J. Danecki, Teologia
advertisement
Polityka a religia Janusz Danecki Uniwersytet Warszawski P Teologia i polityka w klasycznym islamie anuje ogólne przekonanie, że w islamie nie było i nie ma podziału między tym, co świeckie, a tym, co religijne. Jest to w pewnej mierze prawda, ale rzadko się zastanawiamy, jakie są źródła tej ścisłej więzi między podstawowymi kategoriami teologicznymi, a teorią i praktyką polityki. Okazuje się, że mamy do czynienia z rozwojem sytuacji politycznej reinterpretowanej w kategoriach teologicznych. Niezwykle często działo się tak, że działania i decyzje polityczne prowadziły do powstawania idei teologicznych o kardynalnym znaczeniu dla doktryny muzułmańskiej. Chociażby charakterystyczna dla teologii islamu dyskusja na temat wolnej woli i przeznaczenia (zwana qada’ wa-qadar) wyrosła ze sporów politycznych, a nie – jak by się wydawało – z rozważań na temat relacji między Bogiem a człowiekiem. Żeby zrozumieć tę ścisłą więź, jaka w islamie łączy religię z polityką, należy powrócić do początków państwa islamu, a przede wszystkim podejścia proroka Mahometa do kształtowania ustroju politycznego. Po klęskach, jakie prorok islamu Mahomet (570-632) poniósł w swojej działalności społecznej i politycznej w Mekce w latach 610622, rozpoczął się okres jego przywództwa w Medynie (622-632) i wtedy też zrodziła się jego koncepcja polityczna wsparta ideami natury teologicznej. Datą przełomową była hidżra, czyli wywędrowanie Mahometa w 622 roku z Mekki do Medyny wraz z całą rzeszą zwolenników nazwanych w późniejszej tradycji od słowa hidżra muhadżirami czyli emigrantami. Emigranci byli muzułmanami, wy- polityka a religia.indd 281 2007-03-28 08:32:17 Janusz Danecki znawcami nowej religii – islamu, monoteizmu silnie podkreślającego swoje związki z judaizmem i chrześcijaństwem, oraz kładącego nacisk na jedyność Boga (co się określało mianem tauhidu – jedynobóstwa). Muzułmanie, którzy przybyli z Mekki do Medyny, znaleźli się w zróżnicowanym religijnie społeczeństwie: w Medynie bowiem mieszkali Arabowie politeiści i wyznawcy judaizmu (niewiadomo, czy byli to etniczni Żydzi, czy też po prostu Arabowie wyznający judaizm). W tej sytuacji Prorok przyjął bardzo ostrożną strategię. Postanowił zachować status quo i nie narzucać własnej muzułmańskiej wiary. Dobitnie tę jego strategię podkreślają pierwsze dokumenty zwane zbiorowo Konstytucją medyńską. Dokumenty te uznają dotychczasowe prawa mieszkańców Medyny i nie narzucają żadnych nakazów. Natomiast zawierają otwartą propozycję pomocy. Otóż powiada się, że w wypadku sporów, których nie da się rozstrzygnąć na podstawie panującego w mieście uzusu, można skorzystać z pomocy Boga i jego wysłannika (tj. proroka Mahometa). W ten sposób otwarta została furtka dla przemycenia rozwiązań wynikających z wiary muzułmańskiej. I ta właśnie furtka legła u podstaw ścisłej więzi między islamem a polityką. Tworzenie wszelkich nowych zasad prawnych, a w tym politycznych, wykraczających poza plemienny uzus miało religijną, tj. muzułmańską legitymację. Mahomet był nie tylko prorokiem, głosicielem monoteistycznej religii, dzięki której jednoczył plemiona Półwyspu Arabskiego, ale był też głową rodzącego się ustroju państwowego oraz przywódcą wojskowym. Już pierwsze zwycięstwo nad mekkańczykami w 624 roku w bitwie pod Badrem otrzymało sankcję religijną: jak powiada Koran, odnosząc się do tego wydarzenia, to Bóg wspomógł walczących armią aniołów i zapewnił im zwycię- Polski przekład Konstytucji medyńskiej opublikowałem w „Przeglądzie Religioznawczym”, 1/167, 1993, s. 37-45. 