Parabola - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
advertisement
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF 51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38 www.piotr-liszka.strefa.pl + Parabola Alegoria parabolizująca (opowiadanie o nieuczciwych dzierżawcach winnicy). „Alegoria (gr. allos inny, agoreuo przemawiam), występuje jako figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze i sztuce. 1. Figura retoryczna lub stylistyczna o charakterze rozwiniętej metafory, obejmująca cały utwór lub jego część, zbudowana na zasadzie dwóch planów znaczeniowych: jednego – ukazanego bezpośrednio w postaci obrazowej i konkretnej, oraz drugiego – domyślnego (ale wyraźnie przez autora postulowanego) o charakterze uogólniającym; alegoria (w przeciwieństwie do symbolu) wymaga określonej i logicznej konstrukcji tego drugiego planu. Tradycyjna poetyka i terminologia przyjęta w egzegezie biblijnej skłaniają jednak do szerszego rozumienia alegorii i włączenia do niej również konstrukcji poetyckich o wyraźnie zaznaczonym pierwszym planie, jak to ma miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, w których najczęściej drugie znaczenie sygnalizowane jest przez wprowadzającą lub zamykającą gnomę – morał; czasem funkcje te spełnia kontekst literacki, sytuacyjny lub osoba narratora. 10 Alegoria występuje w Biblii, zarówno w ST (cała księga Pnp, niektóre psalmy, fragmenty pism prorockich itp.), jak i w NT, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana (np. alegoria dobrego pasterza), a także w Ewangeliach synoptycznych (Mt 5, 13-16 i paralelne; 15, 13) i w Listach św. Pawła (Gal 4, 24-27), gdzie znajduje się sam termin alegoria. W zestawieniu z innymi figurami retorycznymi alegoria jest najbliższa przypowieści. Niekiedy poszczególne elementy tych dwóch figur tak się nakładają, że ich wyraźne rozróżnienie jest niemożliwe. Dlatego mówi się czasem o przypowieściach alegoryzujących (przypowieść o siewcy, o kąkolu) lub o alegoriach parabolizujących (opowiadanie o nieuczciwych dzierżawcach winnicy). W Ewangeliach alegorie są wyprowadzane za pomocą formuł identyfikujących rzeczywistość przyrównywaną z rzeczywistością, do której się przyrównuje (np. „Ja jestem dobrym pasterzem”, J 10, 11). W przypowieściach natomiast stwierdza się podobieństwo istniejące pomiędzy dwoma wspomnianymi elementami (np. „Królestwo niebieskie podobne jest do ziarnka gorczycy […], zaczynu […]”, Mt 13, 31. 33). Przy wykładzie alegorii, odmiennie niż w przypowieści, wszystkie szczegóły obrazu powinny mieć swoje odpowiedniki w zastosowaniu” /K. Romaniuk, Alegoria 1. 10, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol.322. + Parabola Antyutopia jako gatunek literacki. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa – przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre: „podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka, życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci 1 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF stawała się faktem naocznym powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych, paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1. Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry (z braku publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem klasy politycznej na „oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIXXX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2. Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum. […] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji, jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite (i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie ograniczenie rewolucyjnej antropologii do wizji człowiekatwórcy, metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy” /Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58. + Parabola dziejów Hioba w powieści Bolesława Prusa Ślimak. „instynkt moralny tkwi przede wszystkim w ludziach prostych [Bolesław Prus, Placówka]. Świadomość tę ma także ksiądz, ukazany tu nie tyle w roli duszpasterza i przewodnika duchowego, co przedstawiciela „warstwy oświeconej”. Jako pasterz przypomina się chłopom raczej wikary, wygłaszający płomienne kazania „płaczliwym głosem”, „bijąc pięścią w ambonę”. Oprócz tego wiemy – był on zapalonym pszczelarzem. I proboszcz hodował pszczoły, dużo czytał, polował, bywał na sąsiedzkich spotkaniach towarzyskich i – co wymienia się wśród jego zalet na ostatnim miejscu – pełnił „duchowe obowiązki”. Był człowiekiem kulturalnym, wykształconym, o manierach „dobrze wychowanego szlachcica”. Był dobry dla wszystkich: nie pozwalał krzywdzić Żydów, przyjmował na plebanii pastorów, ubogim darmo świadczył religijne posługi. Ale ustawicznie przeżywał dylemat: dotrzymywać towarzystwa możnym czy „służyć maluczkim” […] Stan kapłański jest niezbędny w narodzie […] – pisał autor Placówki nieco wcześniej w swojej broszurze Szkic programu w warunkach obecnego rozwoju społeczeństwa i dalej stwierdzał z ubolewaniem, że – mamy dziś w kraju za mało kapłanów; 2 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF […] wpływ religii na społeczeństwo osłabł […], młodzież nieco oświeceńcza nie garnie się do stanu duchownego, uciśniętego, zacofanego i ośmieszonego” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 171/. „Dzieje Ślimaka skłonni są niektórzy odczytywać jako wielką parabolę ukształtowaną na podobieństwo historii biblijnego Hioba. Ostatnio taką interpretację zaproponował J. Bachórz pisząc: „[…] Życie Józefa Ślimaka […] wydaje się podobne do historii Hiobowej, historii na początku wielce pomyślnej, a potem – i nagle – przemienionej w dzieje twardych bożych prób, ucisku, utraty bogactwa i przyjaciół, nadziei i rodziny, historii zwątpień, bólu, poniżenia i złorzeczenia. Gdy zaś przepełni się miara nieszczęść. Gdy żadna z plag nie zostanie mu oszczędzona – przyjdzie miłosierdzie i zadośćuczynienie. Ciężko doświadczony człowiek odzyska majętności i rozpierzchłych przyjaciół, założy rodzinę i nacieszy się potomstwem” ([…] Interpretacja ta, mimo swej dyskusyjności, jest fragmentem całościowego odczytania utworu Prusa w tych kategoriach i jako taka odznacza się logiczną konsekwencją i spójnością wywodu” /Tamże, s. 172; przypis 22. + Parabola inspiruje Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Marek powiada, że Jezus głosił Słowo do ludzi, „o ile mogli je zrozumieć”, sugerując, że wybrał przypowieść jako środek przekazu, aby dopasować przesłanie do ich możliwości rozumienia. Na zagadnienie to można jednak spojrzeć dwojako: parabolę można bowiem postrzegać w kategoriach albo jej atrakcyjności i