Remigiusz Sobański Model Kościoła-tajemnicy jako podstawa teorii

Remigiusz Sobański
Model Kościoła-tajemnicy jako
podstawa teorii prawa kościelnego
Prawo Kanoniczne : kwartalnik prawno-historyczny 21/1-2, 39-60
1978
Prawo Kanoniczne
21 (1978) nr 1—2
KS. REMIGIUSZ SOBAŃSKI
MODEL KOSCIOŁA-TAJEMNICY
JAKO PODSTAWA TEORII PRAWA KOŚCIELNEGO i
T r e ś ć : Wprowadzenie. 1. Modele stosowane (nieświadomie) w nauce
o Kościele. 2. Uwagi o konstruowaniu modelu Kościoła-tajemnicy.
A. Założenia w yjściow e. B. Powiązanie istotnych elem entów Kościoła.
C. Znaczenie ujęcia funkcjonalnego dla modelu tajemnicy. D. Inter­
pretacja zbawczego działania Kościoła. 3. W ykorzystanie modelu dla
prawa kościelnego. Zakończenie.
Wprowadzenie
M odel to „układ, który stanow i środek pośredniego poznania
drugiego układu dzięki tem u, że jest wobec niego analogiczny pod
istotnym w zględem a równocześnie bardziej dostępny poznawczo” 2.
T ak rozum iany m odel jako narzędzie badawcze znalazł też zasto­
sow anie w naukach społecznych. Przeprowadza się typologię m o­
d eli stosow anych w tych n a u k a c h 3.
Zrozumiałą jest rzeczą, że na terenie nauk kościelnych m odel
jako narzędzie badawcze został św iadom ie użyty najpierw przez
socjologię religii. Przeprowadza się badania m ałych lokalnych
w spólnot nie w celach diagnostycznych, ale dla uzyskania w iado­
m ości o znacznie szerszych układach społecznych. A w ięc bada się
życie m oralne czy praktyki religijne parafii dla poznania stanu
religijnego czy m oralnego znacznie szerszego kręgu wiernych. A n­
kietuje się m łodzież jakiejś klasy dla w yciągnięcia w niosków ogól­
nych o m łodzieży szkolnej. Cel badania m ałej grupy nie ogranicza
się do poznania bezpośrednio badanego przedmiotu, lecz zmierza
do pośredniego poznania innej, większej zbiorowości. Badany bez­
pośrednio m odel służy pośredniem u poznaniu oryginału. Co w ięcej,
bada się nie tylko faktycznie istniejące, niejako naturalne grupy,
lecz tw orzy się m odel sztuczny przez dobór odpowiedniej zbioro­
1 Wykład wygłoszony w dniu 1.7.1976 w Instytucie Kanonistycznym
U niw ersytetu Monachijskiego. Tekst oryginalny w Archiv für kath.
Kirchenrecht 145 (1976) 22— 14.
2 P. S z t o m p k a , O pojęciu m odelu w socjologii, Studia socjol. (1968)
nr 1, 46.
' S z t o m p k a w w yniku analizy m odeli spotykanych na terenie so­
cjologii w ylicza cztery podstawowe typy: m odel realny, pojęciowy, m e­
taforyczny, form alny — tamże, 47.
40
Ks. R. Sobański
[2]
wości, m etodą tzw. reprezentacji. Czyni się tak dlatego, że ba­
danie oryginału ze w zględu na jego rozmiary, złożoność czy n ie­
dostępność dla posiadanych narzędzi poznawczych byłoby bardzo
utrudnione lub zgoła niem ożliw e. Te ostatnie badania są w socjo­
logii ogromnie rozpowszechnione, także w socjologii religii. Są też
bardzo cenne, jeśli m odel został św iadom ie tak dobrany, by jego
„struktura, typy i rozkład cech były analogiczne do tych, jakie
w ystępują w ramach szerszego układu stanow iącego przedmiot
w łaściw y” i .
W sygnalizow anych wyżej badaniach stosuje się m odel realny,
tzn. bada się pew ien układ realny dla poznania innego układu real­
nego. Ten typ badań na terenie wspom nianych nauk kościelnych
stosuje się świadom ie, aczkolw iek badacz stosujący celow o i m eto­
dologicznie poprawnie ten typ poznania pośredniego nie zawsze
zdaje sobie spraw ę z m odelow ego charakteru jego zabiegu poznaw­
czego.
W ydaje się, że jeszcze mniej uświadom ione są na terenie nauk
kościelnych inne typ y badania m odelow ego, m ianow icie stosowa­
nie m odelu pojęciow ego i m etaforycznego 5. W pierw szym chodzi
o konstruow anie pojęciow ego obrazu rzeczyw istości społecznej, na
którym dokonuje się szeregu operacji m yślow ych prowadzących do
zbudowania teorii, którą następnie aplikuje się do rzeczywistości
wyjaśniając przy jej pom ocy zjawiska rzeczyw iste czy też przewi­
dując p rzy szłe6. W drugim zaś posługując się rozwiniętą, znaną
nam teorią jako m odelem budujem y inną, interesującą nas teorię 7.
W niniejszym artykule koncentrujem y naszą uw agę na tzw . mo­
delu pojęciow ym czyli a n alityczn ym 8. M odele takie mają w nau­
kach społecznych ogromne znaczenie. R zeczyw istość społeczna
bow iem jest nieskończenie złożona i amorficzna, co powoduje, że
aby móc stać się przedmiotem jakiegoś uogólnienia teoretycznego,
m usi ulec uproszczeniu i strukturalizacji9. W tym celu konstruuje
się m yślow y obraz rzeczywistości społecznej, w którym określa się
istotne elem enty tej rzeczywistości, ich wzajem ne powiązanie w y­
znaczające jej strukturę oraz zasady działania. Na m odelu tym
zostają dokonane operacje m yślow e prowadzące do zbudowania
teorii rzeczywistości. Teoria ta jest ważna w ramach przyjętych
założeń i ma w alor w zględny dla modelu, dla którego ją zbudo­
wano. Stąd ogromne znaczenie w naukach społecznych ma ujaw ­
nienie m odelu stojącego u podstaw jakiejś teorii. Teoria zbudo­
w ana ma w artość i sprawdza się w rzeczyw istości tylko w tedy, gdy
4 P. S z t o m p k a , art. cyt. 49.
6 Modeli formalnych nie spotykamy na terenie nauk kościelnych.
6 P. S z t o m p k a , art. cyt. 51.
7 P. S z t o m p k a , art. cyt. 53 ns.
8 P. S z t o m p k a , art. cyt. 50.
9 P. S z t o m p k a , tamże.
(31
Model Kościoła podstawą prawa
41
m odel nie stanow i czystej spekulacji m yślow ej, lecz został w ypro­
w adzony z rzetelnego poznania rzeczyw istościł0.