282 polityka a religia.indd 282 2007-03-28 08:32:17 Teologia i polityka w klasycznym islamie stwo. Dalsze działania polityczne i militarne również interpretowane były religijnie. Islam został narzucony politeistycznym Arabom jako narzędzie do osiągnięcia jedności politycznej i ekspansji militarnej. A przy tym w nienaruszonej formie zachowane zostały dotychczasowe struktury plemienne i obowiązujące w nich prawa. Tylko to, co było nowe, otrzymywało sankcję religijną. Należy też pamiętać, że koncepcje islamu nie były w żaden sposób rozwinięte, to dopiero praktyka prowadziła do ich kształtowania. A źródłem tej praktyki w dużej mierze były obyczaje plemienne, czasami modyfikowane zgodnie ze zmieniającą się sytuacją społeczną i polityczną. Gdy prorok Mahomet umarł w 634 roku, zręby jednynobóstwa i zasady kształtowania relacji społecznych w muzułmańskiej społeczności, czyli ummie, zostały opracowane. Nie było jednak jeszcze żadnych nowych, czysto teologicznych koncepcji, poza podstawowymi zasadami religii i jej dogmatami. Tekst koraniczny zawiera więcej przepisów prawnych niż odniesień czysto religijnych. Rzeczywisty rozwój teologii islamu następuje dopiero po śmierci Proroka na skutek praktyki i wpływów zewnętrznych. Co jednak charakterystyczne dla islamu, ta praktyka w znacznej mierze dotyczyła sporów i kontrowersji politycznych, a co za tym idzie, teologia była reinterpretacją wydarzeń politycznych w znacznie szerszych i ogólniejszych kategoriach teologicznych. Pierwszym nowym posunięciem o charakterze politycznym było określenie charakteru władzy po śmierci Proroka. Nie wiadomo, czy misja Mahometa skończyła się czy może ktoś ją będzie kontynuował. Wybrano więc po prostu jego następcę i tak go nazwano: chalifat rasul Allah: następca wysłannika Boga (stąd europejski termin kalif). A więc, sądząc po samym tytule, była to osoba, która kontynuowała misję Mahometa. Zapewne we wszystkich jej aspektach: religijnym, W surze VIII Koranu powiada się, że Bóg wspomógł muzułmanów tysiącem aniołów. 283 polityka a religia.indd 283 2007-03-28 08:32:17 Janusz Danecki czyli proroczym, politycznym i militarnym. Dopiero w późniejszym okresie, gdy się okazało, że pretendentów do misji proroczej jest zbyt wielu, postanowiono tej pierwszej funkcji pozbawić kalifów. Przestali oni być prorokami, a byli jedynie kontynuatorami misji politycznej i militarnej Mahometa. Tę ideę wsparto reinterpretacją tekstu koranicznego. Otóż w Koranie powiada się, że Mahomet jest pieczęcią proroków (chatam al-anbija). Zinterpretowano tę frazę po nowemu: nie jako „potwierdzenie proroctwa”, lecz jako zamknięcie proroctwa, bo i tak można rozumieć słowo pieczęć. Zakończenie proroctwa na Mahomecie miało istotny wpływ na zmianę doktryny muzułmańskiej. Początkowo traktowano islam jako religię przeznaczoną dla Arabów: to Arabom Bóg zesłał proroka-wysłannika – Mahometa. Kiedy misja Proroka zaczęła oznaczać kres proroctwa w ogóle, Mahomet przestał być prorokiem narodowym (ummi), a stał się prorokiem uniwersalnym. Tak samo islam przekształcił się z religii arabskiej w religię uniwersalną. Ta zmiana nastąpiła najprawdopodobniej na przełomie wieku VII i VIII. Skoro Mahomet był ostatnim z proroków ludzkości, kalif przestał tym samym mieć jakiekolwiek odniesienie do proroctwa, co sprawiało, że jego pozycja została osłabiona. Konieczne więc stało się zreinterpretowanie kalifatu i ukazanie go w nowym świetle. Po pierwsze, kalifowie stali się interpretatorami objawienia proroczego. Natychmiast jednak natknęli się na konkurencję uczonych w piśmie – teologów i prawników. W związku z tym w politycznej teorii islamu zakładano, że kalif powinien być czynnym teologiem i prawnikiem. Taką osobę, czynnie interpretującą prawo, określano mianem mudżtahida. Po drugie, nierozwiązany pozostawał stosunek kalifa do proroctwa. W doktrynie islamu odróżnia się proroka (nabi) od wysłannika (rasul). Ten ostatni jest prorokiem wysłanym do Arabów. Takim prorokiem-wysłannikiem był właśnie Mahomet. 