4. Jan Grad - Marcina Czerwińskiego koncepcja socjologii kultury

Jan Grad
Marcina Czerwińskiego koncepcja socjologii kultury
Marcin Czerwiński należy do znakomitego grona uczonych, którzy tworzyli
podstawy socjologii kultury w Polsce i ukierunkowali jej rozwój. Zabierał głos
w kwestiach
teoretyczno-metodologicznych
socjologicznych
badań
kultury
i uczestnictwa w kulturze, nie stroniąc od opisu naszej rzeczywistości kulturowej
w interesujących go sferach. Tak bowiem rozumiał zadania socjologa - zaangażowanego zarówno w teoretyczne i metodologiczne rozważania nad statusem i założeniami własnej dyscypliny i prowadzonych na jej gruncie analiz, jak i prowadzącego określone studia empiryczne, konfrontujące w jakiejś mierze teoretyczne koncepcje, a przede wszystkim rozpoznające (aktualny w danym momencie) stan interesujących go dziedzin życia społecznego w naszym kraju. Czerwiński dysponował
wizją socjologii kultury, którą - mam nadzieję, że trafnie - pragnę poniżej przedstawić, skupiając się na jej podstawowych elementach. Jego koncepcja tej subdyscypliny socjologii kształtowała się w toku własnych prac badawczych, jak i analiz
szeregu innych badań socjologicznych. Ze swoich przemyśleń w tym zakresie zwierzał się, by tak rzec, kilkakrotnie w publikacjach, do których będę się często odwoływał, formułując określone uwagi, i z których obficie korzystałem, charakteryzując
socjologiczne badania uczestnictwa w kulturze .
1
Upowszechnianie kultury jako przedmiot badań socjologicznych
Czerwiński uważnie obserwował, jak w praktyce badawczej kształtuje się przedmiot zainteresowań poznawczych socjologii kultury, jaka sfera rzeczywistości społeczno-kulturowej staje się faktycznym obiektem jej badań, zastanawiając się dalej,
jakie taka, a nie inna problematyka badawcza generuje kwestie teoretycznometodologiczne. Omawiając dorobek polskiej socjologii kultury w powojennym trzydziestoleciu, stwierdza, iż „w sferze zainteresowań socjologii kultury znajduje się np.
monografia małego miasta opisująca formy uczestnictwa w kulturze jego mieszkańców, stosunek, jaki zachodzi między zróżnicowaniem tego uczestnictwa a innymi
zróżnicowaniami społecznymi (jak przynależność do grup wieku, środowisk zawo-
1
J. Grad, Badania uczestnictwa w kulturze artystycznej w polskiej socjologii kultury. Analiza
metodologiczno-teoretyczna, Poznań 1997.
Marcina Czerwińskiego koncepcja socjologii kultury
19
dowych itp.), przedstawiająca wreszcie działalność instytucji kulturalnych i sposób
ich funkcjonowania. Równocześnie socjologia uczestniczy w wysiłkach zmierzających do zbudowania ogólnej teorii kultury" . Tak ukonstytuowany obszar badań socjologii kultury nie objął problematyki obyczajowej, którą uczynił Czerwiński
przedmiotem swoich rozważań, analizując przemiany obyczajowe w Polsce po II
wojnie światowej oraz style życia , ani też zagadnienia społecznego funkcjonowania
magii, o której interesujące studium przedłożył polskim badaczom . Te dziedziny
kultury w praktyce badawczej naszej socjologii wyłączone zostały jako przedmiot
zainteresowań innych wydzielonych subdyscyplin socjologii.
Wyszczególniona w przytoczonej wypowiedzi problematyka badawcza znalazła
odzwierciedlenie w pracach Czerwińskiego. Jego zainteresowania poznawcze dotyczyły zarówno sfery uczestnictwa kulturalnego, jak i zagadnień teoriokulturowych.
Nie zbudował własnej systematycznej teorii kultury, chociaż proponuje swoje rozumienie kultury. Jak powiadał, dążył raczej do „(...) oglądu całości zjawiska
«kultura» w zasadzie nie inaczej, niż się dziś praktykuje: poprzez «okrążanie» go" .
Rozpatrywał tedy różnorakie antropologiczne koncepcje i sposoby badania kultury,
koncentrując się na jej semiotycznym ujęciu, uznając je za najbardziej trafne, oddające „istotę" kultury, albowiem „(...) za punkt wyjścia obiera ono to, co w zjawiskach kultury bezwzględnie swoiste: akty komunikacji i artykulacji znaczeń dokonujące się poprzez symboliczne przedstawienie i przekaz" . Semiotyka oferuje narzędzia analityczne, metody i aparat pojęciowy pozwalający na analizę i opis zjawisk kulturowych jako „przedmiotów kultury" i „wypowiedzi", tj. jako układów
znaczeń, ustalając ich odniesienia do rzeczywistości społecznej i „kody", na mocy
których dokonują się komunikacja społeczna i interpretacja „przesłań kultury".
Jakkolwiek nie każde tak ujęte obiekty i działania kulturowe poddają się pogłębionej interpretacji, ten sposób postępowania badawczego zwiększa możliwości poznawczego docierania do rzeczywistości humanistycznej. Nie ogarnia on wszakże
całej jej strukturalnej i semantycznej złożoności, a przede wszystkim nie pozwala
efektywnie badać w kategoriach znaku i znaczenia aksjologicznej sfery kultury.
Rozszyfrowywanie ukrytych sensów nie tworzy adekwatnego obrazu danego środowiska kulturowego bez uniwersum wartości i to jest istotna słabość semiotycznego ujęcia. Jak stwierdza Czerwiński: „Wartości jednak nie utożsamiają się ze znaczeniami. I to wyznacza szczególną granicę zdatności semiotyki" . „Królestwo
semiotyki" zostało ograniczone przez „zjawisko wartości".
2
3
4
5
6
7
Uświadamiając sobie niedostatki komunikacyjnej koncepcji kultury, w jej kontekście sytuuje wszelako badania „przedmiotów kultury", ujętych jako obiekty semiotyczne. Stanowią one podstawowe elementy jego „reizującego" rozumienia
kultury. Jest to takie ujęcie kultury, które „(...) studium jej ujmuje na sposób bada-
2
M. Czerwiński. Z problematyki rozwoju socjologii kultury, „Nowe Drogi" 1975, s. 139.
M. Czerwiński, Przemiany obyczaju, Warszawa 1972 oraz Idem, Życie po miejsku, Warszawa
1975.
M. Czerwiński. Magia. mit. fikcja - Pierwotne mechanizmy kultury. Warszawa 1973.
M. Czerwiński. Profile kultury. Warszawa 1978, s. 15.
Ibidem, s. 17.
Ibidem, s. 59.
