Biblijne podstawy praw człowieka / Ireneusz Mroczkowski.
advertisement
STUDIA PŁOCKIE tom X I X - X X ( 1 9 9 1 - 1 9 9 2 ) Ks. Ireneusz Mroczkowski BIBLIJNE PODSTAWY PRAW CZŁOWIEKA Wstęp Określenie biblijno-teologicznych podstaw praw człowieka wiąże się z ujęciem stosunku między zbawieniem, dokonanym przez Boga i akcją wyzwoleńcze} człowieka. Dyskusja na ten temat przekroczyła ramy poszczególnych wyznań chrześcijańskich. Na polu protestanckim można zauważyć coraz większy wysiłek w budowaniu etyki opartej na rozumieniu ludzkim. Thielicke, Ebeling i Tillich nie tylko mówią o "oczywistości etycznego" 1 , ale wypracowują metodę korelacji, która pozwoliłaby teologii odpowiadać na egzystencjalne pytania człowieka. 2 W tym kontekście protestanckich dyskusji wypracowano cztery teologiczne modele mówienia o prawach człowieka. 3 Na początku występuje model negatywny, w którym twierdzi się, że prawa człowieka nie mogą się stać przedmiotem dociekań teologicznych, ponieważ Biblia 1 Zob. G.Ebeling, Die Evidenz des Ethischen und die Theologie, "Zeitschrift für Theologie und Kirche" 57/1%0/s.318-356. 2 Zob. P.Tillich, Systematische Theologie, t.l, Stuttgart 1956„s.74-80. 3 Zob. I.Mroczkowski, La dimensione elico-teologica dei diritti dcH'uomo, Koma l'J84,s.2.W-25l. 50 nie zna ani terminu, ani treści tych praw. J.Moltmann, jako przedstawiciel drugiego modelu, uzasadnia podstawowe prawa człowieka poprzez wyjaśnienie prawa Boga do człowieka. 4 Autor odwołuje się do historii biblijnej - jako historii Boga z ludźmi i odkrywa w niej nowe wymiary wolności i praw człowieka. Założeniem chrześcijańskiej praktyki praw człowieka pozostaje, według Moltmanna, prawda o Bogu Stwórcy, Wyzwolicielu i Odkupicielu. Dwa ostatnie modele protestanckie bazują na tradycji luterańskiej. T.Rendtorff prezentuje stanowisko bardziej optymistyczne niż tradycyjni luteranie i stwierdza, że Kościoły nie mogą zrezygnować z odpowiedzialności politycznej, zwłaszcza tam, gdzie prawa człowieka są gwałcone. 5 Natomiast Huber i Tódt koncentrują swoją uwagę na wypracowaniu takiej chrześcijańskiej postawy wobec praw człowieka, która byłaby uzasadniona teologicznie. 6 Próbują określić, co pozwala chrześcijanom promować prawa człowieka. Szukają tego w analogii i różnicy między wiarą i prawem. Usprawiedliwienie jako dar Boga jest przez autorów porównywane ze stanem prawnym, wypracowanym w historii przez człowieka. Sprawiedliwość Boga dotyczy całej ludzkości, stąd uniwersalizm właściwy prawom człowieka ma wiele wspólnego z uniwersalizmem Ewangelii. W teologii katolickiej problem teologicznego uzasadniania praw człowieka ma długą historię. Nia ma tutaj miejsca na przypominanie wszystkich jej etapów, ale warto wskazać na Gaudium et spes jako tę konstytucję Soboru Watykańskiego II, gdzie używano rozróżnienia między wzrostem Królestwa Bożego i postępem ludzkim, między ubóstwieniem i uczłowieczeniem, porządkiem łaski i działalności człowieka. 7 Sobór nie starał się rozdzielać tych porządków, choć ich nie utożsamiał. Cała dyskusja posoborowa na temat promocji człowieka w chrześcijaństwie 4 Zob. J.Moltmann, Theologische Erklärung zu den Menschenrechte. W: J . M l o c h m a n , J.Moltmann, Hrsg., Gottes Recht und Menschenrechte. Studien und Empfehlungen des Reformierten Weltbundes, Neukirchener Verlag 1977,s.44-60. 5 Zob. T.Rendtorff, Freiheit und Recht des Menschen. Theologische Überlegungen zur Erklärung der Menschenrechte, "Lutherische Rundschau" 18/1968/s.215-225. 6 Zob. W.Huber, H.E.Tödl, Menschenrechte. Perspektiven einer menschenlichen Well, Stuttgart 1978. 7 Zob. GS,nn. 38,39,40,43,58. 51 określona została owym rozróżnieniem i nieoddzielaniem. Paweł VI zamykając obrady Soboru mówił o wielkim zainteresowaniu Kościoła człowiekiem, a Synody Biskupów z 1971 i 1974 potwierdzały, iż promocja praw człowieka jest wymaganiem Ewangelii. Z drugiej strony, warto pamiętać, że już w 1977 r. Międzynarodowa Komisja Teologiczna ogłosiła Deklarację, w której czytamy: "Na ogół uważa się, że teksty Soboru Watykańskiego II podkreślają raczej harmonię między zbawieniem eschatologicznym a wysiłkiem ludzkim skierowanym na budowę świata, aby zaprzeczyć ich właściwej dychotomii. Dzisiaj, stanowczo potwierdzając twierdzenie o jedności między porządkami, wypada uwypuklić jaśniej i dokładniej to, co je różni. Sam fakt, że tak trudno zmienić pozytywne sytuacje ziemskie, siła grzechu, ambiwalencja w niektórych skutkach postępu ludzkiego - wszystko to każe nam dostrzegać, nawet w historii zbawienia, różnicę między Królestwem Bożym a postępem ludzkim, a także zwraca naszą uwagę na tajemnicę Krzyża, bez którego nie urzeczywistnia się żadne działanie naprawdę zbawienne." 