284 polityka a religia.indd 284 2007-03-28 08:32:18 Teologia i polityka w klasycznym islamie Skoro kalif nie był już prorokiem, to czym był? Tylko władcą i interpretatorem prawa? To z pewnością za mało. Za panowania pierwszej dynastii kalifów – Umajjadów (661-750) – postanowiono ten stan zmienić. Przede wszystkim ostatecznie ustalono, że kalif nie jest już następcą proroka, lecz zastępcą (wyraz chalifa, tj. kalif, znaczy zarówno następca jak i zastępca) i to nie Proroka, lecz Boga. Uznano, że termin kalif to skrót od chalifat Allah (zastępca Boga), a nie chalifat rasul Allah (następca wysłannika Boga). Nie wszystkim się to podobało, a zwłaszcza teologom, którzy zwalczali taką interpretację. Nie dlatego, że była przejawem teokratycznego spojrzenia na islam, ale po prostu dlatego, że odbierała im kompetencje jedynych interpretatorów, a co za tym idzie pozbawiała ich liczących się wpływów politycznych. Nie na tym jednak koniec. Dla podniesienia rangi kalifatu Umajjadzi postanowili zrównać status kalifów ze statusem proroków. Kalif Al-Walid II rozesłał w 743 roku pismo do swoich namiestników, w którym znalazły się następujące stwierdzenia: „Kalifowie Boga kolejno czuwali nad tym, co odziedziczyli po prorokach za sprawą Boga i tego, co Bóg im powierzył”. Podobnie jak prorocy, kalifowie zostali powołani przez Boga, by go reprezentować na ziemi. Od proroków różni ich to, że nie ustanawiają Boskich praw, lecz dbają o to, by prawa te były stosowane. Są zatem równie ważni jak prorocy. Mają namaszczenie Boskie i władają w imieniu Boga. Teoria polityczna nabiera kształtów teologicznych, staje się doktryną religijną, a islam, po krótkim okresie niepewności i niejasności, Zmiany tej dokonał Usman, trzeci kalif tzw. Sprawiedliwy, wywodzący się z rodu Umajjadów, który panował w latach 644-656. Umajjadzi przejęli jego ideę i wprowadzili ją w życie. Por. na ten temat pracę P. Crone i M. Hindsa, God’s Caliph. Religious authority In the first centuries of Islam, Cambridge 1986. At-Tabari, Tarich ar-rusul wa-al-muluk, t. II, s. 1756. 285 polityka a religia.indd 285 2007-03-28 08:32:18 Janusz Danecki staje się religią państwa i prawa, nadrzędną wobec praw plemiennych i integrującą w jedną całość sprawy doczesne i polityczne oraz sprawy czysto religijne. Prawo muzułmańskie w jednakowym stopniu dotyczy kwestii władzy, organizacji społecznej, jak i dogmatów oraz rytuałów religijnych. A więc w dziale zwanym mu’amalat czyli transakcje, omawia stosunki między ludźmi i społeczeństwami, zasady prowadzenia handlu, stosunek do innowierców, natomiast dział ibadat, czyli oddawanie czci Bogu, zajmuje się zasadami odprawiania modlitwy, dogmatem jedynobóstwa i wiarą w Sąd Ostateczny. W ten to sposób polityka tworzy teologiczny obraz świata doczesnego. Ale to dopiero początek poważnego przekształcania się politycznych problemów w teologiczne ich rozwiązanie. Kolejnym ważnym wydarzeniem o istotnych teologicznych skutkach jest tzw. pierwsza wojna domowa, w wyniku której powstaje zasadniczy rozłam religijny na szyitów i sunnitów. Poszło o sprawców mordu politycznego na wspomnianym trzecim kalifie sprawiedliwym Usmanie w 656 roku. Jego następcę – Alego, który był bratem stryjecznym a zarazem zięciem proroka Mahometa, oskarżono o ukrywanie kalifobójców. Naprzeciwko siebie stanęły dwie armie: zwolenników Usmana zwanych szi’at Usman, tj. partia Usmana, oraz zwolenników Alego zwanych szi’at Ali, a więc partia Alego. Gdy ostatecznie rozgrywkę militarną obydwu ugrupowań postanowiono oddać pod arbitraż wybitnych i, jak twierdzono, bezstronnych mężów, znalazła się grupa niezadowolonych, która interpretowała wydarzenia teologicznie. Grupa ta twierdziła, że decyzji Boskich nie można poddać pod osąd ludzi: rozstrzygać może tylko Bóg – powiadali. Ale ich opinia nie została zaakceptowana, więc się zbuntowali i „odeszli”. Nazwano ich charydżytami, czyli tymi, którzy odeszli: