Znaczeniaspołeczne
advertisement
alexander(XVI)-str1.qxd:Layout 1 11/17/10 12:39 PM Znaczenia społeczne Page 1 alexander(XVI)-str3.qxd:Layout 1 11/17/10 12:40 PM Page 1 JeffreyC.Alexander Znaczeniaspołeczne Studia z socjologii kulturowej Przełożyli:Jacek Stanisław Burdziej Przeło˝ył Gàdecki Jacek Gądecki Zakład Wydawniczy »NOMOS« WSPÓŁCZESNE TEORIE SOCJOLOGICZNE © Copyright for the Polish translation by Zakład Wydawniczy »NOMOS« 2010 Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy. Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego Komitet redakcyjny serii Współczesne teorie socjologiczne: Janusz Mucha – przewodniczący Michał Kaczmarczyk Aleksander Manterys Grażyna Skąpska Redakcja naukowa tomu: Irena Borowik, Janusz Mucha Redakcja i korekta: Jadwiga Nagły Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak Projekt okładki serii Współczesne teorie socjologiczne: Paweł Bigos ISBN 978-83-7688-042-6 Kraków 2010 Wydanie I Zakład Wydawniczy »NOMOS« 31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax +48 12 626 19 21 e-mail: [email protected]; www.nomos.pl Objętość: ark. wyd. 45, nakład: 1000 egz. Spis treści Jeffrey C. Alexander, Intelektualne źródła mocnego programu w socjologii kulturowej. Wprowadzenie do wydania polskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Dominik Bartmański, Paradoksy socjologii. Kilka uwag o znaczeniu i odbiorze dzieł Jeffreya Alexandra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII I. PROJEKT NEOFUNKCJONALIZMU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Od funkcjonalizmu do neofunkcjonalizmu: zajmowanie stanowiska w dziedzinie teorii społecznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Działanie i jego środowiska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Po neofunkcjonalizmie: działanie, kultura i społeczeństwo obywatelskie . . . . . 47 II. tworzenie społeczeństwa kulturowego . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 Wewnętrzny rozwój socjologicznej teorii Émile’a Durkheima: od wczesnych pism do dojrzałości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Znaczenia życia (społecznego). O źródłach socjologii kulturowej . . . . . . . . . . . . 91 Mocny program socjologii kulturowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 Machina informatyczna jako sacrum i profanum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Kulturowe przygotowanie do wojny: kod, narracja i działanie społeczne . . . . . 133 Nowoczesność, antynowoczesność, ponowoczesność i neo-nowoczesność. Jak intelektualiści wyjaśniają „nasze czasy” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 III. zbiorowa trauma i zbiorowa tożsamość . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Trauma kulturowa i tożsamość zbiorowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 O społecznej konstrukcji uniwersaliów moralnych. „Holokaust” – od zbrodni wojennej do dramatu traumy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 IV. społeczeństwo obywatelskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Obywatel i wróg jako symboliczna klasyfikacja: o polaryzującym dyskursie społeczeństwa obywatelskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sprzeczności. Decywilizujące naciski przestrzeni, czasu i funkcji . . . . . . . . . . . Watergate jako rytuał demokratyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 307 323 339 VI Spis treści V. społeczne performanse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365 Pragmatyka kulturowa: performanse społeczne między rytuałem a strategią . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367 Performans i przeciw-władza: ruch praw obywatelskich i sfera obywatelska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423 VI. nowe kierunki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435 Globalizacja jako przedstawienie zbiorowe: nowe marzenie o kosmopolitycznej sferze obywatelskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437 Świadomość ikoniczna: materialne odczuwanie znaczenia . . . . . . . . . . . . . . . . 447 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463 Indeks osobowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 507 Indeks rzeczowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 519 VII Jeffrey C. Alexander Intelektualne źródła mocnego programu w socjologii kulturowej. Wprowadzenie do wydania polskiego Mocny program socjologii kulturowej wyłania się z połączenia dwóch źródeł klasycznych. Pierwszym z nich jest tradycja Geisteswissenschaft, zapoczątkowana przez Wilhelma Diltheya w Niemczech w końcu XIX wieku. Dilthey wprowadził zdecydowane rózróżnienie między naukami o naturze, a naukami o duchu. Wyjaśnił, że nauki o człowieku zwracają się raczej ku temu, co wewnętrzne a nie zewnętrzne, ku subiektywności, znaczeniu i doświadczeniu. Ich metoda ma być więc interpretatywna, czy hermeneutyczna. Metodę hermeneutyczną wspólnie przyjmują interpretatywne nauki społeczne oraz humanistyka, w których nacisk kładzie się na tekst pisany. Jak ujmie to później Paul Ricoeur, jeśli głównym przedmiotem naszego zainteresowania jest znaczenie, to analityczny badacz społeczny musi znaleźć sposób „przemiany” znaczącego działania społecznego w zdatny do interpretacji tekst. Tekst ten ujawnia „wnętrze” działania. W socjologii kulturowej to tekstualne wnętrze określamy mianem „struktury kultury”. Pierwszym celem starań każdej próby budowy mocnego programu musi być znalezienie struktury, bądź struktur, kultury, które kształtują działania jednostkowe, grupowe czy instytucjonalne oraz przypisanie tej strukturze tak wielkiej siły i integralności, jakie przypisuje się innym, bardziej materialnym (organizacyjnym, politycznym, gospodarczym, demograficznym) rodzajom struktur, jakie zazwyczaj odkrywają badacze społeczni. To Dilthey (z późniejszymi zmianami dokonanymi przez Ricoeura) dostarcza szerokiego zwrotu ku znaczeniu oraz obrony metody interpretacyjnej, która pozwoliła wyłonić się kulturowej formie makrosocjologii, wobec różnych mikrosocjologii zainspirowanych przez fenomenologię i pragmatyzm, które pozostają nastawione subiektywnie, ale nie ukazują „struktur”, czy to kulturowych, czy też materialnych. Aby zrozumieć ten filozoficzny fundament socjologii makrokulturowej, trzeba interpretować Maxa Webera w świetle Diltheya, bowiem to od założyciela Geisteswissenschaften Weber przejął tak wiele kulturowych wskazówek. VIII Jeffrey C. Alexander Najważniejszą pracą kulturowej socjologii Webera jest Etyka protestancka a duch kapitalizmu. Twierdzi on stanowczo, w ślad za Diltheyem, że istnieje wewnętrzne znaczenie kapitalizmu, jego duch, a z pomocą historii Benjamina Franklina oraz historii swej własnej rodziny rekonstruuje tę gospodarczą i kulturową strukturę jako formę zdyscyplinowanego ascetyzmu. Gdy tylko owa struktura kultury działania gospodarczego zostaje ukazana, pojawia się nowa kwestia rozumienia przyczynowego. Zamiast pytać po prostu, „co było przyczyną kapitalizmu”, musimy zapytać, „co było przyczyną kapitalistycznego ducha”. Gdy to nowe pytanie staje się przedmiotem dyskusji, pozwala ono Weberowi wyjrzeć poza prawa życia gospodarczego – tego rodzaju prawa, którym Karol Marks przypisuje pochodzenie kapitalizmu w Manifeście komunistycznym oraz Kapitale – i spojrzeć na życie religijne. Stwierdza on, że etyka protestancka zawiera strukturę kultury całkiem podobną do struktury kultury współczesnego kapitalizmu, i ustala, że centra wczesnego kapitalizmu brytyjskiego były również centrami działalności purytan. W studiach Webera na temat religii światowych znajdujemy inne, imponujące wprawki z zakresu rekonstrukcji hermeneutycznej, np. jego porównanie struktur znaczenia religii profetycznej