślisz i pytasz, twoje abstrahowanie od istnienia
przyrody i człowieka traci sens. A może jesteś takim egoistą, że zakładasz nicość
wszystkiego i chcesz istnieć tylko sam?
Możesz mi odrzec: Nie chcę zakładać nicości przyrody itd., ja pytam ciebie o akt jej
powstania, jak anatoma pytam o powstanie kości itd.
Skoro jednak dla człowieka socjalistycznego cała tak zwana historia powszechna jest
niczym innym, jak tylko tworzeniem człowieka przez pracę ludzką, jak tylko stawaniem
się przyrody dla człowieka, to ma on oczywisty, nieodparty dowód swego narodzenia z
siebie samego, dowód procesu swego powstawania. Skoro istotność człowieka i
przyrody stała się czymś praktycznym, zmysłowym, naocznym, skoro człowiek stał się
dla człowieka praktycznie, zmysłowo, naocznie bytem przyrody, a przyroda dla
człowieka bytem człowieka, pytanie o obcą istotę, o istotę istniejącą ponad przyrodą i
człowiekiem - pytanie, które zawiera w sobie stwierdzenie nieistotności przyrody i
człowieka - stało się praktycznie niemożliwe. Ateizm, jako zaprzeczenie tej nieistotności,
nie ma już sensu, bo ateizm jest negacją boga i stanowieniem przez tę negację bytu
człowieka; ale socjalizm jako socjalizm nie potrzebuje już takiego pośrednictwa;
rozpoczyna on od teoretycznie i praktycznie zmysłowej świadomości człowieka i
przyrody jako istoty. Jest pozytywną samowiedzą człowieka, obywającą się już bez
pośrednictwa zniesienia religii, tak jak rzeczywiste życie jest pozytywną rzeczywistością
człowieka, obywającą się już bez pośrednictwa zniesienia własności prywatnej, czyli
komunizmu. Komunizm jako zaprzeczenie zaprzeczenia jest pozytywnym stanowieniem i
dlatego jest rzeczywistym, koniecznym dla najbliższego etapu rozwoju historycznego,
momentem emancypacji i odnalezienia się człowieka. Komunizm jest konieczną formą i
czynną zasadą najbliższej przyszłości, ale komunizm nie jest jako taki celem rozwoju
ludzkiego - formą społeczeństwa ludzkiego.
[Znaczenie potrzeb człowieka w ustroju własności prywatnej i w ustroju
socjalistycznym. Różnica między bogactwem rozrzutnym a bogactwem
przemysłowym. Podział pracy]
7. Widzieliśmy, jakie znaczenie ma w warunkach socjalizmu bogactwo potrzeb ludzkich,
a więc zarówno nowy sposób produkcji, jak i nowy przedmiot produkcji: nowy przejaw
siły istoty ludzkiej i nowe wzbogacenie ludzkiej istoty. W granicach własności prywatnej
ma to znaczenie odwrotne. Każdy człowiek przemyśliwa nad tym, by wzbudzić w
drugim nową potrzebę, by zmusić go do nowej ofiary, by wtrącić go w nową zależność,
podsunąć nowy sposób używania, a przez to doprowadzić do ruiny ekonomicznej. Każdy
usiłuje stworzyć jakąś siłę panującą nad drugim, obcą jego istocie, aby znaleźć w tym
zaspokojenie swej własnej egoistycznej potrzeby. Wraz z masą przedmiotów rośnie więc
królestwo obcych istot, które ujarzmiają człowieka, a każdy nowy produkt stanowi nową
możliwość wzajemnego oszustwa i wzajemnego rabunku. Człowiek staje się tym uboższy
jako człowiek, potrzebuje tym więcej pieniędzy, by móc zawładnąć tą wrogą istotą, a siła
jego pieniądza spada akurat odwrotnie proporcjonalnie do masy produkcji, tzn. potrzeby
człowieka rosną wraz ze wzrostem władzy pieniądza. - Potrzeba pieniądza jest przeto
rzeczywistą potrzebą zrodzoną przez ekonomię i jedyną potrzebą, jaką ona rodzi. Ilość
pieniądza staje się coraz bardziej jego jedyną możną właściwością; podobnie jak
redukuje on wszelką istotę do jej abstrakcji, tak też siebie redukuje w swym własnym
ruchu do istoty ilościowej. Brak miary i nieumiarkowanie staje się jego faktyczną miarą.
