Wprowadzenie
advertisement
1 Wprowadzenie Filozofia i nauki społeczne Filozofię i nauki społeczne traktuje się zazwyczaj jako dwa oddzielne przedmioty, a zatem dlaczego studenci nauk społecznych mieliby interesować się filozofią? Mamy nadzieję, że odpowiedź na to pytanie pojawi się sama przed końcem naszej książki, choć możemy także od niego rozpocząć. W czasach gdy w XVI i XVII w. powstawała nauka nowożytna, bardzo trudno było wskazać granicę pomiędzy filozofią a nauką. Dopiero później powszechnie zaczęto dostrzegać ich odrębność. Od tego czasu funkcjonowały dwa podstawowe modele relacji między nimi. Pierwszy z nich zakładał, że filozofia może osiągać wiedzę pewną dzięki racjonalnej argumentacji. Filozofowie mogli ustalać najbardziej fundamentalne prawdy na temat nas samych oraz natury świata, w którym żyjemy, a także reguł dochodzenia do takiej wiedzy. W ten sposób filozofia stanowiła „podstawę” badań prowadzonych w poszczególnych dziedzinach naukowych. Ten pogląd na filozofię nazywany jest czasami modelem „zwierzchnika nauki” i związany jest z typem refleksji filozoficznej zwanej „metafizyką”. Podejście metafizyczne polega na tym, że filozofowie próbują nakreślić obraz uniwersum, świata oraz wszystkiego w ich obrębie. Ostatnimi czasy filozofowie są nieco skromniejsi. Pogląd alternatywny na relację między filozofią a nauką nazywa się czasami modelem „pomocniczym”. W tym ujęciu przyjmuje się, że gabinetowa spekulacja na temat natury świata nie jest w stanie dostarczyć nam wiedzy pewnej i niezawodnej. Wiedza może pochodzić jedynie z praktycznego doświadczenia, obserwacji i systematycznego eksperymentowania. A zatem nauki szczegółowe nie muszą czekać, aż filozofowie dostarczą im podstaw bądź powiedzą, co mają myśleć. W ujęciu „pomocniczym” filozofia powinna dostarczyć pomocy oraz wsparcia uczonym, odkrywającym sposób działania natury. Ale jakiej pomocy może udzielić filozofia? Istnieją rozmaite poglądy na ten temat. W jednej z koncepcji zakłada się, że w naszym zdroworozsądkowym myśleniu obecne są uprzedzenia, przesądy i bezkrytyczne założenia, które stanowią przeszkodę dla postępu nauki. Niewykluczone, że rola filozofii może polegać na ich ukazywaniu i krytyce, tak aby uwolnić od nich naukę. Przypomina to nieco usuwanie 10 Filozofia nauk społecznych przeszkód z torów, aby umożliwić ruch pociągom. Innym rodzajem pomocy mogłoby być nakreślenie mapy przedstawiającej stan wiedzy naukowej, tak aby specjaliści z poszczególnych dziedzin mogli się zorientować co do swego miejsca w szerszym polu wiedzy. Trzecia możliwość mogłaby polegać na tym, że filozofowie wykorzystaliby swą biegłość w logice i argumentacji do udoskonalenia metod badawczych, którymi posługują się naukowcy. W tej książce będziemy posługiwać się filozofią na wszystkie te sposoby, jednakże jej najważniejsze „pomocnicze” zastosowanie będzie jeszcze inne. Aby zrozumieć, czym mogłaby być tego rodzaju pomoc, powinniśmy pamiętać, że filozofia nie jest jedynie dyscypliną akademicką. W życiu codziennym ludzie używają tego słowa, mając na myśli coś innego niż kontekst akademicki. Mówimy czasem, że ktoś, kto musiał stawić czoło jakiejś bardzo trudnej sytuacji, takiej np. jak utrata pracy bądź śmierć bliskiej osoby, podszedł do tego „filozoficznie”. Z pewnością większość z nas nie spędza zbyt wiele czasu na rozważaniach nad duszą, próbując odnaleźć sens życia czy też ostateczną podstawę swoich wartości i postaw. Wszelako w życiu każdego z nas zdarzają się momenty, gdy musimy zmierzyć się z istotnymi dylematami moralnymi bądź takimi życiowymi próbami, jak utrata pracy czy ukochanej osoby bądź wykrycie poważnej choroby. Właśnie w takich momentach zmuszeni jesteśmy do zastanowienia się nad owymi pytaniami o fundamentalne znaczenia i wartości. Właśnie to miał na myśli włoski filozof marksistowski Antonio Gramsci (1971), mówiąc: „Każdy jest filozofem”. Lecz jeśli jesteśmy filozofami w owych kryzysowych momentach, prawdą jest także, że w sposobie, w jaki oddziałujemy na siebie wzajemnie w naszym codziennym życiu, w wyborze sposobu spędzania wolnego czasu, w wyborze zajęcia (o ile mamy na tyle szczęścia, by mieć ową możliwość wyboru), wciąż jesteśmy implicite filozofami. Bez względu na to, czy jesteśmy jej ogólnie świadomi, z naszego życia widać filozoficzną