Zamierzamy przeto przedstawić próbę opracowania analitycz­
nego m odelu Kościoła, a w ięc w oparciu o współczesną znajomość
tej rzeczyw istości pokazać istotne jej elem enty i ich wzajem ne po­
w iązanie. Model taki m iałby posłużyć jako podstawa dla zbudo­
w ania odpowiedniej do rzeczyw istości K ościoła teorii jego prawa.
U jm ując zaś rzecz ogólniej, chcem y w ykazać przydatność m etody
m odelow ej dla poznania i ujęcia prawa kościelnego w św ietle
w iary Kościoła.
1. Modele stosowane (nieświadomie) iw nauce
o Kościele
Zauważm y, że w nauce o K ościele używ a się m etod m odelow ych
raczej podświadom ie. K iedy B ellarm in stw ierdzał, że K ościół jest
w idzialny jak Republika W enecji czy K rólestw o Francji, posłużył
się m odelem w łaśnie takiej społeczności dla badań nad Kościołem .
Jego definicja Kościoła była już logiczną konsekw encją zastoso­
w anego modelu.
Szczególnie w yrazisty przykład, do jak dalekich rozbieżności
dojść można w eklezjologii zależnie od przyjętego m odelu, znajdu­
jem y w drugiej połow ie X IX w ieku. Z jednej strony eklezjologia
przyjm ująca dla K ościoła m odel państwa, z drugiej zaś — jako
reakcja na tam ten — m odel spiritualistyczny. W pierw szym przy­
padku rozw inięta teoria państw a pełniła funkcję m odelu dla nauki
o Kościele. W drugim zaś m odelem była opracowana przy pomocy
źródeł now otestam entow ych idea K ościoła-m iłości. Zastosow anie
ustaleń dokonanych na tym m odelu do oryginału doprowadziło
Sohm a do w niosku o sprzeczności m iędzy Kościołem a prawem .
Przykład ten w skazuje na źródło szeregu kontrowersji eklezjo­
logicznych. U św iadom ienie sobie, że w jednym i drugim przypadku
m am y do czynienia z operacjam i m odelow ym i ustaw iłoby w łaściw e
granice dla w yciąganych w niosków.
W idać stąd, jak w ażne jest w eklezjologii zdawanie sobie spra­
w y z tego, że dokonywane w odniesieniu do K ościoła ustalenia są
w rzeczy samej w ynikiem operacji m yślow ych przeprowadzanych
na obranym modelu. Dużo św iatła na historię eklezjologii rzuciłoby
w ydobycie stosow anych m odeli oraz czynników w pływ ających na
przyjęcie takiego a nie innego m odelu. W szczególności interesu­
jące w ydaje się prześledzenie gry m odeli endogennych i egzogen­
nych.
Przez endogenne rozum iem y m odele opracowane w oparciu
10 P. S z t o m p k a, tamże.
42
Ks. R. Sobański
[4]
o przesłanki teologiczne, tzn. wyprowadzone z opartej na przyję­
tym w e w ierze O bjawieniu Bożym świadom ości Kościoła. Jako
egzogenne określam y te, które opierają się o przesłanki w ypraco­
w an e przez nauki pozateologiczne, a zastosowane potem do Ko­
ścioła. E gzogenny m odel Kościoła to najczęściej aplikowany do Ko­
ścioła gotow y już m odel — np. państwa czy instytucji.
M odelé egzogenne pozwalają poznać Kościół jako zjawisko kul­
turow e, społeczne a także prawne. M odele takie niew ątpliw ie wzbo­
gacają nasze poznanie Kościoła, dostarczają inform acji o nim , po­
zw alają — co jest zresztą ich celem — zbudować system atyczny
w yk ład o K ościele, ale dokonane przy ich pomocy ustalenia obra­
cają się na peryferiach Kościoła, dotyczą jedynie jego strony zja­
w iskow ej, zew nętrznej. Nic w ięc dziwnego, że takie m etody sto­
sow ane — często zresztą nieśw iadom ie —■ do Kościoła zostają za­
kw estionow ane ze strony nauk teologicznych podnoszących zarzut,
że nie wnoszą one niczego o samej naturze Kościoła.
Zastosowanie egzogennego m odelu na terenie prawa kościelnego
doprowadziło do powstania w Kościele prądów antyjurydycznych
w ysuw ających zarzut nieprzydatności czy wręcz zbędności prawa
z punktu w idzenia zbawczej m isji Kościoła.
Zarzut taki nie może w tym w ypadku dziwić. K lasyczny przy­
kład stosow ania m odelu egzogennego znajdujem y w zapoczątko­
wanej w X IX w ieku nauce kościelnego prawa publicznego. Przy­
jęty w niej m odel służący poznaniu struktur prawnych Kościoła
to teoria społeczności praw nie doskonałej. Punktem w yjściow ym
stało się określenie społeczności jako związku w ielu ludzi dla
osiągnięcia w spólnym i środkam i tego sam ego c e lu n . Pozw oliło
to w yodrębnić cztery elem enty nieodzowne dla ukonstytuowania
społeczności: ludzie, w ęzeł łączący, cel i śr o d k i12. Rozwinięcia tej
teorii dokonano przez w prow adzenie podziałów na społeczności
prawne i przyjacielskie, konieczne i dobrowolne, równe i nierówne,
równorzędne i nierównorzędne, w reszcie św ieckie i religijne 13. Na
bazie tych podziałów można było w yodrębnić społeczności prawnie
doskonałe, to jest takie, które mają jako cel dobro w sw oim ro­
dzaju zupełne i dysponują w szystkim i środkami do jego osiągnięcia,
a w ięc społeczności w swoim porządku wystarczające i niezależne,
w pełni autonom iczne. Niezależność społeczności była równoznaczna
z niezależnością jej w ładzy, której istnienie uznawano jako condicio sine qua non osiągnięcia celu społeczności. W ładzę określano
jako prawo do zobow iązyw ania członków w odniesieniu do reali­
11 „Plurium hominum unio ad eundem finem communibus mediis
consequendum” — F. C a v a g n i s , Institutiones Iuris P ublici Ecclesiastici, Romae 1906, I, 23. Tak samo A. O t t a v i a n i , I. D a m i z i a , In sti­
tutiones Iuris P ublici Ecclesiastici, Pol. V aticanis4 1958, I, 35.
12 A. O t t a v i a n i , I. D a m i z i a , tamże.
13 A. O t t a v i a n i , ! . Da m i z i a, tamże.
15]
Model Kościoła podstawą prawa
43
zacji celu 14. W w ykonyw aniu tego prawa wyodrębniono trzy funcje: ustawodawczą, wykonaw czą i sądową. Analiza tych funkcji
dopełniała teorii stanowiącej m odel służący poznaniu i opisaniu
Kościoła.
Mając taki m odel przystąpiono do rozbudowy teorii Kościoła.