8 Słowa te były reakcją na niektóre tezy tzw. teologii wyzwolenia, która poddana została wnikliwej krytyce w głośnych Instrukcjach Kongregacji Nauki Wiary z 1984 i 1986 r. 9 Krytykuje się tam tzw. "nową hermeneutykę", przyjmującą partyjną koncepcję prawdy oraz "mesjanizm doczesny", który jest jednym z najbardziej radykalnych przejawów sekularyzacji Królestwa Bożego. Dyskusje te mają bezpośrednie konsekwencje w teologicznej refleksji nad prawami człowieka. Prawa człowieka nie mogą być traktowane jako dogmaty religii cywilnej, pomagającej zachować ład społeczny. Chrześcijański wkład w promocję praw człowieka nie polega tylko na akcji polityczno-wyzwoleńczej. Nie oznacza to, że czrześcijaństwo jest obojętne wobec polityki społecznej. Jak słusznie zauważa a Międzynarodowa Komisja Teologiczna. Postęp ludzki a chrześcijańskie zbawienie, "Życic i Myśl" 1979 nr 5, s.165. Zob. Instrukcja o niektórych aspektach "teologii wyzwolenia" /6 sierpnia chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu i l l marca 1986/. 1984/ i Instrukcja o 52 Demmer 1 0 , chrześcijaństwo chce uczynić bardziej ludzką promocją praw człowieka przez siłę Ewangelii. Chrześcijanin jest właśnie tym bardziej kompetentny, im bardziej treść łączy się z metodą jego działania. Każda deklaracja praw człowieka pozostanie tylko zbiorem praw, jeśli nie zostanie poparta gotowością moralną podmiotów prawa. W celu wypracowania teologiczno-moralnych podstaw praw człowieka zwracamy się najpierw ku Biblii. W niniejszym artykule chcemy pokazać główne kategorie biblijne, które wyrażają postawy orędzia chrześcijańskiego i umożliwiają odpowiedzialną interpretację chrześcijańskiej postawy wobec świata i innych ludzi. Trzeba tu podkreślić, że mowa jest o kategoriach w liczbie mnogiej. W przeciwieństwie do redukcyjnych interpretacji teologii wyzwolenia, wybiórczo traktujących orędzie chrześcijańskie, chcemy zwrócić uwagę na wszystkie elementy tego orędzia. Wszystkie mają bowiem znaczenie dla chrześcijańskiego rozumienia praw człowieka. Omówione więc zostaną: stworzenie człowieka na obraz Boży, wyzwolenie człowieka, nawrócenie, prawo i miłość. l.Człowiek jako obraz Boga Znaczenie biblijnej prawdy o stworzeniu człowieka na obraz Boży nie ogranicza się tylko do uzasadniania równości między ludźmi. Prawda ta ma swoje konsekwencje w szerokim kontekście początków biblijnych, gdzie mówi się o podstawowych doświadczeniach etycznych. Z wiary w stworzenie człowieka i świata przez Boga wynika swoisty antropocentryzm świata. Według pierwszego rozdziału Genesis człowiek jest szczytem świata, według drugiego rozdziału tej samej Księgi i Psalmu ósmego, człowiek jest punktem centralnym świata. Radykalna teonomia Objawienia Biblijnego nie wyklucza jasności antropologicznej, lecz ją zakłada i podkreśla. W rozdziale pierwszym Genesis pokazano, że wszystko, bez wyjątku, jest dziełem Boga. Tak samo jasno ukazuje się tam, że wszystkie byty są powierzone człowiekowi. Można powiedzieć, że 10 Zob. K.Demmer, Christliches Ethos und Menschenrechte. Hinige morallheologische l-rwäßuneen "Gregorianum" 1979 nr 3, s.453. J 53 wszystkie stworzenia są Bożymi "słowami", za które człowiek jest odpowiedzialny. Współcześni egzegeci nie wyjaśniają obrazu Bożego w człowieku jako czegoś statycznego, cechy dodanej człowiekowi do innych cech w chwili stworzenia. Obraz Boga w człowieku stanowi jego godność wypływającą z samego faktu stworzenia. Podobieństwo do Boga powinno być rozumiane w sensie wyjaśniającym, ponieważ człowiek został stworzony przez Boga, jest obrazem Bożym. Trzeba dodać, że obraz Boży w człowieku oznacza miłosne zjednoczenie człowieka z Bogiem." Teologowie protestanccy podkreślają wprawdzie, że nie tyle powinno się mówić o wyjątkowej jakości człowieka, ile raczej o stwórczym zamiarze Boga 12 , ale i oni uważają, że podobieństwo do Boga nie zostało całkowicie zniszczone na skutek grzechu. Podstawowa relacja człowieka do Boga została tylko uszkodzona. Jeśli więc Auer mówi, że podobieństwo do Boga oznacza miłosne zjednoczenie człowieka z Bogiem, możemy połączyć tę myśl z twierdzeniem H u b e r a i Tódta, którzy piszą: "Podobieństwo do Boga należy rozumieć jako relację. Ze stosunku między Bogiem i człowiekiem wynika skutek w postaci odpowiedzialności ludzkiej za wszystkie płaszczyzny, na których toczy się życie człowieka". 