inspirującej siły, albo jej stosunkowej niejasności jako komunikatu. Ewangeliści raczej przyjmowali drugą perspektywę, łącząc przypowieści Jezusa z czymś, co ich głęboko niepokoiło – podobnie zresztą jak Pawła – a mianowicie z ogromną liczbą Żydów, którzy nie przyjęli Jezusa jako Mesjasza ani jego nauki jako Słowa Bożego. […] Zwrot Marka „o ile mogli je zrozumieć”, choć jest tylko krótką wzmianką, odnosi się do obydwu aspektów pytania o przyczyny, dla których Jezus używał przypowieści. Marek sugeruje, iż Jezus brał pod uwagę możliwości swoich słuchaczy, będąc świadom różnic zarówno w ich wykształceniu, jaki stopniu otwartości na Jego słowa. Nie chciał więc bezpośrednio stawiać ich przed wyzwaniem, na które wielu nie było przygotowanych; użył raczej środka, który mógłby najpierw przyciągnąć uwagę słuchaczy, później ich zafascynować i sprowokować do myślenia, nawet przez dłuższy czas, aż wreszcie znalazłby u nich oddźwięk” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 51. + Parabola królestwa Bożego tworzona przez znaki. Chrystus chwalebny według Kalwina manifestuje się w znakach łaski, które są znakami wybrania i błogosławieństwa Bożego. Według Lutra znaki te są realnym miejscem pośrednictwa. Nurty te odpowiednio inaczej ujmowały obecność chrześcijaństwa w świecie. Luteranizm dążył do nowego kształtowania społeczeństwa rozumianego jako środowisko instytucjonalne konieczne dla realizowania woli Bożej, zbawczej i wprowadzającej pokój na ziemi, w nieustannej walce przeciwko mocom zła. Społeczeństwo jest koniecznym 3 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF instrumentem w głoszeniu Ewangelii. Natomiast kalwinizm traktował społeczeństwo tylko jako parabolę królestwa Bożego, jako znak informacyjny, ale nie narzędzie jego realizowania. Duch Święty nie posługuje się społecznością, lecz posługuje się jedynie własną mocą, czyniąc ze społeczności znak zwycięstwa Chrystusa W054 28. + Parabola Metoda paraboliczna. Teologia narracyjna bada tekst biblijny metodą narracyjną (analiza narracyjna, lub: narracji). Metoda narracyjna pojawiła się w latach siedemdziesiątych i określana była początkowo jako teologia biograficzna lub paraboliczna. „Metodę tę wprowadzili teologowie amerykańscy, a uczeni niemieccy J. B. Metz (Kleine Apologie des Erzählers, „Concilum” 9 (1973) 334-341) i H. Wienrich (Narrative Teologie, „Consilium” 9 (1973) 329-333) upowszechnili ja w Europie. Teologia narracyjna nie jest formą wykładu, argumentacji, nakazu, czy refleksji teologicznej, lecz jest opowiadaniem o osobistym chrześcijańskim doświadczeniu, czyli dawaniem świadectwa (A. Marcol, Josepha Wittiga teologia narratywna. Studium historyczno-krytyczne, Opolska Biblioteka Teologiczna 14, Opole 1997, 162163)”. Analiza narracyjna jako metoda egzegezy biblijnej proponuje spojrzenie na tekst biblijny jako na „formę opowiadania (narrację) i dawania świadectwa” (Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, Papieska Komisja Biblijna, tł. K. Romaniuk, Poznań 1994, s. 35). „Forma narracji występuje zarówno w tekstach Starego Testamentu jak i Nowego Testamentu. Biblia nie jest bowiem podręcznikiem systematycznej wiedzy o Bogu i jego dziele zbawczym, lecz opowiada historię zbawienia. Ewangelie opowiadają o życiu i działalności Jezusa, o jego śmierci i zmartwychwstaniu. Formę narracyjną spotyka się również w niektórych fragmentach listów Nowego testamentu, jak np. w 1 Kor 11, 23-25. Analiza narracyjna należy do metod literackich, które badają teksty biblijne synchronicznie i ma wiele punktów stycznych z metodą lingwistyczną (semiotyczną)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 181. + Parabola nie jest używana w języku filozofii, Plant R. „Klasyk filozofii, ocenia powyższy passus S. Kowalczyk, uznaje poznanie religijne, mimo niedoskonałości jego formy, za poznanie prawdziwe, i użyteczne dla człowieka. Wartość religii jest dla Hegla bezsporna, choć bywa różna w zależności od typu wierzeń religijnych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64-65/. Należy jednak zauważyć że chociaż religia służy nam pomocą w zrozumieniu istoty otaczającego nas świata, to jest jedynie, zdaniem Hegla, pośledniejszym sposobem w przekształcaniu i osiąganiu wiedzy absolutnej. Zatem chcąc samą religię uczynić zrozumiałą, filozofia musi pozbawić ją mitologicznego stroju. Taka filozofia, pisze Plant, unika symboli, parabol, myślenia o religii za pomocą obrazów, których ważność zależy od subiektywnej wiary. Filozofia ta odrzuca myślenie wyobrażeniowe na korzyść racjonalnego systemu rozumienia ludzkiej egzystencji, który może zostać zrozumiany przez każdego, gdyż opiera się na rozumie, nie zaś na wierze. Religia jawi się jako niezastąpiony punkt wyjścia na drodze do Wiedzy Absolutnej, jednakże musi zostać objaśniona przez filozofię. Hegel utrzymuje, iż jego filozofia jest prawdziwą interpretacją istoty chrześcijaństwa /Raymond Plant, Hegel. O religii i filozofii, przeł. Justyna Szafrańska, Warszawa 1998, s.38-39/. Dla 4 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF przykładu wydarzenie tej rangi co wcielenie, nie jest już sprawą Chrystusa, ale skuteczności filozoficznych dociekań /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 587/. Daleko od apologii chrześcijaństwa, niemiecki filozof przefasonowywuje je na modłę własnego zsekularyzowanego humanizmu. Dla Kierkegaarda zaś filozofia i chrześcijaństwo są przeciwieństwami nie do pogodzenia. Ta brzemienna teza dotyczy w najwyższym stopniu filozofii Hegla, ale jej ostrze jest znacznie szersze. Odnosi się do prac wielu filozofów, opisując filozofię w ogólności /Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 3338; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 75-76/. Hegel wprawdzie bezpośrednio nie atakuje chrześcijańskiej teologii w żadnym ze swoich opublikowanych dzieł /Jest rzeczą powszechnie wiadomą, iż dojrzałe heglowskie pisarstwo, było poprzedzone przez szereg nie publikowanych teologicznych rękopisów (1793 – 1799), w których Hegel przyjął ostrą anty-chrześcijańską postawę. R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 586 i nast/, ale kiedy doktryna chrześcijańska została reinterpretowana w kategoriach spekulatywnej filozofii, nie pozostało w niej nic chrześcijańskiego” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 219. + Parabola o biednym Łazarzu, synonimem raju jest termin „łono Abrahama” (Łk 16, 22). Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. 