Założeniom tego m odelu ogrom nie odpowiadała definicja Bellarm inow ska pozwalająca w ykazać, że K ościół to w ielość ludzi połączo­
n ych jednoczącym i w ięzam i, że ma cel w łasny i dysponuje środ­
kam i do jego osiągnięcia. D alszy tok w yjaśniania K ościoła szedł
w ed łu g logiki teorii m odelow ej. N aśw ietlano w ięc Kościół w edług
przyjętych podziałów społeczności, co pozwalało uznać go za spo­
łeczność prawną, konieczną, nierówną, religijną, przede wszystkim
zaś jako społeczność prawnie doskonałą. Przyjęte w m odelu uza­
sadnienie w ładzy ustaw iało też traktat o w ładzy — a konsekw ent­
n ie także o praw ie — w w yjaśnianym oryginale czyli w K ościele.
P om iędzy dw iem a teoriam i m oże zachodzić relacja m odelowa tylko
wówczas, gdy mając tę samą form ę różnią się zawartością m eryto­
ryczną. W w ykładzie kościelnego prawa publicznego różnica ta
ujaw niała się w odw oływ aniu się do sankcji religijnych, a w ięc
w w ykazyw aniu przez przytaczanie św iadectw z Biblii i tradycji,
że Kościół został założony przez Chrystusa i to jako społeczność do­
skonała, że został przezeń wyposażony w e w ładzę — i to w ładzę
ustawodawczą, w ykonaw czą 1 sądową. U staleniom dotyczącym Ko­
ścioła a osiągniętym przez zastosow anie do niego m odelu społecz­
ności nadaw ano charakter prawd dogm atycznych15. To nam tłu ­
m aczy, dlaczego traktat eklezjologiczny w drugiej połow ie X IX
w ieku był traktatem o na kształt piram idy ukształtowanej spo­
łeczności i jej w ładzy ł6. Po prostu posługiw ano się tylko m odelem
społeczności praw nej, a w nioski, do jakich dochodziło się w w y ­
n ik u operacji dokonyw anych na tym m odelu, po ich przeniesieniu
na Kościół uznano za w nioski dogm atyczne 17. W ynikało to z faktu,
że nie dysponowano innym i m odelam i Kościoła, brak bow iem było
teologii Kościoła 18.
Stan ten został w teologii już przezw yciężony. Ogromny rozwój
ek lezjologii w ostatnich dziesięcioleciach pozwala jej posługiw ać
14 F. C a v a g n i s, dz. cyt. 47.
15 W podręcznikach prawa kościelnego czytamy np.: „Charakter Ko­
ścioła jako społeczności doskonałej uzasadnia teologia dogmatyczna” —
F. B ą c z k o w i c z , J. B a r o n , W. S t a w i n o g a , Praw o kanoniczne.
Podręcznik dla duchowieństwa, Opole 3 1Ö57, I, 105.
16 Np. D. P a l m i e r i , Tractatus de Romano Pontifice cum Prolegomeno de Ecclesia, Prato 1877. Por. Y. M. J.C o n g a r , Die Lehre
von
der Kirche. Vom A bendländischen Schim a bis zu r G egenw art, Freiburg
1971, 112 (Handbuch der Dogmengeschichte III, 3 d).
17 Np. „Democratica constitutio in Ecclesia iure divino exclusa est” —
A. 0 11 a v i a n i, I. D a m i z i a, dz. cyt. 435.
18 Y. M. J. C o n g a r, art. cyt. 103.
44
Ks. R. Sobański
[6]
się już różnym i i to kom plem entarnym i m odelam i Kościoła. N ie
ucieka się już do m odeli egzogennych, lecz wyprowadza je ze źró­
deł teologicznych jak Pism o św . patry styka, liturgia. Gdy w ięc
w konstytucji L um en gentium stw ierdza się, że „wewnętrzna na­
turo K ościoła daje się poznać poprzez rozmaite obrazy” (nr 6) i na­
stępnie przedstaw ia się K ościół jako owczarnię, rolę uprawną, bu­
dow lę Bożą czy oblubienicę Baranka, to w łaśnie sięga się do modeli
mających służyć lepszem u poznaniu Kościoła. Dzięki m ocnem u za­
korzenieniu tych określeń w świadom ości K ościoła i dzięki ich bi­
blijnem u rodowodowi m ożem y powiedzieć, że konstytucja Lum en
gentium i bazująca na niej eklezjologio posługuje się m odelam i
endogennym i.
N asuw a się natom iast pytanie, jakich m odeli używ a nauka his­
torii Kościoła, socjologia religii czy też prawo kanoniczne. Przy­
jęcie przez przedstaw icieli tych dyscyplin endogennego lub egzo­
gennego m odelu K ościoła decyduje o tym , czy uprawiana przez
nich nauka może być zaliczana do nauk teologicznych i chyba także
0 tym , czy oni sam i zaliczają swoją naukę do teologii.
W nauce prawa kanonicznego reprezentowanej przez tak zwanych
auctores p robati dom inuje m odel przyjęty przez naukę kościelnego
prawa publicznego. Zastosowanie do Kościoła m odelu społeczności
1 w yjaśnianie prawa kanonicznego w oparciu o taki m odel m ogło
ustaw ić rolę prawa w yłącznie w ramach zewnętrznego porządku
Kościoła.
Poza tę perspektyw ę nie w yszli także autorzy usiłujący zasto­
sow ać do nauki prawa kanonicznego w ym ogi m etodologiczne w spół­
czesnej teorii prawa (przede w szystkim tzw. kanonistyka włoska),
gdyż podobnie jak tradycyjna szkoła prawa publicznego posługi­
w ali się egzogennym m odelem „podstaw ow ego porządku praw­
nego”.
Pojm ow anie i ustaw ianie prawa kościelnego w horyzoncie w y ­
łącznie tylko zew nętrznego porządku znajduje do dziś sw oich zw o­
lenników w literaturze i to zarówno kontynuującej założenia szkoły
prawa publicznego jak i szkoły w łoskiej. N iem niej jednak coraz
bardziej toruje sobie drogę świadom ość, że prawo kościelne na­
leży w idzieć nie na peryferiach porządku zbaw ienia, z rolą n ie­
jako usługow ą przez regulację zew nętrznego porządku sprzyjają­
cego realizacji celu Kościoła, lecz że prawo to jest im m anentną
wartością porządku zbawienia.
To przekonanie przyczyniło się do wzrostu zainteresow ania pro­
blem atyką fundam entalną prawa kościelnego, zajęcia się jego uza­
sadnieniem , w yśw ietleniem jego funkcji i zadań, w ydobyciem m e­
chanizm ów jego działania. Tutaj jednak m odel społeczności, stoso­
w any w tradycyjnym prawie publicznym a także — z odpow ied­
nim i m odyfikacjam i — w kanonistyce w łoskiej, okazał się nieade­
[7]
Model Kościoła podstawą prawa
45
kw atny. Dodajm y, że wobec rozw oju sam oświadom ości Kościoła
dostrzegającego n ie tylko swoją odrębność wśród innych społecz­
ności, lecz też autentyczność wyrażaną chociażby w takich określe­
niach jak Ciało M istyczne, Lud Boży, m odel ten stał się niepopu­
larny i jako egzogenny nie ułatw iający zbliżenia kanonistyki do
innych nauk kościelnych.
