Mesjańska iskra i oświecenie. Krytyka późnego Habermasa

Mesjańska iskra
i oświecenie.
Krytyka późnego
Habermasa
M i c h a ł Po s p i s z y l
J
ak pisze Guy Debord w dwudziestym,
aluzyjnym wobec Feuerbacha i Marksa,
fragmencie Społeczeństwa spektaklu:
„Filozofia − władza oddzielonego myślenia
i myśl oddzielonej władzy − nigdy nie potrafiła własnymi siłami przezwyciężyć teologii. Spektakl jest materialną rekonstrukcją
iluzji religijnej. Spektakularna technika nie
rozproszyła religijnych obłoków, w których
ludzie umieścili własne, wyobcowane moce:
po prostu związała je z ziemskim gruntem,
tak iż nawet najbardziej «ziemskie» życie
stało się nieprzejrzyste i duszne. Nie przenosi już w niebiosa, ale gości u siebie swoje
absolutne wykluczenie, swój sztuczny raj.
Spektakl to wygnanie możliwości ludzkich
w zaświaty zrealizowane za pomocą współczesnej techniki; to rozłam, który dokonał
się w samym człowieku” (Debord 2009: 43).
Główny problem Habermasa polega na
tym, że niewystarczająco przyswoił sobie
tego typu fragmenty, choć nowoczesna filozofia wyprodukowała ich całkiem sporo.
Niemniej na pewnym poziomie niemiecki
profesor ma całkowitą rację. Późnonowoczesne1 społeczeństwo faktycznie podlega
radykalnej alienacji od siebie, od bliźnich,
od własnych wytworów, faktycznie też szu-
248
Pressje 2012, teka 28
ka właściwego sobie rytuału. Jednak jego
problemem nie jest ani brak laickości, ani jej
nadmiar. Problemem oświecenia jest samo
oświecenie. A raczej jego partykularna wersja, której Habermas pragnie nie tylko bronić, ale także − z uporem godnym lepszej
sprawy − chce ją dokończyć.
Mity nowoczesności
Takie hipernowoczesne (czy może lepiej
über-nowoczesne) dokończenie, w oczywisty
sposób potęguje tylko i utwierdza zastaną
dominację, w której oświeceniowy postęp
niszczy wszystko, co barbarzyńskie, irracjonalne i inne. Podczas gdy wersja prawdziwie oświeceniowego oświecenia, wiernego
głoszonym przezeń ideom wolności i równości, nie tyle powinna włączać to, co inne
(takie włączenie zawsze będzie się dokonywało na warunkach silniejszego), co dopuścić do „irracjonalnego” (antynowoczesnego) oporu przeciwko sobie, dzięki któremu
nowoczesność może uzyskać zupełnie niespodziewaną alternatywną wersję (Negri,
Hardt 2012: 71−100). Taki opór może pomóc
nie tylko w uratowaniu dialektyki oświecenia, która wyrzucając poza główny nurt
swojego postępu to, co mityczne, irracjonalne i potworne (Shakespeare 1991: 30),
doprowadziła ostatecznie do nazistowskiej
katastrofy (zgodnej z psychoanalityczną zasadą: wyparte wybija ze zdwojoną siłą), ale
przede wszystkim umożliwi odkleszczenie
oświecenia z jego ślepej wiary w dominację
Zachodu i niepodlegającą dyskusji ideę postępu (Horkheimer, Adorno 2010).
Co ciekawe, a czego zdaje się zupełnie
nie widzieć Habermas, paradoksalną konsekwencją oświeceniowego postępu, o której
piszą niemal wszyscy marksiści od Marksa
Jedynym skutecznym narzędziem walki z mitem jest mesjański exodus
po Lukacsa, Benjamina i cytowanego Deborda, nie jest wcale wyzwalanie od mitu
i heteronomicznego zniewolenia, ale wręcz
przeciwnie, ustanawianie nowych mitów,
jeszcze groźniejszych i dużo bardziej zniewalających niż te przednowoczesne. Nowoczesność, której motorem napędowym
jest kapitalizm, roztapiając wszystko, co
stałe, niszcząc dawne hierarchie i świętości (Marks, Engels 1954: 55−51), produkuje
w tym samym ruchu nowe, wcale nie mniej
szkodliwe, za to dużo bardziej dynamiczne
mity i fetysze (Marks 1968: 82, 84; Marks
1960: 612). Zgodnie zresztą ze starą teologiczną zasadą, której cała czwórka pozostaje wierna, jedynym skutecznym teoretycznym narzędziem walki z tak rozumianym
mitem jest rodzaj mesjańskiego exodusu.
