dialog międzykulturowy
advertisement
DIALOG MIĘDZYKULTUROWY NUMER 1 KWIECIEŃ 2011 KULTURY ŚWIATA Wielokulturowość w dobie globalizacji REDAKCJA Agnieszka E. Pyrzyk UDZIAŁ Anna Cieślewska Małgorzata Klepacka Monika Lisiewicz Marta Minakowska Agnieszka E. Pyrzyk Kinga Turkowska Centrum Inicjatyw Międzykulturowych Warszawa Centrum Inicjatyw Międzykulturowych z siedzibą w Warszawie jest stowarzyszeniem działającym od 2006 roku. Misją stowarzyszenia jest wspieranie Uchodźców w Polsce oraz dążenie do poprawy ich sytuacji, szczególnie w tym dla nich pierwszym, najtrudniejszym okresie pobytu w Polsce. Pomagamy im w odnalezieniu się w polskich realiach. Przygotowujemy ich do wejścia w polski system szkolnictwa oraz na rynek pracy. Obok bezpośredniej działalności na rzecz Uchodźców w Polsce, Centrum Inicjatyw Międzykulturowych podejmuje inicjatywy, celem których jest wspieranie idei tolerancji wobec odmiennych kultur, tradycji i wartości. Jedną z form realizacji tego zadania jest Dialog Międzykulturowy. Projekt ten ma na celu stworzenie interaktywnej przestrzeni, skierowanej na publikację wielu idei oraz rozważań na temat interdyscyplinarnie rozumianej kulturowości. W centrum podejmowanej dyskusji znajdują się takie aspekty jak: rozwój w dobie globalizacji, kultury świata, prawa człowieka oraz migracje międzynarodowe. Dialog Międzykulturowy jest magazynem publikowanym przez Centrum Inicjatyw Międzykulturowych. Jest on dostępny na stronie internetowej stowarzyszenia pod linkiem www.cim.org.pl Za prezentowaną treść odpowiadają wyłącznie autorzy tekstów. Centrum Inicjatyw Międzykulturowych nie utożsamia się z prezentowanymi w artykułach poglądami. Manuskrypty przyjmowane są drogą emailową na adres [email protected] Redakcja: Agnieszka E. Pyrzyk Projekt okładki: Anna Morawska Korekta: Anna Lis © Copyright by the authors and Centrum Inicjatyw Międzykulturowych Dialog Międzykulturowy, 1/2011 SPIS TREŚCI Wstęp: Wielokulturowość w dobie globalizacji................................................................5 Anna Ciślewska Miejsce Islamu w świadomości Europejczyków..............................................................8 Monika Lisiewicz Rola religii w adaptacji kulturowej imigrantów..............................................................16 Małgorzata Klepacka Rodzina a tożsamość kulturowa uchodźców czeczeńskich w Polsce........................24 Agnieszka E. Pyrzyk Zrozumieć tożsamość kulturową Romów......................................................................29 Kinga Turkowska Popcorn z etiopską kawą...................................................................................................35 Marta Minakowska Recenzja filmu Pieśń Wróbli................................................................................................38 Autorki..................................................................................................................................39 Kultury Swiata Wielokulturowość w dobie globalizacji 4 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 WSTĘP Wielokulturowość w dobie globalizacji Tradycyjna róźnorodność zawarta w formie pojedyńczych kultur istotnie zanika w coraz większym stopniu. Lecz w jej miejsce wykształca się nowy typ różnorodności: różnych kultur i form życia, z których każdy wyrasta z trans-kulturowego przenikania (...). Wolfgang Welsch Z początkiem XXI wieku wielokulturowość nabiera szczególnego znaczenia. Dokonujące się przemiany kulturowe, które można zaobserwować w wielu społeczeństwach i regionach świata, zachęcają nas do podjęcia refleksji nad ich uwarunkowaniami oraz rozwojem w przyszłości. Współczesne zderzenie i przenikanie się odmiennych grup etnicznych, wyznań religijnych oraz subkultur, przy zachowaniu coraz mniejszych odległości między nimi, kształtuje nowy wymiar wielokulturowego zróżnicowania. Nasuwa to pytanie o formę, w jakiej ich tożsamość, ideały oraz pielęgnowane tradycje powinny być podtrzymywane. 1. Wielokulturowość jako pojęcie Wielokulturowość jako pojęcie obejmuje różne znaczenia. Wybitna australijska badaczka imigracji, Ch. Inglis (1996), wyróżnia trzy konteksty odniesienia, obecne także w polskiej literaturze. Są to konteksty: • • • demograficzno-opisowy, programowo-polityczny, ideologiczno-normatywny. Fakt ten nawiązuje do istotnej roli państwa, jaką odgrywa ono w drugim, programowopolitycznym kontekście rozumienia pojęcia wielokulturowości. Wobec postępującej globalizacji, a zarazem fragmentaryzacji kulturowej, obecnych fal migracyjnych, polityka rządowa w zakresie integracji odmiennych grup etnicznych, religijnych i subkultur, bądź też w celu zróżnicowania własnego społeczeństwa, nabiera szczególnej wagi. Wartości i cele tejże polityki mogą być realizowne nie tylko na poziomie państwa, lecz także na poziomie międzynarodowym, regionalnym i lokalnym, często przy współudziale aktorów pozarządowych2: „Polityka wielokulturowości pozostaje zbliżona w różnych krajach pod względem >dylematów etnicznych<, czyli konieczności wprowadzenia określonych rozwiązań w dziedzinach ważnych dla imigrantów, jak np. uznanie ich podwójnego obywatelstwa, wyrażanie zgody na finansowe wsparcie wydawania gazet oraz promocji audycji radiowych i telewizyjnych w językach imigrantów, obchodzenie ich świąt i festiwali, akceptacja tradycyjnych strojów i zachowań w miejscach Porównaj: Barska, A. 2007, „Tożsamość – perspektywa wielokulturowa i transkulturowa”, w: Barska, A. i Korzeniowski, M. (red.), Wielokulturowość-międzykulturowość-transkulturowość w perspektywie europejskiej i pozaeuropejskiej, Opole, s. 14. 2 Łodziński, S. 2007, „Wielokulturowość i prawa mniejszości. Zmieniające się wizje integracji imigrantów w Europie”, w: Barska, A. i Korzeniowski, M. (red.), Wielokulturowośćmiędzykulturowość-transkulturowość w perspektywie europejskiej i pozaeuropejskiej, Opole, s. 101. 1 W pierwszym z nich wielokulturowość wskazuje na fakt współistnienia odmiennych kul- Kultury Swiata tur etnicznych, grup religijnych i subkultur w obrębie poszczególnych społeczeństw, lecz także w skali globalnej. Wielokulturowości towarzyszy pewien zespół cech i zachowań, odróżniający grupy społeczeństwa od siebie. Odmienność ta obejmuje m.in. system religijny, język oraz kanon zwyczajów i pielęgnowanych tradycji. Zjawisko zróżnicowania kulturowego może występować w społeczeństwie niezauważalnie, bądź prowadzić do ożywionych dyskusji na temat zasad oraz norm, regulujących współżycie odmiennych grup etnicznych, religijnych i subkultur1. Wielokulturowość w dobie globalizacji 5 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 publicznych, zachęcanie przedstawicieli imigrantów do udziału w administracji, policji, środkach masowego przekazu itp. Imigracja i społeczności imigranckie rodzą dla państw wspólne i podobne wyzwania, natomiast odpowiedzi instytucjonalne na nie, tworzone w ramach polityki wielokulturowości, mogą i pozostają zazwyczaj bardzo zróżnicowane”3. Wynika to z faktu kształtowania się odmiennych ideologii państw, co prowadzi do potrzeby rozumienia wielokulturowości także w trzecim, ideologiczno-normatywnym kontekście. Okazuje się bowiem, że aspekty religijny, językowy oraz odnoszący się do kanonów wartości, norm, zwyczajów i tradycji różnych grup etnicznych, nie pozostają neutralne w wielu sferach współżycia społeczeństwa. Nierzadko wywołują one liczne dyskusje, a nawet kontrowersje wśród grup tzw. zwolenników oraz przeciwników ideologii wielokulturowości. I tak: „Zwolennicy (...) podkreślają korzyści płynące z przyjęcia i realizacji wielokulturowości, do których zaliczają głównie zmniejszenie możliwości występowania napięć etnicznych oraz wzbogacenie kulturowe społeczeństwa jako całości. Krytycy tej ideologii dostrzegają z kolei negatywne jej skutki w postaci dezintegracji społeczeństwa gospodarzy oraz w odniesieniu do samych społeczności imigranckich poprzez ich wyłączenie oraz marginalizację w całym społeczeństwie”4. 2. Udział w debacie o wielokulturowości Dialog Międzykulturowy pragnie włączyć się do prowadzonej obecnie debaty wokół problematyki wielokulturowości w dobie globalizacji. W artykułach tego wydania poruszane są aspekty, które nie straciły do dziś na swoSmolicz, J. 2004, „Globalizacja, suwerenność państwowa i wielokulturowość“, w: Gorlach, K., Niezgoda, M., Seręga, Z. (red.), Władza, naród, tożsamość. Studia dedykowane Profesorowi Hieronimowi Kubiakowi, Kraków, s. 77. 4 Łodziński, S. 2007, „Wielokulturowość i prawa mniejszości. Zmieniające się wizje integracji imigrantów w Europie”, w: Barska, A. i Korzeniowski, M. (red.), Wielokulturowośćmiędzykulturowość-transkulturowość w perspektywie europejskiej i pozaeuropejskiej, Opole, s. 101. 3 Kultury Swiata jej aktualności. Są to często dyskutowane zagadnienia o roli, jaką religia odgrywa w życiu społeczeństw, o znaczeniu rodziny oraz budowaniu tożsamości kulturowej środowisk mniejszościowych. Nawiązują one do faktu istnienia wielości norm, obyczajów i tradycji o wymiarze wielokulturowym. Tak więc: Anna Cieślewska w eseju zatytułowanym „Miejsce Islamu w świadomości Europejczyków – różne modele współistnienia” prowadzi dyskusję na temat stereotypów, narosłych w Europie wokół Islamu. Autorka podejmuje próbę znalezienia odpowiedzi na aktualne i jednocześnie kontrowersyjne pytanie, dlaczego właśnie Islam jest traktowany przez niektórych polityków oraz innych przywódców europejskich krajów jako zagrożenie kulturowe. Otwartym pytaniem pozostaje dla autorki to, jak ułożą się stosunki między wyznawcami Islamu a pozostałymi mieszkańcami Europy. Jako przykład pokojowego współistnienia różnych grup wyznaniowych Anna Cieślewska podaje koncepcję milletu w państwie osmańskim. Inspiracją mogłyby być również dyskusje teologiczne prowadzone w XI i XII wieku między teologami chrześcijańskimi a imamami. Monika Lisiewicz w eseju zatytułowanym „Rola religii w adaptacji kulturowej imigrantów” przedstawia na podstawie wybranych przykładów strategie akulturacyjne oraz różne modele wzajemnego przystosowania środowisk kulturowych. Przykłady te nawiązują do kilku regionów świata. Dzięki temu możemy poznać bliżej wybrane elementy obyczajowości, lecz także kanonu norm i wartości, pielęgnowanych w życiu religijnym społeczeństw. Celem tego eseju nie jest polemika z konkretną strategią oraz modelem, lecz wprowadzenie Czytelników w problematykę współczesnej wielokulturowości w kontekście aspektu religijnego wśród grup imigrantów. Wielokulturowość w dobie globalizacji 6 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 Małgorzata Klepacka w prezentacji zatytułowanej „Rodzina a tożsamość kulturowa uchodźców czeczeńskich w Polsce” opiera się na przeprowadzonych przez siebie badaniach. Ich celem było uzyskanie informacji na temat wagi, jaką przywiązują uchodźcy czeczeńscy do kultury swojego kraju, jak również na temat zmian, z którymi byli zmuszeni się zmierzyć po przyjeździe do Polski. Spośród siedmiu elementów składowych tego badania, autorka skupia uwagę Czytelników na aspekcie rodziny w społeczności uchodźców czeczeńskich w Polsce. Istotną część tej prezentacji stanowią przedstawione fragmenty wypowiedzi samych Czeczenów, dotyczące struktury i niektórych aspektów funkcjonowania rodziny czeczeńskiej. Należy nadmienić, iż przedstawione tu opinie przedstawicieli społeczności czeczeńskiej z pewnością nie mogą zostać uogólnione na jej całość, ale są one cennym źródłem informacji. Agnieszka E. Pyrzyk w prezentacji zatytułowanej „Zrozumieć tożsamość kulturową Romów” przedstawia wybrane aspekty kultury Romów i ich etosu. Autorka zachęca do refleksji nad tym, jak postrzegane są społeczności romskie w Polsce. Poprzez przybliżenie Czytelnikom specyfiki tożsamości kulturowej Romów w Polsce Agnieszka E. Pyrzyk pragnie zainicjować dialogu międzykulturowy. Cechuje go otwartość, wzajemne zrozumienie oraz tolerancja. W prezentacji przedstawione zostaną: krótki rys historyczny odnoszący się do mitu wędrówki społeczności romskich, krótka charakterystyka środowisk polskich Romów, zarys kultury romskiej oraz wybrane przykłady aktywności kulturowej Romów w Polsce. sujących aspektach obyczajowości, tradycji kulinarnych oraz religii, kultywowanych w Etiopii. Poznajemy także przykłady, opisujące istniejącą odmienność kultur: etiopskiej i polskiej. Marta Minakowska w recenzji filmu zatytułowanego „Pieśń wróbli” ukazuje Czytelnikom postać Karima, prostego Irańczyka, który prowadzi skromne życie na prowincji. Gdy po utracie pracy na farmie strusi – pozbawiony środków finansowych – trafia do Teheranu, poznaje styl miejskiego życia. Zagubiony w zgiełku metropolii i bogactwa kosztownych sprzętów, bohater filmu przekonuje się, że prawdziwie cenne są jedynie wartości, oparte na bezwzględnej miłości członków rodziny, przyjaźni sąsiadów oraz wzajemnej trosce. Autorka recenzji zachęca Czytelników do obejrzenia tej ujmującej historii na temat radości życia, odnajdywanej w uśmiechu najbliższych, w każdym szarym dniu, czasem nawet trochę monotonnym... Życzymy Czytelnikom miłej lektury! Autorki Kinga Turkowska w wywiadzie zatytułowanym „Popcorn z etiopską kawą” zapoznaje Czytelników z osobą młodego i sympatycznego Etiopczyka, który od trzech lat zamieszkuje w Polsce. Dzięki otwartości gospodarza rozmowy dowiadujemy się o intereKultury Swiata Wielokulturowość w dobie globalizacji 7 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 Anna Cieślewska Miejsce Islamu w świadomości Europejczyków – różne modele współistnienia Debata wokół tego, czy odniesienie do Boga i tradycji chrześcijańskich powinno być zawarte w Traktacie Reformującym UE, zrodziła dyskusję o miejscu Islamu w świadomości Europejczyków. Informacje podawane przez środki masowego przekazu wskazują, że w ciągu kilku ostatnich lat Europa stała się polem starcia tolerancyjnego sekularyzmu i monolitycznego, skostniałego i nietolerancyjnego Islamu. Słynna praca czeskiego artysty Davida Černego, przedstawiająca Holandię jako zalany wodą kraj z wystającymi minaretami, w ironiczny sposób pokazuje stereotypy narosłe wokół Islamu. Strach przed wzrastającym złem, którego źródłem jest fundamentalizm muzułmański, zdeterminował sposób myślenia o Islamie w Europie. Dyskusje na temat jego miejsca w świadomości europejskiej wywołały szereg nieporozumień i niekończących się sporów. Podejmowane przez Komisję Europejską próby zinstytucjonalizowania dialogu międzykulturowego poprzez organizowanie