D latego w łaśnie autorzy uw rażliw ieni na konieczność poprzedze­
nia w ykładu norm prawa kanonicznego w prow adzeniem eklezjo­
logicznym kreślą teorię usiłującą w yjaśnić Kościół jako fenom en
prawny. Teoria taka często jest niczym innym jak po prostu ana­
litycznym m odelem Kościoła. Wśród nich na szczególną uw agę
zasługuje idea K ościoła w spólnoty (communio), św iadom ie zresztą
przez niektórych autorów przyjęta jako hipoteza robocza w ym aga­
jąca studiowania, aplikacji i sprawdzenia 19.
Zaznaczmy jednak, że nie w szystkie spotykane w literaturze
współczesnej próby uzasadnienia istnienia prawa w K ościele można
zaliczyć do badań m odelowych. Są to bowiem często tylko prole­
gom ena do prawa kościelnego, poprzedzające jego w ykład, ale nie
w ykorzystane (a może nie dające się wykorzystać?) dla w yjaśnie­
nia struktur praw nych K ościoła 20.
2. Uwagi o konstruowaniu modelu K ościoła-tajem nicy
A. Założenia w yjścio w e
Poniższe rozważania wychodzą z założenia, że poznanie prawa
kościelnego to nie tylko (i w cale nie przede wszystkim ) poznanie
obow iązujących norm kościelnych. Zakładamy, że poznanie i rozu­
m ienie prawa kościelnego jest m ożliw e tylko w św ietle tajem nicy
K o ścio ła 21. Droga więc do poznania prawa kościelnego (przy czym
chodzi nie o znajomość sam ych norm, ale o zrozum ienie ich zna­
czenia i roli) w iedzie przez poznanie Kościoła. M amy w ięc do
czynienia z poznaniem pośrednim uzyskanym dzięki poznaniu Ko­
ścioła. Chodzi wszak o m odel m ogący dać zrozum ienie prawa koś­
cielnego w św ietle tajem nicy zbaw ienia.
19 A. M. R o u c o - V a r e l a , E. C o r e c c o , Sacram enti e diritto: antinom ia nella Chiesa?, Milano 1971, 59 nss.
20 Tym się tłumaczy, że np. w projekcie w ykładu prawa kanonicznego
dla sem inariów w łoskich uznawszy fenomen prawny Kościoła jako rze­
czywistość teologiczną przyjęto com m unio jako kategorię jednoczącą róż­
ne obrazy, którymi Kościół sam siebie opisuje. Konsekwentnie też przed­
stawiono opis i analizę com munio, ale dla wyjaśnienia prawa kościelnego
uznano za konieczne przyjęcie modelu Kościoła-instytucji. Dopiero m o­
del instytucji stał się narzędziem w yśw ietlającym prawo kościelne. Por.
II D iritto nel m isteria della Chiesa (maszynopis).
21 R. S o b a ń s k i , Lugar y tareas de la canonistica en la vida de la
Iglesia, lus. can. 16 (1976) n. 32.
46
Ks. R. Sobański
[81
Z tego, co wyżej powiedziano o m odelach stosow anych dotych­
czas w tzw. prolegom enach do prawa kościelnego, wynika, iż b yły
to m odele „Kościoła jako” — jako społeczności, jako instytucji. Ta­
kie jednak m odele m ające służyć uzasadnieniu prawa kościelnego
i w yśw ietlen iu jego roli m ogły być przydatne tylko w granicach
zakreślonych przez m odel, tzn. w granicach w łaśnie społeczności,
instytucji. B y ły w ięc w stanie dać obraz jego znaczenia i funkcjo­
now ania w ramach społeczności z punktu widzenia w ym ogów or­
ganizacji społecznych. Społeczność czy instytucja stały się kryte­
riam i tego prawa i jego ocena była m ożliw a tylko w św ietle w y ­
m ogów organizacji społecznej i przez porównanie z prawem innych
społeczności, co było oczywistą konsekwencją m odelu egzogennego.
Przy konstruowaniu m odeli św iadom ie zacieśniono w izję Ko­
ścioła do jego aspektu społecznego. N ie były to w ięc m odele K o­
ścioła. Z punktu w idzenia m etody pracy m odelowej popełniono
błąd zasadniczy. B udow anie m odelu zakłada w prawdzie nieuw zględ­
nienie niektórych elem entów , ale mogą to być tylko elem enty mniej
ważne, których opuszczenie nie w ypacza rzeczyw istości i nie po­
w oduje k om plik acji22.
Tym czasem konstruowanie m odelu K ościoła ograniczonego do
jego aspektu zew nętrznego powoduje istotne wypaczenie rzeczy­
w istości. Rzeczyw istość społeczna Kościoła istnieje bow iem niero­
zerw alnie złączona z pierw iastkiem Boskim: „Kościół ziem ski i Ko­
ściół bogaty w dary niebiańskie nie mogą być pojmowane jako
dw ie rzeczy odrębne i przeciwne, tworzą one jedną rzeczyw istość
złożoną, która zrasta się z pierw iastka Boskiego i ludzkiego” (Lu­
m en gen tiu m nr 8). M odel Kościoła zacieśniony do jego aspektu
społecznego pomija rzecz istotną w św ietle w iary katolickiej, m ia­
now icie składający się nań elem ent Boski.
Taki m odel byłby m etodologicznie poprawny tylko w badaniach
prowadzonych z w yłączeniem w iary w Kościół, jest więc nie do
przyjęcia na gruncie — szeroko rozumianych — nauk teologicz­
nych. W odniesieniu do prawa kościelnego trzeba powiedzieć, że
m odel taki byłby przydatny tylko dla porównania tego prawa
z prawem św ieckim , nieprzydatny natom iast dla w yśw ietlenia pra­
w a w rzeczyw istość kościelnej, w tajem nicy naszego zbawienia.
Dochodzim y w ięc do twierdzenia, że m odel jedynie przydatny
dla prawa kościelnego to m odel K ościoła-tajem nicy. Mówiąc, że
K ościół jest tajem nicą, m am y na m yśli w łaśnie złożoność tej rze­
czyw istości. Ważne jest, by określenie tajem nica rozum ieć nie jako
coś niepoznawalnego, jakby jakąś tajem ną naukę, lecz w edług przy­
jętego w K onstytucji Lum en gentium biblijnego i patrystycznego
znaczenia tego pojęcia określającego nadprzyrodzoną i zbawczą rze­
22 R. H o o k e , D. S h a f f e r , Modele m atem atyczne a rzeczyw isto ść.
Warszawa 1969.
[9]
Model Kościoła podstawą prawa
47
czyw istość Bożą oznajm ioną w sposób w idzialny 23._ Chodzi w ięc
0 to, że Kościół jest rzeczyw istością historyczną, społeczną, przenik­
niętą jednak obecnością Boga 24, w której — w całości i w poszcze­
gólnych członkach — obecny jest Chrystus 23.