orientację wobec świata. Możemy myśleć o niej jako o milczącej lub praktycznej filozofii życia. Jak się to wszystko ma do pytania, od którego wyszliśmy – o stosunek między filozofią a naukami społecznymi? Gdyby powrócić do analogii z mapą, oczywiste jest, że ludzie zazwyczaj nie sięgają po mapę, jeśli są przekonani, że wiedzą już dokąd idą i jak tam dotrzeć. W codziennym życiu, gdy wszystko przebiega gładko, bez zasadniczych problemów, nic nie zmusza nas do kwestionowania naszych podstawowych życiowych postaw i priorytetów. Jednakże w naukach społecznych rzeczy nie mają się tak prosto. (Jak zobaczymy później w naukach przyrodniczych jest podobnie, choć tam zwykle nie jest to tak widoczne). Nauki społeczne często stają się obiektem kpin ze strony osób publicznych czy mediów, a sami przedstawiciele nauk społecznych są mniej pewni swych osiągnięć niż przedstawiciele nauk przyrodniczych: np. nie mogą potwierdzić swych sukcesów, tworząc nowe, imponujące technologie. Poza tym sami przed- Wprowadzenie 11 stawiciele nauk społecznych są podzieleni co do tego, jaka jest natura ich dyscypliny. Wielu np. nie zgodziłoby się, że ich praca jest naukowa w takim znaczeniu, jak nauki przyrodnicze. Nawet ci, którzy by się na to zgodzili, często mieliby inne zdanie na temat tego, czym jest nauka. Z tego powodu, w naukach społecznych, a szczególnie socjologii, uczeni bardziej skłonni są, by zastanawiać się nad swym przedmiotem niż przedstawiciele nauk przyrodniczych – to znaczy spędzają prawdopodobnie więcej czasu, myśląc o tym, jakiego rodzaju działalnością jest socjologia (albo nauki polityczne czy antropologia itp.), jakie metody powinna stosować, jaki stosunek powinna mieć do swego przedmiotu itd. Pytania, które zadajemy, zastanawiając się nad swą własną dyscypliną, są pytaniami filozoficznymi. Nie są nam narzucone z zewnątrz, jak w modelu „zwierzchnika nauki”, lecz pochodzą z samych dyscyplin jako rezultat szczególnych trudności i głębokich sporów, jakie tam znajdujemy. A zatem najważniejszym zadaniem „pomocniczym”, którym zajmiemy się w tej książce, będzie próba udzielenia odpowiedzi na pytanie: „Co robimy, gdy w systematyczny sposób próbujemy badać ludzkie życie społeczne?” Zależnie od naszej odpowiedzi, pojawią się dalsze kwestie: jakie są właściwe metody badania procesów społecznych? Czy może istnieć obiektywna wiedza o społeczeństwie, jeśli zarówno badacze, jak i przedmiot są częścią społeczeństwa? Jaką rolę odgrywają w naszej pracy wartości moralne i polityczne? Jak powinniśmy rozumieć ciągłą niezgodę odnośnie do zasadniczych kwestii, panującą wśród przedstawicieli nauk społecznych? Czy jest to może oznaka niedojrzałości nauk społecznych, czy też coś, czego powinniśmy oczekiwać (a nawet akceptować) jako stałego elementu życia? Filozoficzna skrzynka z narzędziami Aby nasze dociekania były bardziej systematyczne, możemy wezwać na pomoc akademicką dyscyplinę filozofii. Możemy tam znaleźć pewne bardzo wartościowe idee i rozumowania, ale oczywiście sięgniemy po nie tylko w tym celu, aby udzielić odpowiedzi na pytania, na jakie natknęlibyśmy się jako przedstawiciele nauk społecznych. W obrębie filozofii istnieją cztery działy czy też dziedziny, którymi możemy się posłużyć. Są to: Teoria poznania Technicznym terminem dla „teorii poznania” jest „epistemologia”. W siedemnastowiecznych dysputach na temat filozofii i nauki istniały dwa główne alternatywne, wzajemnie się wykluczające poglądy. Ogólnie rzecz biorąc, głosiciele modelu „zwierzchnika nauki” mieli „racjonalistyczny” pogląd na naturę poznania. Pozostawali pod silnym wpływem matematyki, 12 Filozofia nauk społecznych która za pomocą formalnego rozumowania zdawała się dochodzić do absolutnie pewnych konkluzji. Zapewne najbardziej znanym przedstawicielem racjonalizmu jest siedemnastowieczny francuski filozof Kartezjusz (2001). Jego metoda systematycznego wątpienia we wszystko, w co można zwątpić, doprowadziła go do wniosku, że nawet wątpiąc, przynajmniej musi myśleć. W ten sposób tym, w co nie mógł zwątpić, było jego własne istnienie jako istoty myślącej. To posłużyło za pewną podstawę, od której był w stanie (przynajmniej w jego mniemaniu) rozpocząć zadanie rekonstrukcji całego gmachu wiedzy. Konkurującą teorią poznania, ogólnie związaną z modelem „pomocniczym”, był „empiryzm”. Dla filozofów z tego nurtu (zob. Honderich 1999) jedynym źródłem wiedzy o świecie było świadectwo naszych zmysłów. Ich zdaniem w momencie urodzin ludzki umysł jest swego rodzaju niezapisaną kartą, a wiedzę zdobywamy ucząc się rozpoznawania powtarzalnych wzorców w naszym doświadczeniu oraz dołączając do nich ogólne idee. Autentyczna wiedza (w odróżnieniu od zwykłych opinii czy sądów) ogranicza się do stwierdzania owych wzorców w doświadczeniu oraz tego, co można z nich wywnioskować. Oczywista pewność konkluzji w rozumowaniach matematycznych i logicznych, pod której wrażeniem pozostawali racjonaliści, wiąże się z faktem, iż są prawdziwe na mocy definicji. A zatem pewność takich zdań, jak „Każdy kawaler jest mężczyzną” lub „2 + 2 = 4”, nie mówi nam o świecie nic, czego już byśmy nie wiedzieli. Są to zdania, w których ukazujemy implikacje sposobu, w jaki definiujemy pewne słowa bądź działania matematyczne. Jak zobaczymy później, to do empirystycznego ujęcia poznania odwołuje się większość przedstawicieli nauk społecznych i przyrodniczych, twierdząc, iż dostarcza wiedzy autentycznej i miarodajnej. Jest to także ujęcie poznania, które jest najbliższe zdroworozsądkowym intuicjom większości ludzi: „Zobaczyć znaczy uwierzyć”, „Widziałem to na własne oczy”. Ontologia Jest to termin techniczny w filozofii i w różnych tradycjach myśli filozoficznej używa się go niestety na wiele różnych sposobów. W znaczeniu, jakim tutaj posługujemy się tym terminem, „ontologia” jest odpowiedzią, której udzieliłoby się na pytanie: „Jakiego rodzaju rzeczy istnieją w świecie?”. Dzieje filozofii pokazują, że odpowiedzi te można ogólnie podzielić na cztery główne tradycje. „Materialiści” twierdzili, że świat utworzony jest całkowicie z materii (czy „materii w ruchu”), różnorodność cech przedmiotów materialnych, żywych istot, ludzi, społeczeństw itd. można zaś zasadniczo wyjaśnić w kategoriach większej lub mniejszej złożoności konstrukcyjnej materii. „Idealiści” natomiast uważali, że ostateczna rze- Wprowadzenie 13 czywistość ma charakter umysłowy bądź duchowy. Chodzi pewnie o to, że podobnie jak Kartezjusz, sądzili, iż doświadczenie własnego wewnętrznego, świadomego życia jest rzeczą, której można być najbardziej pewnym. Jeśli wyjdziemy z takiego założenia, rozsądne wydaje się myślenie o przedmiotach materialnych i innych spotykanych przez nas ciałach jako tworach naszych własnych wewnętrznych procesów myślowych. Jak zobaczymy, „konstruktywistyczne” ujęcie świata zewnętrznego, mające korzenie historyczne w filozofii Kartezjusza, stało się modne w socjologii i pokrewnych dyscyplinach. Jednakże idealistom trudno jest być faktycznie w pełni przekonującymi, gdy zaprzeczają niezależnej materialności świata zewnętrznego, i podobnie materialistom trudno w pełni przedstawić wyjaśnienie, które podważałoby wyjątkowy charakter subiektywnego doświadczenia. Dlatego też trzecia opcja – „dualizm” – zdobyła sobie dużą popularność w historii filozofii. Tu także Kartezjusz może być wygodnym, dobrze znanym przykładem. Po zdobyciu pewności co do własnego istnienia jako istoty myślącej, wydawało mu się, że nasuwa się dalsze pytanie o to, czy istnieje jako cielesna, materialna istota. Ostatecznie udało mu się co do tego upewnić, ale zarazem zaczął traktować umysł i ciało jako dwa całkiem odmienne rodzaje rzeczy czy też „substancji”. A zatem jednostki ludzkie były dla niego poniekąd tajemniczą i przygodną kombinacją mechanicznego ciała z duchowym umysłem czy duszą (zob. Ryle 1976). Szczególnie u Kartezjusza widać bliski związek między epistemologią, czyli teorią poznania, a ontologią: uznanie czegoś za istniejące zależy od tego, na ile możemy polegać na naszym poznaniu tej rzeczy. Jawna trudność w zdobyciu pewności co do natury czegokolwiek znajdującego się poza granicami naszego świadomego doświadczenia prowadzi niektórych filozofów do „agnostycyzmu”. Nie chodzi tu jedynie o opcję „nie wiem” w filozoficznej ankiecie. Jest to raczej pozytywna doktryna głosząca, iż natury świata istniejącego niezależnie od subiektywnego doświadczenia po prostu nie jesteśmy w stanie poznać. Ta nad wyraz ogólna klasyfikacja, dzieląca filozofię na rywalizujące ze sobą tradycje materialistyczną, idealistyczną, dualistyczną i agnostyczną, ma pewne znaczenie dla debat prowadzonych w naukach społecznych, gdzie możemy znaleźć wiele ech debat filozoficznych. Wszelako dyskusje w naukach społecznych miewają bardziej lokalny charakter. Nie dotyczą one zazwyczaj ontologii filozoficznej, lecz czegoś, co można by nazwać regionalną czy specjalistyczną ontologią. A więc zamiast pytać „Jakiego rodzaju rzeczy istnieją w świecie?”, możemy jako biologowie zapytać: „Z jakiego rodzaju rzeczy utworzone są żywe organizmy i jak rzeczy te są połączone?”