5 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223. + Parabola o trzech pierścieniach reprezentujących trzy religie. Boccacio w Decameronie i Lessing w dramacie Nathan der Weise sięgnęli do starej paraboli o trzech pierścieniach. Reprezentują one trzy religie: chrześcijaństwo, islam i judaizm. Boccacio włożył swe opowiadanie w usta pewnego żyda. Był nim żyd hiszpański, Jehuda ha-Levi, który żył w Hiszpanii na początku XII wieku. Każda z tych trzech religii sądzi, że tylko ona jest oryginalna, a inne tylko są o tym przekonane, ale są nieprawdziwe /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 77/. W Hiszpanii i na Sycylii żydzi, muzułmanie i chrześcijanie żyli obok siebie w zasadzie współpracując ze sobą. W innych krajach Europy zachodniej żydzi byli prześladowani: w Niemczech byli eksterminowani przy okazji pierwszej i drugiej wyprawy krzyżowej a z Francji i z Anglii byli systematycznie wypędzani. W średniowieczu żydzi i muzułmanie w Europie byli bardzo „podobni” do chrześcijan. Wierzyli w tego samego Boga, ale również stosowali te same wyrażenia, te same koncepcje, ten sam język: język filozofii greckiej przemieniony w teologię scholastyczną. Dlatego apologeci chrześcijańscy mogli być przez żydów i muzułmanów zrozumiali, mógł być prowadzony dialog na zasadzie argumentacji rozumowej – na tej samej płaszczyźnie myślenia. Wykorzystali to apologeci: Ramón Martí i Ramón Llull. Ich apologetyka była instrumentem rzetelnej dyskusji i dialogu. Llull kierował swą myśl również ku ortodoksom, a także ku nestorianom i jakobitom. Wypracował też strategię misjonarską wobec Tatarów. Były to jednak tylko szczegółowe aplikacje wielkiego apologetyczno-misjonarskiego systemu myślowego /Tamże, s. 79. + Parabola Obraz ilustrujący prawdę abstrakcyjną. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Pytanie retoryczne (interrogatio) występuje najczęściej. Polega na stawianiu pytań fikcyjnej publiczności. Eksklamacja (exclamatio) to zdanie wykrzyknikowe wtrącone w tok rozmowy. Eksklamacja jest wyrazem emocjonalnego zaangażowania autora. Dialogizm (sermocinatio) ma miejsce wówczas, gdy autor na postawione przez siebie pytania sam daje odpowiedzi. Odpowiedzi te 6 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF mogą mieć również formę pytania. Antycypacja (anticipatio) ma charakter przygotowawczy Autor przejmuje argumenty przeciwnika, aby je następnie obalić. Apostrofa (aversio) ma miejsce wówczas, gdy autor zwraca się nagle do innych odbiorców. Wyliczanie (enumeratio, denumeratio) polega na kolejnym wymienianiu i ewentualnym opisywaniu składników jakiegoś zespołu lub wydarzenia. Sentencja (sententia, gnoma, maksyma, złota myśl) to zdanie zawierające ogólną myśl o charakterze etycznym lub filozoficznym, jasno i precyzyjnie sformułowane tak, że skłania ono do uznania jego bezwzględnej trafności /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 164/. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Klimaks (ascensus, gradatio, progressio) jest gradacją serii zdań, połączonych łańcuchem powtarzających się figur słownych. Antyteza (contrarium, opositio) polega na zestawieniu dwóch opozycyjnych znaczeniowo słów lub segmentów zdania. Analogie są to różnego rodzaju dłuższe lub krótsze obrazy ilustrujące prawdę abstrakcyjną. Do tej grupy należą: porównanie, przypowieść (parabole, comparatio, parabola), przykład (paradeigma, exemplum) /Tamże, s. 165. + Parabola odgrywa wielką rolę w Ewangelii Jana. Wiara w bóstwo Jezusa w Nowym Testamencie na tle monoteizmu biblijnego nie była jeszcze opracowana monograficznie na początku lat dziewięćdziesiątych, kiedy ks. S. Mędala wydał swą książkę pt. Chrystologia Ewangelii św. Jana. Wielu egzegetów, nie tylko protestanckich, lecz także katolickich, odwołuje się do biblijnego pojęcia osoby i funkcji Jezusa w Ewangelii Jana. Dochodzą oni do wniosku, że chrystologia Janowa nie koncentruje się na nowej dogmatycznej teorii Boga, lecz na życiu osoby, mianowicie na Jezusie Chrystusie i na wpływie doświadczenia Jezusa na kształtowanie się świadomości egzystencji ludzkiej. J. A. T. Robinson zwraca uwagę na to, że język religijny jako taki ma charakter symboliczny, a czwarta Ewangelia świadomie posługuje się symbolami. Język Janowy ma charakter paraboliczny, metaforyczny. Główną troską ewangelisty jest ukazanie funkcjonalnych relacji między Chrystusem a Bogiem, a nie Jego stanu absolutnego. „Według Robinsona ewangelista jest zainteresowany obrazem Jezusa, jak on działał (how), a nie kim On był” 04 93. + Parabola Platona o jeńcach uwięzionych w jaskini oddaje obrazowo relacje między ideami a rzeczami. „Dla Platona (427-347 p. n. e.) ważnym, być może najważniejszym, problemem intelektualnym była kwestia odróżnienia tego co realne, rzeczywiste, od tego, co pozorne. Był to problem nie tylko teoretyczny, ważny dla filozofa i uczonego, ale i praktyczny, istotny dla polityka i administratora. Rezultatem przemyśleń Platona w tym zakresie była jego teorią idei. Według niej, istnieją dwa rodzaje bytu, tworzące dwa odrębne światy – niezmienne idee, które są określonymi przedmiotami istniejącymi poza czasem, przestrzenią i ludzkim poznaniem, oraz zmienne rzeczy, postrzegane za pomocą zmysłów, mniej realne niż idee, będące zaledwie nietrwałymi cieniami idei. Idee istnieją prawdziwie, rzeczy zaś co najwyżej stają się. Rzeczy są odbiciami, cieniami idei, idee zaś są wzorami rzeczy. Rzeczy tak mają się do idei, jak w stosunku do nich samych mają się cienie lub odbicia w wodzie – są jedynie przelotnymi zjawiskami. Relacje te oddał Platon obrazowo w owej słynnej paraboli o jeńcach uwięzionych w jaskini 7 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF (którymi to jeńcami jesteśmy my wszyscy) i zwróconych twarzami do jej wnętrza tak, że mogą widzieć jedynie cienie i odbicia tego, co dzieje się na zewnątrz. My też znamy bezpośrednio tylko rzeczy, te zaś są jedynie cieniami idei /por. Państwo, VII, 1-3/. Świat idei i świat rzeczy, mimo swej odrębności, są jednak z sobą powiązane. Idee bowiem są wzorami rzeczy, zaś porządek świata rzeczy jest odbiciem porządku panującego w świecie idei. Rzeczy poznajemy za pomocą zmysłów, idee zaś przez pojęcia” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 23/. „Stosując tę ontologię do matematyki Platon twierdził, że istnieją określone obiekty niezależne od czasu, przestrzeni i umysłu ludzkiego, które nazywamy „jeden”, „dwa”, „trzy” itd. – a więc idee arytmetyczne. Istnieją też wieczne, niezmienne i niezależne obiekty takie, jak „prosta”, „punkt”, „okrąg” itp. – a więc idee geometryczne” /Tamże, s. 23. + Parabola platońska w systemie Blake’a. Wyobraźnia do czasów Blake’a była traktowana jako stan patologiczny. Od niego wyobraźnia zaczęła „wyrażać językową jedność świadomości i nieświadomości, język