To w łaśnie u staw ienie pojęcia tajem nicy jest konieczne, gdyż
inaczej w ogóle nie można by postaw ić pytania o m odel Kościoła.
Zaprzeczając jednak niepoznawalności K ościoła m usim y równocześ­
nie podkreślić, że Kościół w całej swojej złożonej rzeczyw istości
jest poznaw alny tylko w wierze. Poznawalność w ięc Kościoła po­
zw ala nam m yśleć o konstruowaniu jego m odelu, fakt zaś, że jest
to poznawalność w w i e r z e , w pływ a decydująco na przyjętą
m etodę pracy.
Skoro m odel jest pew nym „konstruktem m yślow ym , składają­
cym się z zespołu pow iązanych elem entów , w którym elem enty
1 ich pow iązanie są ściśle zdefiniow ane” 26, to konstruując m odel
K ościoła m usim y uw zględnić przede w szystkim jego dwa podsta­
w ow e elem enty — w idzialny oraz niew idzialny
i ich wzajem ne
powiązanie.
Jest rzeczą zrozumiałą, że oprzem y się w tym w ypadku na kon­
stytucji L um en gentium , gdyż ten w łaśnie dokum ent podjął na
now o i w yłożył naukę o K ościele-tajem nicy. Podejm ując to zagad­
nienie konstytucja stwierdza, że wspólnota w iary, nadziei i m iłości
ustanow iona jest i nieustannie podtrzym ywana jako organizm spo­
łeczny, że wspólnota duchowa jest zarazem w idzialnym zrzesze­
niem , Kościół bogaty w dary niebiańskie zarazem Kościołem ziem ­
skim , Ciało M istyczne zarazem hierarchiczną społecznością. Są to
dw a elem enty jednej rzeczyw istości. Dzięki elem entow i społeczne­
m u m isterium ma em piryczne uchw ytny kształt. Jego istnienie
jest stw ierdzalne i poznawalne. N ie jest to oczyw iście taka sprawdzialność i uchw ytność, o jakiej pisał kard. Bellarm in porównując
ją do w idzialności społeczności św ieckich. Owa w idzialna społecz­
ność stanow i bow iem tylko jeden elem ent złożonej rzeczywistości,
który nie może być izolow any od drugiego i nie może być rozu­
m iany inaczej jak tylko w łączności z drugim elem entem .
B. P ow iązanie istotnych elem entów Kościoła
Dochodzim y tym sam ym do pytania o w zajem ne powiązanie tych
elem entów . Odpowiedź na nie znajdujem y również w konstytucji
23 B. E i g a u x , Das M ysterium der K irche im Lichte der Schrift. Wr
G. Barauna, De Ecclesia. Beiträge zur Konstitution „Über die Kirche” des
Zweiten Vatikanischen Konzils, Freiburg 1966, 199—219; Th. S t r o t m a n n, Die K irche als M ysterium , tamże 236—251.
24 Por. przem ówienie P a w ł a VI na inaugurację drugiej sesji Sobo­
ru W atykańskiego II w dniu 29.9.1963 — AAS 55 (1963) 348.
25 P a w e ł VI, Enc. Ecclesiam Suam — AAS 56 (1964) 623.
20 P. S z t o m p k a, art. cyt. 50.
48
Ks. R. Sobański
[10]
L u m en g en tiu m , w której czytamy: „Jak bowiem przybrana na­
tura ludzka służy Słow u Bożemu za żyw e narzędzie zbawienia,
nierozerw alnie z nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny orga­
nizm Kościoła służy ożyw iającem u go Duchow i Chrystusowem u ku
w zrastaniu ciała” (nr 8).
K onstytucja ta w ięc wyjaśniając stosunek społecznego organizmu
K ościoła do obecnego w nim Ducha Chrystusowego sięga do tajem ­
nicy W cielenia i przeprowadza analogię Słow o Boże — przybrana
natura ludzka oraz Duch C hrystusowy — społeczny organ izm 27.
Podstaw ą analogii jest idea narzędzia zbawienia określająca sto­
sunek elem entu ludzkiego do Boskiego w obydwu analogatach.
Skoro stosunek elem entu w idzialnego Kościoła do jego elem entu
niew idzialnego jest analogiczny do tajem nicy W cielenia, trzeba
dla w yśw ietlenia powiązania tych istotnych elem entów Kościoła
zwrócić się ku tejże tajem nicy.
Mówiąc o analogii nie można wyobrażać sobie inkarnacji Chrys­
tusa w Kościół 28. Stąd rozpatrywać będziem y tę analogię w grani­
cach przyjętych przez K onstytucję o Kościele, to jest w g idei na­
rzędzia zbawienia. Zdając sobie sprawę, że niem ożliw e jest pełne
w yjaśnienie tej tajem nicy 29 i nie wdając się w cale w całą proble­
m atykę unii hipostatycznej zwróćm y jednak uwagę, że idea narzę­
dzia zbawienia, jakim jest natura ludzka w służbie Słow a Bożego,
snuje się przez całą historię chrystologii i była ogrom nie owocna
dla naśw ietlenia zbawczego dzieła Chrystusa i w ogóle Jego Bosko-ludzkiej osoby 30.
Klasyczna teologia pojm uje człow ieczeństw o Chrystusa w jego
działaniu jako in stru m e n tu m seu o rg a n u m d iv in ita tis . Człowieczeń­
stw o to zostało przez Trójcę Św iętą stworzone po to, aby było na­
rzędziem Logosu. Ta jedność jest dla człow ieczeństw a Chrystusa
konstytutyw na, z niej wynika istnienie i działanie tegoż człow ie­
czeństw a. Druga Osoba Boska stanow i su p p o situ m , p rin c ip iu m q u o d
w szystkich czynności ludzkich Boga-człow ieka, ona dokonuje osta­
tecznie w szystkich czynności w łasnego człow ieczeństwa. Staje się
narzędziem Słow a otrzym ując od N iego swoją egzystencję, dzia­
27 A. G r i l l m e i e r , Kom m entar..., Lexikon für Theologie und Kirche.
Das Zweite Vatikanische Konzil..., I, Freiburg 1966, 173.
28 „Nobillissima tarnen eiusmodi appellatio non ita accipienda est, ac
si ineffabile illud vinculum, quo Dei Filius concretam assumpsit huraanam naturam, ad universam pertineat Ecclesiam ” — P i u s XII, enc.
M ystici Corporis (DS 3806). Por. A. G r i l l m e i e r , 172.
29 „Haec unio perfecte ab homine non valeat explicari” — T h o m a s
Aq., Summ a contra G entiles IV, 41.
30 F. M a l m b e r g , Uber den G ottm enschen, Freiburg I960, 89— 114
{Quaestiones disputatae 9).