programów oraz debat o Islamie w Europie, nie przyniosły dotychczas spodziewanych rezultatów w postaci wypracowania wspólnej strategii walki z nietolerancją i islamofobią. Nie znaleziono jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o to, jakie jest rzeczywiste miejsce Islamu w świadomości Europejczyków. Ze względu na kompleksowy charakter powyższego zagadnienia, niniejszy esej stanowi jedynie próbę odpowiedzi na postawione pytanie – przy jednoczesnym uwzględnieniu wielowymiarowości poruszanej problematyki. Na początku tych rozważań warto zastanowić się nad tym, dlaczego Islam jest traktowany przez niektórych polityków oraz innych przywódców europejskich społeczeństw jako zagrożenie kulturowe. Warto rozważyć, dlaczego w ten sposób postrzega się właśnie Islam, a nie na przykład wzbudzającą coraz większe kontrowersje politykę USA czy też ekspansję gospodarczą Chiny. Kluczowe pojęcia: dialog międzykulturowy, Europa, fundamentalizm muzułmański, Islam, liberalizm, Unia Europejska, świadomość europejska Kultury Swiata Wielokulturowość w dobie globalizacji 8 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 1. Islam a Zachód z perspektywy historycznej Na początku niniejszej analizy cofnijmy się kilka wieków, do czasów, kiedy młoda, nieukształtowana Europa stała się miejscem wydarzeń, które na długo skomplikowały jej losy i przyspieszyły dojrzewanie tego, co można dziś określić mianem świadomości europejskiej. Te ważne z perspektywy historycznej wydarzenia były związane z ekspansją plemion arabskich, występujących pod sztandarami nowej religii – Islamu. W ciągu bardzo krótkiego okresu – bo zaledwie stu lat od czasu hidżryi (622 rok) – wojska arabskie zajęły olbrzymie tereny Azji i Afryki, po czym dotarły do granic Europy. W 732 roku Arabowie przekroczyli Pireneje i zostali zatrzymani przez wojska Karola Młota pod Pointiers. Wtedy to – jak zanotował ówczesny kronikarz1 – po raz pierwszy oficjalnie użyto słowa „Europejczycy” w słynnej frazie: „Prospiciunt Europeenses Arabum Tentoria Ordynata (Europejczycy zobaczyli rozstawione namioty Arabów). Mimo tego przez jeszcze wiele wieków wzajemne kontakty cywilizacji Islamu z Europą miały dość sporadyczny i powierzchowny charakter. Dopiero podczas wypraw krzyżowych (1096–1291) wyznawcy obu religii mieli okazję do bliższego spotkania. Wówczas to Europa była stroną atakującą, i stanowiła zagrożenie dla świata Islamu. Prawie dwieście lat bezpośredniej konfrontacji obu religii przyniosło ich wyznawcom wiedzę o sobie nawzajem. Należy zwrócić uwagę, że Europejczycy mieli szansę bliższego poznania tylko pewnych obszarów świata muzułmańskiego. Wiedza na temat kultury Islamu była więc nadal dość powierzchowna. Niemniej jednak spotkania z Islamem nosiły w sobie zwykle znamię konfliktu. Fakt ten znacząco przyczynił się do zaostrzenia polityki antymuzułmańskiej w ówczesnej Europie. Dobroczyński, M. i Stefanowicz, J. 1979, Tożsamość Europy, Warszawa. 1 Kultury Swiata Mimo że wyprawy krzyżowe były klęską dla sił chrześcijańskich, do końca XI wieku wypędzono muzułmanów z Sycylii, a pod koniec XV wieku z Hiszpanii – co otworzyło Europie drogę do podboju Afryki. Tymczasem Europa znalazła się w obliczu nowego zagrożenia, jakim była tatarska Złota Orda, która w latach 1237-1240 podbiła Ruś. Kilka lat później chan wraz ze swoim ludem przyjął Islam. W ten sposób muzułmanie stali się już nie tylko wrogą siłą stojącą u wrót Europy, lecz także znaleźli się w jej granicach – chrześcijanie dużej części Europy Wschodniej zostali bowiem poddanymi chanów. W tym samym czasie najazdy Turków Osmańskich, upadek świętego miasta Konstantynopola oraz zajęcie Bałkanów sprawiły, że siły muzułmańskie były bezpośrednim zagrożeniem dla państw chrześcijańskich 2. Biorąc pod uwagę powyższe fakty historyczne, można wysnuć następujący wniosek: „Miejsce Islamu w świadomości Europejczyków determinuje fakt, że przez wieki religia ta stanowiła dla Europy olbrzymie zagrożenie. Sytuacja powyższa, przyczyniła się do samookreślenia Europejczyków jako zbiorowości stojącej w opozycji do Islamu”. Podążając tym tropem myślenia, można wyobrazić sobie, że – gdyby nie Karol Młot oraz kilku innych władców europejskich (także polski król Jana III Sobieski) – może dzisiaj, zamiast uruchamiać nasze fordy czy golfy, wciąż dosiadalibyśmy wielbłąda, a na ulicach – zamiast pięknych słowiańskich dziewcząt – mijalibyśmy codziennie – zgodnie z rozumieniem Zachodu – rzędy „smutnych i zniewolonych” postaci zawiniętych od stóp do głów. Taka wizja jawi się większości Europejczykom jako koszmarny sen. Warto jednak zauważyć, że współcześnie nie istnieje jednolite kulturowo i politycznie Levis, B. 2003, Co się właściwie stało? O kontaktach Zachodu ze światem Islamu, Dialog, Warszawa. 2 Wielokulturowość w dobie globalizacji 9 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 imperium muzułmańskie, które mogłoby zagrozić Europie. Oznacza to, że poczucie nieustannego zagrożenia ze strony Islamu może nie znajdować potwierdzenia w rzeczywistości. Ostatnia potęga muzułmańska została bardzo poważnie osłabiona już w roku 1699, w momencie podpisania w Karłowicach traktatu między państwami Świętej Ligi (Watykanem, Wenecją, Austrią, Polską i Rosją) a Imperium Osmańskim i jego lennikami. Właściwie od tego czasu pozycja krajów muzułmańskich została zachwiana. Co sprawia zatem, że w świadomości europejskiej Islam wciąż postrzegany jest jako zagrożenie? Może jednak wielowiekowa interakcja między cywilizacją Islamu a cywilizacją chrześcijańską, oprócz (obopólnej!) świadomości zagrożenia, dała podstawę do dialogu, który mógłby stać się fundamentem poprawy stosunków międzykulturowych w dzisiejszej Europie? Model dialogu między Islamem a Chrześcijaństwem pojawił się na początku w nauce w formie polemiki między filozofią arabskomuzułmańską z jednej strony a filozofią grecką, chrześcijańską oraz żydowską z drugiej strony. Islam czerpał idee z filozofii greckiej, co nadało mu nowy wymiar. Filozofia grecka była tłumaczona i komentowana przez muzułmańskich uczonych. W okresie późniejszym filozofowie żydowscy i chrześcijańscy skorzystali z osiągnięć myśli muzułmańskiej, co przyczyniło się m.in. do rozwoju europejskiego renesansu. Przekaz Mojżesza czy Chrystusa był podobny do proroctwa Mahometa – niósł przesłanie naprawy ludzkości. Kalamii, który wyrósł z Islamu, został zapożyczony przez żydowskich myślicieli: Maimonidesa, Sadia ben Josefa Gaona oraz wielu innych po to, aby dowieść prawdy zawartej w judaizmie. Chrześcijańscy filozofowie u schyłku scholastyki postąpili podobnie. Transcendencja, jedność i spraKultury Swiata wiedliwość oraz uniwersalność kodu etycznego Islamu i nieśmiertelność duszy są bardzo bliskie filozofii chrześcijańskiej obecnej w naukach Anzelma, Abelarda czy Tomasza z Akwinu3. Wzajemny wpływ myśli filozoficznych przyczynił się do uformowania światopoglądu społeczeństw europejskich i muzułmańskich, co w rezultacie pomogło w określeniu ich relacji ze światem zewnętrznym. Biorąc pod uwagę te rozważania, należy zaznaczyć, że filozofia muzułmańska miała bardzo duży wpływ na kształtowanie się świadomości europejskiego systemu wartości. Postrzeganie świata Islamu tylko i wyłącznie przez pryzmat konfliktu nie pozwala więc na dokładną analizę jego relacji z Europą, jak również nie przynosi odpowiedzi na pytanie o kierunek wzajemnych oddziaływań tych dwóch wyznań współcześnie. 2. Co determinuje europejskie myślenie o Islamie w czasach współczesnych? Podsumowując dotychczasowe rozważania, można stwierdzić, że próba znalezienia odpowiedzi na pytanie o miejsce Islamu w świadomości Europejczyków prowadzi do wyłonienia się dwóch opozycyjnych modeli. Pierwszy to model oparty na przeświadczeniu, że Islam jest elementem wrogim Europie ze względu na kontrowersyjną przeszłość historyczną. Drugi natomiast reprezentuje pogląd, że idee zawarte w religii muzułmańskiej – podobnie jak koncepcje greckie czy żydowskie – miały bardzo duże znaczenie w procesie kształtowania się światopoglądu europejskiego. Wszystkie te kulturowe inspiracje przyczyniły się do utworzenia tego, co dzisiaj nazywane jest wspólną spuścizną europejską 3 H. Hanafin Kultury – Dialog czy konflikt ? Modele alternatywne., przekład polski Anna Cieślewska, www. arabia.pl Wielokulturowość w dobie globalizacji 10 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 W debatach o Islamie, które ukazują to wyznanie jako element obcy kulturowo, bardzo często pomija się fakt, że wielu muzułmanów zamieszkuje Europę od kilku pokoleń albo nawet wieków. Są to na przykład Tatarzy (różne grupy), muzułmanie europejskiej części Federacji Rosyjskiej, wyznawcy Islamu na Półwyspie Bałkańskim czy w końcu potomkowie tych, którzy w latach 50-60-tych XX wieku wyemigrowali do Europy Zachodniej z Algierii, Pakistanu czy Turcji oraz wielu innych krajów. W dyskusjach o Islamie zazwyczaj zapomina się, że prawie 1,5-miliardowa społeczność muzułmanów na świecie nie stanowi monolitu. Muzułmanie to bardzo zróżnicowana zbiorowość, zarówno pod względem etnicznym i językowym, jak i przynależności do różnych grup religijnych czy szkół prawnych Islamu. Jedynym, co łączy wszystkie te grupy jest Islam, oparty na objawieniu zawartym w sunnie i Koranie. Co niepokoi zatem współczesnych Europejczyków? Według słów słynnej włoskiej publicystki Oriany Fallaci: „Z Islamem nie da się dogadać, (….) kontakt z Islamem zawsze kończy się starciem, i nie da się pokojowo koegzystować z muzułmanami, na przykład w Europie.”4 Pierwsza publiczna debata europejska na temat Islamu została pod koniec lat 80-tych XX wieku sprowokowana aferą wokół fatwyiii, wydanej przez Ajatollaha Chomejniego. Dotyczyła ona książki „Szatańskie wersety” Salmana Rushdiego, pisarza pochodzącego z muzułmańskiej rodziny o indyjskich korzeniach. W Fatwie Chomejni określał tę książkę jako bluźnierstwo przeciwko Islamowi, nawoływał też do wymierzenia autorowi kary śmierci. Ku przerażeniu większości mieszkańców Europy fatwę ogłoszoną przez Chomejniego poparło bardzo wielu muzułmanów zamieszkujących Stary Kontynent. Za4 Sakowicz, E. 2007, Rozmowy o Islamie i Dialogu, Lublin. Kultury Swiata istniała sytuacja, która była niewątpliwie zderzeniem dwóch odmiennych światopoglądów: laickiej myśli europejskiej dopuszczającej krytykę religijną z muzułmańskim przekonaniem o świętości i niepodważalności słowa bożego, przekazanego ludzkości przez wysłannika Jedynego Boga – Mahometa. Powołując się na świętość Koranu, książkę Raszdiego uznano za profanację idei muzułmańskich. Nie zmienia to jednak faktu, że skazywanie autora na karę śmierci może być postrzegane w kategoriach niezrozumiałego ekstremum. Czy możemy zatem przypuszczać, że Islam w świadomości europejskiej pozostaje nadal czymś obcym i niezrozumiałym ze względu na swoje bezkompromisowe podporządkowanie się zasadom religijnym, które stoją w opozycji do świeckich wartości europejskich? Islam to w dosłownym znaczeniu poddanie się Bogu, które powinno przejawiać się w każdym aspekcie życia wiernych. Natomiast myśl świecka, wyrosła na kanwie filozofii oświeceniowej, podważa istnienie Boga, co – w myśl idei Islamu – nie może zostać zaakceptowane. Islam ściśle określa zasady życia społecznego i odmawia miejsca moralnemu relatywizmowi, charakterystycznemu dla zachodniego liberalizmu. Z drugiej strony, Europę zamieszkują chrześcijanie, którzy podzielają poglądy wyznawców Islamu o religii i jej miejscu w życiu społecznym. Oba te wyznania wskazują, że laicyzacja i indywidualizacja życia powoduje głębokie konsekwencje społeczne i upadek wartości moralnych. „Człowiek w chrześcijaństwie jest obrazem Boga, natomiast w Islamie jest wysłannikiem Boga czyli „prorokiem”5. Jeśli rozpatrzymy wzajemną relacje wartości religijnych zawartych w Islamie i Chrześcijaństwie, dojdziemy do wniosku, że 5 Ibidem, s. 53 Wielokulturowość w dobie globalizacji 11 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 są one bardzo podobne. Dysonans zaczyna się dopiero na linii religia i wiara w Boga a sekularyzm, co bardzo dobrze obrazuje spór o invocation Dei w projekcie Konstytucji Europejskiej. Należy zwrócić uwagę na to, że zarówno konserwatywni przedstawiciele Kościołów Chrześcijańskich, jak również muzułmanie zajmują podobne stanowisko6. Niemniej jednak należy podkreślić, że geneza idei rozdziału religii od państwa jest inna w Islamie i Chrześcijaństwie. Islam zakłada bowiem, że władza boska ma wpływ na każdy aspekt działalności ludzkiej. Przywódcą ummyiv jest jedynie Bóg, a osoby posiadające władze ziemską są tylko jego przedstawicielami. Przeciętny Europejczyk odpowie zapewne, że nie ma to żadnego znaczenia, bo każdy ma prawo do wolności wyznania, co gwarantuje przecież Konstytucja Unii Europejskiej. Wskaże też pewnie, że muzułmanie ponoszą odpowiedzialność za bardzo wiele wystąpień o charakterze terrorystycznym, podkreśli, że warunki, w jakich żyją chrześcijanie w niektórych krajach muzułmańskich, są dużo gorsze niż sytuacja muzułmanów w krajach o korzeniach chrześcijańskich. Wystarczy przywołać wydarzenia, które miały miejsce w Sudanie związane z mordowaniem chrześcijan, czy wspomnieć o starciach muzułmańsko-chrześcijańskich na Filipinach. Współcześnie kwestie polityczne bez wątpienia wielokrotnie pokazywane są poprzez pryzmat starć na tle religijnym. Sytuacja dotycząca relacji między wyznawcami Islamu a chrześcijanami nie należy do wyjątków. Konflikty religijne, których ofiarą padają muzułmanie, mają również charakter polityczny. Wystarczy przypomnieć o starciach w prowincji Gudżarat w Indiach, które były następstwem podsycanego przez skrajnie Kiciński, K. 2010, „Różne oblicza tolerancji – wokół problemu kulturowej tożsamości Europy”, w: JakubowskaBarnicka, I. (red.), O Tolerancji we Współczesnej Demokracji Liberalnej, Warszawa. 