charadżu. Polityczne rozgrywki zostały zreinterpretowane w kontekście teologicznym, a charydżyci stali się pierwszymi radykałami islamu, którzy nie tylko zaprzedali się 286 polityka a religia.indd 286 2007-03-28 08:32:18 Teologia i polityka w klasycznym islamie wierze, ale terrorem zmuszali innych do przyjęcia ich interpretacji władzy. Do dnia dzisiejszego ich slogan: takfir wa-hidżra – ekskomunika i wywędrowanie – powtarzany jest przez ekstremistów arabskich. Polityka w tym wypadku przeplata się z teologią, a dla charydżyckich radykałów godnym śmierci niewiernym był każdy, kto nie uznawał ich interpretacji. Wprawdzie radykalnych charydżytów wytępiono w VIII/IX wieku, jednak ich idee przetrwały po dziś dzień. W wyniku sporów między partią Usmana a partią Alego zrodził się inny podział polityczny, znacznie bardziej brzemienny dla islamu od buntu charydżytów. Chodzi o powstanie ugrupowania szyitów. Nazwa wywodzi się od terminu szi’at Ali – partia Alego. Początkowo przeciwstawiała się jedynie szi’at Usman, z czasem szyici stanęli w opozycji do całej władzy, a więc wszystkich tych, których określano mianem ahl as-sunna wa-dżama’a – ludźmi tradycji i większości. Ta polityczna opozycja opierała się na argumencie, że władza słusznie należy się nie tylko Alemu, ale po jego śmierci w 661 roku (zabił go charydżyta) również jego potomkom. Legitymacją ich władzy było przede wszystkim to, że przez Fatimę, żonę Alego i córkę Mahometa, byli potomkami proroka islamu. Przez następnych dwieście lat szyici funkcjonowali jako opozycja polityczna wobec władzy centralnej. Jednakże w społeczności, w której religia ściśle przeplatała się z polityką i doczesnością, dochodzi do stworzenia nowych koncepcji teologicznych. Polityka z biegiem czasu przeradza się w teologię. Gdy w 874 umiera ostatni 11 potomek Alego (a więc i Mahometa), szyici tworzą teorię nieobecnego 12 imama, który w imieniu Boga sprawuje rządy z zaświatów. Imamami byli wszyscy potomkowie Alego. Rodzi Charydżyci odwoływali się do koranicznego wersetu (9:111), w którym się stwierdza, że Bóg wykupił dusze i majątek wiernych i nakazał im walkę w imię religii, obiecując raj. O narodzinach doktryny szyickiej: S. H. M. Jafri, The Origns and Elary Development of Shi’a Islam, Qum 1989 (II wyd.). 287 polityka a religia.indd 287 2007-03-28 08:32:18 Janusz Danecki się teologiczna koncepcja powrotu imama na ziemię i stworzenia raju, przywrócenia sprawiedliwości i dobrobytu. Znów polityka prowadzi do powstania niezwykle rozbudowanych koncepcji teologicznych o ezoterycznym i soteriologicznym zabarwieniu. Szyickie koncepcje prowadzą do powstania licznych odłamów takich jak alawici, zajdyci, isma’ilici czy druzowie. W odróżnieniu od islamu większościowego nazywanego sunnickim szyici podkreślają niezwykłość swoich imamów, ich nieomylność (isma) i ponadludzką wiedzę (ilm). Inaczej interpretują Koran, a przede wszystkim nadają specjalny status interpretatorom teologii. Rodzi się w szyizmie swoisty stan duchowny, klasa ekspertów, którzy wprawdzie nie mają żadnego namaszczenia w formie sakramentu, ale sprawują rząd dusz w imieniu nieobecnego 12 imama. To kolejna przemiana, do jakiej doszło w wyniku politycznych zawirowań. Proces formowania się doktryny religijnej szyizmu trwa po dziś dzień, jej ostatnim etapem jest stworzenie koncepcji „zwierzchnictwa uczonego” (wilajat al-fakih) opracowanej przez Chomejniego. Według tej koncepcji władzę w państwie muzułmańskim pod nieobecność imama winni sprawować szyiccy uczeni jako jedyni do tego uprawnieni interpretatorzy. W islamie większościowym, sunnickim, nigdy do tego nie doszło: teologowie i prawnicy zawsze byli zwykłymi urzędnikami państwowymi, a jeśli nawet byli autorytetami religijnymi, to tylko na własny rachunek, bo nie posiadali żadnej egzekutywy. Szyizm okazał się niezwykle ważny dla powstawania innych idei teologicznych. Ali bowiem miał nie tylko dwóch synów z Fatimą, ale również trzeciego syna z inną kobietą: Muhammada. Wokół tego syna w VII wieku skupiła się grupa zwolenników dążących do obalenia władzy kalifów umajjadzkich. Ale rodzina Muhammada nie akceptowała tego stanowiska, wychodząc z założenia, że nie wolno oce O koncepcji wilajat al-fakih (welajat-e faghih) pisze M. Stolarczyk w pracy Iran. Państwo i religia, Warszawa 2001 (II wyd.), s. 102-126. 