31 Warto zwrócić uwagę na postawiony przez scholastyków problem,
co byłoby, gdyby Słowo zrzuciło naturę ludzką (por. E. S c h i 1 1 z, Si
Christus humanam naturam quam assum psit deponeret, Divus Thomas
[11]
Model Kościoła podstawą prawa
49
łanie jako narzędzie i sk u teczn ość32. Stąd w szystkie działania
i cierpienia Chrystusa dokonują się mocą jego Bóstwa jako narzę­
dzie ludzkiego zbaw ienia 33. Tomasz rozróżniając m iędzy mocą w ła­
sną narzędzia i mocą instrum entalną, jaką czerpie z przyczyny
głów nej, zdaje się rozróżniać u Chrystusa m iędzy ludzką aktyw ­
nością dochodzącą do skutku na podstaw ie m ocy narzędnej, którą
Jego człow ieczeństw o otrzym uje od B óstw a jako od przyczyny
głów nej, oraz aktyw nością ludzką odpowiednią do natury ludz­
kiej, która w tym w ypadku raczej sama działa jako głów na przy­
czyna 34.
A utorzy jednak stojący w ślad za A ugustynem na stanowisku,
że ludzka natura Chrystusa „ipsa assum ptione creatu r”, przyjmują,
że stworzoną łaską zjednoczenia jest sama natura ludzka, a tym
sam ym moc ,narzędna natury ludzkiej nie jest przypadłością, lecz
jej mocą w łasną. Stąd w niosek, że „być narzędziem ” jest konstutyw ne dla sam ego „być człow iekiem ” z czego z kolei w ynika, że
w szystkie czynności, także „czysto ludzkie", są teandryczne i nie
ma u Chrystusa czynności, które nie b yłyby ściśle związane ze Sło­
w em i nie m iałyby przeto znaczenia zbawczego. D latego tak duże
znaczenie dla naśw ietlenia dzieła zbaw ienia mają rozważania nad
człow ieczeństw em Chrystusa — oczyw iście zakładające, że nie jest
ono ontologicznym , autonom icznym podm iotem 35, a w ięc prowa­
dzone przy przyjęciu pełnego po prostu człow ieczeństw a i równo­
cześnie uw zględniające ścisłe jego pow iązanie z Bóstw em 36.
W ydaje się, że powyższe, z bogatej problem atyki unii hipostatycznej w yłow ione a w perspektyw ie przyśw iecającego nam celu
przypom niane elem enty nauki Kościoła, są wystarczające dla na­
szych zam ierzeń opracowania m odelu K ościoła pozwalającego w y­
św ietlić znaczenie jego struktur prawnych w ramach tajem nicy
zbawienia. Przypom nienie podstaw ow ych prawd o naturze ludz­
(Piazenza) 42 (1939) 3—16). Wg Tomasza pozostałaby osoba ludzka. Słusz­
niejszy jednak wydaje się pogląd teologów współczesnych,
w edług któ­
rych nie pozostałoby nic z tej ludzkiej natury — por. F. M a 1 b e r g, dz.
cyt. 93.
32 F. M a 1 b e r g, dz. cyt. 98.
33 „Omnes actiones et pasiones Christi instrum entaliter operantur in
virtute divinitatis ad salutem humanam” — T h o m a s A q ., Summ a
Theol. III, q. 48, a. 6.
34 F. M a 1 b e r g, dz. cyt. 100.
35 „Quamvis nil prohibeat quominus humanitas Christi etiam psychologica via ac ratione altius investigetur, tarnen in arduis huius generis
studiis non desunt qui plus aequo vetera linguant, ut nova astruant et
auctoritate ac definitione Chalcedonensis Concilii perperam utantur, ut
a se elucubrata suffulciant. Hi humanae Christi naturae statum et conditionem ita provehunt ut eadem reputari videatur subiectum quoddam
sui iuris, quasi in ipsius Verbi persona non subsistât” — P i u s X II,
Enc. Sem piternus R ex (AAS 34 (1951) 638).
36 A. G r i 11 m e i e r, 173.
4 — P raw o kanoniczne
50
Ks. R. Sobański
[12]
kiej Chrystusa jako narzędziu zbaw ienia pozwala nam przejść do
zagadnienia organizmu społecznego Kościoła jako narzędzia zba­
w ienia. N ie chcem y w ejść w kom petencje eklezjologów, pragniem y
natom iast dokonać szeregu ustaleń koniecznych z punktu widzenia
realizacji naszego zam ysłu. Dotyczą one w niosków odnoszących się
do roli organizmu społecznego Kościoła, a w ynikających z jego
określonej ideą narzędzia zbawienia analogii do roli natury ludz­
kiej w osobie Jezusa Chrystusa. U jm iem y je w czterech punktach.
1. Organizm społeczny Kościoła jest prawdziwym organizm em
społecznym . Jest społecznością wśród społeczności, „żyje życiem
społeczności”. Przejawia się w ięc w ukierunkow anym działaniu
społecznym , tzn. w zorganizowanym działaniu członków, przez co
ma swoją strukturę' i kształt, jakim wyraża się na zewnątrz. Są
to praw dziw e przejaw y życia społecznego, pozwalające uchwycić
K ościół m etodam i nauk społecznych i historycznych. W św ietle
wspom nianej wyżej analogii można by m ówić o „czynach czysto
ludzkich” czyli „czysto społecznych”, proporcjonalnych do samej
natury społeczności i w yrastających z założeń życia społecznego.
Są to czynności charakterystyczne i w łaściw e w szystkim społecz­
nościom. Badania nad nim i — analogicznie do dociekań nad na­
turą ludzką Jezusa — przyczyniają się do lepszego poznania K o­
ścioła, a wartość teologiczną mają w tedy, gdy prowadzone są przy
świadom ości, że organizm społeczny nie jest podm iotem autono­
micznym.
2. Tenże organizm społeczny pozostaje w ścisłej łączności z Du­
chem Chrystusowym . W odniesieniu do Kościoła nie można m ówić
0 unii hipostatycznej, każda analogia ma sw oje granice. Żadna
społeczność nie jest bytem substancjalnym , nie jest nim też orga­
nizm społeczny Kościoła — w szyscy należący do niego zachowują
sw oją osobowość.
Stąd Kościół nie tw orzy z Duchem jednej osoby, lecz tworzy
z nim jedność działającą 37. N ie jest to jedność tylko zewnętrzna,
organizacyjna, nie może też być m ow y o zestaw ieniu obok siebie
Ducha Chrystusowego i organizm u społecznego. G łównym działa­
jącym jest posłany przez Chrystusa Duch. Organizm społeczny
jest w tym układzie narzędziem. Istnieje jako narzędzie i tylko
jako narzędzie. Od Ducha ma swoją egzystencję, działanie i sku­
teczność. W tym działaniu — Ducha jako głów nego działającego
1 organizmu społecznego jako narzędzia — organizm społeczny K o­
ścioła wciąż się odnawia i perm anentnie konstytuuje. Działając
jako narzędzie Kościół sam wzrasta jako narzędzie: Duch działa
w K ościele i przez K ościół 38. Kościół jest owocem zbawienia i za­
37 Por. M. S c h m a u s , Der Glaube der Kirche. Handbuch katholischer
Dogm atik, II, München 1970, 61.