. Jako chemicy moglibyśmy zapytać: „Ile istnieje pierwiastków, jakie są ich własności, w jaki sposób współdziałają itd.?”. Każda dyscyplina ma swą własną regionalną ontologię, swój sposób wyliczania, opisywania i kla- 14 Filozofia nauk społecznych syfikowania pewnego zakresu rzeczy, relacji czy procesów, z którymi ma do czynienia; każda dyscyplina twierdzi, iż jest w stanie dostarczyć nam wiedzy, obejmującej właśnie ten zakres rzeczy. W przypadku nauk społecznych trwają głębokie, nieustające dyskusje o to, z jakich elementów złożony jest świat społeczny. Jedna z podstawowych debat dotyczy tego, czy samo społeczeństwo stanowi niezależną, odrębną rzeczywistość („sui generis”, jak ujął to Durkheim). Nie zgadzają się z tym tzw. „metodologiczni indywidualiści”, których zdaniem społeczeństwo jest jedynie zbiorowiskiem składających się na nie jednostek. Inna debata metodologiczna związana jest z tym, czy socjologowie zasadnie odwołują się do struktur i procesów społecznych czy ekonomicznych, które istnieją niezależnie od symbolicznych czy kulturowych znaczeń podmiotów społecznych. Czy jest uzasadnione np. mówienie w socjologii na temat klas społecznych i interesów klasowych w społeczeństwach, gdzie indywidualne podmioty społeczne nie pojmują samych siebie jako należących do klas społecznych. Logika Jak dotąd, często odwoływaliśmy się do dyskusji, nieporozumień, sporów itd., które występują wśród filozofów i przedstawicieli nauk społecznych. Jeśli przeanalizujemy teksty, w których dyskusje te są prowadzone, często znajdziemy tam stereotypy i karykatury poglądów konkurujących nurtów, nachalne przeinaczenia, kwestionowanie motywów politycznych, oskarżenia o stronniczość itd. Chociaż taktyki te mogą mieć dużo retorycznej i perswazyjnej siły, są jednak czymś innym niż dobre argumenty. Logika jest próbą systematycznego ustalenia różnicy pomiędzy złą a dobrą argumentacją. Kiedy konstruujemy rozumowanie, zazwyczaj próbujemy pokazać, dlaczego dane zdanie (naszą „konkluzję”) należy przyjąć jako prawdziwe. W tym celu łączymy inne zdania, opisujące odpowiednie świadectwo, czy też inne dane, dostarczające podstaw przekonaniu o prawdziwości konkluzji. Zdania te stanowią „przesłanki” rozumowania. „Poprawnym rozumowaniem” nazywamy rozumowanie, w którym konkluzja wynika z przesłanek. W takim rozumowaniu każdy, kto przyjmie przesłanki, musi także przyjąć konkluzję. Nie oznacza to, że sama konkluzja musi być prawdziwa, lecz że jest na tyle pewna czy trafnie wyprowadzona, na ile pewne są przesłanki, z których się ją wyprowadza. Na przykład: Jeśli w Irlandii zawarto pokój, ten rząd ma przynajmniej jedno wielkie osiągnięcie na swym koncie. W Irlandii zawarto pokój. ____________ Dlatego: Ten rząd ma przynajmniej jedno wielkie osiągnięcie na swym koncie. Wprowadzenie 15 Rozumowanie to jest poprawne, ponieważ konkluzja wynika logicznie z przesłanek. Jednakowoż konkluzja wciąż może być fałszywa, gdyż może się okazać, że w Irlandii nie panuje pokój, lub też dlatego, że nawet jeśli panuje, to może nie być osiągnięciem rządu. Co ciekawe, konkluzja może także okazać się prawdziwa, nawet jeśli przesłanki będą fałszywe, ponieważ np. rządowi mogło nie udać się rozwiązanie kwestii irlandzkiej, lecz w zamian znalazł stałe rozwiązanie problemu bezrobocia. Poprawność rozumowania wyklucza możliwość, by obie przesłanki były prawdziwe, konkluzja zaś fałszywa. Wszelako nie jest to książka o logice formalnej i najczęściej będziemy musieli polegać na intuicyjnym wyczuciu tego, kiedy rozumowanie jest, a kiedy nie jest poprawne. Ważne, by pamiętać, że poprawność rozumowania jest kwestią związków logicznych pomiędzy zbiorami zdań. Nie chodzi o to, jak dobre czy złe jest świadectwo przemawiające przeciwko lub za jakimś poszczególnym twierdzeniem faktualnym (chociaż, co jest