Nawet subiektywnie wygląda to w pewnej mierze tak, że rozszerzenie kręgu produktów i
potrzeb staje się wynalazczym i bezustannie kalkulującym niewolnikiem nieludzkich,
wyrafinowanych, nienaturalnych i zmyślonych rozkoszy. Własność prywatna nie potrafi
przekształcić potrzeby prymitywnej w potrzebę ludzką; jej idealizm sprowadza się do
fantazji, zachcianki, kaprysu i żaden eunuch nie schlebia bardziej haniebnie swemu
despocie i nie usiłuje w bardziej podły sposób podniecać jego stępiałych zmysłów, aby
zaskarbić sobie jego łaski, niż eunuch przemysłowy, producent, starający się wyłudzić
srebrniki, wywabić złotego ptaka z kieszeni po chrześcijańsku umiłowanego bliźniego
(każdy produkt jest przynętą, za pomocą której chce się zwabić istotę drugiego, jego
pieniądze; każda rzeczywista czy możliwa potrzeba jest słabostką, która ściągnie muchę
na lep - powszechny wyzysk społecznej istoty ludzkiej; podobnie wszelka
niedoskonałość człowieka jest więzią łączącą go z niebem: tu łatwy przystęp do jego
serca ma kapłan; wszelka potrzeba stanowi okazję, by pod najniewinniejszym pozorem
podejść do bliźniego i powiedzieć: drogi przyjacielu, daję ci, czego potrzebujesz; ale
znasz conditio sine qua non; wiesz, jakim atramentem masz mi podpisać cyrograf;
sprawiając ci przyjemność daję ci wpaść w matnię i zdzieram z ciebie skórę). Eunuch ten
jest na usługi najbardziej przewrotnych pomysłów człowieka, gra rolę stręczyciela
między nim i jego potrzebą, budzi w nim chorobliwe pożądania, podpatruje każdą jego
słabość, by potem zażądać zapłaty za tę przyjacielską przysługę.
Ta alienacja wyraża się częściowo w tym, że istniejące, z jednej strony, wyrafinowanie
potrzeb i środków ich zaspokojenia wytwarza, z drugiej strony, zwierzęce zdziczenie,
skończony, surowy, abstrakcyjny prymitywizm potrzeb albo raczej odtwarza tylko samo
siebie w swym odwrotnym znaczeniu. Nawet potrzeba świeżego powietrza przestaje być
potrzebą robotnika; człowiek wraca znów do jaskini, tyle że teraz jest ona zatruta
morowym powietrzem cywilizacji i mniej pewna jako siła obca; każdego dnia może być
jej pozbawiony; każdego dnia mogą go z niej wyrzucić, jeśli nie uiści zapłaty. Za tę
trupiarnię musi płacić. Jasne mieszkanie, które Prometeusz u Ajschylosa nazywa jednym
z największych darów, dzięki którym przekształcił dzikusa w człowieka, przestaje istnieć
dla robotnika. Światło, powietrze itd., najprostsza, właściwa nawet zwierzętom, czystość
przestaje być potrzebą człowieka. Brud, to zabagnienie, gnicie człowieka, rynsztok (w
dosłownym znaczeniu) cywilizacji stają się żywiołem jego życia. Przeciwne naturze
całkowite zaniedbanie, gnijąca przyroda staje się żywiołem jego życia. Żaden z jego
zmysłów już nie funkcjonuje nie tylko na sposób ludzki, lecz i nieludzki, a więc nawet na
sposób zwierzęcy. Wracają znów najprymitywniejsze sposoby (i narzędzia) pracy
ludzkiej, np. deptak niewolników rzymskich stał się sposobem produkcji, sposobem
egzystencji wielu angielskich robotników. Człowiek wyzbywa się nie tylko potrzeb
ludzkich, ale i zwierzęcych. Irlandczyk zna już tylko potrzebę jedzenia, i to tylko jedzenia
ziemniaków, i to tylko ziemniaków świńskich, ziemniaków najpodlejszego gatunku. A
Anglia i Francja mają już w każdym mieście przemysłowym małą Irlandię. Dzikus,
zwierzę mają przecież jeszcze potrzebę polowania, ruchu itd., potrzebę towarzystwa. Uproszczenie maszyny, pracy wykorzystuje się do tego, by istotę, która dopiero staje się
człowiekiem, zupełnie nie ukształtowanego człowieka - dziecko - uczynić robotnikiem,
podobnie jak robotnik stał się zaniedbanym dzieckiem. Maszyna przystosowuje się do
słabości człowieka, by słabego człowieka przekształcić w maszynę.