rozumu pojednany z językiem uczuć” (N. Frye, The Symbol as Medium of Exchange, w: N. Frye, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 36), jedność egzystencji i percepcji, akt, w którym znikają potoczne doświadczenia czasu i przestrzeni. W mitologicznym uniwersum Blake’a N. Frye dostrzega istnienie ruchu wstępującego: pierwszy poziom zajmuje piekło-Ulro, w którym dominuje suwerenny podmiot, „odizolowana jednostka skupiona na wspominaniu swych postrzeżeń i zajęta uogólnianiem i abstrakcyjnymi ideami” (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 48). Powyżej znajduje się Świat Zrodzony, Generation. Na tym poziomie pojawiają się przedmioty dla podmiotu wyglądającego z Ulro. Trzeci poziom składa się z dwóch „pięter”. Na piętrze niższym, zwanym Beulah dokonuje się oczyszczająca wizja, w której, niczym w Platońskiej paraboli, wstępuje się po szczeblach miłości, by dostąpić „wyobraźniowego przebudzenia”. (s. 49) W047.1 13. + Parabola przyjaciela Oblubieńca J 3, 29 „(philos tou nymphiou) współbrzmi ze starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości. Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli jest „głos oblubieńca”, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę (Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp 2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2, 1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się 8 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s. 458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4; oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę prorocką „Córki Syjonu”, „Dziewicy Izraelskiej”, „Matki Syjonu”. Dzięki niej zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462. + Parabola Przypowieści gatunkiem literackim w nurcie tradycji słów Chrystusa. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo 03 99. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu 03 99. + Parabola Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Literacka intuicja Tolkiena oświetla jeszcze jedną, bardzo ważną cechę przypowieści Jezusa. Wiele z nich przedstawia jakąś osobę w obliczu decyzji, której wynik ma dlań istotne znaczenie. Niewątpliwie tak żywe przedstawienie przykładów przez Jezusa miało stanowić wyzwanie dla słuchaczy, by zaczęli pojmować Bożą rzeczywistość na nowo oraz by zmienili swój system wartości i sposób życia. Można zgadnąć, które idee Tolkiena odnoszą się do tej cechy paraboli: chodzi o jego skoncentrowanie się na punkcie kulminacyjnym i rozwiązaniu, do którego prowadzi „baśń”. W klasycznej teorii literatury nazywa się to katastrophe, ale by odróżnić szczęśliwe zakończenie od nieszczęśliwego, Tolkien ukuł dwa terminy: eukatastrophe i dyskatastrophe. Tolkien postrzegał „eukatastroficzną 9 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF opowieść” jako „najdoskonalszą formę baśni i najwyższą formę oddziaływania” W tym miejscu ludzka twórczość, która jest wtórnym stwarzaniem, staje się „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium w rzeczywistym świecie”, największej Dobrej Nowiny w historii ludzkości. Tolkien wyraził ten pogląd nie tylko w eseju O baśniach, ale także – równie przekonywująco – w poemacie Mythopoeia /J.R.R. Tolkien, Mythopoeia, tłum. Jakub Z. Lichański, w: tegoż, Drzewo i liść oraz Mythopoeia, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 104-107/. […] Biblia zawiera echa rozmaitych poetyckich mitów o stworzeniu świata poza relacją w Księdze Rodzaju, szczególnie w Księdze Hioba i w Psalmach. Ale we wszystkich literaturach od czasu powstania świętych ksiąg ludzkości nie ma chyba mitu o stworzeniu, który dorównałby, pod względem piękna i wyobraźni, mitowi otwierającemu Silmarillon. Tu Tolkien przeniósł swoją ideę twórczości jako wtórnego stwarzania na początek wszechrzeczy i przedstawił ją w kategoriach muzyki. […] muzyka ta, zarówno w swoim pięknie, jak i w dysonansach, które w niej się pojawiły, stanowiła archetypiczny „zapis” całego świata i jego historii” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 56-57. + Parabola Słońce symbolem wielkości Boga przewyższającej wszystko. Słońce symbolem Boga (1). „Egipcjanie określali metaforycznie boga słońca po prostu jako „złoto” albo „złoty”. Wielki złoty wizerunek słońca stał w świątyni jako znak boga w stolicy państwa Inków Cuzco; ustawiony był w ten sposób, że odbijały się w nim promienie wschodzącego słońca w okresie letniego przesilenia. Również w astrologii metal i gwiazda odpowiadają sobie nawzajem; już we wznoszących się spiralnie babilońskich piramidach stopniowych (zikkurat) piętro przyporządkowane słońcu miało złoty kolor. Zapewne u żadnego innego ludu słońce nie odgrywało tak ważnej roli jak w wierzeniach starożytnych Egipcjan” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 147/. „Krzyż wpisany w koło i swastyka, oprócz tego, że są znakami wyrażającymi ruch w sensie zupełnie ogólnym, mogą mieć także znaczenie solarne. Krzyż o czterech równych promieniach załamanych w prawo nazywany jest w Indiach swastyką i symbolizuje wschodzące słońce, dzień oraz życie; znak z promieniami załamanymi w lewo nosi nazwę swastyki i wskazuje zachodzące słońce, noc oraz śmierć /Tamże, s. 148/. „Symbolika słoneczna istnieje także w chrześcijaństwie, a jeśli przejęło ono przy tym wyobrażenia staroorientalne i antyczne, to nie tylko dlatego, że potraktowano te wyobrażenia jako doprowadzenie bądź przygotowanie do Ewangelii (praeparatio evangelica), ale i z tej przyczyny, że odnośne idee nie były Żydom obce już w czasach starotestamentowych. Wyraźny kult słońca bądź ciał niebieskich pozostawał niewątpliwie w sprzeczności z religią Jahwe (por. 2 Krl 23, 5. 