3
4
5
6
7
20
Jan Grad
8
nia przedmiotów, a nie stanów świadomości" . Przedmioty kultury mają charakter
symboliczny, co powoduje, że ich sens realizuje się w kontakcie myślowym, opartym na znajomości określonych reguł komunikowania - „(...) ich funkcja, którą jest
okazywanie, oznaczanie, nie może się spełnić, jeśli nie pozostaje z nim w kontakcie
świadomość kojarząca je z tym, co znaczą i co oznaczają (...)" . W gruncie rzeczy
więc analiza socjologiczna obejmuje stany świadomości, jeśli ukierunkowuje się na
ustalenie „skutków komunikowania" w sferze świadomości odbiorcy przekazu
symbolicznego. W ujęciu badacza ogólną funkcją kultury symbolicznej jest właśnie
„modyfikowanie stanów świadomości przez komunikowanie". Uskutecznia się ono
w szczególności w interpretacyjnym kontakcie jednostek z dziełami sztuki. W kontekście tak rozumianej kultury projektuje Czerwiński badania nad receptywną partycypacją w kulturze artystycznej. Jej istotą jest bowiem „odczytywanie" sensów
zawartych w danych znakach (symbolach), które to znaki stanowią dzieła literackie,
filmy, obrazy itp. Tego rodzaju badania autor Kultury i jej badania nazywa zmierzającymi w „stronę zgłębiania sensu".
Działalność naukową wszelako rozpoczął Czerwiński, jak niemal wszyscy socjologowie kultury w jej początkowym okresie rozwoju, od badań instytucjonalnego systemu upowszechniania kultury, stanu uczestnictwa w kulturze społeczeństwa
polskiego w drugiej połowie lat 60. minionego stulecia oraz jego instytucjonalnomaterialnych, techniczno-organizacyjnych i społeczno-demograficznych i edukacyjnych uwarunkowań. Rezultaty odnośnych dociekań zawarł w wysoko ocenionym studium Upowszechnienie kultury a struktura społeczna . Nie poprzestał
w nim Autor na faktograficzno-statystycznym opisie instytucjonalnej sfery uczestnictwa kulturalnego w Polsce i wskazaniu określonych czynników determinujących
przedstawiany stan rzeczy - jak zwykle czyni się to w badaniach zwanych „ankietowo-kwantytatywnymi". Sformułował również szereg wątpliwości, pytań i uwag
natury metodologicznej, dotyczących wartości poznawczej uzyskanych w badaniach tego rodzaju danych empirycznych oraz prawomocności uogólniania i interpretacji „prostych wskaźników". Zwrócił przede wszystkim uwagę, że badania takie
to właściwie inwentaryzacja naszego „stanu posiadania" w sferze „produkcji kulturalnej", infrastruktury kulturalnej, przestrzennego układu kultury i ilościowo ujętego stanu aktywności kulturalnej członków różnych grup społecznych. Są one konieczne, ale winny być pogłębione, nie dostarczają bowiem wiedzy diagnozującej
jakościowy stan upowszechnienia uczestnictwa w kulturze naszego społeczeństwa.
Czerwiński skonstatował między innymi, iż „dane frekwencyjne", „dane sumaryczne", „krzywe dynamiczne" to wskaźniki niewiele mówiące o zjawiskach życia kulturalnego. Jak pisał w innym opracowaniu: „W pewnych wypadkach proste dane
frekwencyjne kryją w sobie tyle niewiadomych, że wartość ich spada do zera" .
Uwaga ta odnosi się do typowych, najbardziej rozpowszechnionych w początkowym okresie rozwoju socjologii kultury badań podejmowanych w rezultacie „im9
10
11
8
M. Czerwiński, Kultura i jej badanie, Wrocław 1985, s. 26.
Ibidem, s. 25.
M. Czerwiński, Upowszechnienie kultury a struktura społeczna, Warszawa 1969.
M. Czerwiński, Badania nad upowszechnianiem kultury w Polsce. Opis, krytyka i postulaty,
w: Badania nad ruchem kulturalno-oświatowym w Polsce Ludowej, Warszawa 1970, s. 29.
9
10
11
Marcina Czerwińskiego koncepcja socjologii kultury
21
pulsów płynących ze strony praktyki", „na zamówienie społeczne" konkretnych
instytucji kulturalnych i organów władzy. Miały one bowiem obrazować ilościowy
postęp w upowszechnianiu kultury wśród „szerokich mas" w danym momencie i na
określonym terenie. Z zadowoleniem odnotował Czerwiński pojawienie się analiz
„krytycznych", opartych na materiale empirycznym, pozwalającym na ustalenie
wewnętrznego zróżnicowania publiczności instytucji kulturalnych nie pod względem społeczno-demograficznym, lecz z uwagi na „występowanie różnych stopni
jednostkowego uczestnictwa w życiu kulturalnym", partycypacji w różnych „poziomach kultury". Przykładowo w odniesieniu do czytelnictwa wyżej oceniał te
badania, które umożliwiają ujawnienie i odróżnienie czytelnika okazjonalnego od
czytelnika „spoufalonego z książką", wyodrębnienie czytelnictwa instrumentalnego, determinowanego przez edukację szkolną czy potrzeby uprawianego zawodu,
od czytelnictwa autotelicznego, „bezinteresownego".
Upowszechnienie kultury a struktura społeczna to ważna praca w dorobku Marcina Czerwińskiego, determinująca jego studia teoretyczne. Pozwoliła mu bowiem
uświadomić sobie ograniczenia poznawcze ankietowo-kwantytatywnego modelu
socjologicznych badań uczestnictwa w kulturze i jego upowszechniania. Krytyczne
sądy wobec tego rodzaju badań i ich rezultatów wyartykułował następnie i usystematyzował w konferencyjnym wystąpieniu Badania nad upowszechnianiem kultury
w Polsce (1970) . Uwagi, sformułowane w przywołanych pracach, stały się inspiracją rozważań z zakresu teorii kultury, które zawarł w najbardziej znaczącym
w swej twórczości naukowej i bardzo ważnym dla refleksji nad kulturą dziele Kultura i jej badanie i rozwijał w późniejszych szkicach. W pracach tych poddawał
Czerwiński wnikliwej krytyce empirycystyczny (redukcjonistyczny w jego terminologii) model socjologii, konstytuowany przez założenia neopozytywistycznej
epistemologii.
Empirycyzm, identyfikowany ze ścisłością i pewnością rezultatów badawczych,
czyni się odpowiedzialnym za myślenie socjologiczne w kategoriach reprezentatywności, upraszczającej obraz zjawisk (powodującej koncentrowanie się na najbardziej uchwytnych wspólnych cechach zjawisk i podmiotów działań kulturowych), myślenie preferujące ujęcia statystyczne skoncentrowane na ilościowych
aspektach przedmiotu badań i czyniące ustalenie „korelacji zmiennych" celem samym w sobie, nie zaś tylko instrumentem porządkowania danych i środkiem ujawniania istotnych powiązań merytorycznych między cechami obiektów badanych. Za
cenę pewności uzyskuje się przeważnie rezultaty fragmentaryczne, wycinkowe,
banalne, albowiem dąży się w badaniach ankietowych do uzyskiwania odpowiedzi
jednoznacznych, uniemożliwiających respondentowi szersze wypowiedzenie się dokładniej wyrażające jego „postawę odbiorczą", opinie, preferencje kulturalne itp.