13 Człowiek jest więc odpowiedzialny za innego człowieka, za swoje potomstwo, środowisko. Odpowiedzialność nie pozwala widzieć człowieka jako wyizolowaną jednostkę. Wynikają z tego liczne wnioski dotyczące praw człowieka. Godność ludzka nie jest powiązana z egoizmem, ale zawsze powinna być konfrontowana, w duchu równości, z godnością innych. 14 Wykluczone jest więc indywidualistyczno-egoistyczne rozumienie praw człowieka. Dotyczy to także egoizmu kolektywnego pewnych grup społecznych, walczących o prawa człowieka dla określonych grup Por. A.Auer, D i e Bedeutung der chrisllichcn Bolschaft für das Verständnis und die Durchsetzung der Grundwerte. W: A.Paus, Hrsg., Werte Rechte Normen, Graz - Wien - Köln 1979, s.42. Por. EJiingel, D e r Golt entsprechende Mensch. Bemerkungen zur Gottesebenbildlichkcit des Menschen als Grundfigur theologischer Antropologie. W: H.G.Gadanier, P.Vogler, Hrsg., Neue Anthropologie, t.VI., Stuttgart 1975, s.314. 13 14 Dz. cyt., s.187. Por. Auer, jw., s.57. I 54 społecznych czy narodowych. Tutaj też trzeba zauważyć, że prawa człowieka nie są ostatnią instancją broniącą godności człowieka. Nie można zapomnieć, że musi on się bronić również przed sobą samym. Zostanie to wyakcentowane przy temacie nawrócenia. Wydaje się, że istotnym elementem w prawdzie o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże pozostaje osobowe odniesienie do Jahwe. "Z połączenia pojęcia osoby z wymiarem etycznym wynika, iż w Objawieniu Jahwe zawarta jest decyzja dialogu, wola przymierza, chęć ustawienia relacji z człowiekiem w postaci wezwania i odpowiedzi. Wezwanie jest czymś więcej niż zachowaniem prawa, jest konsekwencją uprzedzającej miłości i uświadomienia sobie takiego wezwania". 15 Nie ulega wątpliwości, że ważne dla teologicznego wyjaśnienia stosunku między promocją praw człowieka i zbawieniem powinny pozostać następujące wnioski. 1. Słowo Boga stało się zasadą stworzenia i uświęcenia świata. 2. Jahwe jest Panem historii, jest obecny w losie narodu i każdego człowieka. 3. Byt ludzki łączy w sobie słabość i wielkość, radykalną niemoc i wielką godność. Wielkość i godność człowieka pochodzi z inicjatywy Bożej. 4. Wymiar horyzontalny etosu biblijnego jest bezpośrednio powiązany z wymiarem wertykalnym. 2. Wyzwolenie człowieka Określenie pojęcia wyzwolenia w Biblii posiada zasadnicze znaczenie dla teologicznej interpretacji praw człowieka. Prawa te są bowiem wyrazem wolności i równości człowieka oraz zabezpieczają jego godność. 16 Chodzi tu o określenie zbawienia w aspekcie wyzwoleńczym i uchwycenie kreatywnej wolności człowieka, wyrażonej w akcie stwórczym Boga Samo pojęcie wyzwolenia obejmuje różne zakresy znaczeniowe: teologiczno-religijny, antropologiczny, historyczny i polityczny. Z połączenia wszystkich tych znaczeń wyłania się wizja wyzwolenia 15 S.Bastianel, L.Di Pinto, Per una fondazione biblica dcll' ctica. W: T.Goffi, G.l'iana Corso di Morale I. Vita nuova in Cristo. Morale fondamentale e générale, Urescia 1983, s.86. 16 Por. Mroczkowski, dz. cyt., s.320-330. . 5J> biblijnego, którą Alvarez opisuje w następujący sposób: "W celu realizacji swego przeznaczenia człowiek odnajduje w wyzwoleniu najodpowiedniejsze wyrażenie. Zawiera ono jednocześnie przezwyciężenie napięcia i konfliktów oraz osiągnięcie nowych poziomów, które ze swojej strony znowu stają się powodem napięć budujących nową historię, dążącą do wypełnienia finalnego." 17 Wychodząc poza słowa i pojęcia Alvarez analizuje wielkie fakty z historii Narodu Wybranego. Niewątpliwie takim faktem było wyzwolenie z Egiptu, opisane w Księdze Wyjścia. Według Alvareza, w tej Księdze Naród Wybrany - po wiekach doświadczeń i refleksji - opisuje się jako naród. Odnośnie do rozumienia wyzwolenia, Alvarez notuje następujące jego cechy: 1. Wyzwolenie jest procesem. 2. Bóg się objawia poprzez ogłoszenie swej woli wyzwoleńczej. Dla Autora Księgi Wyjścia ten, który uciska - przez sam fakt tego czynu - staje się nieprzyjacielem Jahwe. 