i współczesnej krytyki społecznej w Starożytnym judaizmie, albo porównanie konfucjanisty i purytanina w Religii Chin. Jednak wielki paradoks dziedzictwa Webera polega na tym, z pewnymi mniejszymi, ale znaczącymi wyjątkami, że nie rozciąga on tego zainspirowanego Diltheyem podejścia interpretatywnego, które rozwinął w Gospodarce i społeczeństwie, na socjologię polityczną, organizacyjną i historyczną. Tę teoretyczną aporię podtrzymuje ideologiczne i empiryczne przekonanie Webera, iż nowoczesność jest tak wykorzeniona, że znaczące uwzorowanie działania stało się niemal niemożliwe. Jak konkluduje on w Etyce protestanckiej: „purytanin chciał pracować z powołania, my jesteśmy zmuszeni, by tak robić”. Według Webera, narracyjny telos tradycyjnych społeczeństw został w nowoczesności wyparty przez wydajną przyczynowość mechanizmu. Żyjemy w zracjonalizowanym świecie bez znaczeń czy bogów. Wprowadziłem tę interpretację Webera w trzecim tomie Theoretical Logic in Sociology z 1983 roku, który zatytułowałem The Classical Attempt at Synthesis: Max Weber. Ta interpretacja rozdarcia w pracy Webera określiła kluczowe dla mnie wyzwanie: znaleźć drogę kontynuowania socjologii kulturowej Webera w sposób sprzeczny z instrumentalnymi tezami zawartymi w samej twórczości mistrza. To Émile Durkheim oraz tradycja semiotyczna, którą ustanowił, pozwalają nam sprostać temu wyzwaniu, dostarczając korekty Webera zdolnej ustanowić skoncentrowaną na znaczeniu socjologię adekwatną dla epoki nowożytnej. We wczesnych i środkowych dekadach XX wieku, wczesne i pochodzące ze środkowego okresu pisma Durkheima interpretowano strukturalnie i funkcjonalnie, a jego pisma dotyczące tak zwanych społeczeństw pierwotnych odczytywano jako uzupełniające przekonanie zarówno Webera jak i Marksa, że zjawiska takie jak solidarność mechaniczna, świadomość zbiorowa, rytuał i symbol były odpowiednie przede wszystkim dla analizy prostszych społeczeństw z czasów przednowocze- Intelektualne źródła mocnego programu w socjologii kulturowej. Wprowadzenie... IX snych. W drugim tomie Theoretical Logic podałem w wątpliwość tę interpretację, utrzymując, że późniejsze prace Durkheima, szczególnie Elementarne formy życia religijnego, w mniejszym stopniu stanowiły próbę położenia podwalin pod antropologię prostych społeczeństw, niż były wysiłkiem budowy podstawowych pojęć dla zrozumienia „religijnego” (pisanego z małego „r”), albo skoncentrowanego na znaczeniu, charakteru nowoczesnego życia. Szczegółowe opracowanie tej interpretacji oraz jej konsekwencji kontynuowałem na przykład w Durkheimian Sociology: Cultural Studies z 1988 roku oraz, wraz z Philipem Smithem, w The Cambridge Companion to Durkheim z 2005 roku. W swej później twórczości Durkheim wyjaśnił, że w sercu każdej grupy, czy to małej czy też licznej, istnieje pewien symboliczny porządek przedstawień zbiorowych, ostro podzielony na to, co związane z sacrum, i to, co związane z profanum. Ukierunkowując się na ten wzór znaczenia, aktorzy społeczni stwarzają więzy solidarności, angażują się w rytuały i puszczają w obieg potężne, wspólnotowo ustrukturyzowane „mana”, czyli uczucia-znaczenia. To dlatego, że Ferdinand de Saussure uczęszczał na wykłady Durkheima w Paryżu, mógł stworzyć swoje strukturalne rozumienie językoznawstwa, które opisał jako część semiotyki ogólnej, możliwej do zastosowania do szerszego badania struktury znaczenia. Dzięki twórczości Romana Jacobsona i Claude’a Lévi-Straussa, a następnie, w głównej mierze, Rolanda Barthesa, te spostrzeżenia de Saussure’a zostały przekształcone z teorii lingwistycznej w semiotykę społeczną, dobrze rozwijającą się interdyscyplinarną naukę o tym, jak systemy znaków działają w życiu współczesnym. Różni myśliciele, od Louisa Althussera i Jeana Baudrillarda po Michela Foucaulta, przejęli ten spadek na rozmaite sposoby, nie można jednak zaprzeczyć, że mają dług, choć ukryty, wobec późnego Durkheima. Dla mocnego programu najważniejsze jednak pozostawały inne przejawy myślenia w duchu późnego Durkheima – trzy kluczowe postaci symbolicznej antropologii lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku: Victor Turner, Mary Douglas, a nade wszystko Clifford Geertz. Geertz jest kluczową postacią: naszkicował on, a faktycznie bezpośrednio zainspirował, mocny program jako podejście socjologii kulturowej. Stało się tak dlatego, gdyż harmonijnie połączył on hermeneutyczną tradycję Diltheya-Webera z tradycją semiotyczno-strukturalną. To, że Geertz potrafił uczynić to w tak elegancki sposób, wynikało w niemałej części z faktu, że został wyszkolony przez najbardziej subtelnego socjologicznego teoretyka połowy XX wieku, Talcotta Parsonsa. Twórczość Parsonsa dostarczyła pomostu między Weberem oraz Durkheimem a pracami bardziej wyczulonymi kulturowo, powstałymi w nurcie współczesnego mocnego programu, choć u samego Parsonsa ten pomost stał się ślepą uliczką. Gdy zacząłem się interesować socjologią i kulturą, zainspirował mnie marksistowski wariant tradycji klasycznych, które właśnie opisałem. Zostałem intelektualistą znajdującym się pod ochronnym (nourishing) a czasami zniekształcającym, parasolem marksizmu „nowej lewicy” końca lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku. Był to marksizm kulturowy, rozwijany na podstawie heglowskie- X Jeffrey C. Alexander go odczytania Marksa. Trzeba jednak pamiętać, że takie heglowskie odczytanie zostało zainspirowane przez poglądy Antonio Gramsciego, dotyczące hegemonii kulturowej, poglądy, które same w sobie zakorzenione były w twórczości Benedetto Croce’go, na którego głęboko wpłynęli Dilthey, a także Weber. Odczytanie to opierało się również na koncepcjach György’ego Lukácsa na temat komodyfikacji jako reifikacji, czerpiących z teorii Maxa Webera oraz semiotycznie zainspirowanych teoriami ideologii, takimi jak teorie Louisa Althussera oraz Jeana Baudrillarda. Nacisk położony był w nich na względną niezależność ponadstrukturalnej ideologii oraz na rolę symboli, nie zaś materialnych doświadczeń, w kształtowaniu świadomości. Gdy moje ideologiczne zaangażowanie uległo zmianie, Parsons dostarczył pomostu, prowadzącego z powrotem do klasycznych tradycji, z których wyłonił się sam marksizm kulturowy. Reinterpretując te klasyczne teksty, „przeszedłem” przez wielkich amerykańskich teoretyków strukturalno-funkcjonalnych, by rozwinąć teorię bardziej kulturową. Poprzez antropologię symboliczną znalazłem później drogę powrotną do źródeł tradycji semiotycznej, do poststrukturalizmu i jeszcze dalej. Chcąc podjąć kulturowy zwrot, jaki miał miejsce w naukach humanistycznych w trzecim ćwierćwieczu XX stulecia, oddaliłem się od teorii Parsonsa, opartych na wartościach i instytucjach, i nakreśliłem socjologiczny sposób podjęcia oraz usocjologicznienia naszkicowanych powyżej tradycji. Oczywiście, były i inne, znaczące socjologiczne reakcje na zwrot kulturowy. W Europie byli to przede wszystkim neomarksiści – szkoła studiów kulturowych z Birmingham w Wielkiej Brytanii, teoria praktyki Pierre’a Bourdieu we Francji i habermasowska teoria krytyczna w Niemczech. W USA wszystkie one wywarły istotny wpływ, ale i my posiadaliśmy również własną, charakterystyczną i w większym stopniu zainspirowaną pragmatyzmem odpowiedź, w szczególności neoinstytucjonalną socjologię organizacji oraz jej wariant, szkołę wytwarzania kultury. Te europejskie i amerykańskie próby to były „słabe programy” w badaniu kultury. Podjęły zwrot kulturowy, nie po to, by w istotny sposób przyswoić sobie głębokie znaczenie, ale po to, by je przezwyciężyć. Chodziło im o socjologię kultury, a nie socjologię kulturową. Sądzę, że mocny program socjologii, którego podwaliny położone zostały w tej książce, jest jedyną systematyczną