mylące, na zajęciach z metod badawczych możemy spotkać się z zupełnie innym znaczeniem terminu „poprawność”, odsyłającym do adekwatności miary do określenia rzeczy, która ma być zmierzona). Etyka i filozofia moralna Kwestie etyczne pojawiają się w wielu momentach prowadzenia badań naukowych. Socjologom często zdarza się podczas badań docierać do informacji na temat przekonań i praktyk ludzi, które mogą narazić ich na ryzyko. Niekiedy bywa tak dlatego, że praktyki, o których mowa, są napiętnowane społecznie, a badacz może troszczyć się, by nie narazić na niebezpieczeństwo anonimowości swych informatorów. Albo też badacz może przeczuwać, że odkrycie przez niego nieuczciwych lub niesprawiedliwych praktyk dyskryminacyjnych w oficjalnych organizacjach powinno być publicznie ujawnione. To jednak byłoby zarazem zdradą zaufania, a także mogłoby wystawić na ryzyko możliwość dalszych badań. Często zdarza się również, że badacze zatrudnieni są do przeprowadzenia badań w ramach projektu, którego sami nie są autorami, lub przez organizacje, z którymi nie sympatyzują. Do jakiego stopnia powinni przemilczać swe zastrzeżenia, aby utrzymać otwartą perspektywę kariery? Takie dylematy moralne często pojawiają się w trakcie badań. Są także inne kwestie etyczne, wpisane w sam proces badawczy. Wiążą się one ze stosunkiem władzy pomiędzy badającym a badanym. W większości badań społecznych mamy do czynienia z nierównością statusu społecznego pomiędzy nimi, i nawet jeśli jej nie ma, przedstawiciel nauk społecznych implicite przypisuje sobie prawo do interpretowania i przedstawiania przekonań czy postaw osób będących obiektem badań. Takie zagadnienia etyczne 16 Filozofia nauk społecznych muszą się pojawić, gdy zachodzą klasowe, płciowe, etniczne czy inne społeczne różnice pomiędzy badającym a badanym. Wreszcie, zwłaszcza socjologowie i antropolodzy mają stale do czynienia z olbrzymią różnorodnością ludzkich kultur i subkultur, której częścią jest różnorodność wartości moralnych. Z uwagi na etnograficzny wymóg interpretowania innych kultur w kategoriach dostępnych dla przedstawicieli owych kultur uczeni ci muszą być zdolni do zawieszenia swoich sądów. Idąca z tym w parze etyczna wrażliwość, a także namysł nad stosunkami władzy między badaczem a badanym, wiedzie wielu socjologów i antropologów w kierunku „relatywizmu moralnego”. Oznacza to przeciwstawienie się idei, że istnieją uniwersalnie obowiązujące wartości moralne, które można by zastosować we wszystkich kulturach. Moralność zaczyna być postrzegana jako kwestia tego, co przedstawiciel danej kultury uważa za możliwe do zaakceptowania bądź nie. Żadna kultura nie ma prawa dyktować innej, według jakich reguł powinna żyć. Z drugiej strony bliższe badanie pokazuje, że same kultury nie bywają tak wewnętrznie zgodne, jak zakłada ten obraz. Jeśli istnieją konflikty etyczne wewnątrz danej kultury, pogląd relatywistyczny nie jest zbyt pomocny. Można także powiedzieć, iż stanowisko relatywistyczne samo opiera się na uniwersalnej zasadzie – że wszystkie kultury mają prawo do autonomii i integralności. Ostatecznie dużo łatwiej jest zaakceptować stanowisko moralnego relatywizmu w abstrakcji, niż gdy spotykamy się z realnymi moralnymi problemami. Kiedy badacze społeczni natrafiają na kultury, w których jako właściwe moralnie akceptuje się systematyczne tortury, obrzezanie kobiet, endemiczny rasizm czy karę śmierci, większość z nich z trudem znajduje w sobie zdolność do zawieszenia sądów. A zatem wydaje się, że filozofia moralna może w istotny sposób wspomóc przedstawicieli nauk społecznych w ich pracy. Polityka i filozofia polityczna Owe kwestie moralne, na które może natknąć się badacz, mają szersze implikacje. Niezależnie, czy myślimy o obrzezaniu kobiet, karze śmierci czy stratyfikacji społecznej, implicite bądź explicite zajmujemy stanowisko na temat tego, w jakim społeczeństwie chcielibyśmy żyć i jak mogłoby wyglądać „dobre” społeczeństwo. Niektóre nauki społeczne i ich przedstawiciele są głęboko uwikłani w spory i procesy polityczne – począwszy od wiodącej roli Marksa w zakładaniu Międzynarodówki Robotniczej, skończywszy na zaangażowaniu Anthony’ego Giddensa w New Labour i „Trzecią Drogę” (od wzniosłości do śmieszności?). Wśród doradców rządowych znajdziemy ekonomistów, politologów, dyplomatów