3. Izraelczycy manifestują swój stan wybrania poprzez zgodę na wyzwolenie. Wyzwolenie jest drogą powrotu do porządku chcianego przez Boga. 4. Wyzwolenie proklamowane w Księdze Wyjścia dotyczy ludzi powiązanych wzajemnymi stosunkami. Niesprawiedliwość między członkami jest znakiem niewoli. 5. Jahwe okazuje się głównym animatorem wyzwolenia. On daje impuls temu procesowi. 18 W perspektywie wyzwolenia z Egiptu całe życie Izraela można określić jako wyzwolenie. Pozytywnego aspektu nabiera ziemia obiecana;na niej spotykają się Bóg i człowiek. Ziemia wraz z całą rzeczywistością historyczną i społeczną jest miejscem, gdzie człowiek mówi "tak" lub "nie" Bogu. Wszystkie struktury społeczne i polityczne /administracja miSpat, rib, wojny świętej/ oraz formy kultu noszą ślady wyzwolenia, które jest ściśle powiązane ze sprawiedliwością. 19 "Jeśli Bóg wyprowadza Lud z ciężkiej niewoli ekonomicznej, politycznej i kulturowej, dokonuje tego, aby poprzez przymierze na Górze Synaj uczynić go "Królestwem Kapłanów, ludem świętym" /Wj 19,6/. Bóg chce być wielbiony przez ludzi wolnych. Wszystkie następne wyzwolenia ludu 1*7 L.Alvarez Vcrdcs, Basi cscgclichc per una ctica delia liberazionc, Roma 1981, s.25. 18 Zob. tamże, s.73-78. 19 Zob. lamże, s.91. 56 izraelskiego mają na uwadze tę pełnię wolności, do której nie może on dojść jak tylko w łączności ze swym Bogiem" 20 U Deutero-Izajasza, gdzie zauważa się troskę o pogłębienie teologiczne, następuje uniwersałizacja wyzwolenia dokonanego przez Jahwe. Bóg jest stwórcą kosmosu i Panem historii. Żadna grupa nie możę się uważać za wyłącznego protagonistę gwarancji Jahwe. Wraz z tym pojawia się humanistyczna tendencja w prawie deuteronomicznym. Widać to w traktowaniu niewolnika - uciekiniera, przepisach regulujących pożyczkę i innych, regulujących życie codzienne. 21 U progu Nowego Testamentu Najświętsza Maryja Panna wyśpiewała Wszechmoc Boga, który strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych. Głodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia." /Łk 1,52-53/. Sam Jezus charakteryzował swoją misję w ten sposób: "niewidomi wzrok odzyskują /.../ umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię" /Mt 11,5/. Jego słowa i czyny wyzwoleńcze dotykały wszystkich poziomów egzystencji ludzkiej: biologicznego /choroba, śmierć, głód/, psychicznego /lęk, samotność, wyobcowanie/, duchowego /rozpacz/. Wyzwolenie przyniesione przez Jezusa było wyzwoleniem całościowym i nie może być redukowane do poziomu tylko duchowego, ani - tym bardziej - do materialnego. 2 2 Św. Paweł i św. Jan wypracowali chrześcijańskie pojęcie wyzwolenia w świetle śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Wyzwolenie to jest wydarzeniem zbawczym, teologicznym i pneumatycznym. Może być ujęte jako wolność od grzechu, prawa i śmierci i konsekwentnie jako wolność do prawdy, życia Duchem i zwycięstwa nad śmierci;}. Wydaje się, że perspektywa tak ujętej wolności chrześcijańskiej odpowiada na trzy podstawowe lęki człowieka: przed bezsensem i pustki}, przed winą oraz przed losem i śmiercią. Pustkę i bezsens /grzech/ pokonuje wolność do prawdy, karę i winę /prawo/ zwycięża wolność w Duchu Świętym, a los 20 21 22 Kongregacja Nauki W i a t y , Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, W r o c ł a w 1986. n.44. Z o b . S.Bastiane!, L . D i Pinto, art. cyt., s.122. Por. L . A l v a r e z V e r d e s , La redenzione c o m e liberazione. W : L . A I v a r e z Verdes, S . M a j o r a n o , U e d . M o r a l e e redenzione, R o m a 1983, s.60-61. 57 i śmierć znajduje swoje przezwyciężenie w krzyżu i zmartwychwstaniu Chrystusa. 23 Kończąc refleksję nad biblijnym pojęciem wyzwolenia można sformułować kilka wniosków, przydatnych dla teologicznej interpretacji praw człowieka. Oto one: 1. Według Biblii człowiek jest ciągłym podróżującym, który żyje w oczekiwaniu eschatologicznym. Nie zaspokaja tego oczekiwania ani ziemia, ani miejsce kultu, ani instytucja. Wyzwolenie od śmierci i zła pozostaje w ręku Boga, który gwarantuje czas wypełnienia Królestwa Niebieskiego. 2. Bóg jest tym, który błogosławi i zbawia. Błogosławieństwo i zbawienie są dwoma stałymi kryteriami wyzwoleńczej działalności człowieka. 3. "Humanum" jako kryterium działalności ludzkiej poznaje się tym lepiej im głębiej uczestniczy się w "divinum". Bóg ludzi, wspólnot i historii błogosławi i chce ludzi bardziej ludzkich, czyniących bardziej ludzkimi ziemię, miasto i historię. 