Habermas, tęsknie wypatrujący religijnego rytu, zadaje się zapominać, że wbrew
pozorom wcale nie został on utracony. Wręcz
przeciwnie, uległ intensyfikacji i zdecydowanemu wzmocnieniu w samym sercu świeckiego oświecenia, poddając człowieka alienacji
silniej niż kiedykolwiek wcześniej. Jak pisze
Benjamin w traktacie Kapitalizm jako religia:
„W kapitalizmie można dostrzec pewien rodzaj religii, to znaczy kapitalizm ma w istocie
uśmierzać te same troski, udręki, niepokoje,
na które przedtem odpowiedź stanowiły tak
zwane religie” (2007: 132). I dalej, radykalizując tezę Maxa Webera: „Chrześcijaństwo
okresu reformacji nie sprzyjało rozwojowi
kapitalizmu, lecz samo zmieniło się w kapitalizm” (tamże: 134). Benjamin zrywa tu zatem
z ostrym rozróżnieniem na bazę i nadbudowę,
które stygmatyzowało spór między Marksem
a Weberem (Weber 2011) (etyka protestancka
jako wyraz zmian społeczno-ekonomicznych
vs czynnik uruchamiający owe zmiany), pokazując, jak silnie kapitalizm tkwi w mitycznym krwioobiegu charakteryzującym przednowoczesność jako taką. Opisując sytuację,
w której pewne charakterystyczne cechy
chrześcijaństwa, na przykład rozdział wolnych dni od powszednich czy winy i jej darowania, ulegają całkowitemu zatarciu w nowoczesności, wskazuje, jak kapitał do perfekcji
doprowadza sytuację, w której nie ma ani jednego dnia powszechnego, a wina − jako dług
ekonomiczny i moralny − nigdy nie zostaje
darowana, a nawet ulega ciągłemu pogłębieniu. Można zatem, parafrazując Bruno Latoura
(2011), powiedzieć, że tak naprawdę nigdy nie
byliśmy świeccy i jeśli świeckość ma wyglądać
tak, jak opisują ją oświeceniowi epigoni postępu, to lepiej, byśmy nigdy jej nie osiągnęli, bo
praca, której się w ramach owego postępu wymaga, wzmacnia jedynie zastane nierówności
i hierarchie, marginalizując kolejnych aktorów
oświeceniowego spektaklu.
Z powrotem do mesjanizmu
Habermas w ostatnich pismach (2009a,
2012) dostrzega zasadniczą niewystarczalność swojego poprzedniego stanowiska,
w którym wspólnota konstruowana jest na
zasadzie racjonalnego konsensusu (Habermas 2000) i wychodzi od zasadniczo słusznej
Mesjańska iskra i oświecenie
249
diagnozy dotyczącej alienacji. Niestety, niemiecki profesor zupełnie lekceważy przyczyny
alienacji, stąd głównym problemem okazuje
się dla niego impotencja rozumu praktycznego, który „nie osiąga swojego celu, gdyż
nie ma dość siły, aby w świeckich umysłach
obudzić i utrzymywać w przytomości świadomość okaleczonej na całym świecie solidarności – świadomość tego, co zostało utracone,
a co woła o pomoc do nieba” (Habermas 2012).
Gdyby Habermas, zamiast zaczytywać się w zakurzonych esejach kardynała
Ratzingera, sięgnął z powrotem do klasycznych mesjańskich tekstów młodego
Marksa, przekonałby się, że teologicznym
lekarstwem, które może uleczyć „istotową”
impotencję rozumu praktycznego, nie jest
dawno przeterminowana viagra kościelnego rytuału, ale odzyskanie z religii mesjańskiej iskry (której rytuał jest zaprzeczeniem) do budowania doczesnej, świeckiej
i egalitarnej wspólnoty konstruowanej w horyzoncie niewykluczającej nikogo miłości.