i innych ekspertów (choć, co ciekawe, niezbyt wielu psychologów i historyków), z których każdy mógłby w takim czy innym sensie uważać się za przedstawiciela nauk spo- Wprowadzenie 17 łecznych. Związki te jednak znajdujemy nie tylko w naukach społecznych, gdyż nowoczesne rządy zatrudniają także zespoły doradców z nauk przyrodniczych. Główna różnica polega na tym, że w tym drugim wypadku doradztwo naukowe jest powszechnie traktowane jako wyraźne upoważnienie czy uzasadnienie dla działań. W każdym razie, nauki społeczne poruszają zagadnienia dotyczące możliwości i zapotrzebowania na inne rodzaje społeczeństwa i to prowadzi nas do problematyki filozofii politycznej. Będzie to najbardziej widoczne, gdy omówimy ideę nauki „emancypacyjnej” – nauki mającej na celu ludzkie wyzwolenie – oraz wywodzące się z marksizmu teorie epistemologii feministycznej, uznające, że uciskana grupa ma dostęp do wiedzy, którego pozbawione są inne grupy. Polityka będzie jednak zawsze czaiła się tuż za progiem. Książka i jej argumenty Ważne jest podkreślenie, że będzie to książka o sporach – sporach na temat natury nauk społecznych, które są nierozstrzygnięte i prawdopodobnie ze względu na ich naturę nie mogą być rozstrzygnięte. Wraz z tym, jak badacze i myśliciele uczą się wzajemnie od siebie, każda nauka powoduje zmiany w pokrewnych naukach i sama ulega wpływom w związku ze zmianami w tamtych. Będziemy omawiać problemy w dość generalny sposób – naszym celem jest zapoznanie studentów z najbardziej ogólnymi kwestiami, a na tym poziomie rozwój dziedziny jest względnie powolny. Można czytać tę książkę na dwa sposoby. Można widzieć w niej swego rodzaju fotografię z lotu ptaka czy też mapę w małej skali pewnego terenu, na której można umieścić określoną dyscyplinę bądź podejście, nawet jeśli nie mówimy o nich wprost. Gdzieś na tym zdjęciu czy mapie powinno być możliwe usytuowanie każdej nauki społecznej i różnych jej odmian. Argumenty, które omawiamy w odniesieniu do jednej z nauk, można z pewnością zastosować do innych. Drugie podejście do tej książki polega na potraktowaniu jej jako rodzaju elementarza, wprowadzenia do często trudnych idei i poglądów, których opanowanie wymaga czasu i które najlepiej przyswaja się śledząc argumentację. W potocznym rozumieniu wszyscy jesteśmy filozofami i czytając powinniśmy zastanawiać się nad własnymi ideami dotyczącymi przedmiotu, który studiujemy, np. czy sposób, w jaki myślimy o swoim przedmiocie – czy będzie to geografia, socjologia, ekonomia, psychologia, historia czy cokolwiek – sytuuje go blisko czy raczej daleko od nauk przyrodniczych? Rozpoczniemy istotnie od przyjrzenia się filozofii nauk przyrodniczych, których podejście nie jest tak monolityczne i uproszczone, jak często zdają się zakładać ich krytycy. Nawet w najbardziej wpływowej filozofii nauk 18 Filozofia nauk społecznych przyrodniczych, znanej jako „empiryzm”, możemy znaleźć kilka różnych stanowisk. Występują w niej także poważne próby kwestionowania zasad i uznanych poglądów dotyczących postępu naukowego. Będziemy omawiać argumenty głoszące, że jeśli nauki społeczne mają być „prawdziwymi naukami”, powinny ukształtować się zgodnie ze wzorem empirystycznego ujęcia nauki, a następnie zastanowimy się, gdzie może to mieć zastosowanie, a gdzie nie. Przyjrzymy się także stanowiskom związanym z historycznymi i społecznymi badaniami nad naukami przyrodniczymi, które stawiają ważne pytania o naturę i status wiedzy tworzonej przez owe dyscypliny. Rozpoczynanie książki o filozofii nauk społecznych od trzech rozdziałów na temat nauk przyrodniczych może wydawać się dziwne, jednakże nauki te są ze sobą głęboko powiązane. Niemożliwe jest zrozumienie toku debat filozoficznych w naukach społecznych bądź rozwoju samych nauk społecznych bez wiedzy na temat sposobu, w jaki myślały o sobie nauki przyrodnicze oraz jak w trakcie ich rozwoju myśleli o nich filozofowie. Rozdziały te skupiają się zasadniczo na empirystycznej wizji nauk przyrodniczych oraz krytyce empiryzmu. Najbardziej przekonująca krytyka empiryzmu jako ujęcia wiedzy w naukach przyrodniczych wyszła od stanowisk, które uznały te nauki za historycznie i społecznie usytuowane praktyki. Wszelako próby zrozumienia nauki z historycznego i socjologicznego punktu widzenia same zgłaszają roszczenia do wiedzy, posługują się empirycznymi metodami badawczymi itd. A zatem uznanie ich poglądów na temat nauki za absolutnie prawdziwe byłoby przedwczesnym rozstrzygnięciem zasadniczych pytań tej książki. Jak zobaczymy w rozdz. 