24 3. Nawrócenie jako wyzwalające wezwanie człowieka Wśród biblijnych kategorii przydatnych do interpretacji praw człowieka nie może zabraknąć nawrócenia z grzechu. Wydaje się, że głównym brakiem teologii wyzwolenia było niedostateczne zwrócenie uwagi na grzech. "Najbardziej podstawowa niewola jest niewolą grzechu. Inne formy zniewolenia mają swoje najgłębsze korzenie w niewoli grzechu". 25 W Starym Testamencie mowa jest o grzechu w licznych miejscach. Występuje on w kontekście przymierza i wyrażony jest poprzez formuły nakazów, historii grzechu /Saul, Dawid/, w hymnach zawierających lęk i wyznanie żalu, modlitwach proroków, obnażających struktyry grzeszne, 23 Por. I.Mroczkowski, W o l n o ś ć na miarę wiary, nadziei i miłości, "Chrześcijanin w świccic" l'J88 nrl 75176, s.108. 24 Z o b . Bastianel, D i Pinio, art. cyt., s.156-167. 25 Kongregacja Nauki W i a r y , Instrukcja o niektórych aspektach "teologii wyzwolenia", "Miesięcznik Pasterski Płocki" 69/1985/nr3, s.73. 58 w przysłowiach i imperatywach kodeksowych poszukujących źródeł zła. 26 Prorocy krytykowali praktyczną niewiarę, wyrażającą się w większym zaufaniu siłom człowieka niż Boga, zniekształcenie kultu i ucisk biednych. Nie wchodząc w bliższą analizę poszczególnych grzechów można powiedzieć, że wiara żydowska sytuowała grzech w perspektywie przymierza. Zasadnicze aspekty tego ujęcia są następujące: 1. Grzech jest utratą Boga. Jednym z najczęstszych symboli wyrażających winę człowieka było więzienie. Powrót do Boga wyraża się powrotem z wygnania. 2. Grzech jest budowaniem własnej historii poza historią zbawienia. W rzeczywistości człowiek chce być Bogiem nie akceptyjąc Jego planów. 3. Grzech powoduje zniszczenie życia ludzkiego. Literatura mądrościowa i prorocy wyrażali to szczególnie mocno. 27 Wobec tej sytuacji mówi się w Starym Testamencie o nawróceniu. U Ozeasza czytamy: "Wróć, Izraelu, do Boga twojego, Jahwe /.../. Mówcie do Niego: "Przebacz nam całą naszą winę, w ten sposób otrzymamy dobro za owoc naszych warg." /14,2.3/. Wyrażona jest tu myśl o otwarciu się Boga na powracającego człowieka. Powrót do Boga jest możliwy, ponieważ Bóg przyjmuje człowieka. Nawrócenie i przebaczenie są ściśle połączone. U Jeremiasza czytamy: "Dam im serce zdolne do poznania mnie, że ja jestem Jahwe. Oni będą moim narodem. Ja zaś będę ich Bogiem, ponieważ powrócą do mnie z całego serca" /24,7/. Dobitniej zostaną podkreślone te idee w Nowym Testamencie. 2 8 W kontekście przeżycia winy synoptycy przedstawiają następujące uwagi: 1. Grzech rodzi się w sercu człowieka i prawdziwe nawrócenie polega na przemianie wewnętrznej. 2. Grzech mierzy się krzywdą ludzką. To należy podkreślić, ponieważ wartość osoby jest wyraźnie zarysowana przez synoptyków. Wystarczy przypomnieć dyskusję Jezusa z faryzeuszami na temat szabatu, Jezusową naukę na temat bliźniego i Jego identyfikację z ubogimi. 3. Nie do przeoczenia jest wertykalny wymiar grzechu, zarysowany przez synoptyków jako wybór ciemności a nie światła, brak 2/i 27 Zob. M.Vidal, L'Alteggiamento morale, t.l, Assisi 1976, s.138. Zob. tamże, s.422-423. 28 Por. A.Descamps, Le péché dans Nouveau Testemcnl. Théologie du péché, Tournai l%0; Vidal. dz.cyt., s.424-430; Jan Paweł II, Reconcilialio et paenitentia, "Chrześcijanin w Świecie" 1985 nr 139, s.84-80. 59 naśladowania Chrystusa, zdradę radykalizmów ewangelicznych. 4. We wspólnocie grzech konkretyzuje się w takich zachowaniach jak hipokryzja, kłamstwo, pycha, wyzysk innych, przywiązanie do bogactwa. Synoptycy pokazują jak Jezus chciał uwolnić ludzi od traktowania grzechu w kategoriach tylko prawnych. Grzech jawi! się jako brak wiary. Potem św. Paweł szczególnie akcentował ty myśl. Człowiek bez Chrystusa popada w ciemność. "Zawinione nieuznawanie Boga wyzwala namiętności, powoduje nierównowagę i wewnętrzne konflikty człowieka. Stąd w sposób nieunikniony rodzi się nieład naruszający życie rodzinne i społeczne, swoboda seksualna, niesprawiedliwość, zabójstwo. W ten sposób Apostoł Paweł opisuje świat pogański, doprowadzony przez bałwochwalstwo do najgorszych aberracji, rujnujących życie jednostki i społeczeństwa." 