11), pewnych elementów solarnych nie sposób jednak pominąć. U proroka Izajasza (60, 20) kosmiczne Słońce staje się metaforą słońca Boga. Psalm 104 przypomina niemal egipskie hymny do słońca, kiedy na przykład mówi się o Bogu: „okryty światłem jak płaszczem (…) Ty wody posyłasz na góry z komnat Twoich i owocem dzieł Twoich nasyca się ziemia (…) […]”. Słońce pozostaje 10 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF jednak zawsze tylko parabolą, obrazem, symbolem przewyższającej wszystko wielkości Boga” /Tamże, s. 149. + Parabola sposobem wypowiadania się o sytuacji człowieka po Paruzji. „Sposób bytowania po drugiej stronie jest zupełnie inny niż na tym świecie. Dlatego o życiu po paruzji, a nawet po śmierci indywidualnych ludzi przed paruzją wolno wypowiadać się jedynie stosując, parabole, metafory, analogie i inne pomocnicze sposoby wyrażające ludzkie myśli (Por. R. Marle, Peut-on ancore parlter de la vie eternelle?, Etudes 2 (1985) 245-256). Jednym z pomocniczych sposobów jest stosowanie języka temporalnego. Błędem jest jednak interpretowanie tego języka dosłownie, według znaczenia słów, jakie posiadają w obecnym świecie (Por. Naherwartung Aufersthung Unsterblichkeit, dz. zb., Freiburg-Basel-Wien 1975). Wolno natomiast, a nawet trzeba uwzględniać wszelkie zdobycze nauk szczegółowych dla opisywania sytuacji wyjściowej, w której rozpoczyna się wydarzenie paruzji. Nowe rozwiązania nauk szczegółowych mogą też stanowić inspirację dla konstruowania myślenia teologicznego dotyczącego sytuacji wierności. Problem temporalności związanej z punktem wyjścia i stosowaniem języka temporalnego jako narzędzia uniknięty zostaje tylko wtedy, gdy teolog absolutnie rezygnuje z myślenia historiozbawczego na rzecz zupełnie abstrakcyjnego myślenia metafizycznego (Por. G. Danroc, Du nouveaw monde au monde nouveau, Nouvelle Revue Theologique 2 (1985) 198-220)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 199/. „Największe kłopoty językowe występują u teologów opowiadających się za istnieniem jakiejś temporalności po paruzji. Zmuszeni są oni do stosowania słownictwa temporalnego, które odnosi się do rzeczywistości sprzed paruzji, nadając zupełnie nowy sens danym słowom albo strukturom myślowym. Nawet jeżeli powiemy, że istnienie zmartwychwstałych ciał wiąże się z koniecznym istnieniem struktur pozaduchowych, to nic nie wiadomo o rodzaju tych struktur. Skoro jednak zmartwychwstanie jest ściśle związane z powstawaniem innego kosmosu to muszą istnieć jakieś związki między ciałami zmartwychwstałymi przemienionym kosmosem (Por. P. Grelot, Le monde a venir, Paris 1984, wyd centurion; L. Mycielski, Przyszłe wyzwolenie stworzenia. Egzegeza teologiczna Rz 8, 19-23, Analecta Cracovienasia 1 (1969) 120-149). Ponadto relacji zmartwychwstałych ciał z przemienionym kosmosem nie można rozpatrywać bez umieszczenia jej w fundamencie myślenia personalnego. Fundamentem wszelkich relacji w przemienionej materii są ludzie i to nie pojedynczo, lecz jako społeczność i to nie bez związku ze społecznością osób Bożych” /Tamże, s. 200. + Parabola sposobem wyrażania prawdy w myśleniu mitycznym. Mit sposobem wyrażania prawdy kontrastującym z wypowiedzią opartą na zasadach logiki. „Podczas gdy logos łączy się z pojęciem, z tym, co potrafi objąć rozumem, myślenie mityczne wyraża się w obrazach i parabolach. Mówiąc szczerze, dzięki swemu logicznemu myśleniu nie wiemy o życiu i śmierci, o powstaniu i końcu świata dużo więcej, niż powiedziano już w mitach. Wszelkie centralne, nie tak łatwo „dające się przeniknąć” fenomeny naszego istnienia wymykają się racjonalnemu poznaniu. Podstawa sensu pozostaje w ukryciu, a na powierzchnię swego rozumienia wyciągamy fenomeny powiększone wprawdzie przez lupę metod naukowych, lecz 11 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF pozbawione głębszego wymiaru. Logos wywodzi się z wyobrażenia, mit z doświadczenia. „Mityczny człowiek opisuje, w jaki sposób i jako co ukazuje się jego oczom nieznana materia świata. Znaczy to, iż mit jest objawieniem świata w jego pierwotnej postaci”. Modus owego ukazywania się jest językiem symbolu, w którym sens bytu objawia się poprzez obrazy. Myślenie mitycznoobrazowe nie dąży do wyjaśnienia fenomenu jako takiego, lecz pragnie dotrzeć do jego prawdy, sensu bytu, jest otwarte na to, co ukryte, pogrążone w mroku, na to, co się w rzeczach toczy. Nasz wyrosły na gruncie oświeceniowym, zbudowany na logosie obraz świata zbyt łatwo zapomina, że to, co istotne, działa często w ukryciu, i jest ślepy na wszystko, co nie ma natury materialno-zmysłowej. W takim rozumieniu mit stoi bliżej prawdy „jest opisem rzeczywistości, która musi być początkiem i końcem, świadectwem i horyzontem, samym sednem i intencją doświadczenia” /Fr. Vonessen, Mythos und Wahrheit. Bultmanns „Entmythologisierung” und die Philosophie der Mythologie, Frankfurt a.M. 1972, wyd. II, s. 67, 83); M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 57. + Parabola używana przez pisarzy biblijnych często, aksjomat egzegezy biblijnej wieku XI w Hiszpanii, Abulwalid. „Arabowie pielęgnowali studia lingwistyczne (zwłaszcza w Kordobie). „Za ich pomocą rozwinięto owe zarodki naukowej i literackiej twórczości żydowskiej, które zaczęły funkcjonować już od początku X w. w Babilonii i w Afryce Północnej. Szczególnie owocnie rozwijała się w Hiszpanii (od X do pocz. XII w.) wiedza na temat gramatyki i słownictwa języka hebrajskiego. U podłoża owego rozwoju leżało pragnienie uczonych, by dzięki dobrej znajomości hebrajskiego można było lepiej zrozumieć i objaśnić teksty biblijne. Przy okazji więc niejako powstały wówczas cenne dzieła leksykograficzne, mające stanowić warsztatowe wyposażenie komentatorów biblijnych. Najważniejsze spośród nich to słownik „Machbereth” Menachema ibn Sarka oraz inny słownik „Sefer harikma” („Księga korzeni”) Abulwalida (Jona ibn Dszanach) z XI w. Abulwalid (Jon ibn Dszanach) działał w XI wieku w Lucenie (Andaluzja). Wniósł on wiele cennego do egzegezy. „Nie ograniczał się w niej wyłącznie do gramatycznych i leksykograficznych metod, lecz uwzględniał także retorykę. Wychodząc z założenia, że pisarze biblijni używali w swoich pismach metod retorycznych, łatwo mógł wyjaśnić sens wielu trudnych fragmentów Biblii, które potraktował jako metafory, parabole, retoryczne frazy itp. Wiele miejsca w swoich dziełach poświęcił też poprawianiu tekstu biblijnego, zakładając, że niektóre słowa użyte przez natchnionych pisarzy zastępowano w ciągu wieków niewłaściwymi terminami, gdy po upływie wieków przestały być zrozumiałe dla czytelników” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 147. + parabola w Księdze Henocha etiopskiej. Cechy wielkich dzieł apokaliptycznych. 1. Księga Henocha, wersja etiopska i słowiańska. Pierwsza część księgi etiopskiej pochodzi z w. II przed Chr. Wydanie kompletne nastąpiło przez chrześcijaństwem. Ważne są „parabole” (r. 37-71), zwłaszcza temat Syna Człowieczego, który zasiada na tronie obok „Głowy” (por. Dn 7). 2. Księgi Jubileuszy: reinterpretują dane z Rdz i Wj Pochodzą prawdopodobnie z r. 100 przed Chr. Wykorzystywane są też tradycje 12 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF wcześniejsze. 