{W jaki sposób wzrost potrzeb i środków ich zaspokojenia rodzi brak potrzeb i środków,
wykazuje ekonomista (i kapitalista - w ogóle mamy zawsze na myśli empirycznych
przedsiębiorców, gdy mówimy coś pod adresem ekonomistów, którzy są ich naukowym
sumieniem i bytem) w ten sposób, że 1. redukuje potrzeby robotnika do
najniezbędniejszego, najnędzniejszego utrzymania egzystencji fizycznej, a jego
działalność do najbardziej abstrakcyjnego ruchu mechanicznego, czyli mówi, że
człowiek nie ma żadnych innych potrzeb ani jeśli chodzi o działalność, ani też o
używanie; albowiem nawet takie życie ekonomista nazywa życiem ludzkim i ludzkim
bytem; że 2. najmarniejsze życie (egzystencję) bierze w swych kalkulacjach za miernik, i
to miernik powszechny: powszechny, bo mający walor dla masy ludzi; czyni z robotnika
istotę pozbawioną zmysłów i potrzeb, a z jego działalności czystą abstrakcję wszelkiej
działalności; dlatego wszelki luksus robotnika jest dlań zdrożny, a wszystko, co
przekracza granice najbardziej abstrakcyjnie pojętej potrzeby - czy to będzie bierne
używanie, czy aktywna działalność - wydaje mu się luksusem. Tak więc ekonomia
polityczna, ta nauka o bogactwie, jest zarazem nauką o wyrzeczeniu się, rezygnacji,
oszczędności, i dochodzi ona faktycznie do tego, że oszczędza człowiekowi nawet
potrzeby czystego powietrza czy też ruchu fizycznego. Ta nauka o cudownym przemyśle
jest zarazem nauką o ascetyzmie, a jej prawdziwym ideałem jest ascetyczny, ale trudniący
się lichwą kutwa oraz ascetyczny, ale produkujący niewolnik. Jej ideałem moralnym jest
robotnik, który zanosi część swego zarobku do kasy oszczędności, i dla tej ulubionej idei
wynalazła nawet lokajską sztukę. Takie sentymenty grają w teatrze. Ekonomia polityczna
jest więc - mimo swego ziemskiego i zmysłowego wyglądu - nauką prawdziwie moralną,
najmoralniejszą z nauk. Jej podstawową zasadą jest samowyrzeczenie, wyrzeczenie się
życia i wszelkich ludzkich potrzeb. Im mniej jesz, pijesz, kupujesz książek, im rzadziej
chodzisz do teatru, na bal, do gospody, im mniej myślisz, kochasz, teoretyzujesz,
śpiewasz, malujesz, układasz wierszy134h, tym więcej oszczędzasz, tym większy staje się
twój skarb, którego ani mól nie zje, ani robak nie stoczy - kapitał. Im mniej jesteś, im
słabiej przejawiasz swoje życie, tym więcej masz, tym większe jest twoje wyalienowane
życie, tym więcej gromadzisz swej wyalienowanej istoty. Wszystko, co ekonomista
zabiera ci z życia i człowieczeństwa, zwraca ci w pieniądzach i w bogactwie, i wszystko,
czego ty nie możesz, może twój pieniądz: może jeść, pić, chodzić na bale i do teatru,
może podróżować, potrafi [zdobyć] sobie sztukę, uczoność, rzadkości historyczne,
władzę polityczną -wszystko to może tobie przyswoić; może to wszystko kupić; jest on
prawdziwą możnością. Lecz mimo wszystko nie może tworzyć nic więcej prócz siebie
samego, nie może kupić nic więcej prócz siebie samego, albowiem wszystko inne jest
przecie jego sługą, a skoro władam panem, to władam i sługą i nie potrzebuję uganiać się
za sługą. Tak więc wszelkie namiętności i wszelka działalność musi utonąć w żądzy
posiadania. Robotnikowi wolno mieć tylko tyle, żeby chciał żyć, a wolno mu chcieć żyć
tylko po to, żeby mieć.}
Co prawda, pojawia się na terenie ekonomii politycznej kontrowersja. Jedna strona
(Lauderdale, Malthus i in.) zaleca luksus i wyklina oszczędność; druga (Say, Ricardo i
in.) zaleca oszczędność i wyklina luksus. Ale pierwsza przyznaje, że chce luksusu, by
produkować pracę (tzn. absolutną oszczędność); druga zaś przyznaje, że zaleca
oszczędność, by produkować bogactwo, tzn. luksus. Pierwsza strona ulega romantycznym
fantazjom, pragnąc, by nie sama żądza zysku określała konsumpcję bogaczy, i przeczy
swym własnym prawom, gdy przedstawia rozrzutność jako bezpośredni środek
wzbogacenia; dlatego druga strona dowodzi bardzo poważnie i szczegółowo, że przez
rozrzutność uszczuplam, a nie pomnażam swoje mienie. Ta druga strona obłudnie uchyla
się od przyznania, że właśnie kaprysy i zachcianki określają produkcję; zapomina o
„wyrafinowanych potrzebach", zapomina, że bez konsumpcji nie byłoby produkcji;
zapomina, że na skutek konkurencji produkcja musi się stawać tylko wszechstronniejsza,
bardziej luksusowa; zapomina, że według niej użytek określa wartość rzeczy, a moda
określa użytek; chciałaby, żeby produkowano tylko „to, co pożyteczne" [„Nützliches"],
zapomina jednak, że produkcja zbyt wielu rzeczy pożytecznych produkuje zbyt wiele
zbytecznej [unnütze] ludności. Obie strony zapominają, że rozrzutność i oszczędność,
luksus i brak rzeczy niezbędnych, bogactwo i nędza równają się sobie.