29 Jeśli dodamy do tego, że w Nowym Testamencie mówi się o grzechach w kontekście ich wyznania i nawrócenia, to rysują się istotne wnioski dla rozumienia praw człowieka. Przede wszystkim grzech manifestuje wolność człowieka. 30 Wraz z tym stwierdzeniem nie neguje się wpływów psychologicznych, historycznych i społecznych na ograniczenie wolności ludzkiej. Z drugiej strony, ten kto wyznaje grzechy świadczy o swojej wolności. Nie jest on tylko bytem istniejącym, ale tym, który "powinien być". Deklaruje, że mógł postępować inaczej, że jego decyzje są błędne. W rozumieniu teologicznym grzechu pojawia się wymiar etyczny, zawarty w podmiotowości ludzkiej. Wiara pokazuje sumieniu ludzkiemu tragiczny i "niezrozumiały" charakter zła. W momencie odczucia podmiotowości i odpowiedzialności za grzech zło jawi się nie tylko jako wolna decyzja woli lecz również jako tajemnica człowieka stojącego wobec Boga: "przeciwko Tobie samemu zgrzeszyłem". T o wyznanie nie jest tylko samopotępieniem; jest jednocześnie "wezwaniem". Wola ludzka nie zamyka się w kręgu potępienia. Wyznanie religijne grzechu jest początkiem odbudowy, jest rozerwaniem przeszłości i antycypacją radości pojednania otrzymywanego przez Chrystusa obecnego w Kościele." 31 29 Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, n.39. iii 31 Por. F.Bockle, Morale fondamentale, Brescia 1979, s.103-108. Vidal, L'Attcggiamento morale, s.450-451. 60 Z powyższego nie wynika, że chrześcijanin posiada dwie historie lub dwa światy. Raczej trzeba powiedzieć, że na tym świecie odkrywa on w wierze powagę swego związku z drugim człowiekiem, ponieważ obaj żyją w obecności Boga, objawionego w Chrystusie. Grzech powodujący dezintegrację osoby i jej działań jest niszczeniem historii zbawienia. Wraz z ogłoszeniem przyjścia Królestwa Bożego, Bóg przedstawia się jako troszczący się o człowieka. Jezus Chrystus jako Zbawiciel, pierwszy szuka "zbłąkanej owcy"; nawrócenie jest wymaganiem konkretnej odpowiedzi, bez której nie ma przyjęcia daru. 32 W kontekście praw człowieka wyzwolenie z grzechu łączy się bezpośrednio z wyzwoleniem od złych struktur społecznych. To połączenie jest możliwe pod warunkiem, że nie pomiesza się dwóch płaszczyzn wyzwolenia. 33 Z jednej strony jest oczywiste, że walka ze złem, tak samo jak promocja praw człowieka wymaga nawrócenia osobistego i przyjęcia odpowiedzialności historycznej i społecznej. Z drugiej zaś, "nie ma grzechu, nawet najbardziej wewnętrznego i tajemnego, najściślej indywidualnego, który odnosiłby się wyłącznie do tego, kto go popełnia. Każdy grzech rzutuje z mniejszą lub większą gwałtownością, z mniejszą lub większą szkodą na całą strukturę kościelną i na całą ludzką rodzinę. W tym pierwszym znaczeniu można bezsprzecznie przypisywać każdemu grzechowi charakter grzechu społecznego.... Niesłuszne /natomiast IM/ i nie do przyjęcia jest często dziś spotykane w niektórych środowiskach takie rozumienie grzechu społecznego, które przeciwstawiając niezbyt wyraźny grzech społeczny grzechowi osobistemu, mniej lub bardziej nieświadomie prowadziłoby do złagodzenia lub prawie przekreślenia grzechu osobistego, dopuszczając jedynie istnienie winy i odpowiedzialności społecznej. /.../ Otóż Kościół, gdy mówi o sytuacjach grzechu lub gdy piętnuje jako grzechy społeczne pewne sytuacje czy pewne zachowania zbiorowe większych czy mniejszych grup społecznych lub wręcz całych narodów i bloków narodów, wie i głosi, że takie wypadki grzechu społecznego są 32 33 Por. Bastianel, Di Pinto, dz.cyt., s. 143. Por. Y.Congar, Culpabilité, responsabilité, "Vie Intellectuelle" I8/1950/S.257-284; D.Tcttama Dimensione sociale del pcccato c peccato collectivo, "L'Osservatore Romano" 1983 nr 119, s.l-2. 61 jednocześnie owocem, nagromadzeniem osobistych." 34 i zbiorem wielu grzechów 4. Od prawa ku miłości Ostatnią kategorią biblijną, której nie można pominąć przy teologicznej interpretacji praw człowieka jest miłość. Aby ją zrozumieć trzeba wyjaśnić stosunek Jezusa do prawa oraz wytłumaczyć sens etyczny Kazania na Górze. Dla judaizmu czasów Jezusa wola Boga manifestowała się głównie w przepisach Tory. Stosunek człowieka do Tory określał jego przynależność do Jahwe. Rabinizm faryzejski, dominujący w czasach Jezusa, wyrażał Torę jako sumę 248 nakazów i 365 zakazów. Każdy z nakazów i zakazów otoczony był dużą ilością przepisów wyjaśniających /halacha/, które stawały się prawem zwyczajowym. Stanowisko Jezusa wobec Tory i halacha uwidacznia się w Jego stosunku do rytualnego obmycia rąk /Mk 7,1-8/ i przepisów dotyczących Korbanu /Mk 7,9-13/. Jezus pomija "tradycję starszych", ponieważ obmycie rąk jest przykazaniem ludzkim /Mk 7,6/ i nie pochodzi od Boga. W przepisach dotyczących Korbanu, gdzie syn mógł uchylić się od obowiązków wobec rodziców, przepisy halacha stawały sie sprzeczne z czwartym przykazaniem Bożym. Dlatego Jezus odrzuca je jako ograniczenie woli Boga przez ludzi. 