3. Psalmy Salomona. Kolekcja 18 hymnów skomponowanych po hebrajsku przez autora o tendencji faryzejskiej. O1 26 + Parabola wieczności Boga ukazywana symbolicznie w przemijalności bytów stworzonych. Świat cały stworzony został według idei Bożych. „W rozumieniu chrześcijańskim całe dzieło stworzenia jest „obrazem”, ponieważ Bóg ukształtował je na obraz i podobieństwo. Z takiego punktu widzenia wszelkie obrazy są alegoriami, i to w podwójnym znaczeniu: po pierwsze posiadają sens, ponieważ zostały wyemitowane przez praprzyczynę, a po drugie dlatego, że wskazują poza siebie z powrotem na sens bytu. Ich najbujniejszy, niekiedy nawet wybujały rozwój symbolika chrześcijańska przeżyła w średniowieczu w okresie panowania scholastyki. W świecie symbolicznych związków przemijalny byt stworzenia pojawia się jako parabola wiecznego bytu Boga, przy czym Bóg stoi jednak nad ową parabolą. Analogia entis pozwala dostrzec to, co niewidzialne (invisibilia)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15/. „Z naszego współczesnego punktu widzenia możemy tutaj wytknąć bezrefleksyjne mieszanie płaszczyzn duchowej i fizycznej, ale nie sposób zaprzeczyć, że epoka nasza ze swym przyczynowo-analitycznym myśleniem zagubiła gdzieś rozumienie i wyczucie przenikającej człowieka i wszechświat harmonii. Jako poznający podmiot – przełomowe było tutaj „Cogito, ergo sum” René Descartes’a – człowiek wyłonił się z jedni Kosmosu, by później być zmuszonym stwierdzić, że jego nowy obraz świata składa się wyłącznie z gruzów utraconej całości” /Tamże, s. 16. + Parabola wieczności profaniczność rozumowa (Barth), albo może być środowiskiem doświadczania przyszłości (Elert). Zadanie chrześcijanina według Wernera Elerta to odnajdywanie ukrytego (absconditus) sensu świata ziemskiego, jako świata Bożego. Elert nie uniknął aporii. W jaki sposób świat, z istoty grzeszny, może być środowiskiem doświadczania Boga? Nowe ujęcie relacji między Prawem i Ewangelią odkrywa, że w doktrynie dwóch królestw Marcin Luter mógł sformułować relację między protologią i eschatologią, naturą i łaską /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 207. Profaniczność rozumowa ma w sobie zbawczą potencjalność, może być parabolą wieczności (Barth) albo środowiskiem doświadczania przyszłości (Elert). Pomimo tego pytania teologa katolickiego pozostają bez odpowiedzi: jak zachować autonomię rozumu ludzkiego a jednocześnie uznawać racjonalność za środowisko zbawcze obecne w historii? Inaczej mówiąc: czy można tworzyć etykę cywilną nie obciążoną teologią i respektująca autonomię rozumu, a jednocześnie uznawać rozum jako miejsce działania łaski? /Tamże, s. 208/. Zagadnienie ma rangę fundamentalną. Postawa protestancka (klasyczna) wszelką refleksję rozumową nad Objawieniem traktuje jako filozofię, jako czyn człowieka poza łaską, poza zbawieniem. Z jednej strony jest teologia identyfikowana z filozofią, a z drugiej wiara jako ufność. Znaczenie zbawcze ma tylko wiara. Postawa prawosławna jest radykalnie inna. Nie ma filozofii autonomicznej. Każda refleksja rozumu ludzkiego nad sprawami dotyczącymi Boga, jakakolwiek, jest czyniona w świetle łaski. Każda filozofia albo jest teologią, 13 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF albo jest antyboska. Katolicyzm przyjmuje istnienie filozofii autonomicznej, a także teologię jako refleksję rozumu ludzkiego oświeconego łaską. + Parabola wszczepiającą realność Boga w świat. Jezus Chrystus jest wyrażeniem i wyjaśnieniem Miłości Boga do świata i jego czyny są tłumaczeniem tkliwej serdeczności Boga, Jego „miłosnego wnętrza” (św. Teresa z Avila). Jezus towarzyszy ludziom jako miłość i przebaczenie Boże. Całą swoją osobą, czyli całą naturą boską i naturą ludzką jest parabolą wszczepiającą realność Boga w świat. Słowami kluczowymi wielkiej paraboli wydarzenia Jezusa Chrystusa są Królestwo i Śmierć. Oznaczają one sytuacje personalne. Nie należy je rozważać w oderwaniu od Osoby Jezusa Chrystusa. Same w sobie nie mają sensu. Sens ma On, który jest Królestwem i który przechodzi z ograniczoności tego czasu do sytuacji nieograniczonej pełni życia. Fundament historyczny chrześcijaństwa nie jest utworzony z czasu, przestrzeni i materii. Fundamentem historycznym chrześcijaństwa jest osoba Jezusa Chrystusa. Jest on formą kształtującą wnętrze historii i określającą jej przyszłość. Jezus jest założycielem chrześcijaństwa nie tylko jako ktoś rozpoczynający, ale jako personalny fundament, który trwa W73 96. Koncentrowanie się na Jezusie Chrystusie nie powinno prowadzić do „zagęszczenia chrystologicznego”, a tym mniej do niezdrowego chrystomonizmu. Chrystus nie jest sam, lecz istnieje jako jeden z Trójcy. Również wymiar historyczny, wynikający z Wcielenia, jest wpleciony w tajemnicę trynitarną. Dlatego Chrystus otwiera Stary Testament i Kościół, religie i mądrości oraz utopie świata. Chrystologia i teologia duchowości zapominają o bardzo ważnym wymiarze, którym jest przyszłość Chrystusa. On kiedyś objawi nam wszystko, dokończy działo zbawiania, ukaże pełnię prawdy, wręczy swe królestwo Ojcu, przemieni nas w swoim ciele chwalebnym W73 97. Bóg przychodzi, Jezus Chrystus jest przychodzącym, Duch Święty jest personalizowanym przychodzeniem W73 98. + Parabola wyraża prawdę w metodzie teologicznej sformułowanej przez Marka. Wymiar uniwersalny i autorytatywny orędzia (λόγος) Jezusa o Bogu (Θεός) wyznacza warunki wiarygodności „teologii” oraz metody teologicznej Ewangelisty Marka: a) bezpośrednia łączność z Bogiem; b) doświadczenie personalne poznania ojcostwa Bożego; c) autorytatywne przedłożenie planu Bożego; d) uniwersalizm zawarty w jej sformułowaniach. Marek sformułował reguły postępowania (droga; όδός), poprzez które (μεθ’) ludzka refleksja teologiczna zmierza do celu (metoda) (Mk 1, 18; 2, 14.15; 3, 7; 5, 24; 6, 1; 8, 34). Metoda św. Marka jest heurystyczna, plastyczna, wizualna, nie wyraża prawdy w kategoriach abstrakcyjnych i uniwersalnych, lecz w języku symbolicznym i parabolicznym, ubogaconym w najważniejszych momentach za pomocą logiów, wyjaśniających zrealizowane uprzednio gesty (wydarzenia). Teologia, czyli słowa o Bogu, otrzymują rangę nauki (scientia). Powodem tego nie jest metoda dialektyczna oparta na kategoriach o sformułowaniach uniwersalnych, które są systematyzowane, lecz z tego powodu, że dąży do zrozumienia treści zawartej w mówieniu o królowaniu Boga na całym świecie. Materiał pochodzący z nauczania i działalności Jezusa podczas Jego pielgrzymowania z Galilei do Jerozolimy, któremu towarzyszyły różne grupy ludzi, został uporządkowany w taki sposób, aby uwypuklić całkowite niezrozumienie słów Jezusa zapowiadających jego śmierć (Mk 8, 31-33; 9, 31-32; 10, 32-34), jak również zmartwychwstanie 14 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF (Mk 16, 6-8) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 39/. Ewangelia św. Marka jest pierwszą uniwersalną historią zbawienia (opowiadaniem o historii Jezusa, o wydarzeniach historycznych). Całkowicie wychodzi od życia ludzi, od