288 polityka a religia.indd 288 2007-03-28 08:32:18 Teologia i polityka w klasycznym islamie niać postępowania polityków, a więc kalifów, przed Sądem Ostatecznym. Powiadali, że należy poczekać z ich osądem na Boskie decyzje, bo tylko Bóg może ostatecznie i jednoznacznie stwierdzić, czy postępowanie kalifów było słuszne czy też nie. Z tej opinii stworzono ogólną koncepcję teologiczną dotyczącą nie tylko władców, ale wszystkich grzeszników. Nie wolno osądzać ludzi, którzy dopuścili się jakichś występków tu i teraz, należy poczekać z ich oceną na Sąd Ostateczny. Tę zasadę teologiczną określano mianem irdża, czyli odłożenia osądu grzesznika, a samego grzesznika nazywano błądzącym wiernym muzułmaninem. Koncepcja ta zrobiła wielką karierę w teologii muzułmańskiej, przejęta została bowiem przez następne nurty w teologii islamu, a więc przez zwolenników wolnej woli człowieka – kadarytów, przez mutazylitów i ostatecznie w podstawowym nurcie teologicznym, jakim był aszaryzm. Każdy z tych nurtów ujmował problem grzesznika w innym kontekście, przy czym zawsze element politycznych rozgrywek miał znaczenie pierwszorzędne. Kadaryzm (nazwa pochodzi od terminu kadar: przeznaczenie), a więc nurt zwolenników wolnej woli, miał podłoże czysto polityczne. Chodziło mianowicie o to, w jakim zakresie władcy działali, kierując się wolną wolą, a na ile Bóg kierował ich poczynaniami. Problem rozstrzygnął kalif Jazid III w 744. Przejmując władzę po Al-Walidzie III wygłosił mowę tronową, w której stwierdził wprost, że jest odpowiedzialny za swoje czyny i w związku tym może być rozliczany za swoje postępowanie przez wiernych: „Jeżeli nie dotrzymam słowa, to możecie mnie usunąć, chyba że wezwiecie mnie do okazania skruchy, a ja okażę skruchę, którą wy przyjmiecie. A jeśli znajdziecie kogoś znanego z dobroci kto wam od siebie da to samo, co ja daję i będziecie chcieli mu złożyć hołd, to wówczas ja będę pierwszy, który mu złoży hołd i okaże posłuszeństwo”. Takie oświadczenie polityczne kalifa miało reperkusje teologiczne: skoro kalif jest odpowiedzialny za swoje At-Tabari, dz. cyt., t. II, s. 1835. 289 polityka a religia.indd 289 2007-03-28 08:32:18 Janusz Danecki czyny, a nie Bóg, to tym bardziej zwykli śmiertelnicy muszą odpowiadać za swoje czyny. Kadar stał się kategorią teologiczną. Zaczęto się zastanawiać czy rzeczywiście we wszystkim człowiek ma wolną wolę. Uznano, że jednak nie, że są rzeczy, o których decyduje Bóg, takie jak na przykład płeć, kolor oczu. Powstała w ten sposób asymetryczna teoria przeznaczenia: były sprawy, o których decydował wyłącznie Bóg, ale były też sprawy, które należały do kompetencji ludzi10. Kadarycką koncepcję wolnej woli człowieka przejęli mutazylici. W islamie to ugrupowanie uchodzi za reprezentujące racjonalistyczną interpretację postaw teologicznych. O ile bowiem kadaryci opierali się na przesłankach politycznych, o tyle mutazylici starali się uzasadnić wolną wolę człowieka teologicznie11. Wychodzili w swoich rozważaniach od Bożej sprawiedliwości. Nazywano ich nawet adlytami, czyli zwolennikami sprawiedliwości Bożej (adl). Bóg jest sprawiedliwy – rozumowali. A jeśli jest sprawiedliwy, to w żadnym wypadku nie może karać ludzi za uczynki, za które nie są oni odpowiedzialni. Ergo, człowiek ma wolną wolę. Ale jednocześnie przejęli murdżyickie i kadaryckie