Zarazem jednak złożoność przedmiotu badań eksplorowanego przy pomocy ankiety
narzuca wyodrębnienie licznych kategorii analitycznych, przekładalnych na pytania
ankiety. W rezultacie pojawia się wiele zmiennych sprawiających znaczne trudności interpretacyjne, których - rzecz jasna - nie eliminuje ujęcie ich statystycznych
zależności. Dążenie do sprostania rygorom empirycyzmu upraszcza rzeczywistość
12
13
12
13
Ibidem.
M. Czerwiński, Kultura i jej badanie, op. cit, 1971, 1985.
Jan Grad
22
badaną i blokuje możliwości poznawcze socjologii kultury - orzekł Czerwiński.
Przekonywał on, że dążenie do respektowania empirycystycznych norm i dyrektyw
metodologicznych dotyczących otrzymywania i akceptowania „wiedzy dostatecznie
pewnej", prowadzi do niedostatku interpretacji danych - wynikającego z obawy
przed wykraczaniem poza to, co mówią fakty. „W najbardziej rozpowszechnionej
praktyce badawczej socjologia kultury zadowala się nadal niewysoko zakreślonymi
zadaniami w kwestii interpretacji" - stwierdził . Praca myślowa wychodząca poza
ustalone „korelacje zmiennych" wydaje się tu być traktowana jako spekulacja i nie
jest kojarzona z wnikliwością analizy. Z jednej strony socjologia kultury odczuwa
„głód sensu", z drugiej natomiast stawia liczne bariery interpretacji teoretycznej.
Stąd też dyscyplina - diagnozował Czerwiński - znalazła się w swoistej „pętli epistemologicznej".
Uznając, iż socjologiczne terminy deskryptywne winny posiadać wyraźnie określoną treść, odniesienia przedmiotowe, aby trafnie wskazywać zakres zjawisk kulturowych nimi obejmowanych, szczególną uwagę poświęcił w swoich pierwszych
pracach pojęciu upowszechniania kultury (upowszechnienia kultury), nie podejmując teoretycznej refleksji nad samym pojęciem kultury. Nie tłumaczył się z tego
„zaniechania" - być może jego zdaniem było dopuszczalne w studium koncentrującym się na „łatwo uchwytnym empirycznym przedmiocie, którego wyodrębnienie
nie wymaga często dojrzałej refleksji teoretycznej", jak powiada Antonina Kłoskowska w odniesieniu do opisowo-statystycznych badań aktywności kulturalnej
i działalności kulturalnej. Rozpoczął Czerwiński od badań „tego, co samo pchało
się w ręce socjologów" - od liczenia „kontaktów z dziełami", jak wyraził się
w recenzji habilitacyjnej sporządzonej dla piszącego te słowa.
Z punktu widzenia zadań poznawczych, jakie stawiał sobie wówczas Czerwiński, pojęcie upowszechnienia kultury było dla niego pojęciem podstawowym. Faktycznie bowiem interesował go w każdym momencie stan upowszechnienia kultury
w naszym kraju, a więc społeczny zasięg działalności kulturalnej, obieg dóbr kultury w różnych środowiskach społecznych, ilościowa i jakościowa „penetracja przekazów kultury w społeczeństwie". W jego przekonaniu używany przez liczne grono
badaczy i funkcjonujący w obiegu potocznym termin „upowszechnianie kultury"
jest adekwatny względem opisywanej rzeczywistości społecznej powojennej Polski,
w której warstwy ludowe wniosły swój wkład w formowanie się sfery kultury.
Konstatował, iż „(...) termin ten implikuje twierdzenie, że poza niewielkim kręgiem
elity nie można było mówić o kulturze" . Uznawał tedy, iż zwrot ten odnosi się jak orzekł wiele lat później Janusz Engel - do wąskiego, oświeceniowego, elitystycznego rozumienia kultury i ma sens wartościujący. Czerwiński postulował więc
wprowadzenie terminu „integracja kulturowa", przekonując, że „(...) wydaje się on
być wolny od ograniczeń zakresu pojęciowego, które towarzyszą pierwszemu okre14
15
16
17
14
M. Czerwiński. Kryzys poznawczy socjologii kultury. ..Kultura i Społeczeństwo" 1984. s. 66.
A. Kłoskowska, Rozwój, stan i perspektywy socjologii kultury w Polsce, „Studia Socjologiczne" 1971, nr 3.
M. Czerwiński, Upowszechnianie... op. cit, s. 7.
J. Engel, Kultura Polski lokalnej, w: Barometr kultury, red. M. Grabowska, Warszawa 1992.
15
16
17
Marcina Czerwińskiego koncepcja socjologii kultury
23
18
śleniu" . Ten postulat pojęciowy nie przyjął się w socjologii kultury, chociaż autor
wracał do tej kwestii kilkakrotnie w swych pracach, optując za posługiwaniem się
nim w opisie praktyki upowszechniania uczestnictwa w kulturze. Być może zadecydowała różnica semantyczna wyrażeń „upowszechnianie" - „upowszechnienie".
Czerwiński konsekwentnie stosował to drugie określenie. „Upowszechnienie" sugeruje pewien zakończony stan, natomiast „upowszechnianie" - trwający proces.
Pierwszy termin może być zatem równoznaczny z wyrażeniem „integracja kulturowa", oznaczającym, jak zaznacza autor w innym tekście, „równodostępność dóbr
kultury". Niewątpliwie sam autor terminu „upowszechnienie" czy „integracja kulturowa" używał w wielu kontekstach w sensie „upowszechniania", a więc w znaczeniu przyjętym w socjologicznej i pozasocjologicznej (pedagogicznej, ekonomicznej) refleksji nad życiem kulturalnym. Stwierdzić to można choćby w wypowiedzi
precyzującej pojęcie upowszechnienia kultury jako propagandy, prozelityzmu kultury, proponującej odróżnianie go od „rozpowszechniania kultury" odnoszonego do
środków masowego komunikowania.
Racje merytoryczne i tradycja pojęciowa stały za badaczami, którzy nie zaakceptowali omawianego terminu w znaczeniu nadanym mu przez Czerwińskiego.