4., próby skonstruowania socjologicznych i historycznych ujęć nauki jako alternatywy dla poglądu empirystycznego pozostają kontrowersyjne. Podziały i dyskusje w dziedzinie społecznych badań nad nauką, czyli w naukoznawstwie, wiążą się na wiele sposobów – i często bezpośrednio je odzwierciedlają – z bardziej ogólnymi debatami dotyczącymi wiedzy w naukach społecznych, które stanowią temat tej książki. Główne stanowiska, które przedstawimy w rozdz. 4., wybrane są częściowo ze względu na wpływ, jaki miały na debaty w filozofii nauk społecznych, a także częściowo z powodu ich doniosłości jako podłoża dla problematyki prezentowanej w ostatnich rozdziałach. W większości przypadków mogliśmy sobie pozwolić jedynie na krótki, wprowadzający zarys i radzimy kontynuować studiowanie interesujących tematów z wykorzystaniem innych lektur. Od tych dyskusji przejdziemy do omówienia tych stanowisk i autorów, którzy twierdzą, że nauki społeczne, czy przynajmniej niektóre z nich, są naukowe, lecz nie w taki sam sposób, co nauki przyrodnicze. Nauki społeczne zajmują się istotami ludzkimi, te zaś są czymś innym niż przedmioty fizyki bądź chemii – wiedzą, że są badane, mogą rozumieć, co się o nich mówi, a także wziąć pod uwagę odkrycia uczonych i działać w inny sposób. Wprowadzenie 19 Podejście to jest bliżej związane z tradycją racjonalistyczną, chociaż w naukach społecznych nazywane jest „interpretatywnym”. W naukach społecznych faktycznie znajdziemy tego typu interpretatywne stanowiska i kilka różnych koncepcji racjonalności: prostą instrumentalną racjonalność proponowaną w teorii racjonalnego wyboru i występującą w niektórych formach ekonomii i socjologii; bardziej złożoną racjonalność instrumentalną socjologii Webera i zwolenników pragmatyzmu G.H. Meada; ideę racjonalności jako postępowania według reguł, wywodzącą się z antropologii i filozofii Wittgentsteina oraz Petera Wincha, a także pojęcie dialektycznej i krytycznej racjonalności opartej na marksistowskiej interpretacji niemieckiego idealistycznego filozofa G.W.F. Hegla. Przyjrzymy się każdemu z tych stanowisk i porównamy je ze sobą. To doprowadzi nas do bardziej współczesnych nurtów, które rozchodzą się w dwóch kierunkach. Jeden z nich, podejmujący niektóre argumenty dotyczące pozytywizmu w naukach przyrodniczych i społecznych, to nowoczesny realizm krytyczny, szczególnie w takich dyscyplinach, jak geografia, socjologia, polityka, ekonomia i psychologia. Podczas gdy pozytywizm zwraca się zasadniczo ku epistemologii, teorii poznania, realizm zajmuje się głównie ontologią, czyli teorią tego, co istnieje w świecie. Pozwala to na ponowne otwarcie dyskusji na temat związku pomiędzy naukami społecznymi i przyrodniczymi w sposób sugerujący, że istnieją zarówno podobieństwa, jak i różnice między nimi – jest to pogląd bardziej wyrafinowany niż ten, którym zajmiemy się za chwilę. Drugi nurt zmierza w kierunku systematycznego relatywizmu. W tej książce będziemy go śledzić w rozwoju polityki tożsamości, a szczególnie feminizmu. Niektóre feministki próbowały rozwijać feministyczną epistemologię na podstawie prac filozofa marksistowskiego z początku dwudziestego wieku György Lukácsa, który twierdził, że proletariat, klasa robotnicza, zajmuje uprzywilejowane stanowisko, jeśli chodzi o wiedzę na temat świata społecznego, dokładnie dlatego, że w świecie tym pozbawiona jest wszelkich przywilejów. Mówiąc wprost, nie ma ona nic do stracenia, uznając prawdę. Lukács był oczywiście bardziej wyrafinowany, niż mogłoby to sugerować powyższe sformułowanie, i to samo dotyczy uczonych feministycznych, które próbowały rozwijać jego idee, dowodząc tej samej tezy w odniesieniu do sytuacji kobiet. Wciąż trwa dyskusja pomiędzy obrońcami różnych wersji tej epistemologii „stanowiska” a ich postmodernistycznymi krytykami. Kolejnym głosem w tej dyskusji jest poststrukturalizm. Pierwsza generacja teoretyków strukturalistycznych wypracowała ideę struktur leżących u podstaw społeczeństwa i życia społecznego, wykorzystując do tego analogie lingwistyczne. Realizm