teoretyczną próbą, by uczynić znaczenia czymś centralnym dla makrosocjologii nowoczesności. Nie sądzę jednak, by nie było innych, bardzo poważnych i bardzo twórczych wysiłków w tym samym kierunku. William Sewell, Jr, Viviana Zelizer, Robin Wagner-Pacifici i Michèle Lamont to tylko najbardziej wybitne postaci spośród tych, które zapoczątkowały równoległe wysiłki zbadania względnej autonomii głębokich znaczeń, podtrzymujących życie wewnętrzne tak zwanych materialnych struktur społecznych w dzisiejszych czasach. Ponieważ wysiłki te czerpią z tych samych źródeł – prac Clifforda Geertza, Mary Douglas, Émile’a Durkheima i Talcotta Parsonsa – istnieje wiele znaczących homologii pomiędzy naszymi wspólnymi staraniami. Intelektualne źródła mocnego programu w socjologii kulturowej. Wprowadzenie... XI Mocny program socjologii kulturowej został zapoczątkowany jako interpretacja nie tylko klasycznych, ale i współczesnych teorii socjologicznych. Popatrzmy, na przykład, na moje spotkania z mikrosocjologią w Twenty Lectures z roku 1987 oraz na moje krytyczne opracowanie, o objętości książki, na temat Bourdieu z roku 1995 (Alexander 1995d). Mocny program pojawił się w końcu lat osiemdziesiątych i w latach dziewięćdziesiątych XX wieku, nie tylko za moją przyczyną, ale i za przyczyną pokolenia bardzo utalentowanych badaczy, którzy szybko stali się moimi kolegami. Został zapoczątkowany jako szeroki zbiór teoretycznych założeń i zwartych badań empirycznych na temat tego, jak kody, narracje i procesy rytualne strukturyzują współczesne życie kulturowe. Przez ostatnią dekadę dojrzał w postaci szeregu programów badawczych, dociekań dotyczących zbiorowych traum; wojny i przemocy; płci kulturowej; kampanii i skandali politycznych; geografii kulturowej; przejścia od autorytaryzmu, rasy, środków masowego przekazu; społeczeństwa obywatelskiego, technologii, ruchów społecznych i intelektualnych, socjologii ekonomicznej oraz kultury materialnej. Konkretne założenia mocnego programu zostały przeformułowane w model pragmatyki kulturowej, którą, wraz z nowym pokoleniem badaczy, rozwinęliśmy na podstawie badań nad performansem. Performans społeczny dostarcza nowego podejścia do struktury i podmiotowości, łącząc władzę, znaczenie, dominację oraz krytycyzm w ramach teorii zmiany społecznej. Pragmatyka kulturowa pozwala na nowe zrozumienie walki o władzę, inny sposób zrozumienia starych zainteresowań Webera kwestiami legitymizacji i władzy. Jeśli władza wyznacza jedną teoretyczną granicę jakiejś silnej socjologii kulturowej, to materialność wyznacza drugą. Obstawanie przy wewnętrznym i subiektywnym wymiarze struktury oraz względnej niezależności znaczenia sugeruje, całkiem słusznie, odwrót od teoretycznej logiki materializmu. Nie musi to jednak powodować odwrotu od materialności. Wyzwaniem jest to, czy tę ostatnią można rozumieć kulturowo nie kwestiując jej ontologii. W swej niedawnej pracy na temat świadomości ikonicznej zwróciłem się ku estetyce, próbując skonceptualizować materialność kulturową, i przekonywałem, że zmysłowa powierzchnia rzeczy niesie jednocześnie bogactwo znaczenia dyskursywnego. Mój uczeń i kolega Dominik Bartmański w imponujący sposób rozwija szczegółowo ten nowy program badań nad władzą ikoniczną czerwiec 2010 New Haven, Connecticut Jeffrey C. Alexander XII XIII Dominik Bartmański* Paradoksy socjologii. Kilka uwag o znaczeniu i odbiorze dzieł Jeffreya Alexandra Z obwoluty książki Jeffreya Alexandra The Meanings of Social Life zachęcają nas do jej lektury słowa Zygmunta Baumana. W swym krótkim omówieniu tego klasycznego już manifestu kulturalistycznego, Bauman zwraca szczególną uwagę na jego inspirującą paradoksalność, która spełnia się w przekonującym łączeniu przez Alexandra wątków pozornie przeciwstawnych, w systematycznym dążeniu do zintegrowania tego, co w tradycji socjologicznej pozostawało zwykle rozdzielone lub wzięte za antytezy. Działanie i znaczenie, opis i wyjaśnienie, powszedniość i transcendencja, religijność i racjonalność, wartości i fakty, w końcu poezja kultury i proza przyziemności – to, według Baumana, klasyczne dychotomie ukazane przez socjologię Alexandra w fascynującym i rewidującym dyscyplinę świetle (zob. Alexander 2003b). Celność tej uwagi czyni ją adekwatnym kluczem nie tylko do zrozumienia zawartych w tym tomie tekstów, ale także wyborów intelektualnych, które legły u ich podstaw. Jako jeden z najszerzej dziś dyskutowanych amerykańskich teoretyków i badaczy kultury, Alexander konsekwentnie dąży do wykazania, że opozycje te, jakkolwiek historycznie zrozumiałe i logicznie poprawne, rzadko – jeśli w ogóle – są czymś więcej niż analitycznymi rozróżnieniami. Stojąc na barkach gigantów humanistyki, takich jak Clifford Geertz, Claude Lévi-Strauss, Paul Ricoeur, Mary Douglas czy Victor Turner, Alexander argumentuje, że dalszy pomyślny rozwój socjologii jako nauki o procesach ponadjednostkowych, jako refleksji o zmianie i ciągłości w społecznościach ludzkich, zależy od wyciągnięcia poważnych konsekwencji z twierdzeń tych badaczy. W kontekście przywołanych przez Baumana klasycznych aporii oznacza to, że Alexander ugruntowuje, podkreśla i aplikuje perspektywę, według której tworzenie znaczeń zawsze jest działaniem i vice versa, opis, zwłaszcza ten gęsty, jest wyjaśnieniem, racjonalne działania mają quasi-religijny, rytualny wymiar, a rozum swoje * Adres do korespondencji: [email protected], Center for Cultural Sociology, Yale University. XIV Dominik Bartmański mity oparte na symbolicznie kodowanych narracjach. Perspektywa ta utrzymuje, że „miękkie” czynniki życia grupowego, takie jak dyskurs czy wyobraźnia, nie są bezpośrednio determinowane przez jego „twarde” struktury. Co więcej, podążając za tą metaforyką Alexander skłonny byłby powiedzieć, że czynniki te władne są „rozmiękczać” w określonych warunkach owe „twarde” struktury, doprowadzając do ich zmiany. Przytaknąłby też pewnie Baumanowi, że „fakty” zawsze są kulturowo, a nie tylko materialnie osadzone, zaś proza przyziemności naznaczona jest poetyckimi detalami nie mniej, niż poezja kultury nieusuwalnymi trywialnościami życia. Jest to zatem socjologia bez klasycznych, ideologicznych i scjentystycznych złudzeń, właściwych pokoleniu Alexandra oraz generacjom poprzednim, lecz nie bez idei regulatywnych, które wyznaczać mają charakter dobrej teoretycznej i badawczej roboty w naukach społecznych. Tak zdefiniowane ogólne założenia stworzyły podwaliny programu kulturowego Alexandra, który jest wariantem radykalnego kulturalizmu w teorii społecznej (strong program in cultural sociology). Przełożyły się one na traktowanie treści i form kulturowych jako relatywnie autonomicznych sił społecznych, a więc jako zmiennych niezależnych. Kiedy postulat ten wprowadzany był do socjologicznego obiegu przez Alexandra i jego uczniów w drugiej połowie lat osiemdziesiątych XX wieku, „socjologię kulturową” postrzegano w środowiskach amerykańskich jako oksymoron (Alexander i Smith 2010: 15). Dwie dekady później zadomowiła się ona na dobre w świadomości dyscypliny, ale nie przestała być jeszcze rodzajem jej enfant terrible. Jest tak między innymi dlatego, że kulturowe prace Alexandra rzucały otwarte wyzwanie wielu autorytetom międzynarodowej socjologii i z czasem zaczęły być odbierane jako odrębne przedsięwzięcie o ambicjach jawnie paradygmatycznych, a nie zwykła interwencja socjologicznej „nauki normalnej” (Kurasawa 2004: 54). Jako takie, prace te dzielą los wszystkich koncepcji humanistycznych, które idą wyraźnie w poprzek dominujących nurtów własnych dyscyplin i szerszych, ustalonych hierarchii wartości danego czasu – budzą fascynację i kontrowersje, wywołują opór, wątpliwości i debaty. Nawet z konieczności