6 Kultury Swiata prawicową partię indyjską BJP konfliktu o prawa do świątyni w Ayodhyi w roku 2002. Wchodząc w polemikę na temat prześladowań religijnych chrześcijan w krajach muzułmańskich, warto przywołać przykład wojny w Czeczenii, położonej w europejskiej części Federacji Rosyjskiej, gdzie stłumiono dążenia wolnościowe Czeczenów – co można rozpatrywać w kategoriach prześladowań Islamu przez prawosławną Rosję. Wydaje się to być istotne zwłaszcza dlatego, że niektórzy politycy rosyjscy, m. in. Dymitr Rohozin, oficjalnie głoszą pogląd, według którego Rosja to przedmurze chrześcijaństwa, odgrywające wielką rolę w walce z Islamem. Z drugiej jednak strony, popularna powieść z gatunku science fiction, Meczet Notre-Dame, 2048, wydana kilka lat temu przez Jelenę Czunidivom, jest swoistą wizją zniszczenia Europy przez muzułmanów i podsyca niewątpliwie nastroje antymuzułmańskie w Rosji. Kontynuując wątek prześladowań chrześcijan w krajach muzułmańskich, trzeba zaznaczyć, że mniejszości chrześcijańskich zamieszkujących od wieków państwa, gdzie większość stanowią wyznawcy Islamu – Syrię, Jordanię czy Egipt, nie spotykają żadne represje. Wystąpienia przeciwko chrześcijanom, jakie miały niedawno miejsce w Egipcie, w stosunku do Koptów należy rozpatrywać w kontekście wciąż zaostrzającej się sytuacji na arenie światowej polityki, jak również na tle ogólnego kryzysu światowego – zarówno gospodarczego, jak światopoglądowego, który stał się przyczyną radykalizacji działań ugrupowań ekstremistycznych. Są to okoliczności, które niewątpliwie w negatywny sposób wpływają na nastroje społeczne na Bliskim Wschodzie i w Europie. Bardzo ważnym w dyskusjach wokół tego tematu może okazać się fakt, że w takim kraju jak Szwajcaria obowiązuje zakaz budowy minaretów. Wprowadzono go na Wielokulturowość w dobie globalizacji 12 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 podstawie referendum, przeprowadzonego wśród obywateli tego kraju. Decyzja ta została potępiona między innymi przez ONZ, Unię Europejską, Watykan oraz przywódców państw muzułmańskich. Premier Turcji Recep Tayyip Erdogan stwierdził, że zakaz jest wyrazem "coraz bardziej rasistowskich i faszystowskich nastrojów w Europie”78. Przypadków wrogiego nastawiania do Islamu i jego wyznawców jest coraz więcej także w Europie Środkowo-Wschodniej, gdzie muzułmanów jest stosunkowo mało. Przykładowo – większość Czechów, deklarujących zazwyczaj obojętność religijną – jest przeciwna budowie meczetów w swoim kraju. Niedawno prawicowe ugrupowania czeskie dały wyraz swoim antyislamskim przekonaniom, wieszając na meczecie w Pradze głowę świni wraz z hasłem „Stop Islamowi”. Podobne wydarzenia miały miejsce w Warszawie, gdzie protestowano przeciwko budowaniu meczetu. Wśród uczestników protestu znaleźli się przedstawiciele ugrupowań prawicowych oraz członkowie kontrowersyjnej grupy polskich buddystów skupionej wokół Olego Nydahla, znanego ze swoich wrogich Islamowi poglądów. Przeciwnicy meczetów w Europie argumentują, że w Arabii Saudyjskiej wprowadzono zakaz stawiania kościołów, podczas gdy w Europie władze częstokroć finansują powstawanie centrów muzułmańskich9. Z drugiej strony, największy na Półwyspie Arabskim meczet powstał w Katarze, a sfinansowały go władze tego kraju. W Arabii Saudyjskiej nie ma kościoła, ale – podobnie – nie znajdziemy też przecież meczetu w Watykanie, który pełni rolę centrum religii katolickiej i jest bez wątpienia symbolem Chrześcijaństwa zachodniego. Arabia Saudyjska – państwo, w którym znajduje się Mekka – jest uważana przez muzułmanów E. Chumidova, The Mosque of Notre Dame, 2048 Piaseczny J, Wojna o minarety, Przegląd, http://www.przeglad-tygodnik.pl/pl/node/14465 9 Ibidem 7 8 Kultury Swiata za kolebkę Islamu. Jest to miejsce narodzin proroka Mahometa, centrum, w którym znajduje się święty symbol Islamu – świątynia Al-Kaba. Stąd zakaz budowy na terenie Arabii Saudyjskiej miejsc kultu innych niż te, które związane są z Islamem. Bez wątpienia można byłoby dalej prowadzić polemikę z tym, czy postrzeganie Islamu przez Europejczyków w kategoriach zagrożenia jest uzasadnione. Przecież zamach 11 września w 2001 roku został przygotowany przez muzułmanów w Niemczech. Z drugiej strony, Europę zamieszkują obecnie ok. 53 miliony muzułmanów10. Według badań, przeprowadzonych w 2006 roku wśród wyznawców Islamu przez Pew Research Center, większość respondentów (poza Turkami) obawia się rosnącego ekstremizmu muzułmańskiego – podobnie jak zapytani o tę kwestię Europejczycy11. Terroryzm stanowi niewątpliwie realne zagrożenie, aczkolwiek warto podkreślić, że muzułmanie dokonujący aktów terrorystycznych stanowią jedynie garstkę spośród wyznawców Islamu. Przez swoich braci bardzo często postrzegani są jako ci, którzy źle zrozumieli słowo boże. Dla niektórych wierzących muzułmanów terroryści są heretykami oraz zdrajcami własnej religii. Niemniej jednak, mając na uwadze różne incydenty o charakterze terrorystycznym, wielu Europejczyków podważa lojalność wyznawców Islamu jako obywateli państw europejskich. Złożoność problemu samoidentyfikacji muzułmanów zamieszkujących Europę nie pozwala tutaj na dogłębną analizę tematu. W świetle dostępnych badań należałoby natomiast uznać trafność stwierdzenia, że tożsamość muzułmanów jest wieNiemiecki Instytut Archiwizacji Islamu, 2007 Górak-Sosnowska, K. 2008. „Europejscy muzułmanie a Europa w świetle badań sondażowych”, w: Dziekan, M. i Kończak, I. (red.), Między Wschodem a Zachodem. Łódzkie Studia Wschodoznawcze, Łódź, s. 109-118. 10 11 Wielokulturowość w dobie globalizacji 13 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 lowymiarowa, a postępowanie w zgodzie z Islamem nie stoi według większości z nich w sprzeczności z byciem lojalnym obywatelem państw europejskich. Problem funkcjonowania wyznawców Islamu w Europie jest szeroko dyskutowany przez członków tych społeczności. Na ten temat wypowiada się wiele naukowców, jak również autorytety religijne Islamu. Większość muzułmańskich teologów wyraża opinie, że można traktować Europę jako dar alIslamv, co znajduje potwierdzenie w Koranie. Odwołując się do kwestii lojalności obywateli muzułmańskich i współpracy z niemuzułmanami, można zacytować treści zawarte w surze 60: 6-9 Koranu: „współpraca z osobami nie będącymi muzułmanami w kraju zamieszkania (…) jest dozwolona, jeśli nie stoi w opozycji do zasad religii” . Krytykowanie przez Europę czy kraje Zachodu wystąpień ugrupowań lewicowych przeciwko imperializmowi zachodniemu może być zbieżne z poglądami pewnej części wyznawców Islamu. Przykładowo, retoryka lewicowa (antykapitalistyczna) pojawia się w wystąpieniach muzułmańskich teologów, takich jak Gajdar Dżamal12 czy Elmir Kulijew13, jednak ich poglądy są znane głównie wśród muzułmanów Wspólnoty Niepodległych Państw, którzy ze względu na przeszłość komunistyczną chętniej odwołują się do wartości marksistowskich czy lewicowych w ocenie sytuacji na świece. To, że Islam skonsoliduje się z lewicą we wspólnej walce z kapitalizmem wydaje się być mało prawdopodobne – przede wszystkim ze względu na wspomnianą wyżej podstawową różnicę światopoglądową, dotyczącą istnienia Boga oraz funkcjonowania społeczeństwa. Jednakże, wydarzenia na Bliskim Wschodzie z roku M. Marszewski, Islam jako dyskurs emancypacyjny, pracowania pytań granicznych UAM, http://www.youtube.com/watch?v=o04RQ6FHH0A 13 Кулиев E. Kоран и проблема глобализацйи (Kulijev. E Koran i problem ma globalizacji), DVD 12 Kultury Swiata 2011 pokazały, że ruchy społeczne, inicjujące wystąpienia przeciwko autorytarnym reżimom, nie odwołują się do Islamu. Retoryka związana z rolą Islamu jako czynnika przeciwstawwiającego się imperializmowi Zachodu jest jednak obecna w dyskursie na temat miejsca tej religii w Europie. Jeśli zastanawiamy się nad rzeczywistym miejscem Islamu w świadomości europejskiej, musimy wziąć pod uwagę poglądy samych europejskich muzułmanów, między innymi Tarika Ramadana, znanego muzułmańskiego intelektualisty, który urodził się w Szwajcarii, ale ma korzenie egipskie: „faktycznie musimy zaakceptować fakt, że Islam jest częścią Zachodu, tak jak Zachód jest częścią Islamu”. Wzajemne oddziaływanie powinno polegać na współpracy i obopólnej inspiracji. Analizując relacje między Islamem a Europą (czy bardziej ogólnie Zachodem), należy wziąć pod uwagę dynamikę tego procesu w kontekście ciągle zmieniającej się sytuacji politycznej, gospodarczej i społecznej. Jedną z koncepcji zakładających pokojowe relacje między Islamem a Zachodem jest euroislam. Ma on być taką wersją Islamu, która umożliwi jego wyznawcom przystosowanie się do środowiska europejskiego, z jednoczesnym zachowaniem zasad wiary. Euroislamem nazywany jest również liberalizm muzułmański, co paradoksalnie wskazuje na powiązania koncepcji z myślą liberalną, tak często krytykowaną przez środowiska religijne. Niemniej jednak koncepcja ta, popierana przez garstkę intelektualistów wielokrotnie głoszących sprzeczne ze sobą poglądy i zwalczających się wzajemnie, jak do tej pory nie znajduje uznania wśród członków większych środowisk muzułmańskich w Europie. Przede wszystkim, podziały wewnątrz muzułmanów oraz brak jednego autorytetu moralnego uniemożliwiają wypracowanie jednego wspólnego nurtu. Fak- Wielokulturowość w dobie globalizacji 14 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 tycznie, euroislam jest koncepcją atrakcyjną dla Europy i Ameryki, stanowiąc w pewnym sensie „wytwór” zachodnich polityków chcących zunifikować Islam w celu łatwiejszej nad nim kontroli. Dlatego właśnie, wydaje się mało prawdopodobne, że potencjalne idee rozwinięte w ramach euroislamu miałyby ugruntować się w Europie czy rozprzestrzenić się na inne kraje muzułmańskie. wyznawcy Islamu mogą wyznawać swoją religię. Dziekan M. (red.) 2001, Arabowie Słownik Encyklopedyczny, Warszawa. Podsumowanie Otwartym pytaniem pozostaje więc to, jak ułożą się stosunki między wyznawcami Islamu a pozostałymi mieszkańcami Europy. Przykładem pokojowego współistnienia różnych grup wyznaniowych mogłaby być koncepcja milletu w państwie osmańskim. W milletach, będących rodzajem diaspor, każda wspólnota religijna mogła żyć według własnych zasad, przestrzegając jednocześnie prawa państwowego. Inspiracją mogłyby być również dyskusje teologiczne prowadzone w XI i XII wieku między teologami chrześcijańskimi a imamami. Bez wątpienia ten model dialogu byłby pomocny w prowadzeniu rozważań nad miejscem Islamu w świadomości europejskiej w czasach współczenych. Hidżra: emigracja Mahometa z Mekki do Medyny (622 r.); datę tą uznano za początek ery muzułmańskiej i kalam: w Islamie teologia spekulatywna, której propagatorzy byli mutakallimami; w skrócie kalam zajmował się rozważaniami teologicznymi na temat miejsca człowieka w stosunku do Boga, zagadnieniami natury Boga, grzechem i przeznaczeniem; nurt ten pojawił się w VIII wieku a rozwinął w IX-X wieku w Mezopotamii; Arabowie Słownik Encyklopedyczny, Warszawa, 2001 ii fatwa: opinia prawna wydana przez uczonego prawnika murmańskiego; Arabowie Słownik Encyklopedyczny, Warszawa, 2001 iii iv umma: wspólnota wszystkich muzułmanów Termin prawa muzułmańskiego oznaczający tereny pod jurysdykcją władców muzułmańskich na których obowiązują przepisy szari’atu – prawa muzułmańskiego; współcześnie traktuje się tak również tereny niemuzułmańskie gdzie v Kultury Swiata Wielokulturowość w dobie globalizacji 15 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 Monika Lisiewicz Rola religii w adaptacji kulturowej imigrantów „However unworldly orientation of a society might be, every religion has a moral core, and an inescapable political dimension. If I am expected to be ‘my brother’s keeper’ or to ‘love my neighbour’ or be an integral part of the umma (the universal Islamic community), or if I believe that everyone is created by God, it deeply matters to me how others live and are treated by their fellow humans and the state … Religious people sincerely wish to live out their beliefs and do not see this as an exclusively private or even personal matter.” Bhikhu Parekh1 Powyższe słowa Bhikhu Parekha (1997) do dziś nie straciły na aktualności. Religia odgrywa nadal bardzo ważna rolę w życiu człowieka, nawet w obliczu globalizacji kultury oraz stopniowego zaniku etniczności. Kształtuje ona nie tylko tożsamość indywidualną, lecz także narodową. Wpływa na nasze wyobrażenia o tym, co słuszne, kształtuje nasz stosunek do bliskich ludzi, jak i do tego, co odległe i nieznane. Jeśli założymy, że religia jest istotnym motorem działań oraz oceny tego, co ważne i nieważne, bliskie i odległe, to warto zapytać o rolę religii w adaptacji kulturowej imigrantów. Niezaprzeczalnym faktem jest, że imigranci pojawiają się w nowym kraju z ogromnym bagażem doświadczeń życiowych i marzeń o lepszej przyszłości. Mają oni własny kanon norm i wartości, oparty na przekazanych im przez przodków wierzeniach religijnych. Trzeba zastanowić się zatem, jakie możliwości i ograniczenia stwarza imigrantom nowa rzeczywistość, w której muszą się odnaleźć. Warto również przedstawić istniejące strategie akulturacyjne. Ten aspekt poruszony zostanie w pierwszej części eseju. Będzie on w ten sposób także nawiązaniem do części drugiej, poświęconej modelom wzajemnego przystosowania grup kulturowych. Celem tego eseju nie jest polemika z wybraną strategią akulturacyjną czy jednym z jej modeli. Myślą przewodnią całej pracy będzie wprowadzenie w aktualną problematykę wielokulturowości, w odniesieniu do jednego z wielu możliwych zagadnień, odwołujących się do różnych strategii akulturacyjnych oraz modeli wzajemnego przystosowania grup kulturowych. Pojęcia kluczowe: akomodacja, akulturacja, amalgacja, asymilacja, etniczność, homogenizacja, integracja, konflikt, marginalizacja, pluralizm, religia, seperacja, tożsamość, uniwersalizacja. 