{I musisz oszczędzać nie tylko na swoich bezpośrednich potrzebach zmysłowych, jak na
jedzeniu itd., musisz również oszczędzić sobie udziału w sprawach ogółu, współczucia,
zaufania itd., wszystkiego tego musisz sobie oszczędzić, jeśli chcesz być w zgodzie z
ekonomią, jeśli nie chcesz zginąć wskutek złudzeń.}
[Pieniądz]
Jeśli doznania człowieka, jego namiętności139b itd. są nie tylko określeniami
antropologicznymi w [wąskim]139c znaczeniu, lecz prawdziwie ontologicznymi
potwierdzeniami istoty (natury) -i jeśli ich rzeczywistym potwierdzeniem jest tylko to, że
ich przedmiot istnieje dla nich zmysłowo, to rzecz zrozumiała, że 1. sposób ich
potwierdzania nie jest bynajmniej jeden i ten sam, lecz - na odwrót - różnoraki sposób
potwierdzania stanowi swoistość ich bytu, ich życia; sposób, w jaki przedmiot istnieje dla
nich, jest swoistym sposobem ich używania; 2. tam gdzie potwierdzenie zmysłowe jest
bezpośrednim zniesieniem przedmiotu w jego samoistnej postaci (jedzenie, picie,
obrabianie przedmiotu itd.), stanowi ono potwierdzenie przedmiotu; 3. o ile człowiek jest
ludzki, a więc i jego doznawanie itd. jest ludzkie, potwierdzenie przedmiotu przez kogoś
innego jest również jego własnym używaniem; 4. dopiero dzięki rozwiniętemu
przemysłowi tj. dzięki pośrednictwu własności prywatnej, realizuje się ontologiczna
istota namiętności ludzkiej zarówno w swej całościowości, jak i w swym
człowieczeństwie; nauka o człowieku jest więc sama produktem praktycznej
samorealizacji człowieka; 5. sens własności prywatnej - w oderwaniu od jej alienacji polega na istnieniu istotnych przedmiotów dla człowieka, zarówno w postaci
przedmiotów używania, jak i przedmiotów działalności.
Pieniądz posiada właściwość nabywania wszystkiego, właściwość przyswajania sobie
wszystkich przedmiotów, jest więc przedmiotem par excellence. Uniwersalność jego
właściwości stanowi wszechmoc jego istoty; uchodzi on zatem za istotę wszechmocną.
Pieniądz występuje w roli raj fura między potrzeba i przedmiotem, między życiem i
środkiem do życia człowieka. Ale to, co jest pośrednikiem między mną i moim życiem,
jest też dla mnie pośrednikiem między mną a istnieniem innego człowieka. To jest dla
mnie innym człowiekiem.
„Do diaska! mówisz: ręce i nogi, i głowa,
i wszystkie części ciała są moje, li-moje więc ci i rozum, i myśl każe zdrowa
funkcje tych członków też uznać za swoje!
Gdy kupię ogrów sześć - czyjeż ich nogi?
moje! - to ja ubijam kopytami drogi!"
Goethe, „Faust" (Mefisto)140
Szekspir w „Tymonie Ateńczyku" :
,,Cóż to jest? Złoto? Żółte i świecące,
Kosztowne złoto? Modłym me zanosił
Nie o to, bogi...
Toć odrobina tego zmienić zdolna
Czarne na białe, szpetne na urodne,
A złe na dobre, podłe na szlachetne,
Starość na młodość, tchórza na rycerza.
Na co to, bogi? To zdolne odciągnąć
Kapłanów waszych od waszych ołtarzy,
Wyrwać poduszkę spod głów zdrowych ludzi140a.
Złoty niewolnik ten wiąże i zrywa
Ludzkie przysięgi, przeklętych poświęca,
Każe ubóstwiać wstrętną trędowatość,
Złodziejom daje godność i pokłony,
Na senatorskiej ławie ich osadza.
Zwiędłą już wdowę w nowe stadło wiedzie;
Tej, którą nawet szpital trędowatych
Od drzwi by swoich odepchnął ze wstrętem,
Wdzięk i woń daje wiosennego ranka.
Przeklęty prochu, świata wszetecznico,
Ziarno niezgody między narodami..."
A niżej :
,,O, królobójco słodki, drogi sprawco
Rozwodu między synem a rodzicem!
Czystego łoża jasny hańbicielu!
Waleczny Marsie, tyś zawsze jest młody,
Świeży, kochany! Twój rumieniec topi
Śnieg poświęcony na łonie Diany!
Widomy Boże, wszystkie przeciwieństwa140b
Ty w jednym możesz połączyć uścisku!
W każdym języku każdą wygrasz sprawę!
O, ty, probierczy serc ludzkich kamieniu!
Przypuść, że podniósł bunt człek, twój niewolnik,
Twoją potęgą zniszcz ród jego cały,
By mogły bestie tym światem zawładnąć!"141.
Szekspir świetnie przedstawia istotę pieniądza. By go zrozumieć, zacznijmy najpierw od
interpretacji ustępu z Goethego.