osobistego doświadczania, w tym od modlitwy i refleksji pierwszych wspólnot chrześcijańskich, które wyrażały ufność w Jezusa, mesjasza, Syna Bożego, Pana /Tamże, s. 40. + Parabola zawiera dozę misterium (por. Mk 4, 10.13), jednak nie jest formą mówienia zaciemnioną, niejasną, enigmatyczną i trudną. Jej zadaniem jest właśnie ułatwienie zrozumienia. Parabole stosował Jezus i stosowali je inni głosiciele żydowscy, którzy treść Pisma Świętego odnosili do spraw życia powszedniego, aby pouczać lud. Jezus mówił do ludu w przypowieściach, ale swym najbliższym uczniom przekazywał ponadto treści trudne do zrozumienia, aby je pamiętali i przekazywali wszystkim pokoleniom (Mk 4, 34). Czytelnik Pisma Świętego powinien starać się zrozumieć przypowieści aby zrozumieć rdzeń Jezusowego przesłania /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 25/. Na ogół przypowieści te zamiast czynić istotne wypowiedzi bardziej przejrzystymi, otaczały je jeszcze większą mgłą tajemnicy. Rola przypowieści była więc dwojaka: z jednej strony wyjaśnianie, a z drugiej ostrzeganie przed zbyt uproszczonym ich rozumieniem. Parabole już w swojej strukturze, jako rodzaj literacki, posiadały dwie warstwy znaczeniowe: jedna zrozumiała od razu, a druga ukryta, którą słuchacz powinien odkryć /Tamże, s. 26/. W tekstach judaistycznych nie znajduje się zbyt wiele opisów cudownych uzdrowień. Uzdrowienia dokonane przez Jezusa porównywane są do czynów proroka Eliasza. Zachodzi jednak też podobieństwo do opisów zawartych w Życiu Apoloniusza z Tiany, w wersji Filostratesa, do napisów na stelach w Epidauros, do aretologii bogini Isis. Działalność cudotwórcza Jezusa nie była więc czymś nowym i nieznanym /Tamże, s. 28/. Jezus różnił się w sposób istotny ogłaszając nadejście Królestwa Bożego. Figura Mesjasza zawiera w sobie nieskończoną miłość Boga, który ulitował się nad swym ludem i posłał mu Zbawiciela. Spotykając się z różnymi schematami religijnymi i kulturowymi, misjonarze chrześcijańscy odczuwali potrzebę tłumaczenia swego orędzia w terminach, które mogły być zrozumiałe przez tych, którzy w tych schematach wyrośli /Tamże, s. 31. + Parabole Jezusa o Bogu Ojca. Nauczanie Jezusa było istotnie nowe względem nauczania o Bogu żydowskim. Bóg dla Jezusa jest Ojcem. Jezus mówi o Nim w parabolach. Protestanccy teologowie początku wieku XX w różny sposób odnosili się do kwestii: czy Jezus odkrył nowe pojmowanie Boga? A. von Harnack głosił, że Bóg Jezusa nie różni się niczym od Boga doświadczanego w religii uniwersalnej. R. Bultmann identyfikował Go z Bogiem Starego Testamentu. K. Holl twierdzi, że nowy obraz Boga jest radykalnie inny, z wyraźną implikacją trynitarną. Harnack należy do wielkiej grupy autorów protestantyzmu liberalnego, którzy sytuują orędzie Jezusa w świetle doświadczenia religijnego ludzkości. Dusza ludzka jest całkowicie 15 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF otwarta na odkrywanie oblicza Boga. Ludzie odkrywają, że Bóg jest ich ojcem. Nowy Testament to odczucie, niewyraźne i cząstkowe w dotychczasowych religiach, sformułował w sposób wyraźny i radykalny, skondensowany i wyartykułowany (A. von Harnack, Das Wesen des Christentums (1900), Sibenstern, München 1964, s. 52. Głoszenie boskości przez innych ludzi było cząstkowe i ograniczone. Jezus zna pełnię prawdy Boga (jest Synem) i świadczy o Jego królestwie wśród ludzi (jest Mesjaszem). Jezus nie jest elementem Ewangelii, lecz jest personalną i historyczną realizacją istotnego sensu Ewangelii (jest on personifikowanym Misterium Boga). Czy Harnack ukazał Jezusa jako kogoś jedynego, niepowtarzalnego, czy raczej umieścił Jezusa wśród szeregu proroków, do których można dołączyć nawet Mahometa? + Parabole Jezusowe wykazują napięcie między teraźniejszością i przyszłością. Eschatologia jest nieustannym odniesieniem do absolutnej przyszłości i transcendencji, którą jest Bóg, spełniający sens życia kosmosu i ludzkości. Wymiar eschatologiczny jest dynamiczną strukturę historycznego bytu człowieka, popychając go ku przyszłości. Wymiar eschatologiczny osoby ludzkiej współdzielony jest z innymi ludźmi. Eschaton to królestwo Boże dopełnione w powszechnym zmartwychwstaniu, w którym dokonuje się pełnia wyzwolenia stworzeń. Do eschata zalicza się: śmierć, sąd, stan potępienia i chwałę /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 415/. Wszystko to ma strukturę trynitarną, a swoje centrum ma w Jezusie Chrystusie. Grupa teologów na początku XX wieku wysunęła tezę o eschatologii konsekwentnej (J. Weiss, A. Schweitzer, A. Loisy). Obecnie teologowie mówią o eschatologii egzystencjalnej. Całe życie doczesne ma wymiar eschatologiczny, odpowiednio pierwiastek cielesny i duchowy. Eschatologia konsekwentna podkreśla przyszłość a eschatologia zrealizowana podkreśla teraźniejszość /Tamże, s. 418/ Parabole Jezusowe wykazują napięcie między teraźniejszością i przyszłością. Znaki czasu mogą być traktowane jako „parabole w działaniu”; realizują to, co Jezus zapowiadał. Duch Święty zespala paschę z paruzją, tworzy jedność czasu i jedność losu człowieka po śmierci /Tamże, s. 420/. W Duchu Świętym znajduje się wyjaśnienie problemu różnicy i jedności sądu szczegółowego i sądu ostatecznego. Trynitologia jest kluczem do zrozumienia eschatologii. + Parabole o Królestwie głoszone przez Jezusa zrekonstruowane w formie najstarszej wskutek stosowania zasad Formgeschichte (Paraboles of the Kingdom, London 1935). „Dodd Charles Harold, ur. 7 IV 1884 w Wrexham (Nowa Walia), zm. 21 IX 1973 w Oksfordzie, biblista i filolog. Studiował 1902-06 filologię klasyczną, 1907-11 epigrafikę wczesnochrześcijańską, 1908-11 teologię w Oksfordzie; w latach 1912-15 i 1918-19 pracował w duszpasterstwie w kościele kongregacjonalistów w Warwicku; 1915-30 wykładał filologię grecką i egzegezę Nowego Testamentu w Oksfordzie, 193035 był profesorem krytyki i egzegezy biblijnej w Manchesterze, a 1936-55 teologii biblijnej w Cambridge (ponadto wielu uczelni zagranicznych, m.in. w Cambridge Mass., Nowym Jorku, Upsali, Princeton); 1946 został członkiem British Academy; od 1950 kierował pracami nad przekładem Biblii (The New English Bible, London 1970); był jednym z najaktywniejszych działaczy 16 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Studiorum Novi Testamenti Societas (towarzystwo biblijne). Po publikacjach z zakresu filologii początkowo zwrócił uwagę na historyczno-psychologiczne uwarunkowania działalności autorów ksiąg biblijnych, zwłaszcza w The Meaning of Paul for Today (Lo 1920), The Authority of the Bible (London 1928), The Bible and the Greeks (London 1935); napisał komentarze oraz monografie