1 Parekh, B. (1997), “When Religion Meets Politics”, Demos, 11: 5-7. Kultury Swiata Wielokulturowość w dobie globalizacji 16 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 1. Strategie akulturacyjne oraz pojęcia z nimi związane W aktualnej debacie na temat adaptacji kulturowej istotną rolę odgrywa proces akulturacji, który może przebiegać według czterech strategii. Pierwszą z nich jest integracja, rozumiana jako gotowość zachowania własnej identyczności kulturowej, a jednocześnie chęci pozostawania w ciagłym kontakcie z nową kulturą. Integracja jest formą optymalną dla zdrowia psychicznego jednostki i umożliwia jej pełnowartościowe funkcjonowanie w nowym kraju. Przeciwstawną do integracji strategią jest asymilacja, która polega na wykorzenieniu własnych wartości kulturowych, a także przejęciu norm narodu, który przyjmuje imigrantów. Zaburza to ich poczucie stabilności w otaczającym świecie, ponieważ pozbawia przynależności do grupy społecznej, z której się wywodzą. Kolejną strategią jest separacja. Zakłada ona, że kultura kraju, do którego przybywają imigranci, postrzegana jest jako mniej wartościowa niż ta, z którą obcowali dotychczas. Według tego modelu imigranci pragną zachować własną kulturę w stanie nieskażonym, a często dochodzi też do tego, że zostają odrzuceni przez mieszkańców kraju, do którego przybyli. Należy jednak uwzględnić, że okres po bezpośrednim przyjeździe imigrantów do nowego kraju jest trudny i nie jest odpowiednim momentem na integrację. Separacja wymaga więc tylko niewielkiej zmiany zachowań i pozwala na osiągnięcie poczucia bezpieczeństwa. Efektem ubocznym separacji może być jednak powstanie tzw. ‘skamieliny kulturowej’. Ostatnią strategią, na którą należy zwrócić uwagę, jest marginalizacja. Ma ona negatywny wymiar, gdyż zakłada poczucie alienacji oraz utraty identyczności kulturowej. Stan ten prowadzi często do zachowań kryminogennych. Z adaptacją kulturową wiąże się również kilka innych pojęć, o których warto tutaj wspomnieć. Pierwszym z Kultury Swiata nich jest akomodacja, rozumiana jako integracja obywatelska i zawodowa oraz przenikanie imigrantów do grup oraz instytucji społecznych gospodarzy. Inną drogą mieszania się grup etnicznych i wyznaniowych jest zawieranie małżeństw. Zjawisko to nazywane jest amalgamacją. Należy też wspomnieć zarówno o akulturacji jako przyjęciu wartości, w tym języka, religii oraz kultury nowego kraju, jak i asymilacji behawioralnej, czyli dostosowaniu wzorca zachowań do kanonu społeczeństwa. Ponadto warto odnieść się także do zjawiska tzw. pluralizmu kulturowego, stosowanego do określenia społeczeństwa zróżnicowanego kulturowo, lecz stanowiącego jedną całość. Pluralizm zakłada stałe współistnienie, współżycie, tolerancję oraz alternatywność różnych poglądów, nie prowadzi jednak ani do integracji, ani do asymilacji. Przenikanie się i zlewanie dwóch (oraz więcej) kultur przynosi uniwersalizację tożsamości grupowej i postnarodowych form integracji. Należy wyjaśnić, iż uniwersalizacja tożsamości nie może być sprowadzana do jej homogenizacji (wprawdzie czuję się Amerykanką, ale moją tożsamość kulturową kształtuje wiele innych czynników). Do tej pory określano to zjawisko mianem tygla kulturowego. Ten termin jest jednak stopniowo zastępowany „kulturowym modelem spaghetti”, który zakłada, że składowe społeczeństwa są różne. Nie dąży się jednocześnie do ich ’zmielenia’, a poszczególne aspekty kulturowe są nadal dobrze widoczne, tak jak makaron, warzywa, sos oraz mięso, tworzące jedno danie – spaghetti. Należy zauważyć, że w społeczeństwach o złożonym, wielokulturowym charakterze odrębność grup etnicznych i rasowych nie jest już tak wyrazista jak w przeszłości. Nie maleje jednak stopień zróżnicowania religijnego. Nasuwa się zatem pytanie, czym więc Wielokulturowość w dobie globalizacji 17 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 różni się etniczność od religijności w kontekście wielokulturowości. Według badań jest to wynik ciągłej ‘obecności’ religii w odróżnieniu od etniczności, która wydaje się powoli zanikać. Grupy i jednostki definiują bowiem siebie także poprzez cechy, które odróżniają je od tzw. obcych. Cechą podstawową, kształtującą poczucie wspólnoty czy odrębności, jest właśnie religia. Utrudnia ona, a niekiedy wręcz uniemożliwia asymilację. Czy staje się to przyczyną konfliktu, w którym religia będzie narzędziem walki? 2. Modele wzajemnego przystosowywania grup kulturowych2 W kontekście adaptacji kulturowej wyróżniamy współcześnie trzy przyczyny konfliktów etnicznych: upadek imperiów kolonialnych, ruchy separatystyczne mniejszości narodowych i etnicznych oraz wojny na terenach byłych republik sowieckich. Biorąc pod uwagę naturę tych konfliktów, wyznaczono sześć modeli wzajemnego przystosowywania grup kulturowych. Należą do nich: model konfliktowy, segregacyjny, adaptacji strukturalnej, asymilacji strukturalnej i częściowej akulturacji o uniwersalnym charakterze, asymilacji synkretycznej oraz model pluralistyczny. Model konfliktowy opiera się na trwałej odrębności grup kulturowych bądź wyznaniowych, nie oznacza jednak neutralnej współobecności, ale prowadzi do konfliktu. Przykładem realizacji tego modelu mogą być wyznający judaizm Żydzi oraz muzułmańscy Palestyńczycy. Oczywiście wiąże się to z ogromnym wpływem czynników politycznych, które należy uwzględnić obok aspektu religijnego. Religia pozostanie zawsze narzędziem polityki. Tak jest też w przypadku tego konfliktu. Mimo ogromnej wagi aspektu religijnego, kluczowym punktem jest powstanie państwa palestyńskiego. Innym przykładem tego modelu mogą być walki toczoPaleczny, T., Religia w procesach asymilacji: wyzwania i bariery. Strona internetowa: http://jazon.hist.uj.edu.pl 2 Kultury Swiata ne o utworzenie państwa islamskiego na terenach republiki Północnego Kaukazu3. W skład Federacji Rosyjskiej wchodzą 83 równoprawne podmioty. Dwadzieścia z nich jest niezależnych finansowo. Kryzys, który dotknął regiony północnego Kaukazu po rozpadzie ZSRR, oraz polityka prowadzona przez obecnego premiera Rosji W. Putina doprowadziły do rozwoju idei dżihadu. Po 1991 r. Kreml pozostawił ten region w izolacji od reszty świata. Nastąpił upadek gospodarki, systemu edukacji, służby zdrowia oraz administracji. Korupcja jest tu większym problemem niż w innych regionach Rosji, władza stała się aparatem ucisku, a inni Rosjanie traktują mieszkańców tego regionu jak ‘dzikusów’. Władze rosyjskie wprowadziły nawet specjalne ‘limity etniczne’ na targowiskach. Ponieważ grupy komunalne mają charakter etniczny, początkowo odwoływano się do idei nacjonalizmu. Na Kaukazie nie ma już jednak bojowników czeczeńskich. Zastąpili ich mudżahedini, którzy jak przodkowie walczą o utworzenie państwa islamskiego. Według muzułmańskich fundamentalistów – salafitów – muzułmanin nie może żyć w państwie, którego porządek prawny jest sprzeczny z szariatem. W 2007 roku proklamowano więc wirtualne państwo islamskie, Kaukaski Emirat, który objął wszystkie republiki Kaukazu Północnego. Wydarzenie to nie zostało prawie zauważone, ale było przełomowe, ponieważ symbolicznie zwieńczyło proces ewolucji czeczeńskiego ruchu niepodległościowego w kierunku dżihadu. Umożliwiło to zjednoczenie oddziałów z innych republik pod wspólnym dowództwem. Model segregacyjny występuje wtedy, gdy pomimo współistnienia odmiennych systemów religijnych obecnych na wspólnym terytorium, obie strony konfliktu dostosowują się do siebie. Możemy o nim mówić w Falkowski, M. (2010), Kaznodzieja z karabinem. Tygodnik Powszechny, 15 (3170), s. 23. Emirat Północnokaukaski (2007). Strona internetowa: http://www.arabia.pl 3 Wielokulturowość w dobie globalizacji 18 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 przypadku wyznawców hinduizmu, sikhizmu, islamu, dżinizmu i buddyzmu w Indiach oraz w przypadku ugrupowania „Czarny Islam” w Stanach Zjednoczonych. Model ten zakłada, iż grupy zamieszkujące wspólne terytorium nie kontaktują się ze sobą i nie przeszkadzają sobie wzajemnie. Tym samym nawiązuje on poniekąd do pojęcia separacji. Należy jednak zauważyć, że niektóre grupy religijne włączające się w ruch Czarnego Islamu do dziś zachowały ideologię tzw. ‘czarnego rasizmu’. Dwoma podstawowymi ugrupowaniami, wywodzącymi się z tego nurtu były: Moorish Science Temple of America, założony w 1913, oraz powstały w 1931 Naród Islamu. Większość z tych organizacji miała (i nadal ma) charakter heterodoksyjny. Zazwyczaj nie są one uznawane za islamskie przez wyznawców ‘historycznego’ islamu. Model adaptacji strukturalnej ma zastosowanie w przypadku, gdy struktura społeczna, mimo współistnienia odmienności religijnej, nie zostaje zaburzona. Zachowany jest zatem ten sam status społeczny – wolny od dyskryminacji oraz uprzedzeń na tle religijnym. Do asymilacji dochodzi jednakże tylko w obrębie tego samego wyznania. Przykładem tego modelu mogą być katolicy i protestanci w Europie oraz wyznawcy trzech dominujących religii w Stanach Zjednoczonych. Obecny jest on również w Polsce, we wschodniej części kraju, gdzie mieszkają wyznawcy prawosławia.4 W Polsce jest 29 gmin (w tym 4 białoruskie), które uzyskały prawa mniejszości narodowych i etnicznych. Pomimo pozwolenia na nazewnictwo dwujęzyczne, pojawia się problem dialektu. Nazwy miejscowości na tablicach informacyjnych zostały bowiem zapisane w języku białoruskim. Tymczasem mieszkańcy regionu, należący do mniejszości narodowej i uważający się za prawosławnych Polaków, posługują Janusz, G. (2010), Prawa językowe mniejszości narodowych w Polsce. Referat wygłoszony na konferencji na temat prawa mniejszości narodowych Szkole Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie. 4 Kultury Swiata się zupełnie innym nazewnictwem. Przykładem może być słowo „Białorusini”, które nie jest w ogóle używane wśród tej grupy. Zamiast tego pojawia się określenie „nasi chłopcy”, które ma podkreślić poczucia odrębności grupy prawosławnych Polaków. Według E. Mironowicza (2010) wszyscy wierni Kościoła Prawosławnego we Wschodniej Polsce nazywani są Białorusinami, niezależnie od ich pochodzenia5. Z podobną sytuacją spotykamy się w przypadku Polaków na Białorusi, którzy jako mniejszość narodowa stanowią jednocześnie większość wyznaniową. Jak się okazuje, określenia „Kościół Polski” należący do tej grupy mniejszościowej na Białorusi nie znają. Zamiast tego używa się nazwy „Kościół Katolicki”.6 Korelacje o podobnym znaczeniu występują również w innych regionach Europy. Nawiązując do kwestii wiernych Kościoła Prawosławnego w byłej Jugosławii7, pozwolę sobie na pewne osobiste spostrzeżenia. Chociaż w tym regionie możemy zaobserwować raczej realizację modelu konfliktowego niż adaptacyjnego, chcę zwrócić uwagę na nieco inny aspekt. Moi przodkowie, którzy wywodzą się z terenów byłej Jugosławii, przyjechali do Polski podczas wojny. Wielu jugosłowiańskim rodzinom ofiarowano wtedy pomoc – mogły zamieszkać na Dolnym Śląsku, w domach opuszczonych przez Niemców. Pradziadek był z pochodzenia Serbem, prababcia –Bośniaczką. Na ucieczkę z kraju zdecydowali się także dlatego, że w ich ojczyźnie trwała wojna. Nie to było jednak głównym powodem imigracji. Przyczynił się do tego konflikt, który narodził się pomiędzy ich rodzinami. Mironowicz, E. (2010), Mniejszość białoruska w okresie transformacji ustrojowej w Polsce. Referat wygłoszony na konferencji na temat prawa mniejszości narodowych w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie. 6 Dzwonkowski, R. (2010), Polacy jako mniejszość wyznaniowa na Białorusi. Referat wygłoszony na konferencji na temat prawa mniejszości narodowych w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie. 7 Ta część prezentacji została przygotowana na podstawie własnych obserwacji. 5 Wielokulturowość w dobie globalizacji 19 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 Prababcia pochodziła z biednej rodziny, pradziadek zaś ze znamienitego rodu. Nie tylko status społeczny dzielił jednak tych dwoje. Pradziadek był muzułmaninem, a prababcia grekokatoliczką. Ich bliscy nie potrafili zaakceptować tego, że chcą być razem: rodzina pradziadka krytykowała go za popełniony mezalians, a bliscy prababci nie chcieli pogodzić się z tym, że poślubiła ona Bośniaka. Tak się jednak składa, że na terenach byłej Jugosławii Bośniakami nazywa się muzułmanów, niezależnie od pochodzenia. Bośniaczka poślubiła więc przecież „Bośniaka”, ale – jak widać także tego nie potrafiono wtedy zaakceptować. Kilkadziesiąt lat później, gdy wielu Jugosłowian zadomowiło się w wioskach na Dolnym Śląsku, a ja byłam już na świecie, sąsiedzi nazywali pradziadka „Bośniakiem”, chociaż pochodził tak, jak oni z Serbii. Model asymilacji strukturalnej i częściowej akulturacji o uniwersalnym charakterze realizuje się natomiast podczas długotrwałego procesu uniwersalizacji religii i tożsamości kulturowej, prowadzącego do jednoczenia się różnych grup językowych, etnicznych oraz rasowych. Przyjmuje się zatem tradycję jednorodnych wartości religijnych przy utrzymujących się odrębnościach narodowych. W tym kontekście przywołuje się na przykład proces, w wyniku którego pojawiło się takie pojęcie jak ‘chrześcijańska Europa’ czy ‘muzułmański Bliski Wschód’. Przedostatni model asymilacji synkretycznej objawia się sprowadzeniem do jednego systemu religijnego wierzeń przynajmniej dwóch grup kulturowych. Jest to nowe zjawisko, rozwijające się w wyniku wzrostu częstotliwości oraz natężenia między- i wielokulturowości. Wiele przykładów dostarczają religie z regionów Ameryki Łacińskiej. Kultury Swiata Jedną z nich jest Santería8, religia wywodząca się z afrykańskiego plemienia Yoruba. Sięga ona jeszcze czasów niewolnictwa, kiedy zabraniano niewolnikom kultywowania własnych tradycji i wyznawania religii, opartych na afrykańskich wierzeniach. Wtedy też nastąpiło scalenie takich wierzeń i obrzędów z szerzonym przez misjonarzy chrześcijaństwem. Santería zakłada istnienie jednego boga – Olofi – który jest twórcą wszelkiego istnienia. Jest on nieskończony i wszechmogący, ale pozostaje w pewnym dystansie do stworzonego przez siebie świata, a w kontaktach z nim przybiera różne postaci tzw. Orishów. Każdy z nich odpowiedzialny jest za inny żywioł czy element natury, każdy odpowiada też za inne sfery ludzkiej działalności. Poszczególnych Orishów symbolizują różne kolory. Można więc pozornie sądzić, że Santería to religia politeistyczna. Podczas kolonizacji, gdy zabroniono praktykowania kultów afrykańskich, niewolnicy zaczęli utożsamiać owych Orishów z osobami katolickich świętych. Santería nie ma swojego zakonu, kościoła ani żadnych innych budynków sakralnych. Opiera się na praktykowaniu rytuałów oraz pewnych zachowań, kultywowanych w domach i przekazywanych z pokolenia na pokolenie. Niezwykle ważnym elementem Santerii są wróżby i magia. Odpowiedzialnym za te praktyki jest najwyższy w hierarchii wyznaniowej szaman, zwany babalawo. To on wydaje dyspozycje, kiedy i któremu Orishowi należy oddać cześć. Wskazuje też, w jaki sposób to czynić. Takie dyspozycje mogą również wydawać osoby znajdujące się w transie, wywołanym brzmieniem świętych bębnów bata, nieodzownych elementów ceremonii religijnych. Podobnie jak w każdej innej religii istnieje tu pewna hierarchia wyznawców. Kolejnym stopniom inicjacji towarzyszą przeróżne ceremonie, w których uczestniczą całe rodziny 8 Bąkowski, N. (2007), Religie afrokubańskie. Referat wygłoszony w ramach I Festiwalu Bębnów w SHO w Warszawie. Wielokulturowość w dobie globalizacji 20 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 wraz z sąsiadami oraz znajomymi, bez żadnych ograniczeń wiekowych ani podziałów płciowych. Wyróżnionymi