To, co mam dzięki pieniądzowi, to, za co mogę zapłacić, tzn. to, co mogą kupić pieniądze
- to wszystko to ja, sam posiadacz pieniądza. Siła moja jest tak wielka, jak wielka jest
siła pieniądza. Cechy pieniądza są moimi - jego właściciela - cechami i siłami istoty. Nie
osobowość moja określa więc, czym jestem i na co mnie słać. Jestem brzydki, ale mogę
sobie kupić najpiękniejszą kobietę. A więc nie jestem brzydki, bo działanie brzydoty, jej
siłę odstraszającą zniweczył pieniądz. Sam jestem chromy, ale pieniądz dostarczy mi 24
nóg; a więc nie jestem chromy. Jestem człowiekiem złym, nieuczciwym, niesumiennym,
ograniczonym, ale pieniądz doznaje czci, a więc czczony jest i jego posiadacz. Pieniądz
jest najwyższym dobrem, a więc i jego posiadacz jest dobry; ponadto dzięki pieniądzowi
nie potrzebuję sobie zadawać trudu być nieuczciwym, z góry mają mnie więc za
uczciwego. Nie jestem mądry, ale pieniądz jest prawdziwą mądrością wszystkiego, więc
jakże jego posiadacz miałby nie być mądry? Ponadto może on sobie kupić mądrych
ludzi, a czyż ten, kto włada mądrymi ludźmi, nie jest mądrzejszy od mądrych ludzi?
Czyż ja, który dzięki pieniądzowi mogę mieć wszystko, do czego wzdycha dusza ludzka,
nie posiadam wszystkich ludzkich możności? Czyż więc moje pieniądze nie zamieniają
wszystkich moich niemożności w ich przeciwieństwo?
Jeśli pieniądz jest więzią, która wiąże mnie z życiem ludzkim, ze społeczeństwem, z
przyrodą i ludźmi, to czyż nie jest on więzią wszystkich więzi? Czyż nie potrafi
rozwiązywać i zawiązywać wszelkich więzi? Czyż nie jest zatem również powszechnym
środkiem separacji? Jest on prawdziwą monetą zdawkową141a, jak i prawdziwym
środkiem wiążącym, [powszechną]141b chemiczną siłą społeczeństwa.
Szekspir podkreśla zwłaszcza dwie cechy pieniądza:
1. Jest on widzialnym bóstwem, przeistacza wszystkie cechy ludzkie i przyrodnicze w ich
przeciwieństwo, podmienia i wy wraca na opak wszystkie rzeczy; łączy przeciwieństwa.
2. Jest on wszetecznicą świata, powszechnym rajfurem ludzi i narodów.
Wywracanie na opak i podmienianie wszystkich właściwości ludzkich i przyrodniczych,
łączenie przeciwieństw; ta boska moc pieniądza tkwi w jego istocie jako w
wyobcowanej, alienującej i alienującej się istocie gatunkowej ludzi. Jest on
wyalienowaną mocą ludzkości.
Czego nie jestem w stanie zrobić jako człowiek, czego nie są w stanie zrobić wszystkie
siły mojej indywidualnej istoty, to jestem w stanie zrobić przy pomocy pieniądza. Zatem
pieniądz czyni każdą z tych sił mej istoty czymś, czym sama w sobie nie jest, tj. jej
przeciwieństwem.
Kiedy mam chęć na jakąś potrawę albo chcę skorzystać z dyliżansu, ponieważ jestem za
słaby, by odbyć drogę pieszo, pieniądz dostarcza mi potrawy i dyliżansu, tzn. przeobraża
moje życzenia ze stanu wyobrażenia, przenosi je z bytu myślowego, w wyobraźni, w
pragnieniu - w byt zmysłowy, rzeczywisty, z wyobraźni w życie, z bytu wyobrażonego w
byt rzeczywisty. Jako ten pośrednik pieniądz jest siłą prawdziwie
twórczą.
Popyt występuje oczywiście i u tego, kto nie ma pieniędzy, ale jego popyt jest jedynie
czymś, co istnieje w wyobraźni, nie ma wpływu na mnie, na osobę trzecią, na innych, nie
istnieje, a więc pozostaje nawet dla mnie czymś nierzeczywistym, bezprzedmiotowym.
Różnica między popytem efektywnym, opartym na pieniądzu, a nieefektywnym, opartym
na mojej potrzebie, mojej namiętności, moim życzeniu itd., jest różnicą między bytem a
myśleniem, między wyobrażeniem istniejącym jedynie we mnie a wyobrażeniem
istniejącym dla mnie jako rzeczywisty przedmiot poza mną.
Kiedy nie mam pieniędzy na podróżowanie, nie mam potrzeby, tzn. nie mam
rzeczywistej i urzeczywistniającej się potrzeby podróżowania. Kiedy mam powołanie do
studiów, ale brak mi pieniędzy, nie mam powołania do studiów, tzn. nie mam powołania
efektywnego, prawdziwego. Natomiast kiedy w rzeczywistości nie mam powołania do
studiów, ale mam takie życzenie i pieniądze, to mam efektywne powołanie do studiów.
Pieniądz - jako powszechna możność i powszechny środek zewnętrzny, nie pochodzący
od człowieka jako człowieka i nie wywodzący się ze społeczeństwa ludzkiego jako
społeczeństwa, zdolny uczynić wyobrażenia rzeczywistością, a rzeczywistość pustym
wyobrażeniem - z jednej strony, przekształca rzeczywiste ludzkie i przyrodnicze siły istoty
w czysto abstrakcyjne wyobrażenia, a więc w ułomności, dręczące urojenia, z drugiej zaś
przeobraża rzeczywiste ułomności i urojenia, faktycznie bezwładne, istniejące tylko w
wyobraźni jednostki siły istoty ludzkiej - w jej rzeczywiste siły i zdolności. A więc to
samo świadczy już, że jest on powszechnym wywróceniem na opak indywidualności,
które przekształca w ich przeciwieństwo i którym nadaje cechy sprzeczne z ich
rzeczywistymi cechami.