Przypuszczać zasadnie można, że uważali oni, iż wyrażenie „integracja kulturowa"
odnosi się raczej do obiektywnych skutków działalności kulturalnej ukierunkowanej na udostępnianie dzieł kultury narodowej najszerszym kręgom społeczeństwa,
umożliwianie im partycypacji w profesjonalnej kulturze artystycznej, niż do samej
tej działalności. Sytuacja historyczna naszego kraju, w której pojawił się termin
„upowszechnianie kultury", uzasadniała jego stosowanie. Odnoszono go bowiem
faktycznie do „demokratyzacji kultury" tj. działań umożliwiających dotychczasowym niższym klasom społecznym materialny i kompetencyjny dostęp do kultury
narodowej, tworzonej przez elity społeczne. W tym sensie Józef Chałasiński mówił
o „emancypacji kulturalnej warstw ludowych", kulturowym „wchodzeniu ludu
w naród", a w socjalistycznej polityce kulturalnej okresu powojennego formułowano program „kulturalnego uwłaszczenia mas", które jako „upośledzone kulturalnie"
w społeczeństwie Polski międzywojennej należało przysposobić do udziału w niedostępnej im dotąd instytucjonalnie, ekonomicznie i merytorycznie, kulturze wysokoartystycznej. Efektem rzeczonego upowszechniania kultury miała być ogólnospołeczna integracja kulturowa, uformowanie społeczeństwa polskiego jako wspólnoty kulturalnej, czy - zgodnie z ujęciem Tomasza Goban-Klasa i Walerego Pisarka - jego ukonstytuowanie się jako wspólnoty komunikacyjnej i epistemologicznej . „Uwłaszczenie kulturalne mas" to cel zasadniczy polityki kulturalnej państwa
w okresie powojennym. Zdaniem M. Czerwińskiego umożliwiła je dekomercjalizacja kultury i „eksplozja oświatowa". Można orzec, iż stanowią one nadal warunki
konieczne „wyrównanego uczestnictwa w kulturze ogólnej", czyli dalszego rozwoju
kulturalnego naszego społeczeństwa.
W powyższej kwestii terminologicznej orzec należy, iż nastąpiło obopólne niezrozumienie. Autor deklarował w pierwszym rzędzie, że „(...) integracja oznacza
19
18
M. Czerwiński, Z problematyki... op. cit.
W. Pisarek, T. Goban-Klas, Aktywność kulturalna, świadomość kulturalna, referencje kulturalne społeczeństwa polskiego, Kraków 1981.
19
Jan Grad
24
proces, w którym porozumienie w zakresie podstawowych i pożądanych przez
społeczeństwo wartości następuje przy współudziale rozwiniętego systemu kultury
i za pośrednictwem wspólnych symboli kulturowych. Proces ten obejmuje również
powszechny udział społeczeństwa w rozwijaniu kultury i nadawaniu jej głębi, stwarza możliwości dialogu, polemiki, powoduje powstawanie zróżnicowań, które nie
są równoznaczne z powstawaniem podziałów". W związku z tak rozumianym
„upowszechnieniem kultury" uznawał za konieczne określenie „stanu spełnionego
upowszechnienia kultury", inaczej mówiąc - „integracji kulturowej" lub też „równodostępności dóbr". Pisał więc: „Należałoby mianowicie określić status teoretyczny i metodologiczny owej sytuacji społecznej, która jest de facto (jeśli nie explicite)
miernikiem przemian w uczestnictwie w kulturze, miernikiem stosowanym w wielu
badaniach. Sądzę, że należy ów stan pojmować jako pewną idealizację. Wszelkie
stwierdzenia odnoszące się do «barier» czy «stymulatorów» stanowią z kolei konkretyzacje tego abstrakcyjnego konstruktu" . Wynika z tego konieczność wyznaczenia niejako owego docelowego stanu upowszechnienia kultury w społeczeństwie
polskim, dokonania jego „wewnętrznej, realnej charakterystyki".
Do tego zaś niezbędne jest opracowanie kategorii poziomów kultury i normatywnych, empirycznych kryteriów ich wyznaczania. M. Czerwiński nie podejmował
wówczas tego zagadnienia, chociaż stwierdzał, że oprzeć się można na hierarchizacji dzieł sztuki, wiedząc, że „panuje powszechna zgoda co do tego, że cechy własne
dzieł sztuki kwalifikują je do różnych poziomów" . W tym czasie odpowiednim
podziałem na „poziomy literatury" posługiwała się A. Kłoskowska w swoich „studiach bełchatowskich" .
Przestrzenna i kompetencyjna możliwość uczestniczenia wszystkich obywateli
w kulturze najwyższego poziomu oznaczałaby zapewne osiągnięcie stanu integracji
kultury. Realizacja tego ideału „w stopniu zadowalającym rozsądek praktyczny" to
zadanie dla systemu społeczno-politycznego. Socjologia kultury natomiast winna
niejako kontrolować przebieg procesu udostępniania i uprzystępniania kultury,
badając systematycznie partycypację w poszczególnych „poziomach kultury"
członków różnych grup społecznych, ustalając każdorazowo jej społeczny zasięg
i postęp w tym zakresie.
20
21
22
Badanie środowisk kulturalnych
Dla określenia stanu wyjściowego integracji kulturalnej należy rozpoznać „środowiska kulturalne", które kształtują osobowość jednostki, determinują jej doświadczenia kulturalne, rozległość i jakość kontaktów kulturalnych. Definiował je
Czerwiński jako „(...) ogół relacji kulturalnych zachodzących pomiędzy ludźmi
i między ludźmi a przekaźnikami treści" . Oddziałuje owo środowisko na ludzi
edukacyjnie i wzorotwórczo w ramach ich społecznego funkcjonowania w określo23
20
21
22
23
M. Czerwiński, Profile kultury, Warszawa 1978,
Ibidem, s. 58-59.
A. Kłoskowska, Społeczne ramy kultury, Warszawa 1972.
M. Czerwiński, Badania..., op. cit, s. 33.
Marcina Czerwińskiego koncepcja socjologii kultury
25
nym miejscu i czasie, określa instytucjonalne warunki aktywności kulturalnej
i takież możliwości rozbudowywania kompetencji kulturowej.
To rozumienie środowiska kulturalnego rozszerzył i dookreślił Czerwiński
w kolejnych pracach, w których posługiwał się już terminem „środowisko kulturowe", rozważając ogólniejszy problem kultury jako aparatu adaptacyjnego człowieka
do środowiska naturalnego. Charakteryzując je oznajmił, iż z semiotycznego punktu
widzenia stanowi ono „zespól swoistych środków informacyjnych" kształtujących
„otoczenie symboliczne" ludzi. „To uniwersum wartości i znaczeń tworzących
«świat-dla-nas» generowany i ujawniający się w aktach międzyludzkiej komunikac j i . Z tego rozumienia środowiska kulturowego relatywizowanego do poszczególnych grup społecznych można wywieść pewne implikacje dla badań uczestnictwa
w kulturze.