stają się właściciele domów, w którym odbywają się uroczystości. Zwykle to oni są fundatorami ozdobnego ołtarza (tronu), pod którym składa się Orishowi dary z rumu. Oni opłacają również muzyków, wygrywających na bębnach batá święte rytmy. Podczas ceremonii nie ma możliwości odpoczynku. To ‘wymusza’ na ich uczestnikach taniec oraz picie rumu, który jest najtańszym napojem na Kubie. Niektórych uczestników wprowadza to w trans. Jest on traktowany jako stan szczególny, pozwalający na swobodny kontakt z Orisha. Grę na świętych bębnach bata, specjalnie strojonych, traktuje się jako rozmowę z Bogiem. Bębny te muszą zostać najpierw poświęcone. Nie można ich wykorzystywać do żadnych innych celów. Kobietom nie pozwala się na nich grać. Gdy któraś z części bębna ulegnie zniszczeniu, nie wolno jej naprawiać, lecz cały bęben należy pochować w ziemi. Oczywiście pewne rytuały obowiązują także podczas procesu wykonywania bębnów. Należą do nich na przykład wielodniowe modlitwy przed wybranym starannie drzewem, z którego ma być zrobiony korpus. Santeros wierzą, że wnętrze bębna bata zamieszkuje Aña (przejaw boskiej energii). Odgrywanie rytmów, zwanych toques, jest ściśle określone, praktycznie pozbawione elementów improwizacji. Wszyscy, którzy chcą przyjąć zwierzchnictwo któregoś z Orishów, muszą najpierw zorganizować ceremonię, podczas której dowiedzą się, który z nich jest im przypisany. Obrzęd ten określa się jako tzw. przyjęcie ręki Orula (mano Orula). Obecnie przyjmuje się jedynie niektórych Orishów, ze względu na tradycyjne, ale zbyt drastyczne formy dokonywania święceń. Wcześniej na przykład, aby zostać wyświęconym na San Lazaro, trzeba było przejść tzw. test przyjęcia przez ziemię. Polegał on na wytrwaniu 30 dni, pozostając cały czas zakopanym w ziemi po szyję. PodKultury Swiata czas święceń na Olokún najstarsza osoba z rodziny wyświęcanego musiała zaś dokonać obrzędu zanurzenia się w morzu. Każdy dostępujący święceń przechodzi okres oczyszczenia, nosząc na sobie jedynie białe ubranie oraz korale (collares) w takim kolorze, jaki symbolizuje Orisha. Nie wolno robić im zdjęć, ani np. podawać ręki. Większość santeros regularnie powtarza ów coroczny rytuał oczyszczenia. Inną religią, będącą bodajże najbardziej mistyczną i okultystyczną wersją kultów afroamerykańskich, jest Abakuá9. Różni się ona od poprzednio przedstawionego kultu. Wywodzi się z nigeryjskiego plemienia Carabali. Jej wyznawcami mogą być tylko mężczyźni i „czarni”. Abakuá ma swój zakon – budynek, który jest stałym miejscem spotkań wyznawców. Społeczność wyznająca tę religię, nazywana ñañigo, przechodzi bardzo konkretne etapy wtajemniczenia, z którymi wiążą się rozbudowane ceremonie inicjacyjne. Abakuá opiera się na wierze w jednego boga, ale nie występują tu – jak w Palo czy Santeríi – ema-nacje bóstwa w postaci przypominającej Orisha. W przeszłości ceremonie Abakuá miały nieraz charakter krwawych rytuałów, podczas których życie traciły nie tylko zwierzęta, lecz także ludzie. Obecnie brakuje informacji o formach kultu miedzy innymi dlatego, że mają one charakter zamkniętych obrzędów. Jest to bowiem jedna z najbardziej tajemniczych i najlepiej strzeżonych struktur religijnych na świecie. Z opowiadań nielicznych świadków tych obrzędów dowiadujemy się na przykład, że aby zostać wyznawcą tego porządku religijnego, trzeba przejść rytuał inicjacyjny. Ma się na to tylko jedną szansę, a w przypadku, gdy próba się nie powiedzie, nie można zostać włączonym do grona wyznawców. Rytuał ten nakazuje kandydatowi klęczeć całą dobę. Ojciec chrzestny wspiera go, trzymając dłonie na jego głowie. Jest to więc ciężka próba. Wyznawcy Aba9 Ibidem. Wielokulturowość w dobie globalizacji 21 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 kuá nierzadko przez całe życie noszą blizny na plecach lub na twarzy, co najprawdopodobniej wiąże się z innym rytuałem przejścia. Kult ten najsilniej wyraża również dążenia do etnicznej autonomii czarnych potomków latynoamerykańskich niewolników. Grupy skupione wokół kultu są bardzo hermetyczne oraz ekskluzywne. Posiadają najwyraźniejsze ze wszystkich afroamerykańskich grup religijnych dystynkcje rasowe, gloryfikujące przynależność do czarnych Latynoamerykanów. Sa jednak dalecy od radykalizmu nacjonalistycznych ideologii czarnych muzułmanów w Stanach Zjednoczonych. Należy zauważyć, że właśnie w Ameryce Łacińskiej obserwuję się największą tolerancyjność wobec odmienności rasowej, kulturowej i religijnej. Paradoksalnie zjawisko to tłumaczy się przymusem nawracania czarnych niewolników na chrześcijaństwo przez hiszpańskich zdobywców. Wielu Kubańczyków praktykuje jednocześnie kilka wyznań. Na Kubie nie dziwi więc fakt, że mason może chodzić na msze w obrządku rzymskokatolickim, nosić kolorowe koraliki, a jednocześnie mieć blizny na twarzy, które pozostały po rytuałach inicjacyjnych. Ostatni model pluralistyczny zakłada wyrażanie szacunku dla odmiennych norm i wierzeń religijnych, pielęgnowanych przez grupy imigrantów. Model ten nie tylko gwarantuje tolerancję wobec zróżnicowania religijnego w społeczeństwie, ale także zobowiązuje do akceptacji działań podejmowanych na rzecz grup imigranckich w kraju. Choć pluralizm nie prowadzi ani do procesu integracji ani do asymilacji, poniekąd jest związany z pojęciem integracji jako formy szacunku dla zróżnicowania religijnego w społeczeństwie, i tym samym odrzucającego dyskryminujące zasady asymilacji, „które zakładały konieczność porzucenia przez nowych przybyszów swoich tradycyjnych ‘warKultury Swiata tości’ oraz dostosowanie się do większości społeczeństwa(kultury grupy dominującej)”10 Wyzwaniem pozostaje jednakże nadal potrzeba całościowego spojrzenia na problem ‘tolerancji’ wobec imigrantów, nie tylko przez pryzmat wyznań religijnych. Warto wspomnieć, choć nie jest to tematem niniejszego eseju, że obok religii także równe szanse na rynku pracy, edukacja, ochrona zdrowia, polityka mieszkaniowa oraz aktywne uczestnictwo imigrantów w życiu publicznym mają istotne znaczenie dla rzeczywistej realizacji modelu pluralistycznego. Dlatego też model ten pozostaje wciąż koncepcją teoretyczną. 3. Uwagi końcowe Z powyższych rozważań możemy wysunąć wniosek, że religia nadal jest jedną z najważniejszych sfer życia człowieka. Wpływa ona na jego funkcjonowanie w rodzinie, środowisku lokalnym oraz w całym społeczeństwie. Dla grup imigrantów tożsamość kulturowa, odnosząca się m.in. do wierzeń religijnych i związanych z nimi obyczajów oraz przekazywanych z pokolenia na pokolenie tradycji, jest ‘bagażem’, z którym przyjeżdżają, a który wpływa na ich funkcjonowanie w nowym miejscu. Jak wynika z przytoczonych w eseju przykładów kultów11 religijnych w wybranych regionach świata, sama religia jako forma świadomości społecznej jest zjawiskiem bardzo złożonym oraz „silnie powiązanym z różnymi dziedzinami kultury i działalności ludzŁodziński, S. 2007, „Wielokulturowość a prawa mniejszości”, w: Barska, A. i Korzeniowski, M. (red.), Wielokulturowość-międzykulturowość-transkulturowość w perspektywie europejskiej i pozaeuropejskiej, Opole, s. 96. 10 Kult jakpo zespół aktów i czynności stanowiących wyraz czci dla sacrum spełnia istotne funkcje integrujące i kulturowe. Przyczynia się do pogłębiania więzi wspólnotowych określonej grupy religijnej i wyodrębnienia jej spośród innych – obcych jej religijnie. Informacja zaczerpnięta z Gajda, J. 2008, Antropologia kul11 turowa. Wprowadzenie do wiedzy o kulturze, Warszawa/Kraków, s. 44. Wielokulturowość w dobie globalizacji 22 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 kiej.”12 Sposób kultywowania zwyczajów religijnych i intensywność życia duchowego imigrantów uzależnione są nie tylko od nich samych. Istotne znaczenie mają także akceptacja oraz zastosowanie określonej strategii kulturacyjnej i modelu wzajemnego przystosowania grup kulturowych na poziomie państwa. Jak odmienne mogą być te strategie oraz modele, pokazują wymienione w eseju przykłady. Gajda, J. 2008, Antropologia kulturowa. Wprowadzenie do wiedzy o kulturze, Warszawa/Kraków, s. 44. 12 Kultury Swiata Wielokulturowość w dobie globalizacji 23 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 Małgorzata Klepacka 1. Uchodźcy czeczeńscy w Polsce Rodzina a tożsamość kulturowa uchodźców czeczeńskich w Polsce Czeczeni to mieszkańcy północnego Kaukazu. Ich los na długi czas determinowała polityka Związku Radzieckiego. Po jego upadku ogłoszono w 1991 r. niepodległe państwo o nazwie Czeczenia-Iczkeria. Obywatele tego młodego kraju na nowo uczyli się patriotyzmu oraz poznawali historię swojego narodu. Jednak już wkrótce okazało się, że muszą znów stanąć do walki o wolność i suwerenne państwo. W grudniu 1994 r. rozpoczęła się bowiem pierwsza wojna rosyjsko-czeczeńska, zakończona w 1996 r. traktatem pokojowym podpisanym w Chasawjurcie. Trzy lata później czeczeńskie oddziały militarne wkroczyły na terytorium Dagestanu, sąsiedniej republiki Federacji Rosyjskiej. Tam nie spotkały się jednak z oczekiwanym poparciem lokalnej ludności. W konsekwencji tych wydarzeń wywołała się kolejna wojna rosyjskoczeczeńska, która ze zmiennym nasileniem działań militarnych trwa do dzisiaj1. Źródłem tych informacji jest tekst opracowany przez Karolinę Dulebę i Iwonę Kaliszewską, umieszczony na stronie: http://www.kaukaz.net (Ostatni dostęp dnia 17.04.2011r.). 1 Kultury Swiata Negatywnym skutkiem zaistniałej sytuacji w Czeczenii są fale uchodźców, poszukujących schronienia oraz lepszych perspektyw życiowych w innych krajach, głównie w Europie Zachodniej. Do Polski przyjeżdżają oni od czasu rozpoczęcia pierwszej wojny rosyjskoczeczeńskiej w 1994 r. Początkowo uchodźców z tego kraju było niewielu. Dopiero nasilenie działań militarnych w 2000r. skłonił ogromną liczbę obywateli tego kraju do ucieczki z obszaru konfliktu. W Polsce zgłaszało się o azyl wówczas nawet do 30 osób dziennie. Warto zauważyć, iż Polska nie jest krajem docelowym dla wielu uchodźców z Czeczenii. Głównym powodem tego są niekorzystne dla nich warunki socjalno-prawne: Status uchodźcy, przyznawany przez Urząd ds. Cudzoziemców, otrzymuje jedynie ok. 3 procent zglaszających się osób. Pozostali mogą zostać objęci innymi formami ochrony2. 2. Kultura jako element tożsamości narodowej Kultura i związane z nią obyczaje oraz tradycje piętnują życie społeczeństwa, utrwalając jego tożsamość narodową. Jako system kommunikacji stanowi ona płaszczyznę wzajemnego porozumiewania się ludzi. Zderzenie ze sobą odmiennych kultur może spotkać się z jednej strony z akceptacją oraz tolerancją, z drugiej strony jednak może wywołać konflikt, w którym każda ze stron usiłuje wywalczyć prawo do swobodnego kultywowania pielęgnowanych dotychczas obyczajów oraz uznawanych za słuszne norm i wartości3. Sytuacja uchodźców, odczuwających nie rzadko niechęć ze strony obywateli kraju przyjmującego, jest wyjątkowo trudna. Kultywowanie własnych tracycji oraz wartości, przekazywanych z pokolenia na pokoIbidem. Porównaj: Gajda, J. 2008, Antropologia kulturowa. Wprowadzenie do wiedzy o kulturze, Warszawa/Kraków, s. 111. 2 3 Wielokulturowość w dobie globalizacji 24 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 lenie, w obcym dla nich kraju, stanowi ogromne wyzwanie. To skłoniło mnie do przeprowadzenia badań, poprzez własną obserwację oraz wywiady wśród uchodźców czeczeńskich, przebywających w Polsce. Badanie to oparte było na siedmiu wybranych elementach składowych kultury czeczeńskiej. Głównym celem było uzyskanie cennych dla mnie informacji na temat wagi, jaką przywiązują uchodźcy czeczeńscy do kultury swojego kraju, ale również na temat zmian, z którymi byli zmuszeni się zmierzyć po przyjeździe do Polski. Interesujące było dla mnie także to, jaką rolę w kształtowaniu się kultury i światopoglądu Czeczenów odegrały wojny i panowanie rosyjskie. W pierwszym wydaniu Dialogu Międzykulturowego chciałabym zaprezentować fragmenty wypowiedzi samych Czeczenów, dotyczące struktury i niektórych aspektów funkcjonowania rodziny czeczeńskiej. Należy nadmienić, iż przedstawione przeze mnie opinie przedstawicieli społeczności czeczeńskiej z pewnością nie mogą zostać uogólnione na jej całość, ale są one cennym źródłem informacji. 3. Rola rodziny w kulturze czeczeńskiej Jednym z elementów składowych przeprowadzonych przeze mnie badań był aspekt rodziny. Punktem zainteresowania było dla mnie pytanie, jak uchodźcy czeczeńscy postrzegają swoje rodziny na tle rodzin polskich oraz jakie zmiany obserwują wśród swojej społeczności. Wyniki prowadzonych w grupie kobiet i mężczyzn wywiadów są następujące: Sami Czeczeni dostrzegają, że ich rodziny są znacznie większe niż polskie. Zakłada się je także zazwyczaj w młodszym wieku. Rodziny, które przybyły do Polski, dalej powiększają się. Zazwyczaj wielodzietność traktują jako rzecz naturalną i oczywistą: Kultury Swiata „Rodzinę zakłada się wcześnie – 14, 15, 16 lat. Na przykład, kiedy ja wyszłam za mąż miałam już 18, nawet 19. A tak to wcześniej. U nas może być wielu członków rodziny. Na przykład 7 dzieci, różnie bywa…ile Allah da dzieci.” (K3) Liczebność rodziny czeczeńskiej stanowi dość poważny problem przy poszukiwaniu mieszkania. Okazuje się, że brak jest na wolnym rynku mieszkań o przystępnej dla nich cenie, które mogłyby pomieścić dużą rodzinę: „Jest ojciec, matka, dzieci, które ich słuchają, szanują się wzajemnie, stosują się do tradycji, wiary, kultury. Taka rodzina. Jeśli dzieci są - dorosła córka to zięć, jeśli syn ma żonę to synowa. Są inni krewni. Oczywiście, tu w Polsce nie ma możliwości, żeby cała rodzina była razem. Nas jest 7, już teraz 9 i nie ma takiego mieszkania, żebyśmy mogli tam być razem.” (K2) Respondenci podkreślają jednakże nie tylko liczebność rodzin, ale panujące w nich relacje oparte na szacunku, ale i pewnych zasadach. Odróżniają one, zdaniem moich respondentów, rodziny polskie od czeczeńskich. Ich wypowiedzi wskazują też jasno, że w rodzinie czeczeńskiej głową rodziny jest mężczyzna i należy mu się szacunek ze strony innych członków rodziny: „W swojej islamskiej tradycji… żona słucha męża, mąż to głowa rodziny. On powinien być rozsądnym człowiekiem. Rodzina czeczeńska to rodzina surowa. Mężczyzna wchodzi, wszyscy wstają. Jak ojciec wchodzi, to dzieci powinny wstać. Rodzinę buduje się na surowości i dużym szacunku. (…) Tak jest, jeśli ktoś tak robi. Oczywiście, im dalej…Rosja dużo zrobiła, żeby zdegradować, zepsuć naród, nie tylko