pojmowanie grzesznika. Grzesznik będzie ukarany dopiero na sądzie Ostatecznym i do tego czasu zajmuje pozycję pośrednią: między grzesznikiem a prawowiernym muzułmaninem. Rozważania o wolnej woli doprowadziły do powstania jednej z największych kontrowersji w islamie dotyczącej tego, na ile Bóg kieruje naszymi poczynaniami, a na ile my jesteśmy za nie odpowiedzialni. Dla wielu teologów bowiem stwierdzenie, że my kierujemy własnymi uczynkami, było nie do przyjęcia. Ich zdaniem wszechmogący Bóg może wszystko, a dawanie człowiekowi wolnej woli stoi w jawnej sprzeczności z koncepcją wszechmogącego Boga. Ludzi tych nazwano dżabrytami od wyrazu dżabr – przymus. Twierdzili, że Bóg predeterminuje wszystkie nasze poczynania. Każdy nasz uczynek jest dzie J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 1998, t. I, s. 189. D. Gimaret, Théories de l’acte humain en théologie musulmane, Lille 1982. 10 11 290 polityka a religia.indd 290 2007-03-28 08:32:18 Teologia i polityka w klasycznym islamie łem Boga, Bóg bowiem jest jedynym stwórcą. Mutazylici w polemice z nimi wskazywali na teksty koraniczne, w których się powiada, że Bóg jest najlepszym z twórców. Skoro jest najlepszym z twórców, to są również inni twórcy – powiadali. Na przykład ludzie, którzy tworzą swoje uczynki. Innym problemem, który wyrastał z deterministycznego obrazu świata, była kwestia złych uczynków. Skoro Bóg decyduje o wszystkich naszych uczynkach, to decyduje zarówno o dobrych jak i złych. Jak w tej sytuacji wygląda Boska sprawiedliwość? Czyżby Bóg karał ludzi za uczynki, o których sam decyduje? Dla mutazylitów odpowiedź była oczywista: człowiek ma wolną wolę, a Bóg jest sprawiedliwy. Tę polemikę ostatecznie rozstrzygnął na korzyść ortodoksji wybitny teolog Al-Aszari (zm. 940). Wymyślił on następującą konstrukcję: Bóg stwarza wszystkie uczynki, ale nie są one przypisane do konkretnych osób. Istnieją w zawieszeniu, a człowiek może je „nabywać” przez wybieranie tych spośród stworzonych przez Boga uczynków, które mu odpowiadają. W związku z tym jest odpowiedzialny nie za stworzone przez siebie uczynki, lecz za wybór, jakiego dokonał. Tym samym rozwiązał jeszcze jedną kontrowersję: czy Bóg może skłaniać człowieka do popełniania grzechu, a więc do złego. Przy tak przemyślnej konstrukcji, Bóg daje człowiekowi wolną wolę, ale stwarza i dobre i złe uczynki. Człowiek wybierając je staje się za nie odpowiedzialny. Dociekliwi teologowie chcieli jednak wiedzieć, w jaki sposób człowiek nabywa uczynki stworzone przez Boga. Na to Al-Aszari nie miał gotowej odpowiedzi, więc stworzył jeszcze jedną teorię, według której sposób nabywania uczynków był niewiadomy. Bila kajfa – powiadał: nie ma pytania o to, w jaki sposób, czyli: nie pytajcie jak, bo tego nikt nie wie12. Teologia aszarycka w ramach sunnickiego islamu większościowego była podsumowaniem wcześniejszych sporów polityczno-teolo12 J. Danecki, dz. cyt., s. 204. 291 polityka a religia.indd 291 2007-03-28 08:32:18 Janusz Danecki gicznych i legła u podstaw współczesnej teologii islamu. Zamknięta została ścieżka rozważań i dyskusji nie tylko w sferze teologii, ale również prawa muzułmańskiego. Twórczość w tym zakresie zwana idżtihadem skończyła się, teologia i prawo pozostały w skostniałej nienaruszalnej formie aż do wieku XIX, kiedy pod wpływami Zachodu zaczęło się ponowne formowanie teologii i prawa. Zaczęto je unowocześniać, dostosowywać do potrzeb nowoczesności. Pojawiły się takie idee jak socjalizm muzułmański, demokracja, reforma kwestii kobiecej. Znów czynniki polityczne zadecydowały o kształtowaniu się nowoczesnego podejścia do wartości religijnych. Reformatorzy XIX wieku: Dżamal ad-Din al-Afghani (zm. 1896) i Muhammad Abduh (zm. 1905) szukali dróg przemiany islamu i dorównania Zachodowi w idżtihadzie: swobodnej reinterpretacji muzułmańskiej