Zwrócenie uwagi na środowiska kulturalne wynika z przekonania autora, iż
ujawniane w badaniach społeczno-demograficzne uwarunkowania uczestnictwa
w kulturze niewiele mówią o jego faktycznych determinantach. Wymagają one
kulturowego zinterpretowania. Przykładowo, „czynnik" wykształcenia i pochodzenia społecznego ujmować należy w kontekście tradycji kulturalnych rodziny, potrzeb kulturalnych rodziców i ich zabiegów o „kulturowy ekwipunek dzieci". Istotna zatem jest rzeczywista sytuacja społeczno-kulturalna rodziny, której nie pokazuje traktowana dosyć formalnie „wiązka czynników społecznych" . Nie zawsze
też „dopisywanie dzieci do paszportu rodziców" jest wiarygodnym wskaźnikiem
możliwości i zakresu partycypacji kulturalnej dzieci, uczących się w miejskich
szkołach, tu czasowo przebywających, a często zamieszkujących w okresie nauki.
Społecznych uwarunkowań uczestnictwa kulturalnego, recepcji sztuki przez
tzw. przeciętnych odbiorców należy zatem szukać raczej w sferze ich doświadczenia kulturowego - „ideologii" w rozumieniu Bogdana Chełstowskiego - związanego z ich funkcjonowaniem w określonych środowiskach społecznych, ich statusem
społecznym, pełnionymi rolami zawodowymi, posiadanym wykształceniem. Rzeczona ideologia ujmuje w jedną syntetyczną kategorię badawczą te wszystkie determinanty uczestnictwa kulturalnego, które w „empirycystycznym paradygmacie"
tworzą „wiązkę czynników" nie dość zidentyfikowanych kulturowo (subkulturowo). Ten „ideologiczny horyzont" odbiorców sztuki - jak powiada Bogdan Chełstowski - to w tradycyjnej terminologii „typ umysłowości", „mentalności" charakterystyczny dla wyraźnie wyodrębnionej grupy społecznej. Poddane socjalizacyjnym zabiegom jednostki przejmują obowiązujące w danej zbiorowości „wzory
myślenia i czucia", wrażeń i spostrzeżeń, sposoby językowego wyrażania swoich
doświadczeń i przeżyć. To właśnie miał na uwadze Czerwiński,, zgłaszając pod
adresem socjologii kultury wniosek zorientowania badań empirycznych na środowiska kulturalne. Stwierdzając, iż „(...) interesująca byłaby penetracja świadomości
ludzi z różnych środowisk" wyrażał przekonanie, że „nie przynosząc generalizacji,
24
23
26
24
M. Czerwiński, Profile kultury, op. cit, s. 50, 58-59.
M. Czerwiński, Upowszechnienie kultury..., op. cit., s. 78-79.
B. Chełstowski, Perspektywy badań nad odbiorem dzieł sztuki, w: Kultura artystyczna
a kompetencje kulturowe, red. T. Kostyrko, A. Szpociński, Warszawa 1989.
25
v
26
Jan Grad
26
27
badania tego typu umożliwiłyby typologię postaw, gustów i zachowań ludzi" .
Należy zatem zaprojektować tego rodzaju badania „(...) z założenia niekwantytatywne, głębiej wnikające w różnego typu osobowości kulturalne". Winny one być
oparte na analizie dokumentów osobistych, głównie pamiętników. Być może idąc
śladem tej propozycji, Marian Gołka, korzystając z materiałów autobiograficznych
twórców sztuki, zbudował swoją „socjologię artystów", charakteryzując środowisko
i osobowości artystyczne, role, kariery i mity artysty .
Uwagi Czerwińskiego dotyczące penetracji środowisk kulturowych znalazły jak się zdaje - swoje odzwierciedlenie w głoszonym przez innych badaczy postulacie uczynienia przedmiotem analiz socjologicznych „świata życia codziennego"
odbiorców sztuki. Kultura konstytuująca rzeczywistość życia codziennego reguluje
bowiem proces percypowania przez jego uczestnika wszelkiego rodzaju informacji,
warunkuje jego możliwości recepcji przekazów reprezentujących różne poziomy
kultury. Stąd też uchwycenie owego „społecznego zasobu wiedzy" jest istotne dla
określenia „z góry" potencjalnej głębokości uczestnictwa w kulturze „wysokiego
obiegu" członków danego środowiska kulturowego. Według Kazimierza Kowalewicza analiza świadomości potocznej jest niezbędna dla ustalenia udziału „reguł
zewnątrztekstowych" w odbiorze widowiska teatralnego i ich relacji do „reguł wewnątrztekstowych". Kowalewicz wyraża generalny pogląd, że „badanie musi odwołać się do systemu wiedzy potocznej ogółu publiczności, potocznego modelu
świata. Właśnie wiedza potoczna może warunkować odbiór tekstów artystycznych
i związane z nim wybory wartości" . Wspiera go niejako w tym przekonaniu Aleksander Lipski stwierdzając, iż „(...) potoczny odbiorca sztuki dokonuje jej interpretacji przy pomocy kategorii «zewnętrznych», tj. takich, które wywodzą się z rzeczywistości potocznego doświadczenia" . Jak dotąd jednak postulat rozpoznania
„symbolicznego uniwersum" uczestników kultury artystycznej, funkcjonujących
w określonym „świecie życia codziennego", nie został zrealizowany. Socjologiczna
analiza potocznego modelu świata odbiorców sztuki ogranicza się do uchwycenia
ich obiegowego rozumienia kultury, postrzegania społecznych zróżnicowań kulturalnych i ich sposobu widzenia własnego środowiska społecznego.
28
29
30
Analizy odbioru dziel sztuki
Z postulatem penetracji świadomości kulturalnej członków różnych środowisk
społecznych koresponduje propozycja Czerwińskiego badań „skutków odbioru"
dziel sztuki, dokładniej - uchwycenia sposobu funkcjonowania w świadomości
jednostek przesłań dziel kultury i ich wpływu na indywidualne i zbiorowe zachowania ludzi oraz ich mentalność. Świadectw takiego oddziaływania dostarczają
niekiedy utwory literackie - na przykładzie powieściowych bohaterów - i pamięt-
27
M. Czerwiński, Badania... op. cit, s. 35-36.
M. Gołka, Socjologia artysty, Poznań 1995.
K. Kowalewicz, Pomysły do badań odbioru, „Przekazy i Opinie" 1979, nr 4.
A. Lipski, Sztuka a rzeczywistość potocznego doświadczenia. Świat artystyczny jako przedmiot analizy socjologicznej, w: A. Lipski, K. Łęcki, Perspektywy socjologii kultury artystycznej,
Warszawa 1992.