skrócone przyjrzenie się profesjonalnemu kontekstowi i reakcjom na bogatą twórczość Alexandra w ostatnich dwóch dekadach, gdy jego nazwisko stało się synonimem nowej szkoły (Emirbayer 2004: 9), jest pomocnym dopełnieniem lektury zebranych w tym tomie tekstów dostępnych w polskim tłumaczeniu po raz pierwszy1. Od czasu ukazania się pierwszej, monumentalnej pracy Theoretical Logic in Sociology (1982–1983) Alexander nie mógł narzekać na brak krytycznego dialogu 1 Dotychczas po polsku ukazało się tylko kilka esejów Alexandra. Marek Kucia przełożył Między postępem a apokalipsą: teoria społeczna i sen o rozumie w XX wieku (Sztompka i Kucia 2005: 624-638), Samanta Stecko Zasadność teorii socjologicznej: dlaczego końca nie widać (Jasińska-Kania, Nijakowski, Szacki i Ziółkowski 2006: 656-662), Przemysław Sadura Siła utopii i utopia naprawy obywatelskiej (ibidem: 437-444), a Jacek Gądecki znany współczesny tekst Pragmatyka kulturowa: performanse społeczne między rytuałem a strategią (Manterys i Mucha 2009: 467-524). Paradoksy socjologii. Kilka uwag o znaczeniu i odbiorze dzieł Jeffreya Alexandra XV z własnymi ideami, choć różnie bywało z adekwatnym zrozumieniem jego przekazu. Ta czterotomowa pozycja systematycznie dekonstruowała konceptualne i ideologiczne podstawy socjologii i jako taka nie przeszła niezauważona. Co więcej, zdołała zafascynować i podzielić socjologów. Jedni uważali to czterotomowe dzieło za majstersztyk, inni ostro je krytykowali. W rezultacie już ta pierwsza poważna interwencja Alexandra stała się czymś więcej niż książką, osiągnęła bowiem status „wydarzenia symbolicznego” w socjologii, wobec którego teoretycy społeczni musieli się określić (Jones 1987: 50). Jak zobaczymy, takich zdarzeń twórczość Alexandra dostarczyła więcej i proces ten trwa do dziś. Metateoria wyłożona w pierwszym tomie Theoretical Logic in Sociology oraz rozprawa z klasykami dyscypliny, rozwinięta w pozostałych tomach, posłużyły jako fundament dla zbudowanego w pierwszej połowie lat osiemdziesiątych „neofunkcjonalizmu”. Projekt ten stał się, chcąc nie chcąc, pierwszym znakiem firmowym Alexandra i wzbudził kolejną falę dość głębokich kontrowersji, gdyż był odbierany zgodnie z intencjami autora, jako wyzwanie dla wciąż dominującego w socjologii marksizmu. Co więcej, pikanterii dodawał fakt, że wyzwanie to było de facto odcięciem się i nie wywodziło się z gruntu popularnych wtedy filozofii post-strukturalistycznych. Główne argumenty brały swą siłę z reinterpretacji klasyków socjologii, takich jak Talcott Parsons. Rówieśnicy Alexandra zainteresowani znaczeniem norm i wartości marginalizowali ich wtedy na rzecz nowych programów mikrosocjologicznych w rodzaju etnometodologii lub makrosocjologii o marksowskiej proweniencji. W związku z tym, choć „rewizjonistyczny” wobec opus magnum Talcotta Parsonsa, Struktury działania społecznego, Alexander napotykał na znaczny opór wobec klasycznych odniesień swych koncepcji, a implikacje jego twierdzeń były nie tylko teoretycznie niewygodne, ale i „politycznie niepoprawne” dla marksizującej większości zachodniej socjologii. To wciąż raczej rewolucja, a nie reforma była słowem-kluczem w środowiskach socjologicznych. To raczej przedrostki „post-” i „anty-” a nie „neo-” odzwierciedlały nastrój liberalnej części pokolenia Alexandra w Stanach Zjednoczonych i Europie Zachodniej, do której sam się zaliczał. Styl i wymowa spuścizny Talcotta Parsonsa zdawały się już wtedy zupełnie niewarte zachodu. Zwłaszcza postmodernistom, poststrukturalistom i wielu zajmującym się nowymi teoriami postkolonialnymi mógł się projekt „reinterpretacji klasyków” wydawać stratą czasu, w porównaniu z rozwijaniem radykalnych idei wygenerowanych przez ideową sytuację roku 1968. Paradoksalne dla nich mogło być również to, że świetnie oczytany w oryginalnych tekstach Michela Foucaulta, Gillesa Deleuze’a i Louisa Althussera Alexander, który pisał swój doktorat w Berkeley między 1969 a 1976 rokiem, opierał się, jako młody profesor, kryteriom intelektualnej konwergencji spod znaku „post”. Sprzeczność ta była pozorna. Przeszedłszy przez bardzo gruntowny trening socjologiczny swoich nauczycieli z Harvardu i Berkeley, takich jak Robert Bellah, Alexander umieszczał nowych teoretyków społecznych nie tylko w kontekście XVI Dominik Bartmański emocjonujących czasów, ale i znacznie szerszych standardów oraz tradycji myślenia o społeczeństwie. Ta perspektywa dawała pożądany dystans. Miała też jednak swoją cenę – chłodne podejścia do idei nie rozniecają łatwo wielkich intelektualnych pasji. Alexander godził się na to jako zawodowy socjolog. Analizując rozwój ideowego klimatu swojej młodości dostrzegał obok jego potencjału krytycznego także zręby nowej socjologicznej „poprawności politycznej”, która ograniczałaby jego własne długofalowe plany w obrębie socjologii. Taki niezależny profil mógł uwierać typowych praktyków dyscypliny. Bardzo niewielu kwestionowało jednak wyjątkowe wyrafinowanie teoretyczne Alexandra, a idee „neofunkcjonalizmu” znalazły przychylnych odbiorców w Europie, zwłaszcza w Niemczech, gdzie teoretycy społeczni od Jürgena Habermasa poprzez Bernharda Giesena do Hansa Joasa traktowali różne ich aspekty poważnie. W 1993 roku, w świeżo zjednoczonych Niemczech ukazał się wybór tekstów Alexandra zredagowany przez socjologa z Freie Universität w Berlinie, Haralda Wenzla, zatytułowany Społeczne zróżnicowanie i zmiana kulturowa (Wenzel 1993). Gdy pod koniec lat osiemdziesiątych Alexander bierze na warsztat inne klasyczne dzieło, Elementarne formy życia religijnego Émile’a Durkheima (1990a) i ogłasza, że, wbrew pozorom, oferuje ono socjologii kulturowej głębszy i klarowniejszy przekaz niż nurty weberowskie czy otoczone intelektualnym kultem poststrukturalizm i studia postkolonialne, nastawienie dyscypliny powoli zmienia się. Pod wpływem Émile’a Durkheima, Ferdinanda de Saussure’a i Rolanda Barthesa Alexander jeszcze bardziej dystansuje się teraz od diachronii historycznego materializmu na rzecz synchronicznych interpretacji semiotycznych i symbolicznych. Jednocześnie relatywizuje podział na mikro i makro w socjologii (Alexander 1987a). Ruch ten umożliwia mu myślenie i teoretyzowanie w kategoriach „ładu kulturowego” czy „porządku symbolicznego”, jako jednego z kluczowych, względnie autonomicznych „środowisk“ ludzkiej aktywności, a co za tym idzie uprawianie niedowartościowanej, symbolicznie zorientowanej analizy kulturowej średniego i dużego zasięgu. Tradycyjnie analiza symboliczna w socjologii amerykańskiej miała miejsce głównie na poziomie mikro (np. symboliczny interakcjonizm), a poziom makro zdominowany był przez materialistycznie i instytucjonalnie zorientowane szkoły weberowskie i marksowskie. W takich też kierunkach poszli jedni z najwybitniejszych rówieśników Alexandra w Stanach Zjednoczonych, odpowiednio Randall Collins, Theda Skocpol czy Michael Mann. Wśród badaczy tych dominowało przekonanie, że treści i formy kulturowe zawsze determinowane są przez inne zmienne społeczne – dla nich sens miało mówienie co najwyżej o „socjologii kultury”, a więc konceptualizowanie elementów kultury jako zmiennych zależnych. Odnosili się oni sceptycznie do podejścia, według którego treści i formy kultury mają względną niezależność, podejścia, które dla zaakcentowania tej kluczowej różnicy Alexander nazwał „socjologią kulturową”, a które dla wielu z nich do dziś jest przedsięwzięciem paradoksalnym, socjologią à rebours rozchwiewającą tożsamość dyscypliny. Randall Paradoksy socjologii. Kilka uwag o znaczeniu i odbiorze dzieł Jeffreya Alexandra XVII Collins, który od samego początku krytycznie odnosił się do prac Alexandra, pisze na przykład: „Jako socjologowie powinniśmy