rozwijał tę ideę dalej, natomiast poststrukturalizm porzucił ją, by stać się częścią czegoś, co obecnie nazywa się „zwrotem lingwistycznym” w dwudziestowiecznej filozofii. Podejście to ujmuje 20 Filozofia nauk społecznych świat społeczny jako ukonstytuowany w języku i poprzez język czy różne „dyskursy”. W poststrukturalistycznej filozofii znajdujemy głównie rozwój stanowiska relatywistycznego – ideę, że żaden dyskurs nie jest bardziej słuszny czy naukowy niż inny. Stanowisko to było szczególnie wpływowe w socjologii, kulturoznawstwie, psychologii społecznej i literaturoznawstwie, lecz można je także znaleźć w historii. Postmodernizm nawet je radykalizuje, niemal całkowicie znosząc filozofię – czy też poprawniej, używając filozoficznych argumentów przeciw filozofii. Jak czytać tę książkę? Powtórzmy: książka ta zawiera argumenty, nie konkluzje. Możliwe, że powinno się ją odczytać jak poradnik konstruowania argumentacji. Większość studentów będzie zapewne sympatyzować z tym czy innym stanowiskiem. Wówczas powinniście najpierw znaleźć powody i implikacje, związane z zajęciem danego stanowiska, a następnie spróbować dyskutować między sobą, używając alternatywnych punktów widzenia, oczekując, co z tego wyniknie. Powinniście zadawać pytania o to, jak idee te stosują się do waszych poszczególnych dyscyplin: czy niektóre z nich są bez znaczenia, jeśli chodzi o poznanie własnej dziedziny i lepsze jej rozumienie? Czy nie wykluczają się wzajemnie? Cokolwiek uczynicie, nie przestawajcie zadawać względem nich pytań. Oprócz tego, że jest to książka zawierająca argumenty i o argumentach, jest to także pozycja, która wyrosła ze sporów między autorami, przez ostatnich dwadzieścia pięć lat wspólnie prowadzących zajęcia w instytucie socjologii Uniwersytetu w Essex. Uważamy, że zaprezentowane tutaj idee i argumenty żyją własnym życiem, niezależnie od biografii ich autorów. Można je oceniać, krytykować, testować możliwości ich szerszego zastosowania, przyjmować, odrzucać, można z nimi prowadzić grę bądź rozwijać zgodnie z zainteresowaniami czytelnika. Z drugiej strony, biografie autorów mają wpływ na wzorce włączania i wykluczania, uwydatniania i pomijania, które znajdziecie w książce. Idee nie spadają z nieba (by zacytować wybitnego filozofa) i wiedza o tym, skąd pochodzą, pomoże wam zająć stanowisko względem naszej argumentacji. Obydwu autorów można opisać jako pokolenie lat 60. Obaj zaczynaliśmy z silnym poczuciem politycznego i moralnego znaczenia pracy naukowej. Będąc zainspirowanymi filozofią przedstawicielami nauk społecznych, staraliśmy się poświęcić nasze kariery zrozumieniu własnej pracy jako badaczy społecznych żyjących w kontekście historycznym, który w tym okresie gwałtownie się zmieniał, stale podając w wątpliwość preferowane przez nas założenia. Nasze początkowe zaangażowanie w marksizm (choć byliśmy wtedy po dwóch stronach sporu o to, jak rozwijać i zrozumieć tę tradycję) zostało zakwestionowane poprzez pojawiające się nowe ruchy społeczne oraz kwestie, do których Wprowadzenie niełatwo było się odnieść bez głębokiej rewizji podstawowych założeń. Wzmocnienie roli czarnych, prawa i wyzwolenie gejów, feminizm w rozmaitych formach oraz ostatnio ruchy zielonych dostarczyły wyzwań intelektualnych, z którymi wciąż próbujemy się borykać, co widoczne jest w całej tej książce. Biorąc pod uwagę nasze różne zaplecza teoretyczne, podejmowaliśmy owe wyzwania w nieco odmienny sposób. I.C. skupił się na problematycznym związku między stanowiskami w naukach społecznych a rozumieniem subiektywnego życia i jednostkowego sprawstwa. Natomiast T.B. zajmował się nie mniej problematyczną relacją między naukami społecznymi a rozumieniem pozaludzkiej natury – co stanowi temat poruszany zarówno w myśli ekologicznej, jak i feministycznej. Owe różnice biograficzne częściowo wyjaśniają inne rozłożenie akcentów w różnych częściach książki, a także podział pracy, jaki przyjęliśmy w przydzielaniu rozdziałów. Choć pracowaliśmy razem nad wszystkimi rozdziałami, powinniśmy przyznać się do tych partii książki, za które ponosimy większą odpowiedzialność: Ted Benton za rozdz. 2., 3., 4., 8. i 9. a Ian Craib za rozdz. 5., 6., 7. i 10. Razem napisaliśmy wprowadzenie i zakończenie. Za wszystkie błędy odpowiedzialny jest oczywiście ten drugi autor!