28
29
30
Marcina Czerwińskiego koncepcja socjologii kultury
27
niki. Na założeniu o istnieniu tego rodzaju związku determinacyjnego opiera się
„wychowanie przez sztukę" i społeczne uzasadnienie celowości upowszechniania
uczestnictwa w kulturze artystycznej. Jest to jednakże trudne do stwierdzenia
w badaniach empirycznych. Jak pisze Czerwiński: „Ten łatwy do zaakceptowania
postulat wcale jednak nie jest łatwo przetłumaczyć na odpowiednie, płodne dyrektywy badawcze. Badanie zależności między wyrafinowanymi w swoim sposobie
przemawiania dziełami współczesnej kultury a ludzkimi zachowaniami czy przeświadczeniami nie jest mocną stroną żadnej z dyscyplin, które kulturą się zajmują" . Nie z rezygnował wszelako Czerwiński z postulatu naukowego docierani? do
sfery recepcji dzieł sztuki i określania „efektów odbioru".
Świadom trudności metodologicznych, jakie sprawiają badania tego rodzaju,
z uznaniem odnotowywał wszelkie próby socjologicznych analiz receptywnego
uczestnictwa w kulturze artystycznej, dokonywane na przykładzie wybranych przekazów artystycznych. Odnosząc się do pierwszych opublikowanych rezultatów
badań „skutków lektury", przeprowadzonych przez Bogusława Sułkowskiego,
wskazywał na teoretyczno-metodologiczne i metodyczne bariery, jakie napotyka
realizujący je socjolog . Wynikają one z cech odbiorcy (niedoskonałości pamięci,
braku umiejętności opisania swoich przeżyć estetycznych, zróżnicowanej indywidualnie kompetencji językowej), sytuacji badania (psychologicznego efektu ankiety), subiektywizmu badacza, a przede wszystkim z samej struktury semantycznej
dzieła, która musi być „przełożona" na pytania badawcze, upraszczające silą rzeczy
organizację utworu. Socjolog - jak podkreśla autor Systemu książki - znajduje się tu
w sytuacji krytyka sztuki, dokonującego „przekładu" metaforycznych wypowiedzi
literackich na j ę z y k dyskursywny. Problem podstawowy wszelako to przyjęcie lub
skonstruowanie odpowiedniej teorii przekazu artystycznego i założeń dotyczących
modelu jego recepcji (wzorcowego odczytania dzieła) i tym samym określenia właściwej interpretacji konkretnego utworu, będącego przedmiotem badań.
Czerwiński rozpoczął właściwie dyskusję w tej ostatniej kwestii. Głos w niej
zabrało kilku przedstawicieli socjologii kultury, którzy z problemem tym zetknęli
się w swoich studiach empirycznych i musieli rozstrzygać go na własny użytek. Do
pojęcia „odbioru właściwego" jako interpretacji historycznej, odtworzenia dzieła
zgodnego z intencjami twórcy, zostaliśmy przyzwyczajeni przez edukację szkolną.
Często też pozostawaliśmy w przekonaniu, że utwór literacki posiada swoje
„obiektywne" sensy, jemu tylko przyporządkowane. Akceptując kulturowe istnienie
„właściwego odczytania" jako interpretacji zgodnej z intencją autora, zakłada się,
że dzieło daje się „odtworzyć" na podstawie takiego, a nie innego jego kształtu,
a więc użytych środków artystycznych (literackich), sugerujących równocześnie typ
idealnego adresata utworu. W praktyce badawczej przyjmuje się jako ów model
adekwatnej recepcji ustalenia interpretacyjne dokonane przez profesjonalnych
przedstawicieli życia literackiego (krytyków sztuki, literaturoznawców). Reprezentują oni „odbiór krytyczny" - używając nazewnictwa A. Kloskowskiej. Według
31
32
31
32
1972.
M. Czerwiński, Profile kultury, op. cit, s. 77-78.
B. Sulkowski, Powieść i czytelnicy. Społeczne warunkowanie zjawisk odbioru, Warszawa
Jan Grad
28
33
Stefana Żółkiewskiego „odbiór właściwy" to „socjologiczna nieprawda" . Każdy
bowiem czytelnik dąży do uchwycenia w dziele tego, co jest „intersubiektywnie
dostępne na mocy kodów społecznych" i nie dyskwalifikuje go możliwość jego
ponadstandardowego odczytania, implikowana przez „muzykalność osobistą", którą
traktować zatem należy jako swoistą idiosynkrazję interpretacyjną.
Autor Kultury i jej badania wyszedł od stwierdzenia, że czytelnik (odbiorca
dzieła sztuki) nie recypuje biernie treści utworu, lecz jest mniej lub bardziej „aktywny wewnętrznie" w ich interpretacji. Staje się on niejako partnerem twórcy,
albowiem wnosi swój wkład w zaprogramowany przez autora sens dzieła. Z tego
względu - jak powiadał Czerwiński - nazwa „odbiorca" nie jest trafna, jako że
czytelnik książki decyduje o tym, co ona „mówi", kreuje zatem jej sensy. Tyle jest
wariantów odbioru danego utworu literackiego, ilu jego czytelników. Nie można
zatem przyjmować dogmatycznie, a priori, jakiegoś wzorca jego odczytania. Każda
interpretacja jest bowiem zawsze zlokalizowana społecznie i historycznie.
„Względność owa ma jednak swoje granice" - oświadczył . Czytelnik musi bowiem dysponować podstawową kompetencją językową (leksykalną) i kompetencją
arystyczno-estetyczną, tj. „kwalifikacją do odczytywania rozmaitych poziomów
zorganizowania utworu". Odbiór angażujący odpowiednią kompetencję, biorący
pod uwagę określoną strukturę komunikatu artystycznego, jest odbiorem właściwym - akcentował Czerwiński. Wynika z tego, że nie należy odrzucać „wszelkiego
wzorcowego odczytania dzieła". Utwór reprezentujący określony gatunek literacki
implikuje sposób jego interpretacji. „Gatunkowość", konwencja, styl ustalają jego
ramy interpretacyjne. W nich lokować się musi inwencja czytelnika. Narzucają one
ograniczenia „wolnej grze" wyobraźni i skojarzeń odbiorcy, jego „fantazjowaniu".
Czytelnik. nie dysponujący odpowiednią kompetencją interpretacyjną nie jest
w stanie uchwycić układu znaczeń przekazu literackiego. Jego ewentualne odczytanie zakwalifikowane być musi jako „niewłaściwe". Tak zakwalifikować należy na
przykład „reportażowe", werystyczne odczytanie powieści. Dzieło literackie operujące rzeczywistością fikcyjną zostaje w takim przypadku sprowadzone do reporterskiej relacji o rzeczywistych wydarzeniach. Uzyskuje postać zwykłego komunikatu, będącego zestawem odpowiednio uporządkowanych i przedstawionych narracyjnie informacji. „Zasadnicze niezrozumienie dzieła powstaje wtedy, gdy czytelnik nie umie odbierać wtórnego sensu słów i ich związków, które stanowią sens
utworu" - konstatował badacz . Dopuszczał on jednakże jako równoprawne różne
„kompetentne odczytania", które determinowane są przez „odmienne społeczne
doświadczenie środowiska". Ten, kto w takich przypadkach stoi bezwzględnie na
stanowisku nieprawidłowości któregoś z wariantów odbioru uwarunkowanego
przez dane środowisko kulturowe, nie dokonuje j u ż ocen estetycznych, lecz etycznych - zdaniem autora Systemu książki. Uważa on, że „występując wtedy jako sędzia czyjegoś odczytania dzieła, kwalifikuje się nie czytelnika, lecz człowieka" .