czeczeński. W ogóle zabraniali mówić po czeczeńsku, na przykład, w latach 50-60. I są tacy Czeczeni, co w ogóle swojego języka nie znają, porozumiewają się po rosyjsku. Ja staram się podtrzymywać tradycje. Jestem gospodarzem, jak powiem, że tak ma być, to tak będzie. Myślę, że tak powinno być. Jeśli mężczyzna jest w domu gospodarzem, to kobieta nigdy go nie obrazi, nie zawstydzi. Nie chodzi o to, żeby się bała. Ale musi być jakiś rygor, zasady. A nie żeby gładzić ich, głaskać, wozić się z nimi ciągle. W surowości wychowujesz, żeby uczyli się porządku.” (M2) Wielokulturowość w dobie globalizacji 25 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 Jedna z respondentek przyznała, że odpowiada jej sposób, w jaki funkcjonują rodziny polskie, gdyż, jej zdaniem, w rodzinie powinny panować relacje partnerskie: „Kiedy byłam w szpitalu i rodziłam, to bardzo mnie zdziwiło, że przychodzili tam mężczyźni do swoich żon. Siedzieli tam cały czas, zajmowali się dzieckiem, a nawet pampersy zmieniali! To było dla mnie bardzo dziwne. Najpierw myślałam, że to tylko w mojej sali, ale okazało się, że do każdej kobiety przychodzi mężczyzna, a nawet każdy mąż pomaga swojej żonie. A u nas czy kobieta w ciąży czy nie, ona powinna harować jak wół. Trafiają się i tacy jak tu, ale to rzadkość. (…) Tak, podoba mi się, kiedy mąż pomaga żonie. Przecież mąż i żona powinni być jedną połówką, jedną częścią. Jeśli ona rozumie męża, to mąż też powinien ją rozumieć. A u nas masz rozumieć męża, a mąż niczego nie widzi, niczego nie słyszy, leży, ogląda TV, DVD, pali, je kiedy ma ochotę i tyle. A żona, dawaj, Ty masz obowiązek, jesteś kobietą…” (K4) Czeczenom trudno zrozumieć szczególnie brak szacunku dla osób starszych w społeczeństwie polskim: „U nas szanuje się starszych. Tu jest inaczej. U nas, kiedy starszy wchodzi do pokoju to młodsi wstają.” (M3) „Właśnie to jest to, co mnie jeszcze zaskakuje. U was w ogóle… rodzice oddzielnie mieszkają. Jedyna córka może oddzielnie żyć, matka oddzielnie. Matka może tam umierać. Pamiętam, jak mieszkałam w mieszkaniu, tam właścicielka była. Ja jej pomagałam, sprzątałam, wodę nosiłam. I ona mi mówiła, pokazywała, fotografie u niej w domu były – to córka, to wnuczka. Ale oni może raz na miesiąc przyjeżdżali albo i nie. No jak to tak?” (K1) Moi rozmówcy w czasie rozmowy prezentowali postawę otwartości i tolerancji wobec Polaków. Dostrzegali oni jednak pewne różnice zarówno w mentalności, jak i w sposobie funkcjonowania rodzin. Postanowiłam dowiedzieć się, czy cudzoziemcy czeczeńscy byliby gotowi przyjąć do swojej rodziny Polkę lub Polaka. W tym celu zapytałam, czy zgodziliby się oni na ślub syna, czy też córki z obywatelką/obywatelem Polski. ResponKultury Swiata denci odpowiadali zgodnie, że ślub syna z Polką byłby możliwy. Natomiast zupełnie nie do przyjęcia wydawała im się sytuacja, w której córka miałaby związać się z Polakiem. Wszystkie badane osoby tłumaczyły taką odpowiedź względami religijnymi, bowiem w religii islamskiej kobieta przyjmuje wyznanie swojego męża. Również dzieci pochodzące z takiego związku dziedziczyły by wyznanie po ojcu: „Nie wiem jak to wytłumaczyć. Hmm, gdyby mój syn żenił się z Polką dałby jej swoją wiarę do przyjęcia, a dziewczynka by nie mogła tego zrobić, według mnie. Jest wielu Czeczenów, którzy ożenili sięz Polkami i te Polki przejmowały wiarę muzułmańską. A dziewczynka nie, ona ma trudniej. (K1) „Z Polakiem nigdy, a z Polką może być. (…) Jeśli Polka związała się z naszym synem, ona wie, kim jesteśmy i może przyjąć naszą wiarę i żyć z nami. (…) Ona sama tego będzie chciała. Ponieważ ona wie, że nasz syn to muzułmanin, jeśli naprawdę go kocha, jeśli jej uczucie jest szczere, wtedy ona sama zechce. I są takie sytuacje, tu w Polsce znam takie przypadki i nie tylko w Polsce.” (K2) „Nie wiem. U nas tak nie jest przyjęte, żeby wychodzić nie za muzułmanina. Dziewczyna nie może tak. Chłopakowi to wszystko jedno. Żenią się i z Rosjankami i z innymi. Dla nich to nie jest taki wstyd.” (K5) Jeden z moich respondentów opowiedział mi anegdotę, która w pewnym stopniu obrazuje relacje i normy w społeczności czeczeńskiej. Sądzę, że warto ją przytoczyć: „Opowiem Pani taką historię. Jeden człowiek miał problem i poszli do starca, mędrca. Poszli, żeby rozwiązał ich problemy, bo pokłócili się ze sobą. Kto rozsądzi? Powiedziano im, że tam mieszka jeden człowiek, bardzo szanowany. Pojechali w góry i zaczęli szukać tego człowieka. Podeszli do jednego człowieka, stateczny, dobrze ubrany. Zapytali, czy jest tym człowiekiem, którego szukają. I pokazano im na jednego starca i powiedziano – nie to nie ja, człowiek, którego szukacie, to on. Popatrzyli na niego. Człowiek był stary, mały, biednie ubrany i zdziwili się, bo myśleli, że szanowany człowiek to człowiek bogaty, dobrze ubrany. Zapytali, za co jest tak szanowany i znany w całej Czeczenii. Powiedziano im, Wielokulturowość w dobie globalizacji 26 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 że szanuje go żona i szanują go dzieci, a jeśli żona i dzieci to też ludzie. Jest człowiekiem słowa, nie obiecuje tego, czego nie może spełnić.” (M2) Ten sam respondent wyjaśnił mi, że Czeczeni przywiązują ogromną wagę do danego komuś słowa. Są narodem niezwykle honorowym i nie „rzucają słów na wiatr”. Jest to niekiedy źródłem problemów tu w Polsce: „Gdybyśmy byli jak inni, to byśmy nie mieli problemów. Jesteśmy narodem impulsywnym, naiwnym, wierzymy na słowo. Niektórych, jeśli zapytasz kim są, to powiedzą – jestem człowiekiem swojego słowa. Jeśli nie dotrzymuje swojego słowa, to nie jest mężczyzną. Dlatego wierzą innym na słowo i zazwyczaj ich okłamują. Później zaczynają się bić, kłócić. Stąd ta naiwność się bierze, że szanują ludzi.” (M2) Niektórzy z respondentów z dużym żalem mówili o tym, że te oparte na szacunku relacje stają się przeszłością. Osoby przyzwyczajone do „starego porządku” często odczuwają wstyd słysząc o łamaniu norm przez swoich rodaków. Prosili mnie oni, żebym pamiętała, że nie wszyscy Czeczeni tacy są i przypadki kradzieży, łamania prawa, chuligaństwa nie są normą społeczną. Ważne dla nich było, aby Polacy nie oceniali całego społeczeństwa na podstawie zachowań jednostek. „Ludzie zapomnieli o porządku, dzieci wyrosły w wojnie pod bombami. Kiedyś tak nie było. Główną osobą w rodzinie był mąż, potem jego brat. I na przykład, ja jestem tu w ośrodku starszym. Jeśli komuś coś powiem, to powinno być dla niego prawo. Teraz jeśli 10% słucha to dobrze. To ktoś zaczął brać narkotyki, pali je, zastrzyki sobie robi. Można powiedzieć, że to ogromne nieszczęście. 20-30 lat temu tego nie było. Teraz mogą się pobić, zamordować, nawet kobiecie każą kraść. To jest hańba dla nas. U nas, jeśli, na przykład, żona by coś ukradła, to mąż mógłby się z nią rozejść, wygnać ją. Kiedyś to była naprawdę hańba, a teraz… Przyjechałem tu, bo nie mogę wrócić do domu i pewnie tu umrę. Nie chcę, żeby Polacy myśleli, że wszyscy Czeczeni tacy są.” (M1) Mówiąc o rodzinie nie sposób nie wspomnieć o rolach poszczególnych jej członków. Kultury Swiata Spośród kobiet, z którymi rozmawiałam, tylko 2 podejmowały pracę zarobkową w Czeczenii. Pozostałe respondentki zajmowały się domem, a ich mężowie utrzymywali rodzinę. Zdaniem respondentów, przyjazd do Polski wymusił pewne zmiany. Większość badanych uważa, iż w Polsce nie ma takiej możliwości, aby rodzina była w stanie utrzymać się z pensji jednego z małżonków. Natomiast cudzoziemcy widzą podobne tendencje również w Czeczenii: „Nie, według mnie, kobieta nie powinna pracować. Ale w Polsce nie ma takiej możliwości. Tu przychodzi i mnie i jej pracować, bo pieniądze, które nam dają nie starczają po prostu.” (M3) „W Czeczenii coraz więcej kobiet pracuje. Nie ma takiej stabilizacji jak w innych krajach, na przykład arabskich. Tam dziecko rodzi się i od razu ma zakładane konto. W Czeczenii tego nie ma. Dostaje się symboliczny zasiłek, ale to są żadne pieniądze. Jedzenia dla dziecka nawet nie kupisz.” (K2) „Mnie porwali, u nas jest taka zła tradycja. Kiedy skończyłam 16 lat, ojciec załatwił mi prace w banku. Zaczęłam 6-miesieczne kursy komputerowe i księgowe. On mnie zatrudnił po tych kursach w banku, żebym uczyła się i pracowała. I w pierwszym miesiącu porwali mnie. Przyszło wyjść za mąż. Kiedy wyszłam za mąż pracować nie dali, uczyć się nie dali. A marzyłam, że w banku będę pracować, albo będę adwokatem.” (K1) Powyższa wypowiedź dotyczy nie tylko ograniczonego dostępu kobiet do rynku pracy. Moja rozmówczyni wspomniała o zdarzającym się niekiedy procederze porwania panny młodej. Zazwyczaj porwanie było uzgadniane przez młodych ludzi, których rodziny nie chciały wyrazić zgody na ślub. Jednakże zdarzały się również porwania, które nie zostały wcześniej zaplanowane przez parę.4 Przeważnie badani wyraźnie oddzielali zawody męskie od kobiecych. Niektóre osoby były w stanie wymienić zawody, których nie Adger-Adajew, I. 2005, Kamienie mówią – dzieje i kultura Czeczenów, Instytut Kultury Narodów Kaukazu, Warszawa, s. 220. 4 Wielokulturowość w dobie globalizacji 27 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 powinna wykonywać kobieta, ale też takie, wykonywania których nie może podjąć się mężczyzna. Zdaniem respondentów Czeczenki nie powinny pracować w zatłoczonych miejscach, do których przychodzą mężczyźni, a nawet powinny one mieć osobne pomieszczenia w miejscu pracy. Natomiast mężczyznom nie wypada wykonywać zajęć uważanych za typowo kobiece, np. sprzątanie, gotowanie: „Kobieta nie może pracować na stacji benzynowej, w takich zaludnionych miejscach. Ale zdarza się, że Czeczenki pracują, np. w kebabach, tam gdzie Turcy, Arabowie i przez to, żeby przynieść coś do domu, przychodzi tam pracować. Są specjalne miejsca, gdzie kobiety mogą pracować. Na przykład stomatolog, nauczycielka w domu, lekarz dziecięcy, a tak to powinna w domu być z mężem i dziećmi. Ale sytuacja ekonomiczna na to nie pozwala.” (K2) łość kultywowanych dotychczas zwyczajów oraz reprezentowanych ideałów i wartości. Powodem dokonywujących się zmian w obyczajowości grupy uchodźców czeczeńskich w Polsce są wspomniane wyżej trudne warunki życia. Nie pozwalają one na kontynuację wielopokoleniowego modelu rodziny, mieszkającej pod wspólnym dachem i utrzymywanej wyłącznie przez mężczyznę. Wyzwaniem okazuje się również utrzymanie tzw. „starego porządku” moralnego, opartego dotychczas na zasadach uczciwości, prawdomówności, poszanowaniu godności osób starszych oraz wzajemnego szacunku. „Na przykład, obyczaj czeczeński nie pozwala mężczyźnie… w kuchni…czyścić okien na przykład… (…) Kobieta może. Mężczyzna zajmuje się taką bardziej poważną pracą. Jeśli jest taka możliwość, to nie posyłamy naszych kobiet do pracy. One siedzą w domu, a zarabiają mężczyźni. Dom jest w rekach kobiet.” (M3) 4. Uwagi końcowe Z powyższych wypowiedzi moich repondentów wynika, iż rodzina posiada fundamentalne znaczenie dla społeczności uchodźców czeczeńskich w Polsce. Tradycyjnie wielodzietna i wielopokoleniowa rodzina oparta jest na ogromnym szacunku wobec osób starszych, jak również na autorytecie, którym obdarzony jest mężczyzna. Pomimo, iż rodziny moich respondentów dążą do podtrzymywania norm, wartości i tradycji rodzinnych, wskazują na różne trudności, z którymi zmuszeni są zmierzyć się po przyjeździe do Polski. Należą do nich przede wszystkim problemy natury społeczno-ekonomicznej, związane ze złymi warunkami mieszkaniowymi oraz na rynku pracy. Ogromnym wyzwaniem pozostaje także ciąg- Kultury Swiata Wielokulturowość w dobie globalizacji 28 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 Agnieszka E. Pyrzyk nym narodem w Europie, który nie posiada własnego terytorialnego państwa. Zrozumieć etos kultury romskiej Gelem gelem lungone dromençar Maladilem baxtale Rromençar Ax Rroma! Len katar tumen aven E caxrençar, bokhale ćhavençar? Wędrowałem długimi drogami, Napotkałem szczęśliwych Cyganów. Ej Cyganie, skąd wy wędrujecie, Dokąd głodni, zawędrować chcecie?1 Dnia 8 kwietnia obchodziliśmy kolejny Międzynarodowy Dzień Romów. Upamiętnia on rocznicę pierwszego Światowego Kongresu Romów, który odbył się w Londynie w 1971 r. Podczas tego wydarzenia powołano nie tylko Światowy Związek Romów, ale również zainicjowano trwający do dziś proces budowania świadomości etniczno-narodowej wśród społeczności romskich. Są one jedyPrzytoczona zwrotk w języku romskim oraz polskim to pierwsza zwrotka hymnu Romów. Hymn ten oficjalnie opublikowanego został podczas pierwszego Światowego Kongresu Romów w 1971 r. Tekst hymnu zaczerpnięto z bałkańskiej pieśni taborowej. Melodię do hymnu opracował jugosłowiański kompozytor romski, Jarko Javonović. Wyżej wspomniany proces budowania świadomości etniczno-narodowej Romów ma na celu wspieranie tożsamości kulturowej, poprzez podkreślanie, wspólnych dla wszystkich społeczności romskich, korzeni historycznych oraz kanonu norm i wartości. Nawiązuje on bowiem do ducha wspólnoty historycznej, języka romskiego, mitu wędrówki oraz pamięci zagłady2. Romowie zamieszkują także tereny Polski. W przeważającej części są to społeczności ubogie, nie posiadające podstawowej edukacji. W dobie postępującej globalizacji trudno jest się im odnaleźć, prowadząc tradycyjne życie, zgodnie z etosem własnej kultury. Żyją więc często w isolacji od społeczeństwa polskiego, który traktują jako ‘świat gadziów’. Niezrozumienie obecne jest jednak po obu stronach. Znane są bowiem liczne stereotypy, odnoszące się do społeczności romskich. Wynikają one przede wszystkim z istniejących nadal uprzedzeń oraz braku wiedzy o etosie kultury romskiej. Celem niniejszej prezentacji jest zatem zapoznanie Czytelników z wybranymi aspektami tego etosu. Zachęci to do refleksji nad dotychczas subjektywnie wyrażaną oceną społeczności romskich w Polsce, tworząc jednocześnie przestrzeń dialogu międzykulturowego, który cechuje tolerancja i otwartość. W prezentacji nie jest możliwa dokładna analiza poszczególnych punktów. Zarysowanie wybranych aspektów zachęca jednak Czytelników do dalszej lektury i analizy tej problematyki. W prezentacji przedstawione zostaną: 1 Kultury Swiata Dzień 2 sierpnia obchodzony jest jako Dzień Pamięci o Zagładzie, dokonanej w obozie Birkenau w sierpniu 1944 roku. Zamordowano wówczas około 3 tysięcy Romów, pozostałych w Zigeunerlager. 