patrzeć na społeczeństwo nie przez pryzmat mitów, lecz na szerszą strukturę społeczną, która je produkuje, to znaczy na formułowanie i długie trwanie idei w sieciach instytucjonalnych” (2004: 191). Słowa Collinsa, wyraźnie nawiązujące do programu Alexandra, odbijają ogólny nurt krytyki socjologicznej, który towarzyszył mu od czasu, gdy jego zainteresowania badawcze zwróciły się wyraźnie w stronę kultury. Teoretyczne nobilitowanie pojęcia kultury w duchu późnego Durkheima było trudne do zaakceptowania przez socjologiczny mainstream, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, i pozostało takim do dziś, nie tylko dlatego, że odwraca klasyczne łańcuchy przyczynowe analizy socjologicznej, ale także dlatego, że Durkheim w ujęciu Alexandra jest jednym z kilku Durkheimów, a jego kulturalistyczna reinterpretacja tego klasyka bynajmniej nie jest całkowicie bezdyskusyjna (Morrison 2006: 2-3). Zwłaszcza dwa twierdzenia Alexandra konfundowały sporą liczbę teoretyków socjologii w latach osiemdziesiątych. Po pierwsze, uwidaczniał on, że (po)nowoczesne społeczeństwa nie zatraciły mitologicznych oraz rytualnych rysów (Alexander 1987e). Po drugie, Alexander pokazywał, że społeczeństwa te nie są ani całkowicie ani nieodwracalnie „odczarowane” (Alexander, Sherwood i Smith 1993), a ich masowo reprodukowane rekwizyty niepozbawione są aury, jak sugerowali Max Weber i Walter Benjamin. Alexandrowi bliżej było do przekonania, że społeczeństwa zachodnie „nigdy nie były nowoczesne”, spopularyzowanego przez Bruno Latoura (1993), niż do szeroko lansowanych od lat osiemdziesiątych konstatacji dotyczących rzekomej ponowoczesności tych społeczeństw. Zarówno na gruncie teorii politycznej, jak i socjologii kulturowej jego stosunek do nowoczes­ności zawsze odbierany był jako „neomodernistyczny”, do czego jeszcze powrócę. Co więcej, silna pozycja Marksa i Webera w głównym nurcie socjologii i „kultowy” status Benjamina wśród praktyków studiów kulturowych groziły alienacją idei promowanych przez Alexandra. Stąd traktowane one były z początku nie jako zalążek nowego ruchu, lecz anomalie profesjonalnego dyskursu. Polskiemu czytelnikowi sytuacja ta może paradoksalnie przypominać wymowę rozprawy Leszka Kołakowskiego Obecność mitu w dominującym klimacie ideowym miejsca i czasu jej stworzenia – PRL połowy lat sześćdziesiątych (Kołakowski 2003). Te socjologicznie i ideologicznie nietypowe twierdzenia przyciągnęły jednak do Alexandra grupę amerykańskich i międzynarodowych studentów nieobciążonych ani dyscyplinarnymi ortodoksjami, ani politycznymi doktrynami, a zainteresowanych bezpośrednio nowoczesną kulturą medialną, antropologią symboliczną współczesnych społeczeństw i krytyką literacką jako narzędziem socjologicznego opisu. Przeszczepiają oni systematycznie na grunt socjologiczny idee takich uczonych, jak Norhtrop Frye czy Michaił Bachtin, wprowadzając nową jakość do dyscypliny wciąż poruszającej się w koleinach sztywnych podziałów na mikro i makro, czy strukturę i działanie. Ta nowa jakość to „strukturalna hermeneutyka społeczna” owocująca do dziś, przede wszystkim badaniami mediów (np. Smith 1991; Jacobs 2000). XVIII Dominik Bartmański Ten nowy amerykański nurt zaczyna nabierać rozpędu mniej więcej w tym samym czasie, gdy w Europie wschodniej kruszy się ład komunistyczny, a standardy demokratyczne i wolnorynkowe zaczynają penetrować i zmieniać rzeczywistość społeczną takich krajów, jak RPA i Chiny. W 1988 roku Alexander redaguje dla wydawnictwa uniwersytetu Cambridge książkę pt. Socjologia durkheimowska: studia kulturowe (Alexander 1988b). Przyjęta była ona tak dobrze, że wydawnictwo to postanowiło wydać kolejny tom, który miałby charakter podręcznika dla rodzącego się ruchu kulturalistycznego w socjologii. Wydana w 1990 roku książka Kultura i społeczeństwo: współczesne debaty, którą Alexander zredagował ze Stevenem Seidmanem i opatrzył programowym wstępem, okazała się jeszcze większym sukcesem (Alexander i Seidman 1990). W samych latach dziewięćdziesiątych sprzedało się dwanaście tysięcy egzemplarzy i pojawił się przekład chiński. Międzynarodowy rynek wysłał pierwsze czytelne sygnały, że odbiór zmieniającej się socjologii Alexandra przechodził pozytywną ewolucję. Jednym z następstw powoli rosnącego uznania dla nowej perspektywy socjologicznej było utworzenie kulturowej sekcji American Sociological Association, która funkcjonuje do dziś. Równoległe zmiany o podobnym znaczeniu zachodzą wtedy w sąsiednich dyscyplinach. Amerykański historyk Hayden White publikuje w 1987 roku swoją kontrowersyjną pracę The Content of the Form, traktującą narracje historyczne jako reprezentacje kulturowe, i wznowioną niebawem w tańszym, szerszym nakładzie (White 1990). Psycholog Jerome Bruner wydaje serię wykładów zaprezentowanych na Harvardzie pod tytułem Acts of Meaning, krytykujących upraszczające aksjomaty kognitywistyki oraz metod ilościowych i formułujących intelektualne podstawy bardziej interdyscyplinarnej i teoretycznie solidniejszej psychologii, którą nazywa kulturową (Bruner 1990). Michael Walzer, który inspirował Alexandra podczas jego badań w Institute for Advanced Studies w Princeton w latach 1985–1986 publikuje rozprawę Interpretation and Social Criticism (1993), przedstawiającą w zwarty sposób swoją coraz bardziej wpływową refleksję nad związkami między kulturą i polityką. W tym samym 1993 roku Alexander i jego student Philip Smith publikują w renomowanym amerykańskim piśmie „Theory and Society” rodzaj manifestu zatytułowany Dyskurs amerykańskiego społeczeństwa obywatelskiego. Nowa propozycja dla studiów kulturowych (Alexander i Smith 1993). Artykuł ten miał ponad sto oficjalnych cytowań i został dobrze przyjęty. Prowadzący swoje własne badania kulturowe, krytycy ze Stanów Zjednoczonych, tacy jak Ann Swidler, traktowali jednak analizę ogólnych kodów dyskursywnych jako pewne uproszczenie i artykułowali sceptycyzm wobec „statyczności” perspektywy Alexandra, która według nich zbyt mocno eksponowała rytualne aspekty życia oparte na opozycjach binarnych (zob. Battani i in. 1997). Poza Stanami dało się słyszeć głosy, że siatka pojęciowa Alexandra przystaje do rzeczywistości USA, ale ma ograniczoną stosowalność w innych kontekstach narodowo-politycznych. Uczniowie Alexandra wykazywali jednak, że (1) zasadniczo binarne kodowanie dyskursu publicznego Paradoksy socjologii. Kilka uwag o znaczeniu i odbiorze dzieł Jeffreya Alexandra XIX ma charakter typu idealnego i (2) występuje też w innych warunkach społeczno-politycznych, np. w dyktaturach komunistycznych (Smith 1998a; Edles 1998; Ku 2001), czy takich krajach latynoamerykańskich jak Brazylia (Baiocchi 2006). W drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych Alexander przestaje się angażować w debaty stricte teoretyczne i na dobre kończy z neofunkcjonalizmem akcentując mocno swój kulturalizm (Alexander 1998b), by przełamać kojarzenie jego osoby z metateorią o parsonsowskiej proweniencji. Gdy w 2001 roku przechodzi z UCLA do Yale możliwe jest już utworzenie odrębnego Centrum Socjologii Kulturowej, a więc pełne zinstytucjonalizowanie „kulturowego zwrotu w socjologii”. Kluczowe staje się stosowanie i testowanie interpretacyjnej aparatury pojęciowej socjologii kulturowej na konkretnych procesach i zjawiskach, rozpoczyna się współpraca z wpływowym literaturoznawcą z Yale, Geoffreyem Hartmanem; Alexander staje się coraz bardziej widoczny globalnie. To właśnie w tym okresie jego socjologia kulturowa przeistacza się z nurtu niszowego w wyraźnie widoczny, mimo że daleki od dominacji, paradygmat socjologii. Opublikowany wtedy zbiór jego kluczowych kulturalistycznych tekstów został przyjęty z dużym zaintersowaniem i doczekał się wielu