35 Odrzuca Jezus też kazuistykę dotyczącą szabatu przedstawiając siebie jako "Pana szabatu" /Mk 2, 2328/. Powstaje tutaj jednak pytanie: w jaki sposób stare prawo zostaje włączone w system wartości "nowego przymierza"? Decydujące są antytezy Kazania na Górze, bowiem one "wyrażają w sposób najbardziej 3-4 Rcconciliatio et pacnitcntia, wyd.cyt., s.87-88. 351 • Zob. L.GoppcII, Teologia dcl Nuovo Tcslamcnto. L'Opcra di Gcsó ncl suo significato tcologico, 1.1 Brescia 1982, s.154-157. 62 jasny istotę Jezusowej krytyki prawa". 3 6 N i e wchodząc w szczegółowe problemy egzegetyczne 3 7 przyjmujemy twierdzenie Goppelta, uważającego, że M a t e u s z "właściwie zinterpretował słowa Jezusa". 38 U niego widać wyraźnie jak p r o w o k u j ą c o brzmiały słowa Jezusa, kiedy przeciwstawiał temu "co zostało powiedziane" swoje słowa. Chodzi nie tyle o wypełnienie prawa, ile raczej o wypełnienie woli Bożej. U m i e s z c z a j ą c w tej perspektywie postępowanie człowieka Jezus sytuował j e w historii zbawienia, pogłębiając jednocześnie prawo stare. 3 '' W tej nowej perspektywie nie wystarczy wypełnienie zewnętrze prawa. Człowiek powinien uleczyć swoje serce, swoją myśl i swoje czyny. N i e oznacza to, ż e Jezus pomija D e k a l o g . Wprost przeciwnie, p o d e j m u j ą c przykazania D e k a l o g u nadaje im głębszy sens: "Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest O j c i e c W a s z niebieski" /Mt 5,48/. "Jeśli wasza sprawiedliwość nie b ę d z i e większa niż uczonych w Piśmie i faryzeuszów, nie w e j d z i e c i e d o Królestwa niebieskiego" /Mt 5,20/. U c z e ń Chrystusa prawa, w e z w a n y jest formalnych do ustaleń sprawiedliwości przekraczającej i narodowych rasowych czy granice interesów. G ł ó w n y m ź r ó d ł e m takiej sprawiedliwości jest miłość, na której oparte jest Kazanie na G ó r z e . K t o kocha, nie tylko będzie unikał cudzołóstwa, ale i myśli cudzołożnych. K t o kocha, unikał będzie nie tylko zabójstwa, ale i nienawiści. K t o kocha, nie tylko będzie unikał krzywoprzysięstwa, ale wszelkiego kłamstwa. K t o kocha, jest g o t ó w służyć bliźniemu ponad granicami ścisłej sprawiedliwości. K t o kocha, będzie kochał nie tylko bliźniego, ale i nieprzyjaciela. 4 0 Sprawiedliwość, o j a k i e j mówi Jezus, jest drogą doskonałości dla wszystkich p o wszystkie czasy. K o n i e c czasu wiąże się ogłoszeniem P . H o f f m a n n , D i e Ü b e r w i n d u n g gcsetzhafler Silllichkeil in der Auseinandersetzung Jesu mil jüdischpharisäischem Gesetzesverständnis. W : l ' . H o f f m a n n , V.F.id, Jesus von Nazareth und eine christliche M o r a l . Freiburg i. Br., s.73. 37 Z o b . G.Giavini, II discorso delia montagna nella problemática attuale circa il valore delie n o r m e etiche del N u o v o T e s t a m e n t o . W : A A . W . , Fondamenti biblici delia teologia morale. Atti delia X X I I Settimana Biblica, Brescia 1973, s.259-262. 38 L . G o p p e l t , D a s P r o b l e m d e r Bergpredikt. W : T e n ż e , Christologie und l-thik, Göttingen l % 8 , s.29. 39 Por. W . T r i l l i n g , D a s w a h r e Israel. Studien zur T h e o l o g i e des Matthäus livangeliums, L e i p z i g 1959, s.177. 4 0 Por. Giavini, dz.cyt.s.262. 63 Królestwa N i e b i e s k i e g o . B ó g daleki stał się " B o g i e m z nami" i historia na nowo jest miejscem J e g o obecności. 4 1 Istnieje zdumiewająca zbieżność między Jezusową interpretacją prawa i o r ę d z i e m wypadkach spotkania B ó g przychodzi z Nim. do człowieka i czas obecny jest Obecność możliwość. Jest ofertą Królestwa. W Królestwa zobowiązującą. 