Mesjańska iskra, której odzyskania domagał się młody Marks, będąc prawdopodobnie dużo bardziej lojalny wobec religii niż
niejeden epigon chrześcijaństwa, lokowana
jest przez tradycje religijne w bliżej nieokreślonych zaświatach. Religia zatem wtłacza
proletariat w stoicką bierność, obiecując tym
wspanialszą nagrodę, im większe będą ziemskie cierpienia – „urojone kwiaty, upiększające kajdany” (Marks 1960: 458). Tymczasem
energia, którą ludzie skłonni są oddawać tak
rozumianej religii, powinna zostać przechwycona na rzecz faktycznej zmiany stosunków
społecznych, której to zmiany wymaga nie
żaden inny, tylko ten świat, w którym żyjemy,
a wszystko po to, by człowiek „zrzucił kajdany i rwał kwiaty żywe” (tamże).
Rewolucyjna zmiana ma być zniesieniem (Aufhebung) starego porządku (którego istotnym momentem jest religia), a nie
jego unicestwieniem. Choć konsekwencje
250
Michał Pospiszyl
tego zniesienia trudno przewidzieć, wszak
„Sowa Minerwy wzlatuje o zmierzchu”, wiele wskazuje jednak na to, że takie pojęcie jak
Bóg czy religia nie ulegną zapomnieniu, ale
nabiorą zupełnie nowego sensu, bliższego
Habermas pod eleganckim
paltem młodoheglowskiej dialektyki reprodukuje opresyjne
status quo
na przykład temu, co wynika z Feuerbachowskiej lektury istoty chrześcijaństwa
(Feuerbach 1959: 114−123), w której Bóg
nie jest kimś trzecim wobec relacji do drugiego, ale sam jest wypadkową tego, jak ludzie układają stosunki między sobą i na ile
zostają one podporządkowane kluczowemu
z tej perspektywy przykazaniu miłowania
tego, co najbardziej inne i najdalsze (Nietzsche 1990: 69; 1 Kor 16: 13−14).
Afirmacja oświecenia w tej wersji,
w której oświecenie ściśle współpracuje
z kapitalizmem, wydaje się nie tylko sprzeczne z oświeceniową krytyką wszelkich hierarchii, ale także − a może przede wszystkim − niezgodne z mesjańskim zadaniem
exodusu tak wyraźnie obecnym już u samego Kanta. Doskonale wskazuje ten moment
filozofii krytycznej Foucault: „Kant definiuje
Aufklarung w sposób niemal całkowicie negatywny, jako Ausgang, wyjście” (Foucault
2000: 278). Trudno doszukać się w aktualnej
twórczości Habermasa takich wątków, choć
jeśli dokładniej przyjrzeć się jego wczesnej
twórczości, można w niej odnaleźć momenty zdecydowanie utrzymane w tej samej linii
myślenia na temat nowoczesności (Habermas 1987), które w późniejszym okresie
zostały porzucone na rzecz socjaldemokratycznej wiary w ewolucyjną zmianę, która
pod eleganckim paltem młodoheglowskiej
dialektyki de facto reprodukuje tylko opresyjne status quo (Habermas 2000).
Przypisy:
1. Tłumaczenie przez Juliana Korab-Karpowicza (Habermas 2012) terminu Moderne jako
„moderność” (które przez swoją dziwaczność ma, jak rozumiem, oddawać dziwaczność nowoczesności) uważam za pozbawioną filologicznych podstaw przemoc translatorską, próbującą zinstrumentalizować tekst Habermasa, tak by sam siebie poddawał antynowoczesnej
krytyce.
Co dalej?
Dwie teki temu Michał Pospiszyl (2011)
opublikował znakomity tekst o postsekularyzmie. Kupujcie „I ♥ lewica”, póki jeszcze jest!
251