tłumaczeń, między innymi na chiński, koreański i włoski (Alexander 2003b). Wcześniej, jeszcze w 2000 roku, ukazał się wybór kulturalistycznych tekstów Alexandra w przekładzie hiszpańskim (Sociologia cultural) w ramach znanego wydawnictwa Anthropos z Barcelony i przy współudziale meksykańskiego Latynoamerykańskiego Instytutu Nauk Społecznych (Flasco) (Alexander 2000c). Interdyscyplinarność i interpretatywność kulturalizmu Alexandra wydawała się zbliżać go dość wyraźnie do badaczy z kręgu cultural studies i wydziałów komunikacji społecznej, lecz paradoksalnie zachowuje on do tych badań pewien dystans. Źródłem tego dystansu, zwłaszcza do cultural studies, były bardziej „impresjonistyczne”, niż analityczne teorie powstające w ich zinstytucjonalizowanych kręgach, zbytnia według niego idiograficzność i metaforyczność opisu oraz nad wyraz ewidentne motywacje ideologiczne. Środowiska te z kolei nie czynią systematycznego użytku z koncepcji Alexandra, kultywując własne, bądź co bądź chronologicznie trochę wcześniejsze tradycje niezależności wobec tego, co postrzegali jako skostniałe dyskursy socjologii. Cultural studies wyrastały na bazie podobnych inspiracji antropologią symboliczną i zwrotem lingwistycznym w filozofii, ale ich wczesne wyodrębnienie instytucjonalne uwolniło je od konieczności legitymizowania nowego paradygmatu w obrębie starej dyscypliny oraz „odkurzania” znanych i mniej znanych „prekursorów” kulturalizmu. Definiując się jako socjolog, Alexander nie ma takiego komfortu, preferuje raczej reformę rozbudowanej dyscypliny, niż rewolucję nowej. Paradoks polega tu jednak na tym, że amerykańskie tradycje socjologicznego kulturalizmu, rozwijane przez takich socjologów jak Florian Znaniecki czy antycypujący program Alexandra Hugh Dalziel Duncan (1968), zostały w Stanach Zjednoczonych efektywnie zepchnięte na margines, skutkiem czego w tamtejszej socjologii reforma ta odbierana jest przez wielu jako rewolucja, tym bardziej groź- XX Dominik Bartmański na, że oznaczająca powrót onegdaj wypartych ze świadomości dyscypliny tematów i teorii socjologicznych (Langer 2004: 48-51). Po raz kolejny Alexander znajduje się na swoiście „wyspowej” pozycji w pejzażu nauk społecznych. Z polskiej perspektywy takie podkreślanie granic dyscyplinarnych oraz tożsamościowe konflikty specjalizacji i dziedzin mogą wydawać się nie do końca zrozumiałe, zwłaszcza w dobie szeroko postulowanej interdyscyplinarności. Ostatecznie chodzi przecież o wyjaśnienie zjawisk kulturowych, których wielką złożoność Alexander sam onegdaj podkreślał mówiąc, że daje ona pole do popisu dla wielu, wzajemnie się uzupełniających szkół i paradygmatów. Jednak na gruncie amerykańskim, gdzie podział na nauki społeczne (ekonomia, politologia, socjologia) i studia humanistyczne (historia, literatura, filozofia, antropologia) jest bardzo silny i ma daleko idące konsekwencje, takie rozróżnienia pozostają w praktyce istotne. Prowadzą one zresztą do kolejnych paradoksów, na przykład do postrzegania w Stanach Zjednoczonych programu Alexandra jako „nurtu europejskiego”, a w Europie jako „amerykańskiego”, ze wszystkimi właściwymi temu konotacjami i profesjonalnymi skutkami (Beilharz 2004: 3). Tak czy inaczej, początek dwudziestego pierwszego wieku to już czas, kiedy pierwsi kulturalistyczni studenci Alexandra zajmują profesorskie pozycje w krajach anglosaskich, kształcąc nowe generacje socjologów kulturowych, a grupa sympatyków i zainteresowanych poza tą sferą obejmuje między innymi takie kraje, jak Niemcy, Holandia, Szwecja, Czechy, Serbia, Włochy, Grecja, Chiny, Korea i Rosja. Jako jeden z dyrektorów Centrum Socjologii Kulturowej w Yale, Alexander poświęca się aplikowaniu swoich koncepcji na trzech polach: trauma kulturowa (Alexander i in. 2004; Alexander 2009), performatywizm (Alexander i in. 2006, 2010) i społeczeństwo obywatelskie (Alexander 2006). Każdej z tych dziedzin odpowiadają różne, lecz powiązane ze sobą rodzaje problemów i krytyki, które ogniskują fundamentalne kwestie wyznaczające stawkę, o jaką toczy się współcześnie gra jego socjologii kulturowej. (1) Studia dotyczące traumy kulturowej wywołały jedne z największych kontrowersji, nie tylko ze względu na normatywną i polityczną wrażliwość tematu, ale przede wszystkim dlatego, że teoretyczne i metodologiczne ostrze radykalnego kulturalizmu stało się tu najbardziej widoczne, a jego implikacje zasugerowały rewizję niektórych socjologicznych przekonań. Twierdzenie, że w samych faktach historycznych nie zawiera się jeszcze ich ostateczne, społeczne znaczenie, a więc że trauma kulturowa nie spełnia się automatycznie i li tylko w sferze fizycznego zdarzenia, ale kontyngentnie w sferze narracji kulturowej, wywołało niepokój o relatywizm na poziomie normatywnym i przede wszystkim zarzuty o zbyt radykalny konstruktywizm na poziomie epistemologicznym. Głośna książka Trauma kulturowa i tożsamość zbiorowa (Alexander i in. 2004), która zawiera opublikowany wcześniej w „European Journal of Social Theory” artykuł o ewolucji znaczenia Holocaustu, jest tu kluczową pozycją. W odpowiedzi na jej twierdzenia nawet przychylni Alexandrowi socjologowie zaczęli argumentować, że choć korespon- Paradoksy socjologii. Kilka uwag o znaczeniu i odbiorze dzieł Jeffreya Alexandra XXI dencja między znaczonym i znaczącym jest elastyczna, to ryzykowne jest przedstawianie jej jako mniej więcej arbitralnej (Kurasawa 2004: 56), i że nieodzowne jest dokładne precyzowanie w jakiej mierze oraz przy splocie jakich warunków materialnych i symbolicznych konstrukcje negatywnych lub pozytywnych faktów społecznych mogłyby przybrać inne, alternatywne do istniejących formy (Bartmański 2007a: 33). Uznany za „sztandarowy” dla socjologii kulturowej tekst Alexandra o Zagładzie (Eyerman 2004b: 28) ściągnął na autora różnorakie polemiki. Ukazując kulturową dynamikę Holocaustu jako zdarzenia, które przeszło kontyngentną, znacznie rozłożoną w czasie narracyjną ewolucję „od przestępstwa wojennego do uniwersalnego symbolu zła”, Alexander wystawił socjologię kulturową na być może najcięższy i jednocześnie najbardziej fascynujący z intelektualnych testów. Choć Geoffrey Hartman uznał argumenty Alexandra za „dobrze uzbrojone” (Hartman 2009: X), wyraził on jednocześnie pewien sceptycyzm wobec uniwersalistycznej tezy tej pracy pytając, czy badacze zachodni nie ulegają swoistej medialnej iluzji (ibidem: XI). Historycy i socjologowie sformułowali tę obawę wprost, zarówno na metodologicznym, jak i epistemologicznym poziomie. Mimo uznania dla wyjątkowej gęstości opisu zaproponowanego tu przez Alexandra, krytycy zwracali uwagę na wykorzystanie przez niego głównie anglojęzycznych źródeł i koncentrację uwagi przede wszystkim na amerykańskim kontekście tematu (Rothberg 2009: 125). Martin Jay stwierdził, że pomimo zasadniczej adekwatności tej socjologicznej rekonstrukcji nie bierze ona wystarczająco dogłębnie pod uwagę ograniczonej efektywności tego symbolu w globalnej sferze politycznej (2009: 106). Innymi słowy, choć przedstawienie konstrukcji kulturowej Zagłady jako traumy społecznej wydaje się spójne i wyjątkowe na tle innych prób socjologicznych (Katz i Katz 2009: 156), o tyle względna autonomiczność i siła sprawcza tej konstrukcji – dwie kluczowe kwestie radykalnego kulturalizmu – pozostają dyskusyjne. „Lekcje” z niej wywiedzione „nie zapobiegły porównywalnym traumom Kambodży i Ruandy” (Jay 2009: 106-107), a lekcje stalinizmu i ich komplikujące debatę znaczenia Alexander w swej analizie po prostu pomija (ibidem: 108). Inni podkreślali, że jeśli materialistycznie nastawieni poprzednicy Alexandra byli „głusi na symboliczną strukturę i transformującą moc Zagłady, on sam pozostaje niemal ślepy na konkretne