Oba rodzaje kompetencji odpowiadają za takie, a nie inne odtworzenie danego
34
35
36
33
34
35
36
S. Żółkiewski Pomysły do teorii odbioru dzieł literackich, „Pamiętnik Literacki" 1976, z. 3.
M. Czerwiński, System książki, Warszawa 1976, s. 111.
Ibidem, s. 105.
Ibidem, s. 117.
Marcina Czerwińskiego koncepcja socjologii kultury
29
„tekstu kulturowego" (artystycznego) charakterystyczne dla odbiorców - członków
danej grupy społecznej. To właśnie, a nie inne odczytanie jest dla nich właściwe ze
względu na reprezentowaną przez nich kompetencję artystyczno-estetyczną czy
szerzej - wiedzę kulturową. Stan danej wiedzy (kompetencji) określa horyzont,
granice poznawczego czy rozumiejącego kontaktu z przekazem artystycznym jego
potencjalnych adresatów. Zakres i poziom świadomości artystyczno-estetycznej
decydują tedy o określonym sposobie interpretacji dzieła sztuki.
W związku z tym pojawia się postulat badań kompetencji kulturowej . Czerwiński uważał, iż badania kompetencji nie mogą uniknąć problemu „dekodowania"
przekazów symbolicznych. Tu otwiera się dziedzina problemów badawczych, łącząca socjologię i antropologię.
37
Socjologia a antropologia - konfrontacja przedmiotu badań,
teorii i metod
Teoretyczno-metodologiczne studia nad statusem socjologii kultury podjął
Czerwiński pod koniec lat 60. Jest to ważny moment dla samookreślenia się tej
dyscypliny w nauce polskiej. W toku jej praktyki badawczej od 1956 roku ukształtował się zasadniczy dla niej obszar zainteresowań poznawczych, obejmujący
„upowszechnianie kultury", a w wyniku „przełomu semiotycznego" w myśli europejskiej na jej grunt przeniknęły idee „nauki o znakach", i, co jest bardzo istotne dla
rozwoju socjologicznej refleksji nad kulturą humanistyka polska w szerokim zakresie przyswoiła sobie antropologiczne koncepcje kultury i ich metodologiczne
zaplecze. Szczególną rolę w określeniu się socjologii kultury miała właśnie antropologia kulturowa (antropologia społeczna, etnologia), za której „naturalną" reprezentantkę w rodzimej nauce uważała się wówczas modernizująca się etnografia.
Zaznaczająca się na terenie badań nad kulturą w Polsce obecność antropologii społecznej jako „konkurencyjnej dziedziny wiedzy o kulturze" zmusza przedstawicieli
socjologii do ustosunkowania się do tej dyscypliny i mocnego zarysowania miejsca
socjologii wśród nauk o kulturze. W rozważaniach podejmowanych pod hasłem
„socjologia a antropologia" wskazywano na podstawowe odrębności obu dyscyplin,
dziedzin ich poznawczej penetracji i metod badawczych. Równocześnie usiłowano
znaleźć punkty styczne, „miejsca wspólne" i możliwości wzajemnego wykorzystywania macierzystych koncepcji i rezultatów studiów empirycznych.
W dyskusji tej wziął udział Czerwiński konstatując przede wszystkim, że antropologia kulturowa podejmuje te zagadnienia i stosuje te metody, które „wypadły
z pola widzenia socjologii" . Dosyć kategorycznie wyznaczył antropologii zakres
zainteresowań poznawczych, ograniczając go do społeczności plemiennych
i wspólnot lokalnych, orzekając, iż wkraczanie jej na obszar współczesnych społeczeństw ma charakter incydentalny i nie zmienia „definicji" antropologii. Następnie
wyjawia powód, dla którego nie jest ona w stanie efektywnie objąć swoją eksploracją kultury zurbanizowanej, metropolitarnej. Brak jej bowiem instrumentarium
38
37
M. Czerwiński, Kompetencja kulturowa a uczestnictwo w kulturze, „Kultura Współczesna"
1994, nr 1 (3).
M. Czerwiński, Kultura i jej badanie, op. cit.
38
Jan Grad
30
badawczego, wyposażenia teoretyczno-metodologicznego koniecznego do badania
społeczeństw wyżej zorganizowanych, w których system kulturowy uwikłany jest
w złożoną strukturę klasowo-warstwową, przesłoniętą dodatkowo ideologiami klasowymi. Do badań współczesnych społeczeństw masowych, przemysłowych przygotowana jest socjologia kultury, która właśnie „(...) swoją odrębność od antropologii, opiera w znacznej mierze na odrębności przedmiotu" . Ich obszary penetracji
poznawczej to radykalnie odmienne formacje kulturowe (typy kultur).
Łączy je wszakże generalnie zainteresowanie zjawiskami kulturowej regulacji zachowań ludzkich. Okoliczność ta określa możliwości wzajemnego porozumienia
i efektywnej współpracy badawczej. Pewna osmoza idei i koncepcji zachodziła już na
przełomie lat 60. i 70. W późniejszym okresie szczególną rolę w „interpenetracji nauk
o kulturze" przypisuje autor Kultury i jej badania „antropologii współczesności",
refleksji zajmującej się całościowo kulturą współczesną bądź analizującej jej dziedziny (obyczaj, sztuka, światopogląd, ideologie), określone przekazy treści, wytwory. Na
jej gruncie urzeczywistnić się może nadrzędna dla Czerwińskiego idea integracji
różnodziedzinowych badań nad kulturą. Obserwował on jeszcze merytoryczne i metodologiczne zbliżenie antropologii i socjologii w przypadku wykrystalizowanych
współcześnie antropologicznych i socjologicznych interpretatywnych orientacji badawczych. Nie odniósł się jednak do nich, chociaż w jego wizji zintegrowanej nauki
o kulturze, ufundowanej na określonych założeniach teoriokulturowych i metodologicznych, badania społeczno-kulturowe koncentrować się miały na ustalaniu „sensu
przesłań kultury i ich penetracji społecznej". Pod kątem realizacji tej wizji formułował szereg wniosków i postulatów pod adresem socjologii i antropologii. Pewne nadzieje wiązał z „kulturoznawstwem", uniwersyteckim kierunkiem studiów, który
mógłby być podstawą ukonstytuowania się nowej dyscypliny, prowadzącej syntetyczne badania nad kulturą. Z dzisiejszej perspektywy orzec musimy, iż idea zintegrowanej nauki o kulturze pozostaje nadal „prawdą do zrealizowania".