doktryny religijnej w zgodzie z tendencjami rozwojowymi cywilizacji zachodnich13. Tym samym podkreślali podstawowe znaczenie religii dla wprowadzenia jakichkolwiek przemian. W związku z tym zaproponowano nową, bardzo ważną dla późniejszej historii świata muzułmańskiego ideę socjalizmu, który można określić mianem muzułmańskiego. Ten socjalizm jednak nie jest niczym nowym, jest dziedzictwem islamu: „W islamie socjalizm jest stopiony z religią, jest związany z naturą ludzi już od czasów beduińskich, od okresu dżahilijji”. Idee socjalizmu w przekonaniu Al-Afghaniego istniały w islamie od samego początku, a rozwijane były później: Jako pierwsi zgodnie z zasadami islamu postępowali wielcy kalifowie, towarzysze Proroka, ludzie najbliżsi Mu również nawoływali – jak nikt inny – do postępowania zgodnego z zasadami socjalizmu14. Dzięki takiemu podejściu pierwsze próby westernizacji w świecie 13 Stosowanie idżtihadu ustało w klasycznym islamie około wieku XI, kiedy to ustaliła się ostatecznie doktryna teologiczna i polityczna. Jedynie w szyickiej odmianie islamu idżtihad był zawsze stosowany. 14 J. Danecki, Polityczne funkcje islamu, Warszawa 1991, s. 87-94. 292 polityka a religia.indd 292 2007-03-28 08:32:18 Teologia i polityka w klasycznym islamie islamu święciły triumfy. Reformowano prawo, wprowadzano nowoczesne szkolnictwo, powstawały systemy władzy wzorowane na europejskich. Pojawili się myśliciele, którzy nie tylko zaczęli odrzucać religijny aspekt odrodzenia politycznego islamu, ale również negować rolę islamu w dziejach instytucji politycznych islamu. Ali Abd ar-Razik (zm. 1966) w opublikowanym w 1925 dziele Al-Islam wa-usul alhukm (Islam i podstawy władzy) twierdził, że kalifat miał zawsze czysto świecki charakter, że służył interesom różnych grup społecznych15. Władza kalifa nie pochodziła od Boga, lecz była wytworem myśli społecznej człowieka. ,,Prawdą jest, że religia muzułmańska nie ma nic wspólnego z kalifatem uznawanym przez niektórych muzułmanów (...) Kalifat nie ma w sobie żadnych elementów religijnych”16. Świat islamu, choć w nienajlepszej kondycji, pozostawiony sam sobie wyraźnie wkraczał na drogę modernizacji. Do czasu. Od początku XX wieku sytuacja zmienia się diametralnie. Mocarstwa europejskie postanowiły zaprowadzić na muzułmańskim wschodzie własne porządki. A to oznaczało podział imperium osmańskiego. Trzy niefortunne decyzje: obietnice złożone Arabom w korespondencji między wysokim komisarzem brytyjskim sir Henrym MacMahonem a szarifem Mekki Husajnem, układ Sykes-Picot o podziale stref wpływów po rozpadzie imperium osmańskiego oraz Deklaracja Balfoura o siedzibie narodowej dla Żydów w Palestynie odwróciły tę pozytywną tendencję. Pojawiła się opozycja wobec kolonialnych zapędów Europy. Nurt zachowawczy, określany mianem fundamentalizmu, przeciwstawiał się wpływom zachodnim. Rozpoczął go Syryjczyk, Muhammad Raszid Rida (zm. 1935), który widząc rozpad świata islamu, jedyną szansę odrodzenia upatrywał w odrodzeniu kalifatu. Jego antykolonialna Ali Abd ar-Razik, Al-Islam wa-usūl al-hukm li-Ali Abd ar-Razik. Dirasa wawasa’ik bi-kalam Muhammad Imara, Bejrut 1972. 16 J. Danecki, Polityczne funkcje islamu, dz. cyt., s. 105. 15 293 polityka a religia.indd 293 2007-03-28 08:32:18 Janusz Danecki i proreligijna opcja została zrealizowana w ideologii Stowarzyszenia Braci Muzułmanów założonego w 1928 r. w Egipcie. Geneza niemal wszystkich dzisiejszych radykalnych organizacji muzułmańskich związana jest z Braćmi Muzułmanami i ich ideologią. Początkowo jednak ruch fundamentalistyczny nie odnosił większych zwycięstw. Przemożna chęć dorównania Zachodowi prowadziła do rzeczywistej modernizacji całego świata muzułmańskiego. Kiedy jednak w drugiej połowie XX wieku polityczny napór Zachodu, w tym wielki konflikt izraelsko-muzułmański, zaczął