Jako ta siła wywracająca wszystko na opak występuje pieniądz z kolei i wobec jednostki,
i wobec więzi społecznych itd., pretendujących do roli istoty. Przekształca on wierność w
niewierność, miłość w nienawiść, nienawiść w miłość, cnotę w występek, występek w
cnotę, sługę w pana, pana w sługę, głupotę w rozsądek, rozsądek w głupotę.
Ponieważ pieniądz jako istniejące i potwierdzające się w rzeczywistości pojęcie wartości
zamienia i podmienia wszystkie rzeczy, jest on powszechną zamianą i podmianą
wszystkich rzeczy, a więc światem na opak, zamienianiem i podmienianiem wszystkich
ludzkich i przyrodniczych cech.
Kto może kupić dzielność, jest dzielny, nawet gdy jest tchórzem. Ponieważ pieniądz
wymienia się nie na określoną właściwość, na określoną rzecz, na określone siły istoty
ludzkiej, lecz na cały przedmiotowy świat ludzki i przyrodniczy, to, z punktu widzenia
jego posiadacza, wymienia on każdą właściwość na każdą inną - również przeciwną jej
właściwość i przeciwny przedmiot; brata niemożliwości, łączy w uścisku
przeciwieństwa.
Przy założeniu, że człowiek jest człowiekiem i jego stosunek do świata jest ludzki, miłość
możesz wymieniać tylko na miłość, zaufanie tylko na zaufanie itd. Jeśli chcesz
rozkoszować się sztuką, musisz być człowiekiem wykształconym w dziedzinie sztuki;
jeśli chcesz wywierać wpływ na innych ludzi, musisz być człowiekiem, który
rzeczywiście inspiruje i wiedzie naprzód innych łudzi. Każdy twój stosunek do człowieka
- i do przyrody - musi być określonym, odpowiadającym przedmiotowi twej woli
przejawem twego rzeczywistego indywidualnego życia.. Jeśli kochasz nie wzbudzając
wzajemnej miłości, tzn. jeśli twoja miłość jako miłość nie wytwarza wzajemnej miłości,
jeśli poprzez swój przejaw życia człowieka kochającego nie czynisz siebie człowiekiem
kochanym, miłość twoja jest bezsilna, jest nieszczęściem.
PRZYPISY
113
„Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.". Praca ta doszła do nas w postaci 3
rękopisów, z których każdy ma swą odrębną paginację (rzymskie cyfry). Z rękopisu
drugiego zachowały się tylko cztery ostatnie strony (str. XL-XLIII). W rękopisie
pierwszym każda ze składających się nań 27 stron podzielona została pionowymi linia mi
na 3 kolumny, i każda kolumna zaopatrzona została na każdej stronie - jeszcze przed jej
wypełnieniem - tytułem: „Płaca robocza", „Zysk z kapitału", „Renta gruntowa". Od
strony XXII do końca rękopisu pierwszego Marks pisał przez wszystkie trzy kolumny,
nie licząc się z uprzednio wpisanymi tytułami. Tekst tych sześciu stron (str. XXIIXXVII) nosi w obecnym wydaniu redakcyjny tytuł „Praca wyobcowana". Rękopis trzeci
składa się z dużych 43 stron, podzielonych na dwie kolumny i ponumerowanych przez
samego Marksa. Pod koniec trzeciego rękopisu (na str. XXXIX-XL) znajduje się
„Przedmowa". — 497.
114
Przedmowa ta nie stanowi skończonej całości, ani też nie można uważać, że jest to
wersja ostateczna, przeznaczona do druku. Jest to pełen przekreśleń i szkicowych ujęć
pierwszy rzut przedmowy do pracy, którą Marks chciał napisać, a której części doszły do
nas jako tzw. „Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.". Plany swe, nakreślone w
„Przedmowie", Marks zrealizował w pełni - po gruntownych studiach - w serii swych
późniejszych, szczegółowych prac z zakresu filozofii i ekonomii. - 499.
Mowa o artykule pt. „Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp",
który ukazał się w czasopiśmie „Deutsch-Französische Jahrbücher", Paryż 1844 (patrz
tom niniejszy, str. 457-473). - 499.
116
Wyrażenia z artykułów Brunona Bauera zamieszczonych w miesięczniku
„Allgemeine Literatur-Zeitung" w numerach z grudnia 1843r. oraz z marca i z lipca 1844
r. - 499.
117
Moses Hess, „Sozialismus und Communismus" („Socjalizm i komunizm"), „Die eine
und die ganze Freiheit" („Wolność jednostki i ogółu"), „Philosophie der Tat" („Filozofia
czynu") w zbiorze „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz", Zurych i Winterthur 1843. 500, 582.
117a
Patrz tom niniejszy, str. 750-781. - Red. 500
118
Ludwig Feuerbach, „Grundsätze der Philosophie der Zukunft", Zurych i Winterthur
1843. - 500.