Pod koniec lat 60., kiedy Czerwiński rozważał relacje między antropologią a socjologią, niedostatek teoretycznej refleksji nad kulturą na gruncie empirycystycznej
socjologii rzucał się w oczy, jakkolwiek nie jest prawdą, że nie rozwijano w jej
ramach ujęć teoretycznych, co stwierdził przywołany badacz. W tym zakresie dyscyplina ta zmuszona była zapożyczać teoretyczne koncepcje kultury z semiotyzującej antropologii (czego widomym znakiem była seria wydawnicza „Biblioteka Socjologiczna" prezentująca klasyczne prace antropologiczne), aczkolwiek - zdaniem
Czerwińskiego - dla potrzeb poznawczych socjologii kultury nie są one w pełni
użyteczne. W sposób niedostateczny bowiem rozpoznają i charakteryzują „perswazyjne" dziedziny kultury, które pozostają w centrum zainteresowań badawczych
socjologii (sztuka w swoich różnych manifestacjach).
Obie dyscypliny różni rozumienie empiryczności podejścia badawczego - uważał Czerwiński, który twierdził, iż socjologia kultury w swym podstawowym, „empirycy stycznym" nurcie „(...) czuje się w wysokim stopniu odpowiedzialna za
ustalanie faktów, z których antropologia nie czyni sobie żadnego problemu" . So39
40
39
M. Czerwiński, Kryzys poznawczy socjologii kultury, „Kultura i Społeczeństwo" 1984, nr 3,
s. 62.
40
M. Czerwiński, Kultura i jej badanie 1985, op. cit., s. 167.
Marcina Czerwińskiego koncepcja socjologii kultury
31
cjologia, korzystając z „twardych danych", ujmuje zdania o faktach w postaci
stwierdzeń stochastycznych, dających jej poczucie uzyskiwania wiedzy pewnej.
Mierzalność wyników upewniają, że pozostaje nauką empiryczną o statusie zbliżonym do fizyki. Z jej punktu widzenia antropologia kultury „pozostaje empiryczna
o tyle, o ile przez obserwację ustala rozpoznanie wzorów". To jednak antropologiczna analiza rzeczywistości kulturowej jest bardziej wnikliwa i wartościowa poznawczo, chociaż obie dyscypliny posługują się komunikacyjnym ujęciem kultury
i badają społeczną penetrację treści kultury. Okazało się, że ceną za pewność empirycznej wiedzy socjologii kultury, uzyskiwanej według pozytywistycznych wzorów
metodologicznych, jest zubożony obraz rzeczywistości kulturowej i ograniczoność
horyzontu poznawczego. Orzeczono zatem konieczność zmiany paradygmatu, którą
od dawna postulował Czerwiński, czołowy krytyk redukcjonistycznego modelu
socjologii.
Socjologia przesłań kultury
Autor Sztuki w pejzażu kultury stwierdzał wielokrotnie, iż socjologia nie dopracowała się własnych środków „interpretacji przesłań kultury". Tzw. analiza treści
nadaje się bowiem jedynie do badania dyskursywnych wypowiedzi, nie wykraczających poza semantykę pierwszego rzędu, poza literalność („prymarny kod językowy"). Nie może ona być wykorzystana do analizy tekstów artystycznych, posiadających rozbudowane układy znaczeń symboliczno-metaforycznych. Tymczasem
jednak badania nad sztuką i partycypacją w niej znalazły się w pewnym momencie
w centrum zainteresowań poznawczych omawianej dyscypliny. Jej przedstawiciele
skonstatowali, iż nie posiadają w swym wyposażeniu badawczym metod docierania
do przedmiotu owych zainteresowań. Jak powiada (metaforycznie właśnie) Czerwiński, „wobec sztuki socjologia kultury stanęła bez oprzyrządowania własnego" .
Konstatując fakt „kryzysu socjologii kultury" głosi się konieczność teoretycznometodologicznego przeorientowania empirycznych badań odbioru dzieł sztuki,
postulując zarazem związanie ich z socjologią wiedzy. Ten zwrot ku socjologii
wiedzy jest wielce symptomatyczny. Oznacza bowiem, że w kręgu socjologów
pojawił się problem efektywnego poznawczo docierania do „rzeczywistości myślowej" odbiorców sztuki. Wówczas zdano sobie sprawę, że: „Dowiedzieć się, co
odbywa się w komunikacji kulturalnej, możemy tylko wtedy, gdy zrekonstruujemy
«wewnętrzne światy ludzi». Tego zaś uczynić niepodobna przy stosowaniu «procedur analitycznych» . Konieczne jest odwołanie się do aparatu pojęciowego i metod
pozwalających na odtworzenie indywidualnej sfery świadomości kulturowej,
uchwycenie stanów psychicznych jednostek. W tym kontekście przywołuje się
tradycyjne pojęcia antypozytywistycznych orientacji filozoficznych, takie jak: insight, Erlebnis i empatia. I tak oto dokonuje się zwrot ku socjologii humanistycznej
(rozumiejącej) reprezentowanej głównie obecnie przez różne nurty socjologii wiedzy, i ku hermeneutyce jako „sztuce interpretacji". Nowe orientacje filozoficznometodologiczne i badawcze pojawiły się j u ż w socjologii zachodniej na początku lat
41
42
41
42
M. Czerwiński, Kryzys..., op. cit, s. 64.
Ibidem, s. 68.
32
Jan Grad
70. jako reakcja na ogłoszony wówczas „kryzys socjologii" związanej z pozytywistycznym paradygmatem badań społecznych. Idee zyskały zainteresowanie badaczy
również w Polsce, nie znalazły jednak szerszego odzwierciedlenia w badaniach
empirycznych. Koncepcje te stały się jedynie przedmiotem teoretycznych dyskusji,
intelektualnych sporów.
Wszelako w związku z nowymi kierunkami i postulowaniem „humanistycznego" podejścia w analizach uczestnictwa w kulturze artystycznej pojawia się problem pola badawczego socjologii kultury, jej przedmiotu badań, określenia' czym
ona jest bądź czym ma być. Odpowiedź: kultura wywołuje pytanie, czy jako sfera
odzwierciedlona w tekstach artystycznych, czy też jako rzeczywistość „życia codziennego", w której funkcjonują zbiorowości społeczne i wywodzący się z nich
uczestnicy kultury artystycznej. Wedle Czerwińskiego należy skierować się ku
świadomości człowieka jako „rzeczywistości pierwszej" i ją w pierwszym rzędzie
poddać badaniu, nie zaś jej „odbicia", powstałe procesie odbioru komunikatów
kulturalnych i działaniach komunikacyjnych, co w praktyce oznacza penetrację
kultury tworzącej, wspomniany wcześniej „świat-dla-nas". Równorzędnym polem
dociekań poznawczych socjologii pozostają wszelako społeczne funkcjonowanie
i oddziaływanie przekazów artystycznych oraz interpretacja przesłań kultury.