2 Wielokulturowość w dobie globalizacji 29 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 • • • • krótki rys historyczny, opisujący wędrówkę społeczności romskich do Europy, krótka charakterystyka grup polskich Romów, zarys etosu kultury romskiej wybrane przykłady inicjatyw podejmowanych na rzecz społeczności romskiej. 1. Wędrówka Romów do Europy Wzmianki historyczne wskazują, iż przodkowie Romów wywodzą się pierwotnie z Pendżab, regionu leżącego w północnej części obecnych Indii. Dowiedli tego lingwiści analizujący język romski (romani ćhib) na podstawie słownictwa. Odnaleziono w nim zbieżność z dialektami hindustani. „Badając dialekty romskie oraz zapożyczenia leksykalne, absorbowane przez nie w krajach leżących na szlaku wędrówki, odtworzono drogę, którą przodkowie Romów przybyli do Europy”3. Nie znamy dokładnej przyczyny oraz daty odbywających się fal migracyjnych społeczności romskich. Ich wędrówka ku Europie rozpoczęła się prawdopodobnie w X wieku i wiodła przez Persję oraz Armenię, gdzie Romowie dostali się pod wpływ imperium bizantyjskiego. Kroniki oraz listy z XI wieku piszą mianowicie o ludach, które można kojarzyć z Romami. Najstarszą nazwą, jaką określano ich w Cesarstwie Bizantyjskim, jest Adsigani. Uważa się ją za źródło później ukształtowanych nazw takich jak: tureckie Cingene, włoskie Zingari, francuskie Tsiganes, niemieckie Zigeuner, czy polskie Cyganie. W XV wieku pojawia się również nazwa Aigiptoi (Egipcjanie), która była początkiem drugiej grupy nazw określających społeczności romskie – Gitans we Francji, Gitanow w Hiszpanii, Gyspies w Anglii, Evgit w Albanii, Gypta- naeres w Holandii, Egiftos lub Giftoi w Grecji4. Nie wiadomo jednak, dlaczego Romów określano jako przybyszów z Egiptu. Wielu badaczy wiąże to z opowieścią, którą głosili oni sami. Wskazywała ona bowiem na ich pobyt w Małym Egipcie, który kojarzono powszechnie z Egiptem afrykańskim. Ów Egipt, to według Lecha Mroza „kraj Gyppe” – Epir na północnym zachodzie Grecji lub region Izmiru (dawniej Smyrny), nazywany również Małym Egiptem5. Wzmianki o Romach pojawiają się w poezji ludowej w XIV wieku. Na jej podstawie zdobywamy cenną wiedzę o obyczajowości tych społeczności w kontekście historycznym. I tak, dowiadujemy się, że Romowie zajmowali się niedźwiednictwem oraz siciarstwem, które z czasem nabierały pejoratywnego znaczenia. Ponadto trudnili się wróżbiarstwem, „a zaspakajając żywą zawsze i wszędzie potrzebę rozrywki, stali się znani jako niedźwiednicy, zaklinacze wężów, akrobaci i kuglarze”6. Wyżej wspomniane badania języka romskiego przybliżają nam drogę wędrówki narodu romskiego w kierunku Europy Środkowej. Przyjmuje się, iż po dłuższym pobycie w Grecji oraz na Bałkanach, Romowie mogli wyruszyć do Europy Środkowej i Zachodniej, gdzie pojawili się na początku XV wieku. Można to stwierdzić na podstawie licznych zapisków w kronikach, aktach miast oraz dokumentach kościelnych. Nie wiadomo jednak, jaka była przyczyna tej gwałtownej fali migracyjnej. Przypuszczalnie jednym z istotnych powodów był nacisk Turcji, niosącej islam na chylące się ku upadkowi Porównaj: Mirga A., Mróz L. 1994, Cyganie. Odmiennosc i nietolerancja, Warszawa, s. 40-42. 4 Porówniaj: Mróz, L. 1992, Geneza Cyganów i ich kultury, Warszawa, s. 108-111. 6 Fraser, A. 2001, Dzieje Cyganów, Warszawa, s. 46. 3 3 Bartosz A. 1994, Nie boj sie Cygana, Sejny, s. 16. Kultury Swiata Wielokulturowość w dobie globalizacji 30 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 Bizancjum7. Dokumenty podają m.in., że w latach 1416 i 1417 Romowie pojawili się w Niemczech, w 1416 roku w Czechach, w latach 1418-19 w Zurychu, Bernie i Bazylei, w 1419 roku we Francji, w 1422 w Italii i Niderlandach, w latach dwudziestych XV wieku w Hiszpanii, a w latach 1430-1440 na wyspach brytyjskich, skąd wygnani byli po 1450 roku do Skandynawii8. 2. Romowie w Polsce Pierwsze społeczności romskie przybyły do Polski prawdopodobnie z Węgier i Mołdawii pod koniec XIV wieku. Najstarszą wzmiankę o Romach odnalazł Lech Mróz w księgach Kazimierza, dzisiejszej dzielnicy Krakowa. Przeczytać w nich możemy o niejakim Micolayu Cziganie, zamieszkującym we wsi Zaplocze. Zapisek ten dotyczy podatku, jaki zapłacił on za (prawdopodobnie) dzierżawioną ziemię9. Dziś na terenach Polski zamieszkuje prawie 13 tysięcy Romów10. Wyróżniamy wśród nich cztery grupy. Odmienne są one zarówno pod względem językowym, jak i czasu ich imigracji oraz kraju, z którego przybyli do Polski. Pierwszą grupę stanowią Romowie Karpaccy, zwani również Bergitka Roma. Zamieszkują oni górskie obszary kraju, głównie w województwie małopolskim i na Dolnym Śląsku. Wzmianki historyczne podają, iż ta grupa Romów przybyła do Polski ok. XVXVII wieku, zamieszkując wśród rolniczopasterskiej ludności osiadłej, wobec której wykonywali pracę usługową. Inaczej niż inne grupy polskich Romów, zatracili oni w swoMilewski, J. 2003, „Romowie Polscy – rys historyczny i obyczajowy“, w: Milewski, J. (red.), Romowie bliskie spotkania, Suwałki, s. 12. 8 Mirga A., Mróz L. 1994, Cyganie. Odmiennosc i nietolerancja, Warszawa, s. 48. 9 Porówniaj: Mróz, L. 1992, Geneza Cyganów i ich kultury, Warszawa, s. 84. 10 Informacja zaczerpnięta z danych statystycznych, pochodzących ze Spisu Powszechnego, który przeprowadzono w 2003 r. 7 Kultury Swiata jej obyczajowości tradycyjny charakter kultury wędrownej na rzecz osiadłego trybu życia. Dialekt tej grupy Romów cechuje wpływ języków słowackiego oraz węgierskiego. Drugą grupę tworzą Polska Roma (Polscy Romowie). Jest to największa i zarazem najdłużej przebywająca w kraju grupa Romów. Prawdopodobnie przywędrowali oni do Polski w XVI wieku wskutek prześladowań, skierowanych przeciwko nim ze strony krajów Europy Zachodniej. Grupa ta dzieli się na podgrupy. Kojarzone są one z nazwami związanymi z regionami wędrówek (np. Warmijaki, Galicyjaki), miejscowością (np. Kaliszaki, Łom-żyniaki), imieniem przodka (np. Trojany), miejscem wybieraym najchętniej na postoje (np. Lesiaki) lub nazwami, których etymologię trudno jest do dziś wyjaśnić (np. Berniki, Jaglany, Płuniaki)11. W dialekcie tej grupy Romów można odnaleźć wpływ języka niemieckiego. Pozostałe dwie grupy przybyły do Polski z obszaru obecnej Rumunii stosunkowo niedawno, mianowicie w latach 60-tych XIX wieku. Są to Kełderasze (Kalderari, Kalderasa, Kotlary, Kotlarze) oraz Lowarzy (Lovari, Koniarze). Obie te grupy wędrując w połowie XIX wieku na północ i zachód Europy „wzbudzali wielkie zainteresowanie bogactwem i egzotyką swoich ubiorów, mistrzostwem wykonywanych rzemiosł, mobilnością i przedsiębiorczością”12. Są one obdarzane szacunkiem ze strony innych grup romskich do dziesiejszego dnia. Zdarza się, iż obie te grupy określane są jako Austryjaki, zwłaszcza wśród społeczności Polska Roma. 3. Etos kultury romskiej Tożsamość kulturowa polskich społeczności romskich opiera się na katalogu zasad i war11 Mirga A., Mróz L. 1994, Cyganie. Odmiennosc i nietolerancja, Warszawa, s. 106-107. 12 Milewski, J. 2003, „Romowie Polscy – rys historyczny i obyczajowy“, w: Milewski, J. (red.), Romowie bliskie spotkania, Suwałki, s. 19. Wielokulturowość w dobie globalizacji 31 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 tości. Jest to etos, którym każdy ‘prawdziwy’ Rom powinien kierować się w codziennym życiu. Przekazywany jest on z pokolenia na pokolenie, stanowiąc podstawę rodzinnego i społecznego życia. Choć poszczególne grupy Romów mogą w odmienny sposób interpretować zasady i wartości, zgodni są jednak do ich wspólnej odmienności wobec obcych, tzw. gadziów – „nie-Romów”. Podstawowym obowiązkiem moralnym jest więc zachowanie romanipen – poczucia romskości. Objawia się ono poprzez manifestowanie przynależności do społeczności romskiej, okazywanie dumy z romskiego pochodzenia oraz posługiwanie się językiem romskim. Kolejną ważną zasadą dla zachowania tożsamości kulturowej Romów jest patyw. Posiada ona kilka znaczeń: Po pierwsze rozumiana jest jako wyraz czci oraz szacunku dla rodziny, lecz także dla przyjmujących gości. Po drugie oznacza przyjęcie biesiadne. Zasada ta określa ponadto cześć wobec kobiety, o którą dba nie tylko ona sama, lecz także cała jej rodzina (szczególnie ojciec i bracia). Zasada ta związana jest poniekąd także z kwestią ochrony młodych dziewcząt w wieku małżeńskim ze względu na zdarzające się nadal przypadki porwań: „Rodzice więc chcąc zachować córkę dla lepszego partnera lub nie dopuścić do wcześniejszego zamążpójścia, otaczają ją pewniejszą ochroną, ograniczając wyjścia z domu do niezbędnego minimum. Sytuacja ta często staje w sprzeczności wobec obowiązku szkolnego i nierzadko moment pierwszej miesiączki jest ostatnim dniem pobytu dziewczynki w szkole”13. Ogromną wagę przypisuje się wśród społeczności romskich do okazywania szacunku wobec osób starszych. Zasada ta określana Milewski, J. 2003, „Romowie Polscy – rys historyczny i obyczajowy“, w: Milewski, J. (red.), Romowie bliskie spotkania, Suwałki, s. 21. 13 Kultury Swiata jest jako phuripen. W życiu rodzinnym największym autorytetem odbarza się rodziców. Do dzisiaj w tradycyjnych grupach romskich okazuje się im należną cześć poprzez całowanie w rękę. Zasada ćiaćipen narzuca natomiast obowiązek prawdomówności, gdyż: ”Ujawnienie kłamstwa jest oceniane jako duże naruszenie zasad moralnych. Stąd też waga przysięgi, składanej w wypadkach szczególnie istotnych, kiedy komuś zarzuca się kłamstwo. Przysięga złożona przed starszymi oczyszcza z podejrzeń”14. Ważne miejsce w etosie romskim posiada także zasada mageripen, odnosząca się do obowiązku czystości, rozumianej w różnych kontekstach: pożywienia, zachowań (szczególnie wobec kobiet). Nieprzestrzeganie tej zasady może prowadzić winnego do wykluczenia ze społeczności: „Otacza go więc izolacja społeczna, ostracyzm, pogarda. Na taki los zasługuje ktoś, kto na przykład oszuka Roma, zdradzi Policji, działa na szkodę Romów, pobije kogoś w nierównej bójce (zwlaszcza z użyciem żelaza), znieważy kobietę, oskarży kogoś fałszywie, okradnie, zamorduje. Wysokość kary wykluczenia, aż do dożywotniej, zależy od skali przewinienia”15 Podsumowując warto zwrócić uwagę na fakt, iż wyżej naszkicowany etos kultury romskiej praktykowany jest w różny sposób. Ze stanowczością i surowością ekzekwowany jest przede wszystkim w społecznościach o tradycjach wędrownych. W Polsce są to trzy grupy: Polska Roma, Kełderasze oraz Lowarzy. Nad prawidłowym przestrzeganiem tegoż etosu czuwa ciesząca się dużym autorytetem starszyzna. I tak: „W sprawach Milewski, J. 2003, „Romowie Polscy – rys historyczny i obyczajowy“, w: Milewski, J. (red.), Romowie bliskie spotkania, Suwałki, s.19. 15 Milewski, J. 2003, „Romowie Polscy – rys historyczny i obyczajowy“, w: Milewski, J. (red.), Romowie bliskie spotkania, Suwałki, s. 19. 14 Wielokulturowość w dobie globalizacji 32 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 ważniejszych roztrzyga specjalnie powołane gremium, u Kełderaszów i Lowarów – kris (rodzaj sądu), u Polska Roma – sędzia zwany Szero Rom (dosłownie Głowa Rom)”16. 4. Aktywność kulturowa Romów w Polsce Wąskie grono inteligencji Romów podejmuje różne inicjatywy, celem których jest przybliżenie Polakom tożsamości kulturowej tych społeczności. W ten sposób wspierane są nie tylko wzajemne zrozumienie i tolerancja, ale również budowana jest świadomość kulturowa – tak ważna zwłaszcza wśród marginalizowanych społeczności romskich. Kierunki aktywności inteligencji Romów są wszechstronne. W prezentacji tej przedstawionych zostanie kilka przykładów, odnoszących się do środków masowego przekazu, organizacji romskich oraz wybranych imprez kulturowych. Należy podkreślić, iż przykłady te nie ilustrują całości podejmowanych inicjatyw. Spełniają one jedynie rolę wskazówki, mówiącej o tym, w jakich kierunkach realizowane są te inicjatywy. Dużą rolę odgrywają środki masowego przekazu. Warto w tym miejscu wspomnieć o dwumiesięczniku „Rrom p-o Drom”. Wydawany jest on w Białymstoku od 1990 roku częściowo w języku romskim i polskim. Misją tego czasopisma jest rozpowszechnianie wiedzy o życiu i kulturze romskiej w Polsce oraz za granicą. Ma bogaty program. Poruszane są bowiem nie tylko aktualne kwestie i wyzwania społeczności romskich, ale również prezentowana jest kultura romska, przybliżająca postaci pisarzy, muzyków, recenzje dzieł literackich oraz muzycznych. Interesującą część każdego numeru stanowią także ogłoszenia. Zapowiadają one aktualne wydarzenia kulturalne jak i nowości wydawnicze. Milewski, J. 2003, „Romowie Polscy – rys historyczny i obyczajowy“, w: Milewski, J. (red.), Romowie bliskie spotkania, Suwałki, s. 20. 16 Kultury Swiata Obok środków masowego przekazu znacząca jest także dzałalność organizacji romskich. Należą do nich m.in. Stowarzyszenie Romów w Polsce z siedzibą w Oświęcimiu oraz Centrum Kultury Rromów w Polsce – Stowarzyszenie Kulturalno-Społeczne z siedzibą w Tarnowie. Pierwsza z nich prowadzi przede wszystkim działalność naukową, oświatową oraz wydawniczą. Od 1995 roku jest wydawcą kwartalnika „DialogPheniben”. W 2000 roku Stowarzyszenie założyło także Romski Instytut Historyczny, koncentrujący się na upowszechnianiu wiedzy z zakresu historii (szczególnie okresu zagłady), kultury oraz tradycji społeczności romskich. Druga wyżej wspomniana organizacja romska, istniejąca od 1963 roku, skupia swoją działalność głównie na współorganizacji inicjatyw, podejmowanych przez Muzeum Okręgowe w Tarnowie. Jedną z nich jest organizacja corocznego Międzynarodowego Taboru Pamięci. Tożsamość kulturową polskich społeczności romskich upowszechniają ponadto imprezy, mające długą tradycję Od 1988 roku organizowane są na przykład coroczne Międzynarodowe Spotkania Zespołów Cygańskich „Romane Dyvesa”. Odbywają się one w Gorzowie Wielkopolskim. Festiwalowi towarzyszą wystawy, dyskusje, pokazy filmów, jak również promocje literatury, która nawiązuje do problematyki Romów. Od 1997 roku odbywa się w Ciechocinku Międzynarodowy Festiwal Piosenki i Kultury Romów. Organizatorami tej popularnej imprezy są Rom Don Wasyl oraz Stowarzyszenie Mniejszości Narodowej Romów „Roma Union” z siedzibą we Włocławku. 