119
Ludwig Feuerbach, „Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie" w II tomie
zbioru „Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik", Zurych i
Winterthur 1843. - 500.
120
Mowa tu o Brunonie Bauerze i jego grupie z „Allgemeine Literatur-Zeitung". - 500.
121
Patrz F. Engels i K. Marks, „Święta Rodzina, czyli krytyka krytycznej krytyki",
(Dzieła, t. 2 niniejszego wydania). - 502.
122
Marks posługiwał się przekładem francuskim: „Recherches sur la nature et les causes
de la richesse des nations"; par Adam Smith. Traduction nouvelle avec les notes et
observations; par Germain Garnier. Paryż 1802. - Stąd wszystkie podawane później przez
Marksa strony pracy Smitha odnoszą się do wydania francuskiego. (Por. Adam Smith,
„Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów", Warszawa 1954, t. I, str. 88,
92). - 503.
123
Por. tamże, str. 74-75. - 505.
124
Por. tamże, str. 76-77. - 507.
125
Wilhelm Schulz, „Die Bewegung der Produktion. Eine geschichtlich-statistische
Abhandlung", Zurych i Winterthur 1843. - 511.
126
Charles Constantin Pecqueur, „Théorie nouvelle d'économie sociale et politique, ou
études sur l'organisation des sociétés", Paryż 1842. - 513.
127
Charles Loudon, „Solution du problème de la population et de la subsistance", Paryż
1842. - 513.
128
Eugène Buret, „De la misère des classes laborieuses en Angleterre et en France",
Paryż 1840. - 514.
129
Jean Baptiste Say, „Traité d'économie politique, ou simple exposition de la manière
dont se forment, se distribuent et se consomment les richesses", wydanie trzecie, Paryż
1817. Wydanie polskie: „Wykład ekonomii politycznej, czyli proste wyłuszczenie, jak
się tworzą, rozdzielają i spożywają bogactwa" przez Jana Baptiste Say, tłumaczenie z
francuskiego przez Damazego Dzierożyńskiego, Warszawa 1821; por. t. I, str. 140-141. 517.
129a
W tym miejscu rękopisu Marks zrobił przypis w języku francuskim: „Wiadomo, że na
wielkich uprawach zajęta jest zwykle przy pracy tylko niewielka ilość rąk". - Red.
130
Cały ten ustęp (łącznie z cytatami z książki Ricarda „Zasady ekonomii politycznej i
opodatkowania" i z książki Sismondiego „Nowe zasady ekonomii politycznej" etc.)
wzięty jest z pracy Bureta, cyt. wyd., t. I, str. 6-7. - 529.
131
Por. cyt. wydanie polskie, t. I, str. 136-137. - 531.
131a
Na tym kończy się rękopis pierwszy. - Red.
132
Tak zaczyna się czterdziesta strona drugiego rękopisu. Początkowych stron brak. 561.
133a
Tygodnik wydawany w Paryżu w latach 1789-91, stanowiący serię pamfletów
jakobina Camille'a Desmoulins. - 565.
115
Napuszony staroheglowski teolog Funke ze łzami w oczach powtarza za panem Leo,
jak to w czasie zniesienia poddaństwa pewien niewolnik nie chciał przestać być
własnością szlachecką. Porównaj także patriotyczne fantazje Justusa Masera134, które
wyróżniają się tym, że ani na chwilę nie wykraczają poza poczciwy,
drobnomieszczański, „domorosły", pospolity, ograniczony horyzont filistra, a pomimo to
są czystymi fantazjami. Ta sprzeczność sprawiła, że tak urzekają umysłowość niemiecką.
134
Justus Moser, „Patriotische Phantasien", Berlin 1774-1778. - 566.
134a
Na tym kończy się rękopis drugi, — Red.
134b
Ekonomia ta jest samoistnym ruchem własności prywatnej, który w świadomości stał
się ruchem dla siebie, nowoczesnym przemysłem jako samoistnym podmiotem.
134c
Patrz tom niniejszy, str. 755. - Red
134d
Prostytucja to tylko szczególny wyraz powszechnej prostytucji robotnika, a ponieważ
prostytucja jest stosunkiem obejmującym nie tylko prostytuowanego, lecz i
prostytuującego — którego nikczemność jest jeszcze większa — to do tej kategorii
należy także kapitalista itp.
134e
Dlatego jest ona tak samo wieloraka, jak wielorakie są określenia istoty i działania
ludzkie.
134f
Praktycznie mogę ustosunkować się do rzeczy po ludzku tylko wtedy, kiedy rzecz
ustosunkowuje się po ludzku do człowieka.
134g
Por. tom niniejszy, str. 626-628. - Red.
134h
W oryginale słowo trudne do odczytania. - Red.
134i
W rękopisie udarty lewy dolny róg stronicy, wskutek czego zachowały się tylko
końcowe słowa sześciu wierszy (podane w następnym przypisie). Można z nich
wywnioskować, że Marks krytykuje tu heglowskie przezwyciężenie alienacji. - Red.