4 2 otwiera obu czasem wierzącemu realną M a m y tu d o czynienia bardziej z w y m a g a n i e m religijnym niż z projektem etycznym. Wszystkie perykopy mówiące o naśladowaniu Chrystusa /Mk 8,34-38; Ł k 14,16-33; M t 10,38; 16,24-27/ potwierdzają ten sposób kwalifikowania nowej etyki Jezusa. Sposób życia Jezusa i Jego słowa stały się normą regulującą życie pierwszych chrześcijan. pierwszych wspólnot, Już Ewangelie niemniej są po części decydującego świadectwem znaczenia nabierze interpretacja dana p r z e z św. Pawła. Słowa Jezusa zrozumiał on w duchu miłości, a nie legalizmu "kenosis" przekształciło Bazujące na tym rabin ¡stycznego. 43 W się w łaskę, czyli wydarzeniu wydarzeniu Chrystusa miłość samodarującą przykazania miłości otrzymuje się. swój radykalizm. C h o c i a ż nazwane jest "przykazaniem" /Gal 6,2/ to jednak pozostaje innym p r a w e m niż m o j ż e s z o w e . Chrześcijanin, o ile poznał miłość, powinien miłować braci, o ile doznał przebaczenia, powinien przebaczyć. W sensie w y ż e j opisanym, prawo Chrystusa wyzwala człowieka o d lęku przed winą. C z ł o w i e k j a k o ograniczona wolność chce poprzez zachowanie prawa uczynić z siebie to, czym ma się stać i w moralnym rygoryzmie znajduje faryzejskim. Krytyka samozadowolenie, takiego które pozostaje prawa służy św. Pawłowi do jednak ukazania n o w e g o Prawa w Duchu Świętym. Stare P r a w o ukazuje człowiekowi obszar grzechu, ale nie broni przed j e g o cieniem. D l a t e g o wypełnienie prawa p o l e g a na obecności Ducha Świętego w nas. T e n mieszka w człowieku /Rz 8,11/, d a j e świadectwo /Rz 8,16/, wstawia się za nami /Rz 8,26/, łączy się z naszym duchem /Rz 8,16/ i woła w naszym sercu /Ga 41 Z o b . H o f f m a n n , dz.cyt., s.91. Z o b . Böckle, M o r a l e fondamentale, s.183. 41 • Z o b . ll.Schürmann. O i e F r a g e nach der Verbindlichkeil der ncutcstamcntlicher W e r t u n g e n und Weisungen. W : J.Ratzinger, Hrsg., Prinzipien christlicher Moral, Einsiedeln 1975. s . l l - 3 9 ; ureigener T o d . Exegetische Besinnungen und Ausblicke, Freiburg i. Ur 1974, s.99. l e n z e , Jesu 64 4,6/. Takie pojęcie prawa nie da się objąć kazuistyką, która tak samo jak w teologii moralnej i w interpretacji praw człowieka może być wyrazem rezygnacji człowieka wobec siły zła. 44 Zakończenie Jezus Chrystus krytykując postawę faryzeuszy otwiera nowy horyzont myślenia, który wyraża się w radykalizmach ewangelicznych. Poprzez zwycięstwo nad śmiercią Zbawiciel otworzył nową możliwość dla człowieka: cierpienie i śmierć mogą być pokonane przez miłość. Wierzący dysponuje nowym kluczem interpretacyjnym, pozwalającym mu właściwie podejść do wszystkich problemów indywidualnych i społecznych. Prawa człowieka, które są zabezpieczeniem godności osoby i wyrażają równość, wolność i braterstwo ludzi, znajdują w Objawieniu właściwe uzasadnienie i podstawę. Poprzez fakt stworzenia człowieka na obraz Boży można uzasadnić nie tylko równość ludzi, ale także określić istotę godności człowieka. Biblijna kategoria wyzwolenia obejmująca wolność od grzechu, prawa i śmierci wskazuje jednocześnie na Boga, który błogosławi i zbawia. Bez tych impulsów wyzwoleńcza działalność człowieka jest niepełna i nieskuteczna. Nieusuwalne miejsce zajmuje tutaj refleksja nad grzechem i nawróceniem. Grzech rodzi się w sercu człowieka i mierzy się krzywdą wyrządzoną drugiemu człowiekowi, stworzonemu na obraz Boży. Ta kategoria biblijna wnosi do dyskusji o prawach człowieka niezbędny wymiar etyczny, związany z nawróceniem i sumieniem ludzkim. Istotą poszczególnych wymagań Jezusa jest całkowite nawrócenie człowieka. Są to wymagania konkretne i dotykają centrum życia osoby. Ważne jest też to, że nawrócenie nie ogranicza się tylko do aktów, ale jest ciągłym uwrażliwieniem na wolę Boga. W żadnym wypadku nie można tu mówić o etosie statycznym. Wreszcie żądania Jezusa układają się w postaci trzech relacji: z Bogiem, bliźnim i w społeczeństwie. Z o b . K . D c m m e r , Silllich handcln a n s Vcrslchcn. Slrukluren hcrmcnculisch orienlierter Fundamcntalmoral, Diisscldorlf 1980, s.171-189; Tenże, lilemenli ba.se di iin'anlropolo»ia crisliana. W: T.Goffi, R e d . Probierni e prospetlive di teologia morale, Hrescia 1976. s.60. 65 O p i s a n e t u t a j kategorie biblijne umożliwiają chrześcijański} interpretację praw człowieka w sposób pozytywny. Wskazując na podstawy godności człowieka uświadamiają te przestrzenie w człowieku, których s a m e p r a w a nie obejmuje). Są więc niezbędnym i twórczym czynnikiem integralnego ujęcia praw człowieka, sensu historii i ludzkiego losu.