5. Uwagi końcowe Powyższe punkty miały na uwadzę przedstawić Czytelnikom wybrane aspekty kultury i obyczajowości polskich społeczności romskich. Rys historyczny pozwolił przybliżyć w Wielokulturowość w dobie globalizacji 33 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 kilku punktach dzieje Romów, sięgające odległych obszarów Indii i ukazujące wędrowny styl życia tych społeczności. Następnie przedstawione zostały cztery grupy Romów, zamieszkałych w Polsce. Należy jednak uwzględnić, iż nie są jedynymi grupami, przebywającymi w naszym kraju. Ważnym punktem tej prezentacji było zwrócenie uwagi na system wartości społeczności romskich, wyznaczający ich życie rodzinne i społeczne. Kanon norm moralnych i pielęgnowanych tradycji determinuje również inne dziedziny życia. Wpływa on bowiem w dużym stopniu na edukację, szczególnie dziewczynek oraz na sytuację bytową tych społeczności. Ostatni punkt zachęca do poznania kultury Romów poprzez wskazanie na wybrane inicjatywy tych społeczności. Mają one na celu, podobnie jak niniejsza prezentacja, przedstawić tożsamość kulturową tej wędrownej narodowości w pozytywnym kontekście, redukując tym samym istniejące stereotypy i niezrozumienie dla odmienności kulturowej Romów. Kultury Swiata Wielokulturowość w dobie globalizacji 34 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 Kinga Turkowska Popcorn z etiopską kawą Etiopia to jedno z najstarszych państw na świecie. Usytuowana w rogu Afryki Wschodniej i oddalona od Polski o ponad 5 tysięcy kilometrów zaskakuje nas bogatym dziedzictwem kulturowym i historycznym. Położenie geograficzne Etiopii sprawiło, że kraj ten do dziś pozostaje kolebką wyjątkowych wpływów Afryki oraz Bliskiego Wschodu. A jak bardzo różni się kultura etiopska od polskiej? Czy są to dwa zupełnie odmienne światy? Odpowiedzi na te pytania szukałam w rozmowie z młodym i sympatycznym Etiopczykiem, mieszkającym w Polsce od 3 lat. Spotykam się z nim w małym mieszkaniu w centrum Warszawy. Od progu wita mnie charakterystyczna woń kardamonu i ostrej papryczki chili – ulubionej przyprawy Etiopczyków... Kawy czy herbaty? – pyta mnie gospodarz i prowadzi do pokoju. Niestety, etiopska kawa już się skończyła, zresztą zgodnie z tradycją przyrządzają ją tylko kobiety. Na ścianach pokoju dostrzegam makatki przedstawiające najważniejsze zabytki Etiopii – Gonder, Lalibelę i Aksum. Są także miniatury etiopskich instrumentów – bęben, krar1, masinku2 oraz flet. Widzę również wyplecione z trawy ozdobne spodeczki. Z drugiej strony ściany spogląda dostojny starzec grający na masinku. Jego wizerunek został namalowany według kanonów sztuki etiopskiej na pergaminie z koziej skóry. Widać jeszcze nawet kępki włosów nieszczęsnego zwierzęcia oraz dziury po niedokładnym wyprawianiu. Gospodarz przynosi herbatę i rozpoczyna rozmowę... 1 2 Krar – instrument strunowy podobny do liry posiadający pięć lub sześć strun. Masinku – instrument posiadający tylko jedną strunę. Gra się na nim za pomocą smyczka. Kultury Swiata Wielokulturowość w dobie globalizacji 35 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 Gospodarz: Gdy przyjechałem do Polski, wszystko było dla mnie nowe. Począwszy od pogody, na ludziach skończywszy. W Etiopii dzień i noc liczą równo 12 godzin, a słońce zawsze wstaje i zachodzi o tej samej porze. Mamy cztery pory roku, podobnie jak w Polsce. Jednak u nas pogoda nie jest tak zmienna i nieprzewidywalna jak w Europie. Gdy w Polsce zaczynają się wakacje, w Etiopii trwa akurat pora deszczowa. Pada wówczas codziennie przez około trzy miesiące. 11 września świętujemy etiopski Nowy Rok.3 Oznacza to dla nas także koniec pory deszczowej. W Polsce wszystko się zmienia – słońce zachodzi latem o 22, a w porze zimowej o 16. Poza tym w ciągu roku są dwie zmiany czasu. Wbrew pozorom, w Warszawie bywa czasem bardziej gorąco niż w Addis Abebie. Stolica Etiopii położona jest na wysokości ok. 2400 m n.p.m. Powietrze jest tam zupełnie inne, i nie wydaje się być aż tak duszno. Pogoda w Polsce jest czasami naprawdę okropna, ale powoli się przyzwyczajam. (śmiech) Kinga: Czy zaskoczyła Cię jakaś nieznana Tobie wcześniej sytuacja w kontaktach międzyludzkich? Gospodarz: Tak. Bardzo zdziwiło mnie zachowanie ludzi, którzy na ulicy czy w autobusie publicznie się całowali i przytulali. Pamiętam, że aż stanąłem w miejscu, gdy to zobaczyłem po raz pierwszy. W Etiopii raczej rzadko się spotyka z takimi zachowaniami, chociaż zmiany obyczajowe zachodzą obecnie bardzo szybko. Odmienny jest też stosunek do osób starszych. W Etiopii nie można przerywać starszej osobie w trakcie rozmowy. To wyraz należącego się jej szacunku. Kinga: Zauważyłeś różnice w ubiorze? Gospodarz: Wtedy, gdy idziesz do kościoła, ubierasz specjalne białe ubranie zwane szamma. To bardzo ważne. Kobiety i mężczyźni zakrywają głowy. W Polsce kobiety wkładają mini do kościoła. W moim kraju ludzie w miastach ubierają się tak, jak w Europie. Na wsiach są bardziej tradycyjni. Kinga: A jak wygląda etiopska rodzina? Gospodarz: Tradycyjnie głową rodziny jest mężczyzna, który podejmuje decyzje, oczywiście po porozumieniu się z żoną. Wcześniej pracowali wyłącznie mężczyźni. Kobiety zajmowały się domem i opiekowały się dziećmi. Teraz to się zmienia. Kobiety również podejmują pracę, głównie z przyczyn ekonomicznych. Kinga: A czy było jakieś zabawne zdarzenie wynikające z różnic kulturowych? Gospodarz: Tak, oczywiście. Gdy po raz pierwszy poszedłem do cerkwi na Pradze, chciałem zdjąć buty, gdyż w Etiopii wszyscy zostawiają buty przed wejściem do kościoła. Na szczęście był ze mną kolega, który mnie powstrzymał. Pomimo to ludzie spoglądali na mnie dość dziwnie. Być może pomyśleli, że jestem ‘chory na głowę’? (śmiech) Kinga: To znaczy, że Etiopczycy z Warszawy przychodzą do cerkwi? Gospodarz: Tak, Kościół Etiopski jest kościołem ortodoksyjnym. Dlatego też wiele obrzędów, wystrój wnętrza czy liturgię mamy podobną do prawosławnej. W Etiopii Nowy Rok przypada na 11 września. Rok podzielony jest na 13 miesięcy liczących po 30 dni, z wyjątkiem ostatniego, który ma ich tylko 5 lub 6. Obecnie mamy w Etiopii rok 2003, gdyż różnica pomiędzy kalendarzem europejskim i etiopskim wynosi 7/8 lat. 3 Kultury Swiata Wielokulturowość w dobie globalizacji 36 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 Kinga: Czy można pielęgnować etiopską kulturę w Polsce? Gospodarz: Nasza diaspora jest dość mała. Ale spotykamy się kilka razy w roku na urodzinach, chrzcinach, imprezach itp. Jemy tradycyjne etiopskie potrawy, takie jak indżera, oraz tańczymy. Poza tym, raz w roku odbywa się zjazd organizowany przez Stowarzyszenie Etiopsko-Polskie „Selam”. Kinga: A powiesz mi kilka słów o etiopskiej kawie? Jak się powinno ją przygotowywać? Gospodarz: Tradycyjnie zajmują się tym kobiety. Najpierw myje się zieloną kawę, a potem praży na patelni i daje do powąchania gościom, którzy oceniają, czy kawa się już uprażyła. Następnie kawę tłucze się w moździerzu i gotuje w zatykanym na korek, glinianym naczyniu zwanym dżebena. Dżebenę stawia się na specjalnym przenośnym minipalenisku. Dookoła rozsypuje się trawę, a do palącego się drzewa wrzucić można pachnącą żywicę. Gdy kawa się zagotuje, rozlewa się ją do małych filiżanek. Często jemy przy tej okazji fendysza k’olo, czyli popcorn. Jednak my dodajemy cukru, a nie solimy. Podczas małej ceremonii wszyscy goście siedzą i oglądają, jak parzy się kawa. Oczywiście jest to także okazja do rozmów. Kinga: Zmieńmy temat i wróćmy do Polski. Czy udało Ci się odwiedzić jakieś polskie miasta? Gospodarz: Tak, byłem w Gliwicach, Poznaniu, Toruniu i Krakowie. Gruntownie zwiedziłem też Warszawę. Kinga: Które miasto najbardziej Ci się spodobało? Gospodarz: Chyba Toruń, ze względu na ciekawą starówkę. Kraków też jest piękny, zwłaszcza, że leży niedaleko od polskich gór. (śmiech) Kinga: Na zakończenie naszej rozmowy, zdradź proszę Twoją opinię na temat stosunku Polaków wobec obcokrajowców? Gospodarz: Niestety, niektórzy Polacy nie akceptują obcokrajowców. Czasami spotykam agresywnych ludzi w autobusie czy na ulicy, którzy usiłują prowokować. Kilkakrotnie przeżyłem tu w Warszawie takie sytuacje. Ale spotkałem też wiele pozytywnie nastawionych osób. Kinga: Nasza rozmowa dobiega już końca. Serdecznie dziękuję za wspólne spotkanie i życzę samych miłych przeżyć w Warszawie oraz w każdym innym polskim mieście. Gospodarz: Dziękuję bardzo. Kultury Swiata Wielokulturowość w dobie globalizacji 37 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 Marta Minakowska Recenzja filmu Pieśń wróbli Człowiek kontra przeciwności losu – tak w skrócie określić można główny wątek tego filmu. Nie odbiega on tym samym bardzo od wielu innych obrazów irańskich reżyserów. Upodobali sobie oni na bohaterów swoich filmów ludzi z nizin społecznych. Ich smutne perypetie stają się przypowieściami o tym, co w życiu ważne. Nie inaczej jest w przypadku Pieśni wróbli. Karim to prosty Irańczyk, wiodący skromny żywot na prowincji. Pracuje na farmie strusi, jednak wkrótce zostaje z niej wyrzucony. Pozbawiony środków do życia, musi nie tylko spłacić zaciągnięty dług, lecz także zebrać pieniądze na aparat słuchowy dla córki, która bez tego nie jest w stanie przystąpić do zbliżających się egzaminów. Szukając specjalisty, który pomógłby dziewczynie, Karim trafia do Teheranu... Tu zupełnie przypadkiem znajduje sobie nowe zajęcie, ale i natrafia na wiele pokus. W metropolii ludzie ciągle się spieszą, mieszkają w ogromnych, luksusowych domach, a całkiem przydatne i niezniszczone rzeczy wyrzucają na bruk. Wkrótce, poza zarobianymi pieniędzmi, Karim zaczyna zwozić do domu framugi okienne, drzwi, różne sprzęty... Na dziedzińcu swojego domu gromadzi dobra materialne, które w mieście nie są już nikomu potrzebne. Ale czy rzeczywiście są błogosławieństwem i skarbem czy raczej przekleństwem? Majid Majidi opowiada widzom o etosie wiejskiego życia, który zostaje zagubiony w zgiełku miasta i pośród bogactwa kosztownych sprzętów. Karim przekonuje się, że prawdziwie cenne są: bezwzględna miłość członków rodziny, przyjaźń sąsiadów i wzajemna troska, a nie nowa lodówka. Oraz marzenia. Takie, jakie ma jego syn – aby w ściekach stworzyć prawdziwy staw hodowlany dla ryb. Z pozoru utopijne, wyśmiewane, okazuje się być drobiazgowo opracowanym planem. To historia na temat radości życia, odnajdywanej w uśmiechu najbliższych, w każdym szarym dniu, czasem nawet trochę monotonnym. Tytułowych wróbli niełatwo się tu doszukać. Pojawiają się w jednej scenie, na pozór nic nieznaczącej. Być może symbolizuje ona ponowną przemianę głównego bohatera? A może naturalną potrzebę człowieka – zwracanie się ku innym ludziom i ku wolności – nawet wtedy, gdy zamkniętoby go w najbardziej luksusowym miejscu, ale jednak w samotności... Pieśń wróbli to film niesamowicie estetyczny. Gonitwa za strusiem po bezkresnych polach czy tragiczna scena śmierci ryb są w pewien sposób urzekający. Ta specyficzna estetyka filmów irańskich sprawia, że stają się one wyjątkowymi, współczesnymi przypowieściami. Pieśń wróbli reż. Majid Majidi Iran 2008, 96 min obsada: Mohammad Amir Naji, Hossein Aghazi, Maryam Akbari, Kamran Dehghan, Hamed Aghazi, Shabnam Aklaghi, Neshat Nazari Kultury Swiata Wielokulturowość w dobie globalizacji 38 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 AUTORKI Anna Cieślewska Obecnie doktorandka w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych UW. Prowadzi badania na temat pracy samorządów i organizacji pozarządowych w Tadżykistanie. Absolwentka Stosunków Międzykulturowych Uniwersytetu Warszawskiego oraz Development Studies w School African nad Oriental Studies (SOAS) w Londynie. Od kilku lat pracuje w organizacjach pozarządowych realizując programy pomocowo-rozwojowe na obszarze Wspólnoty Niepodległych Państw oraz jest trenerem edukacji globalnej i międzykulturowej, tak więc zajmuje się zarówno praktyczną jak i teoretyczną stroną pomocy rozwojowej i międzykulturowości. Małgorzata Klepacka Absolwentka Instytutu Polityki Społecznej oraz Międzywydziałowych Studiów Wschodniosłowiańskich Uniwersytetu Warszawskiego. Obecnie kończy studia pedagogiczne. Prezes Zarządu Centrum Inicjatyw Międzykulturowych, a także autorka i realizatorka projektów Stowarzyszenia. Od kilku lat współpracuje z organizacjami pozarządowymi działającymi na polu pomocy społecznej i edukacji. Posiada doświadczenie w pracy z osobami przebywającymi w ośrodkach dla cudzoziemców, głównie narodowości czeczeńskiej. Monika Lisiewicz Z zamiłowania fotograf. Studiuje psychologię społeczną w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie. Specjalizacje się z zakresie psychologii akulturacji i psychologii kryzysu. Obecnie zajmuje się badaniami empirycznymi nad transseksualizmem i ruchami LGBT w Turcji i w Maroku. W Centrum Inicjatyw Międzykulturowym początkowo uczyła języka polskiego i była koordynatorką w ośrodku dla uchodźców na Siekierkach. Obok funkcji sekretarza Zarządu Stowarzyszenia koordynuje projekt Za Horyzontem. Włada pięcioma językami. Jest stale w podróży – w morzu lub na pustyni. Kultury Swiata Wielokulturowość w dobie globalizacji 39 Dialog Międzykulturowy, 1/2011 Marta Minakowska Absolwentka Arabistyki i Islamistyki UW. Interesuje się głównie kulturą i społeczeństwem świata muzułmańskiego. Od 2005 roku należy do Stowarzyszenia ARABIA.pl, od 2008 do Centrum Inicjatyw Międzykulturowych. W CIMie zaangażowana głównie w działania o charakterze promocyjnym oraz organizację imprez kulturowych. Jej teksty ukazują się na różnych portalach internetowych (m.in. tolerancja.pl, kurd.pl, w serwisie Fundacji Edukacji Międzykulturowej, a także Ligi Muzułmańskiej w RP). Agnieszka E. Pyrzyk Obecnie słuchaczka ISP Global Development Uniwersytetu Warszawskiego oraz wolontariuszka w Departamencie Wyznań Religijnych oraz Mniejszości Narodowych i Etnicznych MSWiA. Absolwentka Nauk Politycznych Uniwersytetu Wiedeńskiego oraz rocznych programów edukacyjnych w Centre international de formation européenne w Nicei i Wiedniu oraz Europejskiej Akademii Dyplomacji w Warszawie. Z Centrum Inicjatyw Międzykulturowych związana od stycznia 2010. Działa w zespole „Za horyzontem”, w którym odpowiedzialna jest za współorganizację. Poza tym koordynatorka projektu Dialog Międzykulturowy. Kinga Turkowska Studentka V roku historii w Instytucie Historycznym UW oraz I roku afrykanistyki w Instytucie Orientalistycznym UW. Początkowo zajmowała się organizowaniem wycieczek dla dzieci. Od stycznia do czerwca 2009 r. pełniła funkcję Koordynatora świetlicy w Ośrodku dla uchodźców na Bielanach. Od czerwca 2009 do czerwca 2010 koordynowała projekt "Klub Integracji i Edukacji Kulturowej 2009/2010" finansowany ze środków Funduszu Inicjatyw Obywatelskich oraz ze środków Europejskiego Funduszu na Rzecz Uchodźcówi i budżetu państwa. Kultury Swiata Wielokulturowość w dobie globalizacji 40