interesy, którym ten dramat jako symbol służy” (Manne 2009: 142). Zwracano też uwagę na teoretycznie i empirycznie zmarginalizowaną przez Alexandra paradoksalnośc faktu, że głośna teza o unikalności Holocaustu jako traumy kulturowej stoi w sprzeczności z jej postulowanym uniwersalnym, kluczowym dla świata moralnym znaczeniem (Jay 2009: 107), i że w rzeczywistości często była i jest czynnikiem dzielącym, a nie jednoczącym społeczeństwa (Manne 2009: 144). Krytycy ci konkludują, że Alexander ma rację pisząc, iż Zagłada stała się kulturową miarą zła w naszych czasach, ale jego podejście nie pozwala na pełne uchwycenie wieloznaczności tej konstrukcji pomimo tego, iż w analizie znaczeń się specjalizuje (ibidem: 145). Z kolei prace innych autorów z klasycznego już tomu XXII Dominik Bartmański Trauma kulturowa i tożsamość zbiorowa nie w pełni kontrolują znaczenie upływu czasu dla wyłonienia się i oceny kolektywnej dynamiki traumy oraz zróżnicowań jakie wprowadzać może przestrzeń geopolityczna (Bartmański 2007b). Pomimo swego wyrafinowania teksty te są empirycznie ograniczone głównie do dramatów świata zachodniego, co zainspirowało pracę nad kolejnym, bardziej „globalnym” zbiorem badań (Alexander, Eyerman i Breese 2010). W odpowiedzi na te rodzaje krytycyzmu Alexander zwykle podkreśla, że moralne dyskursy sfery obywatelskiej, takie jak ten dotyczący traumy Holocaustu, nie są oczywiście ani zupełnie luźnymi „wykorzenionymi” znakami, ani sztywno zdefiniowanymi uniwersalistycznymi utopiami (zob. np. Alexander 2006: 550). Innymi słowy, jego celem jest znalezienie delikatnego balansu między istniejącymi stanowiskami, który uniknąłby klasycznych problemów jakiegokolwiek redukcjonizmu. Ostatecznie kluczowym argumentem jest ten dotyczący względnej autonomii tego dyskursu jako struktury symbolicznej i jego kontyngentna, rozłożona w czasie konstrukcja. (2) Od połowy mijającej dekady Alexander koncentruje swoją uwagę na przedstawieniowości procesów kulturowych. Wydane w 2006 roku studia, odsłaniające performatywną i rytualną, a nie tylko strategiczną i racjonalną naturę życia społecznego, zostały bardzo przychylnie odebrane, zwłaszcza w środowiskach humanistycznych (Carlson 2007). Myślenie w kategoriach przedstawienia społecznego miało, w zamierzeniu Alexandra, reprezentować kolejny stopień wyrafinowania socjologii kulturowej, gdyż pozwalało na uzupełnienie synchronicznej analizy kodów kulturowych nowym diachronicznym ujęciem ich odgrywania w konkretnych warunkach. Socjologowie skłonni byli przystać na główne dictum Alexandra, mianowicie, że fakty nie mówią za siebie, muszą więc być kulturowo przedstawione. Więcej problemów sprawiało pytanie, jak bardzo niezależne od innych struktur społecznych są wzory i mechanizmy tych przedstawień kulturowych. Krytycy podejrzewali, że autonomia ta jest de facto dość ograniczona. Wbrew założeniom Alexandra, który podkreśla niemożność kontrolowania kodów kultury w pełni, a zatem fakt, że sytuacje społeczne są niejako odgrywane przez kulturę, krytycy sugerowali, że jednostki i grupy deliberatywnie odgrywają fakty instrumentalizując narzędzia kultury (Kurasawa 2004: 56; McLennan 2005). Rozumieli oni, że przesunięcie akcentów w socjologii Alexandra czynione jest między innymi z intencją wyostrzenia uprzednio niedocenianych aspektów działania społecznego i, co za tym idzie, zreformowania socjologii. Niemniej jednak podkreślali oni, że akcentowana sprawa relatywnej niezależności kodów symbolicznych i wzorów kulturowych względem innych sfer życia społecznego powinna być raczej zastąpiona bezpośrednim teoretyzowaniem i empirycznym ilustrowaniem współzależności między niematerialnym środowiskiem kultury i sferą materialną (Kurasawa 2004: 56). Ta krytyczna odpowiedź na socjologię Alexandra ma silne argumenty. Z pewnością jest ona jednym z kluczowych elementów procesu poszukiwania najbardziej adekwatnych ram socjologicznego wyjaśnienia. Faktem pozostaje jednak, że dyskurs relatywnej niezależności kultury był jednym z warunków wstępnych Paradoksy socjologii. Kilka uwag o znaczeniu i odbiorze dzieł Jeffreya Alexandra XXIII myślenia w kategoriach współzależności. Dominujący przez długi czas marksizm preferował język jednokierunkowych determinacji, nie symbolicznie zapośredniczonych, wielokierunkowych oddziaływań różnych sfer życia społecznego. Jeśli ta klasyczna preferencja wydaje się dziś upraszczająca lub wręcz nie do utrzymania, to, między innymi, z powodu pracy takich teoretyków jak Alexander. Innym problemem performatywizmu jest wyraźnie uprzywilejowana pozycja rytuału i dyskursu w tego typu analizach oraz pewna tendencja do niemal kognitywistycznego traktowania kultury jako tekstu bez systematycznego odwoływania się do antropologicznego konkretu i emocji (zob. Emirbayer 2004: 10; Battani i in. 1997; Fine i in. 2008). Na swoją obronę Alexander przywołuje zazwyczaj fakt, że twierdzenia dotyczące siły sprawczej form kulturowych zawsze formułowane są przez niego analitycznie i relatywnie, a nie konkretnie i kategorycznie (Alexander i Smith 2010: 20), że treści medialne, zwłaszcza dziś, nie są mniej reprezentatywne, niż antropologiczne detale, i że, zamiast pomniejszać znaczenie materialności jako wymiaru życia, starał się raczej ograniczyć wpływ materializmu jako teorii na myślenie o sferze niematerialnej, o kulturze, a nie kompletnie wyeliminować tę perspektywę. Materializm poznawczo uprzywilejowuje strategiczne i fizyczne aspekty działania społecznego, w związku z tym kulturalizm podkreśla na zasadzie przeciwwagi aspekty symboliczne, wyobrażeniowe i intelektualne, takie jak rytuał, charyzma, mit, wierzenia. Czyni to być może zbyt silnie, lecz nie bezrefleksyjnie. W praktyce badawczej za jedną z najważniejszych odpowiedzi na ten rodzaj krytycyzmu służy tzw. „zwrot ikoniczny”, w którego nurt Alexander (2008a, 2008b) i jego współpracownicy (Emmison i Smith 2000) aktywnie się włączają, i na którego pełny rozwój i socjologiczną ocenę trzeba jeszcze poczekać. Faktem jest, że właśnie ten aspekt jest dziś jednym z priorytetów badawczych Alexandra. (3) Studia z zakresu społeczeństwa obywatelskiego zyskały swój najdoskonalszy wyraz w opus magnum Alexandra The Civil Sphere (2006). Praca była szeroko komentowana i wysoko oceniana zarówno przez socjologów jak i politologów, gdyż klarownie pokazywała (1) rozczarowującą życzeniowość, jeśli nie wręcz prowincjonalną utopijność liberalnej teorii demokratycznej (np. krytyka Habermasa i Rawls) oraz (2) kulturowy wymiar epokowych, konkretnych przemian społecznych (np. emancypacyjne ruchy kobiet w świecie zachodnim, zmiana postrzegania Żydów tamże i położenia Afroamerykanów w Stanach Zjednoczonych). Jeśli ten pierwszy aspekt spotykał się z życzliwością empirycznie nastawionych badaczy społecznych, to ten drugi wydawał się im już nierzadko bardziej problematyczny. Powracała najczęściej krytyka wytykająca niedostatecznie pragmatyczną lub nawet „idealistyczną”, „zachodnią” wizję natury ludzkiej i sukcesów emancypacji oraz nieuzasadniony optymizm w podejściu do relatywnej autonomii demokracji jako konstrukcji kulturowej. Podnoszono zarzuty, że struktury społeczeństwa obywatelskiego i jego siła kulturowa są stosunkowo słabe (Cutler 2006), i że – częściowo w związku z tym – umiarkowany, a nie radykalny kulturalizm jest adekwatniejszą analizą działania społeczeństw obywatelskich (Antonio 2007; Gartman 2007). XXIV Dominik Bartmański O ile koncentrowanie się na doświadczeniach i problemach Stanów Zjednoczonych uzasadniać może merytoryczną krytykę i sceptycyzm wobec „typowo amerykańskiego” spojrzenia autora The Civil Sphere, o tyle określanie tego „optymizmem” jest powierzchowne, a sprawa oskarżeń o idealizm