narastać, zwolennicy powrotu do dawnych wartości islamu zyskiwali coraz większy posłuch. Uznano, że agresji kulturowej, politycznej i gospodarczej Zachodu można się przeciwstawić jedynie przez odrodzenie dawnej świetności. Do tych tendencji dołączyło jeszcze jedno zjawisko: terroryzm. Muzułmanie czuli się upokorzeni politycznie przez Zachód, narastało poczucie bezsilności i frustracji, które przeradzało się w agresję. Agresja zaś znalazła swój wyraz w terrorze. Dlaczego właśnie terror? Bo znalazły się silne ugrupowania polityczne, dla których była to jedyna możliwa odpowiedź na agresję Zachodu. Świat muzułmański nie dysponuje dostateczną siłą propagandową, militarną, technologiczną, by stawić czoło Zachodowi. Odpowiada więc terrorem, który od niepamiętnych czasów był skuteczną metodą wyładowania frustracji. Najgorsze, że terror dotyka niewinnych ludzi, działa per procura. Cała diaboliczność terroru polega na tym, że ludzie, którzy są bezsilni, znaleźli odpowiedź i sprawiają, że ich przeciwnicy też są bezsilni. To zapętlenie jest nie do rozwiązania, dopóki się nie zlikwiduje poczucia frustracji i bezsilności wśród muzułmanów, dopóki świata muzułmańskiego nie włączy się do cywilizacji zachodniej tak, jak włącza się Japonię, Koreę Południową, Chiny i Indie. Do tego potrzebne jest przełożenie politycznych postaw na teologiczne i ukształtowanie muzułmańskiej myśli teologicznej i politycznej tak, by aspiracją muzułmanów nie było naprawienie krzywd, lecz budowanie własnej 294 polityka a religia.indd 294 2007-03-28 08:32:18 Teologia i polityka w klasycznym islamie tożsamości właśnie przez powrót do własnych wartości i uznanie ich znaczenia. Nie po to, by się odegrać, lecz po to, by budować własną tożsamość. Tymczasem dziś cała energia muzułmańskich ideologów skierowana jest na to, by upokorzyć przeciwnika. Theology and Politics in the Classical Islam Summary An objective of the article focuses on a characteristic for the Islam exact bond between basic theological categories and politics in its theory and practice. In his considerations the author refers to the outset of Islam state. First of all he indicates an approach of Mahomet the Prophet to formation of political order. In an equal degree the Islamic law covers questions both of political power and social organization, and of religious dogmas and rites. In this way politics depicts a picture of temporal world. The author underlines that so called the first domestic war that entailed a division into Shiites and Sunnites was an important event of essential theological consequences. In the society where religion interlaced with politics and the temporal new theological conceptions were produced. In time politics transformed itself into theology what entailed a rise of extremely developed theological conceptions tinted esoterically and soterically. In XIXth century first attempts of westernizing the Islam enjoyed their triumph. Its law was reformed, modern education was launched, power systems modeled after the European were invented. The situation changed diametrically when European forces decided to order the Muslim East in their own way at the start of XXth century. That meant a division of the Osman Empire. Then an opposition to colonial tendencies of Europe appeared. A conservative current called fundamentalism withstood western influences. In 1928 the Muslim Brotherhood Association set 295 polityka a religia.indd 295 2007-03-28 08:32:18 Janusz Danecki up in Egypt that would relate to origins of almost all present radical muslin organization. It was assented there that a cultural, political, and economical aggression of the West can be opposed only by a renascence of the previous splendor. To the mentioned tendencies one more was added: terrorism. polityka a religia.indd 296 2007-03-28 08:32:18