134j
Przy ,,przezwyciężeniu" alienacji ,,na modłę staroniemiecką - na sposób heglowskiej
fenomenologii", to znaczy przy przezwyciężeniu jej tylko w „świadomości" podmiotu. Red.
134k
Urwana dolna część stronicy rękopisu; brak trzech lub czterech wierszy. - Red.
135
Por. cyt. wyd. polskie, t. I, str. 31. - 604.
136
Antoine Destutt de Tracy, „Éléments d'idéologie. IV-e et V-e parties. Traité de la
volonté et de ses effets", Paryż 1826, str. 68, 78. -604.
137
Por. cyt. wyd. polskie, t. I, str. 323, 77. - 605.
138
Frédéric Skarbek, „Théorie des richesses sociales", Paryż 1839. Por. Fryderyk
Skarbek, „Ogólne zasady nauki gospodarstwa narodowego, czyli czysta teoria ekonomii
politycznej". Warszawa 1955, t. I, str. 27-28, 61, 89-96. - 605.
139
Por. James Mill, „Éléments d'économie politique" (przełożył z angielskiego J. T.
Parisot), Paryż 1823, str. 7, II-12. - 605.
139a
Na tym urywa się ta czcić trzeciego rękopisu, która stanowi uzupełnienie do XXXIX
stronicy rękopisu drugiego. - Red.
139b
Por. str. 626-628. - Red.
139c
W rękopisie stówo trudne do odczytania. - Red.
140
Przekład Emila Zegadłowicza, Warszawa 1953, cz. I, str. 119. - 610.
140a
Uważano wówczas, że wyrywanie poduszki spod głowy umierającego przyśpieszało
jego śmierć. - Red.
140b
Podkreślenia Marksa. - Red.
141
Wiliam Szekspir, „Tymon Ateńczyk", akt IV. Dzieła, t. V, str. 580, 594, PIW 1958.
Tłum. Leon Ulrich. - 611.
141a
W oryginale gra słów: scheiden — rozłączać, separować; Scheidemünze — moneta
zdawkowa. — Red.
141b
W rękopisie brak w tym miejscu kawałka strony. - Red.
142
Bruno Bauer, „Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker", t. I, II, Lipsk
1841, t. III, Brunszwik 1842. - 615
143
Bruno Bauer, „Das entdeckte Christentum", Zurych i Winterthur 1843. - 615.
133b
Bruno Bauer, „Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit", Zurych
i Winterthur 1842, str. 193. Autorem pytania był nie Gruppe, jak podaje przez pomyłkę
Marks, lecz Marheineke. - 616.
145
Mowa o „Allgemeine Literatur-Zeitung". - 616.
145a
Feuerbach rozpatruje zaprzeczenie zaprzeczenia, konkretne pojęcie, również jako
myślenie, które w myśleniu przechodzi siebie i jako myślenie chce być bezpośrednio
oglądem, przyrodą, rzeczywistością.
145a
Język niemiecki pozwala tu na taką grę słów - przejście od pasywności, doznawania
czegoś, cierpienia czegoś do namiętności, pasji. Począwszy zresztą od greki, gdzie
cierpienie czegoś, odbieranie wrażeń jest połączone w jednym - nader bogatym
semantycznie - słowie z afektem, namiętnością poprzez łacinę i języki romańskie ciągnie
się to etymologiczne powinowactwo tych dwóch dla Polaka odrębnych pojęć. Podobnie
w języku rosyjskim spotykamy się z analogicznym zjawiskiem. - Red.
146
W § 30 dzieła „Grundsätze der Philosophie der Zukunft" Feuerbach mówi: „Hegel to
myśliciel, który przeszedł siebie w myśleniu". - 630.
146a
Cały ten akapit Marks dopisał później na marginesie, stąd akapit następny wiąże się
ściśle z poprzednio omówionym zagadnieniem. - Red.
147
Georg Wilhelm Friedrieb Hegel, „Encyklopedie der philosophischen Wissenschaften
im Grundrisse", 3 wydanie, Heidelberg 1830. - 636.
147a
To znaczy, że na miejsce owych zastygłych abstrakcji stawia Hegel krążący w samym
sobie akt abstrakcji; dzięki temu, i to jest jego zasługą, mógł on wskazać źródło
wszystkich tych nieodpowiednich pojęć (które, jeśli chodzi o ich pierwotne pochodzenie,
należą do różnych filozofii), ująć je syntetycznie i zamiast jakiejś jednej określonej
abstrakcji uczynić przedmiotem krytyki abstrakcję wyczerpującą je, wszechogarniającą.
(Zobaczymy później, dlaczego Hegel oddziela myślenie od podmiotu, ale już teraz jest
rzeczą jasną, że jeżeli nie ma człowieka, to i manifestacja jego istoty nie może być
ludzka i dlatego również myślenie nie mogło być rozpatrywane jako manifestacja istoty
człowieka pojmowanego jako podmiot ludzki i przyrodniczy, obdarzony oczami, uszami
itd., żyjący w społeczeństwie, świecie i przyrodzie).
148
Tamże, str. 393. - 639.
144