bardziej złożona, niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Alexander nie jest idealistą w żadnym sensie, jaki oferuje nam zachodnia tradycja filozoficzna. Występuje jednak konsekwentnie przeciw uproszczeniom metody i teorii realizmu jako doktryny nauk społecznych. Jednym z głównych „niebezpieczeństw” realizmu jest według Alexandra to, że uprzywilejowuje materialne „fakty”, traktując je jako jednoznaczne, oczywiste, bezpośrednio dostępne i kluczowe dane socjologiczne. Alexander podkreśla, że brak systematycznego badania tego, jak dostępne kody kulturowe, obrazy, idee, ideały i dyskursy animują postrzeganie i wykorzystanie tych „materialnych faktów” życia społecznego czyni nas w wysokim stopniu epistemologicznie naiwnymi. Swoistą ironią realizmu jest zatem jego nierealistyczny stosunek do kompleksowości działań społecznych. Pod pojęciem kompleksowości Alexander rozumie fakt, że działania ludzkie zawsze są zapośredniczone przez wielość kulturowo kodowanych znaczeń, wartości, emocji, wierzeń, odniesień itd. Tylko wtedy można de facto określać je mianem działań. Inaczej byłyby tylko odruchami. W społeczeństwie ludzkim nie ma czystych przyczyn i skutków, a logiczny racjonalizm nie jest ani jedynym, ani nawet głównym motywem działania. Socjologia Alexandra podąża tu śladem antropologa amerykańskiego Marshalla Sahlinsa, który pokazywał, że nawet rzekomo oczywisty utlitaryzm ekonomiczny jest specyficzną formą symbolicznego wartościowania (Sahlins 2000: 19). W świetle tych polemik debata nad rzekomym idealizmem socjologii kulturowej Alexandra jest przede wszystkim debatą nad kształtem późnonowoczesnego realizmu socjologicznego, który nie powinien abstrahować od niematerialnych wzorów masowego komunikowania, jeśli chce dogłębnie wyjaśnić zachodzące coraz szybciej zmiany społeczne. To jeszcze jeden inspirujący paradoks jego systematycznej krytyki społecznych „oczywistości” i naukowych kanonów. The Civil Sphere jest pracą empirycznie zbyt bogatą i teoretycznie zbyt zniuansowaną, by dało się ją zamknąć w powyższych ujęciach krytycznych bez względu na ich zasadność. Nawet przedstawiciele kontynentalnej teorii społecznej, bliskiej tradycjom szkoły frankfurckiej, podkreślali, że kulturowa koncepcja „społeczeństwa obywatelskiego” Alexandra musi być wzięta poważnie, i że skutecznie czyni ona to pojęcie jedną z centralnych kwestii demokracji (Heins 2007). Zamiast myśleć o tej pracy w kategoriach idealizmu i realizmu, Volker Heins widzi u Alexandra wysiłek zmierzający do rozwiązania kilku innych ważnych spraw. Po pierwsze, w debacie między proceduralizmem i republikanizmem Alexander opowiada się, według Heinsa, za neomodernistycznym wariantem dyskursu republikańskiego, pokazując socjologicznie, że teoria demokracji nie może być zredukowana ani do jej reguł politycznego działania, ani do pojęcia „wspólnoty” w sensie komunitarystycznym, gdyż jest szerszą formą środowiska kulturowego, Paradoksy socjologii. Kilka uwag o znaczeniu i odbiorze dzieł Jeffreya Alexandra XXV leżącego u podstaw postrzegania rzeczywistości. Po drugie, Alexander dobitniej niż inni wykazuje, że wszystkie normatywne teorie demokracji są ostatecznie częścią obiektu badań. To właśnie radykalizm kulturowej koncepcji Alexandra pozwala na pełne uświadomienie sobie tego paradoksu i jego konsekwencji. Po trzecie, wbrew temu co sugerować mogłyby teorie płynnej (po)nowoczesności, ogrom i systematyczność materiału empirycznego zebranego w The Civil Sphere dowodzi, że te same rodzaje kulturowych opozycji binarnych nad wyraz twardo strukturyzują formy klasyfikowania motywacji, relacji i instytucji w różnych rodzajach konfliktów oraz w odmiennych kontekstach czasowych. Heins sugeruje, iż nie czyni to bynajmniej Alexandra zwykłym strukturalistą, jako że podkreśla on możliwości i mechanizmy przesuwania odniesień (signified) owych kodów binarnych i ich znaków (signifiers), a zatem możliwość zmiany społeczno-kulturowej (Heins 2007: 157-158). Jeśli coś Alexandrowi nie udaje się w pełni, to na przykład ustabilizowanie przestrzennej metaforyki, na której zasadza się pojęcie społeczeństwa obywatelskiego, które od czasów Monteskiusza i Hegla przedstawiane było jako „sfera pomiędzy” państwem, gospodarką i rodziną. Obok Habermasa jest on jednak, według Heinsa, jednym z niewielu teoretyków, którzy potrafią spójnie i konsekwentnie operować tym pojęciem. Wydaje się zatem, iż między innymi dzięki swojej skrzętności i konsekwencji, pomimo powyższych sporów i pozornych, lecz wytykanych przez niektórych sprzeczności, Alexander był w stanie nie tylko utrzymać, ale i umocnić swoją reputację jako jednego z najpoważniejszych współczesnych socjologów amerykańskich. Jego eseje teoretyczne postrzegane są jako wzór konstruktywnej, immanentnej krytyki socjologicznej (Hogan 2004: 41) oraz przykład kulturalistycznej wirtuozerii (Langer 2004: 45). Powierza się mu dziś opracowania o charakterze encyklopedycznym (Alexander i Smith 2005; Reed i Alexander 2006) i nagradza na forach międzynarodowych (np. wręczana co cztery lata nagroda Fundacji Mattei Dogan Międzynarodowego Stowarzyszenia Socjologicznego ISA za całokształt dokonań naukowych w 2010 roku). Nieco inercyjny wizerunek neofunkcjonalisty zastąpiony został okrzepłą już, dynamiczną i prowokującą marką kulturalistyczną. Zmiana ta zauważona została w pełni nie tylko w krajach anglosaskich, gdzie prace Alexandra są dobrze znane, ale także w innych regionach świata, od Europy kontynentalnej po Chiny. Owo przesunięcie akcentów zostało odnotowane i ocenione raczej przychylnie, na przykład w opublikowanym przez niemieckich socjologów Hansa Joasa i Wolf­ ganga Knöbla popularnym podręczniku wyraźnie zatytułowanym w nawiązaniu do słynnej pracy Alexandra z lat osiemdziesiątych Dwadzieścia wykładów (Alexander 1987e) –Teoria społeczna. Dwadzieścia wprowadzających wykładów (Joas i Knöbl 2004). Ewolucji prac Alexandra poświęcono tam miejsce pomimo tego, że – jak skrupulatnie obliczyli krytycy – najnowsze teorie zajmują w tej książce mniej niż dwadzieścia procent wszystkich omówionych prac (Binder 2010: 13). Znaczące jest też jednak to, że w opublikowanej w Niemczech książce na temat nowych XXVI Dominik Bartmański paradygmatów kulturalistycznych w humanistyce, która omawia kolejne „zwroty”, od interpretacyjnego, poprzez performatywny aż do ikonicznego (Bachmann-Medick 2006), sam Alexander nie jest już cytowany, jedynie humaniści amerykańscy, którzy wraz z Alexandrem uczestniczyli w szeroko pojętym „zwrocie kulturowym”, jak historyk William Sewell, Jr. Innymi słowy, socjologia kulturowa Alexandra osiągnęła dojrzały wpływ międzynarodowy, lecz jest systematycznie przyswajana w tych dziedzinach, w których jawić się może jako najbardziej pożyteczna czy „wywrotowa” – w socjologii i politologii, a więc w naukach społecznych sensu stricto. Takie też były i są główne intencje samego autora – konstruktywna zmiana istniejącej formacji naukowej, nie konstrukcja zupełnie nowej, nie mówiąc o przejściu do innej. Profesjonalna socjologia ma przede wszystkim pomóc adekwatniej i systematyczniej zrozumieć rzeczywistość, niekoniecznie bezpośrednio pomagać w jej zmianie. To pierwsze jest wystarczająco trudne. Alexander powiedział kiedyś, że jeśli socjologia jest rodzajem tańca lub gry, to jego ruch oznacza wprowadzanie nowego kroku, nowego zwrotu, a nie odrębnego tańca o kompletnie innych regułach. Ostatecznie rzecz biorąc, Alexander jest z tego punktu widzenia „umiarkowanym radykałem”. To jeszcze jeden spośród produktywnych paradoksów jego stanowiska, o których wspominał Zygmunt Bauman, a których wartość polscy czytelnicy mogą teraz ocenić sami. Frankfurt nad Menem, sierpień 2010 Dominik Bartmański