38 A. G r i l l m e i e r , tamże.
[1 3]
Model Kościoła podstawą prawa
51
razem łaską zbawienia. Ci, którzy tworzą to narzędzie zbawienia,
sam i już dostąpili jego działania i ontycznie są złączeni z Du­
chem w organizm ie przez niego ożyw ianym , a z kolei dzięki tem u
są narzędziem Ducha.
3.
D ziałanie Kościoła to działanie w jedności Ducha i organizmu
społecznego służącego jako narzędzie. Poniew aż — jak już wspom ­
niano — społeczność nie jest bytem substancjalnym , trzeba pow ie­
dzieć, że Duch działa przez ludzi zjednoczonych w jeden organizm.
Stąd, aczkolw iek skuteczność tego działania n ie od ludzi, lecz od
Ducha pochodzi, można m ówić o jakiejś zależności działania od
ludzi, od ich faktycznego w łączenia się i gotow ości do współdzia­
łania.
O niektórych sw oich działaniach K ościół jest przekonany pew ­
nością w iary, że dzięki nim „życie Chrystusow e rozlew a się na w ie­
rzących” (Lumen g e n tiu m nr 7). Stosując tu wspom niane już Tom aszow e rozróżnienie m iędzy mocą w łasną narzędzia i mocą in­
strum entalną czerpaną z przyczyny głów nej, stw ierdzić trzeba, że
w nich działającym jest Duch C hrystusowy, natom iast od ludzi
stanow iących narzędzie w ym agane jest do skuteczności tych dzia­
łań tylko to, by dali się do dyspozycji jako narzędzie. A le w łaśnie
to podkreśla —• przy zachowaniu podstaw ow ej roli Ducha jako
głów nej przyczyny działającej — rolę narzędzia. Chociaż bowiem
dzięki m ocy Ducha skuteczność tych działań nie zależy od uspo­
sobienia czy osobistej św iętości spraw ujących j e , w ym agane jest
do ich skuteczności( a w ięc do tego, by naprawdę b yły czynnoś­
ciam i zbawczym i) w ola dokonania ich jako zbawczych, a w ięc go­
tow ość działania jako narzędzia Ducha.
Gotowość ta jest ważna, gdyż zbawczy charakter mają nie tylko
działania, których skuteczność — by w yrazić się zw ięźle — w y ­
prowadza się ex o p ere o p era to . Usiłując bowiem w yciągnąć dalsze
konsekw encje z analogii do tajem nicy W cielenia trzeba w odnie­
sieniu do organizm u społecznego K ościoła powiedzieć, że ip sa
a ssu m p tio n e c r e a tu r, a w ięc że „być narzędziem ” jest konstytu­
ty w n e dla sam ego „być organizm em społecznym ”. Prow adzi to do
w niosku, że w szystkie, także „czysto społeczne”, działania K ościoła
są działaniem organizm u będącego narzędziem zbawienia, że więc
n ie ma w Kościele działania, które nie byłoby związane z ożyw ia­
jącym go Duchem Chrystusa i nie m iało znaczenia zbawczego.
Fakt ten uwidacznia się także w tradycyjnym rozróżnieniu m ię­
dzy sakram entam i i sokram entaliam i. Rozróżnienie to podkreśla
specyficzne m iejsce i rolę sakram entów, równocześnie zaś dowodzi,
że także inne działania K ościoła służą zbaw ieniu i w yrażają jego
sakram entalną rolę aczkolw iek w różnej m ierze i w różnym natę­
żeniu 39. Specyfikę sakram entów trzeba w idzieć w pełnym — z w oli
39 O. S e m e l r o t h , D ie K irche als Sakram ent des Heils. W:
My-
Ks. R. Sobański
114]
Chrystusa — zaangażowaniu w nich K ościoła jako znaku zbaw ie­
nia. A le pozbawione treści byłyby działania Kościoła, w których
brakłoby zbawczego zaangażowania. Kościół w żadnym działaniu
nie może nie być znakiem zbawienia. Sprzeczne z jego misją byłyby
działania oderw ane od zbawienia, nie świadczące o nim.
4.
Duch działa przez organizm społeczny. T.zn. działa przez
ludzi złączonych w ten organizm. Gdyby do niego nie należeli, nie
m ogliby działać jako narzędzie zbawienia, gdyż nie pozostawaliby
w jedności działania z Duchem. I zarazem: ponieważ zachowują
w łasną osobowość, działają tym lepiej, im mocniej tkw ią w organiźm ie przybranym przez Ducha. W ynika z tego znaczenie w alo­
rów osobowych. Poniew aż Duch działa przez osoby zjednoczone
w jeden organizm, istotne jest, by aktualizow ały się w nim w a­
lory człowieka. W szczególności chodzi o dary Ducha, gdyż one —
podobnie zresztą jak naturalne predyspozycje człowieka — z istoty
swojej zmierzają do zaktualizowania się w organizm ie społecznym.
D zięki tym walorom organizm społeczny nabiera kształtu odpo­
w iedniego, by w e w szystkich czynnościach był wyrazem Ducha
działającego przez ludzi. W łaśnie pam ięć o tym, że działanie Ducha
dokonuje się przez konkretnych ludzi, przypomina o ważkim zna­
czeniu kształtu organizmu społecznego.
W yw ody zawarte w powyższych czterech punktach mają dla na­
szego tem atu znaczenie centralne. Celem realizacji naszego zadania
opracowania m odelu K ościoła-tajem nicy w ydobyliśm y powiązanie
jego dwóch istotnych elem entów: Ducha Chrystusowego i orga­
nizm u społecznego. Pow iązanie to w y św ietliliśm y przez narzędną
rolę organizm u spoełcznego dla Ducha Chrystusowego: Duch spra­
w ia zbaw ienie działając przez organizm społeczny. Dla naszego
m odelu istotne znaczenie ma jedność działania z Duchem, konsty­
tutyw na rola istnienia jako narzędzie i w ypływ ający stąd charak­
ter w artości osobow ych oraz społecznych.
C. Znaczenie ujęcia funkcjonalnego dla modelu tajemnicy
M isteryjną rzeczyw istość K ościoła ujęliśm y biorąc jako podsta­
w ę jego m isję. To funkcyjne ujęcie odpowiada św iadom ości Ko­
ścioła w yrażonej w e współczesnych dokum entach, w których Ko­
ściół widząc siebie w perspektyw ie odw iecznego planu Bożego roz­
waża sam siebie w św iecie, do którego jest posłany i w którym
jest obecny. W konstytucji L um en gentium Kościół pojm uje siebie
jako znak zbaw ienia, sięgając przy tym do pojęcia sakramentu,
w którym streszcza się zadanie i rola K ościoła będącego jako Lud
Boży m istycznym Ciałem Chrystusa. Zauważm y jednak, że okre­
ślen ie Kościoła przez jego funkcję znaku dla św iata podane jest
sterium salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, IV,
Heilsgeschehen in der Gemeinde, Einsiedeln 1972, 351.