historyczno-krytyczne The Epistle to the Romans (London 1932), The Johannine Epistles (London 1946), The Interpretation of the Fourth Gospel s (Cambridge 1953,1963 ), The Historical Tradition in the Fourth Gospel (London 1963); jego zdaniem Ewangelia Jana ma charakter bardziej hellenistyczny niż semicki (Listy Jana) i bardziej ukazuje boskość Jezusa aniżeli jego historię; stosując zasady Formgeschichte, zrekonstruował Dodd najstarszą formę przypowieści Jezusa (Paraboles of the Kingdom, London 1935) i odtworzył schemat kerygmatu apostolskiego „zdarzeniezobowiązanie” (The Apostolic Preaching and Its Developments, London 1936); stworzył własną koncepcję teologii biblijnej (polemiczna w stosunku do poglądów A. Schweitzera), nazywając doktrynę Nowego Testamentu eschatologią urzeczywistnioną; jedności Starego Testamentu i Nowego 6 Testamentu poświęcił Gospel and Law (Cambridge 1947.1965 ; przekład polski IV rozdziału Prawo Chrystusa, BDz 284-298) oraz According to the 2 Scriptures (London 1952, Brescia 1972 ); syntezę współczesnej wiedzy o Nowym Testamencie zawiera jego The Founder of Christianity (New York s 1970,1974 ; Założyciel chrześcijaństwa, Paryż 1978). Dedykowano mu księgę pamiątkową pt. The Background of the NT and Its Eschatology. Studies in 2 Honour of Charles Harold D. (Cambridge 1954.1964 )” /J. Szlaga, Dodd Charles Harold, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 3. + Parabole włączane w kompilacje różnych materiałów. Midraszim tanaitów można podzielić na trzy grupy. Pierwszą stanowi Pięcioksiąg, interpretowany wiersz po wierszu, czasem zdanie po zdaniu, dla wyjaśnienia sensu skrypturystycznego, w imieniu tanaitów, którzy są autorytetami w Misznie. Takimi są traktaty Mekhilta, Sifra, Sifré Nm i Sifré DT. Drugi grupa tworzy kolekcje egzegetyczne, również tylko z Pięcioksięgu, gdzie interpretacja wiersz po wierszu jest zmieszana z jednostkami bardziej dyskursywnymi. Są to Genesis Rabbah i Leviticus Rabbah, ułożone według kolejnych autorytetów. Wydawca GnR kompiluje różne materiały i włącza w nie czasami interpretacje i wyjaśnienia haggadyczne, wśród których są sentencje i parabole. Redakcja powstała po roku 400 w Palestynie. Tekst był później wiele razy poszerzany. Trzecią część stanowią kompilacje egzegetyczne w których dominuje dyskurs, są więc bardziej teologiczne i filozoficzne. Dyskursy są tematyczne. Wyjaśnienie wierszy, zdań lub terminów jest podporządkowane wyjaśnianiu tematu podstawowego. Do tej grupy wchodzą Lamentationes Rabbah, Esther Rabbah I, Canticum Rabbah, Ryth Rabbah i Pesiqta de Rab Kahana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 178/. Większość autorytetów wyznaczonych przez kanon Pisma Świętego wyznaczony przez talmudystów była respektowana przez autorów rabinicznych. Jednak istotnym tekstem była dla nich Tora. Tolerowano istnienie kilku różnych kanonów. Jeden z 17 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF nich uważano za najważniejszy. Wszystkie one były tworzone w kontekście autorytetu Tory. Egzegeza rabiniczna obejmuje teksty biblijne i teksty talmudyczne. W świetle Talmudu interpretowano też Misznę oraz inne teksty rabiniczne. Egzegeza biblijna i talmudyczna rozwijają się jednocześnie, ale posiadają inną naturę. Oba nurty egzegetyczne z czasem posiadały coraz mniej terminów z tekstu źródłowego (peshat), który wyjaśniały (derasz) /Ibidem, s. 179. + Parabole wzięte ze środowiska kulturowego konkretnego przez Jezusa z Nazaretu dla przedstawiania ludowi tajemnicy Królestwa. Wiek XX włożył ogromny wysiłek w poznanie źródeł chrześcijaństwa, aby usytuować w odpowiednim kontekście współczesny „ruch chrześcijański”. Szkoła historii religii zauważyła, że kontekst ten posiada silne znamię hellenistyczne i zredukowała chrześcijaństwo do jednego z wielu ruchów synkretystycznych charakterystycznych dla Imperium Romanum wieku I /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 21/. W odpowiedzi wielu uczonych zwróciło uwagę na judaizm jako źródło chrześcijaństwa. Obecnie pojawiła się myśl przezwyciężenia dychotomii hellenizm-judaizm, w wyniku pytań dotyczących kontekstu religijno-kulturowego towarzyszącego początkom Kościoła. Zwraca się uwagę m in. na wpływ, jaki wywarł hellenizm na judaizm w wieku I, wpływ ten był bardzo silny zwłaszcza w Aleksandrii, ale był odczuwalny nawet w samej Palestynie. Pierwsze pisma chrześcijańskie są silnie zakorzenione w środowisku żydowskim, jest w nich silny wpływ społeczności, z której chrześcijaństwo wyszło. Szybko jednak ten wpływ zanikał na korzyść hellenizmu, a pisma pisane w języku hebrajskim i aramejskim były tłumaczone na język grecki. Przyjmowano coraz częściej greckie słownictwo i grecki sposób myślenia. Chrześcijaństwo szło w tym względzie tropem diaspory żydowskiej /Tamże, s. 22/. Rdzeń nauczania Jezusowego wymyka się spod wpływu kontekstu kulturowego, stanowi absolutną nowość, jest nowym przekazywaniem Bożych tajemnic, jest Objawieniem. Tajemnica nie była jednak przekazywana w sposób hermetyczny, w niezrozumiałym kodzie, lecz powiązana była z odpowiednimi wyjaśnieniami, ubrana została w szatę kulturowego kontekstu (żydowskiego a nawet grecko-rzymskiego). Jezus z Nazaretu przedstawiał ludowi różne wymiary tajemnicy Królestwa za pomocą parabol, porównań wziętych z konkretnego środowiska kulturowego /Tamże, s. 24. + Paraboliczność słów odnoszonych do Boga przez Jezus. Tytuł abba odnoszony przez Jezusa do Boga Jahwe zawiera w zalążku całą teologię trynitarną. Jest to słowo o najbardziej zagęszczonej zawartości spośród wszystkich słów Nowego Testamentu. Naśladowanie Jezusa polega na takim samym traktowaniu Boga Ojca. Głębia tego słowa wskazuje na to, że synostwo Jezusa należy stawiać na tej samej płaszczyźnie ontologicznej, co ojcostwo Boga Jahwe. W ten sposób, za pośrednictwem Jezusa wchodzimy do wnętrza Boskości (O. Gonzáles de C., Jesús de Nazaret. Aproximación a la Cristología, BAC, Madrid 1975). Większość słów, którymi Jezus określa Boga, ma charakter paraboliczny, poetycki. Nie podał On żadnej teorii, a jedynie prezentował Boga poprzez symbole, „gęste”, pełne treści, nawołujące do 18 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zaangażowania zbawczego. Całe życie Jezusa jest wielką parabolą Boga, objawieniem Boga niewidzialnego w postaci widzialnej (F. H. Borach, God’s Parabole, SCM, Londyn 1975). Jezus mówił o swym Ojcu. Chrześcijanie na tej podstawie mówili o Jezusie Chrystusie, jako panu nieba i ziemi. Po wydarzeniach paschalnych wiadomo już było, że Bóg jest nie tylko Ojcem Jezusa w sensie ogólnym, ale jest Ojcem Jezusa Zmartwychwstałego (Kramer, Thüsing. Alfaro, K. Rahner). 19