1: Das
[15]
Model Kościoła podstawą prawa
53
w form ie w ypow iedzi o tym , czym K ościół j e s t 40, co dowodzi, że
w łaśnie w funkcyjnym przyporządkowaniu obydwóch elem entów
K ościoła m ieści się charakterystyka tej rzeczyw istości i istota ta­
jem nicy Kościoła. D latego m odelow e ujęcie K ościoła w jego funkcji
dla św iata jest zarazem jego ujęciem w sferze ontologicznej.
Istotne jednak znaczenie m a fakt, że uzyskany m odel tłum aczący
struktury społeczne K ościoła jest zarazem m odelem K ościoła-tajem nicy. Jego w alor polega głów nie na tym , że rzeczyw istość koś­
cielna nie została w nim skrócona do aspektu społecznego. N iew ąt­
p liw ie aspekt ten odgrywa w nim istotną rolę — i to zarówno m e­
rytoryczną jak i m etodologiczną. M erytoryczną — gdyż jest jednym
z istotnych elem entów Kościoła. M etodologiczną — gdyż dzięki
niem u K ościół jest rzeczyw istością sprawdzalną, empiryczną. Jego
charakter społeczny czyni go dostępnym naukom społecznym , także
naukom prawnym . Pozw ala w ogóle m ówić o m odelu Kościoła.
Po prostu: gdyby nie aspekt społeczny, nie byłoby dojścia do
K ościoła dla badań m odelow ych ani w ogóle dla nauk społecznych
i prawnych.
Biorąc jednak na w arsztat elem ent społeczny K ościoła nie poj­
m ujem y go jako w artość sam oistną, lecz w ścisłym pow iązaniu
z Boskim elem entem Kościoła, m ianow icie z Duchem Chrystuso­
w ym , od którego organizm społeczny czerpie życie i któremu słu­
ży jako narzędzie, którego z kolei skuteczność od Ducha pochodzi.
Zajmując się przeto rolą — a w ięc działaniem — organizm u spo­
łecznego tym sam ym w zięliśm y pod rozważania Ducha, który
w tym organizm ie jest głów nie działającym .
N ie m iałoby zresztą sensu zajm ow anie się sam ym narzędziem,
gdyż z punktu w idzenia celu — zbawienia — nie m a narzędzia
z siebie adekw atnego. Kościół jako narzędzie zbaw ienia nie tylko
jest skuteczny mocą działającego Ducha, ale w ręcz istnieje on jako
narzędzie tylk o razem z obecnym w nim Duchem. Rozpatrując
przeto działanie ludzi tw orzących Kościół sięgam y tym sam ym do
działającego w nim Ducha. Tylko bow iem dzięki niem u działanie
K ościoła ma charakter zbawczy.
D. In terpretacja zbaw czego działania Kościoła
Tok naszego referatu w ym aga teraz przypatrzenia się działaniom
zbawczym Kościoła. Z punktu w idzenia m etody m odelow ej czyn­
ności zamierzone przez nas będą po prostu pew nym i operacjami
poznawczym i przeprowadzanym i na m odelu, a koniecznym i dla
lepszego poznania rzeczyw istości, o którą nam chodzi, czyli rzeczy­
w istości prawnej Kościoła.
Działania zbawcze Kościoła to przede w szystkim działania sakra­
40 O. S e m m e 1 r o t h, dz. cyt. 309.
54
Ks. R. Sobański
[16]
m entalne, gdyż przez nie „życie Chrystusowe rozlew a się na w ie­
rzących”, a w ierni „jednoczą się w sposób tajem ny i rzeczyw isty
z um ęczonym i uw ielbionym Chrystusem ” (Lum en gentium nr 7).
W ścisłej łączności z działaniam i sakram entalnym i idzie głoszenie
słowa: Kościół pojm ujący siebie jako Kościół słow a i sakram entu
w ierzy, że w słow ie głoszonym obecny jest P a n 41. Są to działania,
w które K ościół w edług w łasnego przekonania najm ocniej się an­
gażuje i najmocniej jest sobą, w łaśnie złożoną rzeczywistością —
a w ięc działania społeczne, w których w g pew nego przekonania
Kościoła Duch jest obecny.
Jedna uw aga w ydaje się tu konieczna. Działania wyżej w ym ie­
nione są działaniam i społeczności kościelnej i przez nie dokonuje
się uśw ięcenie uczestniczących w nich. N ie są to jednak działania
społeczności zam kniętej. Ich źródło tk w i przecie w tajem nicy Trój­
cy Św iętej, która w C hrystusie otw orzyła się św iatu. D ziałanie
K ościoła w iąże się ściśle z otw arciem się Boga dla św iata, z „dia­
logiem ” (sacrum com m ercium ) m iędzy Bogiem i św iatem , którego
podstawą posłannictw o Chrystusa m ające przeobrazić św iat w jed­
ność m iłości z Bogiem 42. Działania Kościoła, znaku dla św iata, mu­
szą być widziane w św ietle tej m isji. W słow ie i sakram encie Boża
prawda i miłość stają się obecne, uchw ytne i wchodzą w w ym ianę
ze światem . Kościół daje to, co sam otrzymał.
Kościół jednak, będący praw dziw ą społecznością i jako taki dy­
sponujący w szystkim i formami życia społecznego, nie może zada­
nia przekazywania otrzym anych darów ograniczyć do głoszenia
słow a i sprawowania sakramentów. Są to wpraw dzie działania naj­
bardziej typow e i angażujące go w całym jego wym iarze, ale mają
one sw oje łożysko w organicznych przejawach życia w yrastających
z sam ych założeń życia społecznego. Odpowiednio do aktualnej sa­
m oświadom ości — zależnej zarówno od stanu nauk teologicznych
jak i społecznych — znajduje sobie kształty organizacyjne i tw o­
rzy form y życia, przez które mocniej tkw i w św iecie swojego
czasu. Te kształty organizacyjne i form y życia są różnorodne
i historyczne uw arunkowane, zawsze jednak stanowią rozbudowę
zasadniczej, najbardziej niejako skondensowanej działalności Ko­
ścioła, jaką jest głoszenie słow a i sprawowanie sakramentów. Są —
także w łaśnie dlatego — „gestem otw arcia” 43 i służą przekazywa­
niu tego, co Kościół otrzym ał i otrzymuje. Są dawaniem Bożej mi
łości, należą do m isji, dla której społeczność ta jest posłana i którą
w jedności z ożyw iającym ją Duchem w ykonuje.
41 Por. L. S c h e f f c z y k , Von der H eilsm acht des W ortes, München
1966.
42 J. R a t z i n g e r, Das neue Volk G ottes. E ntw ürfe zu r Ekklesiologie,
D üsseld orf2 1970, 284.
43 J. R a t z i n g e r, tamże.
(1 7]
Model Kościoła podstawą prawa
55
Tak w ięc — użyjm y tego przyjętego w now ożytnych naukach
o społeczności podziału — wykonując w ładzę ustawodawczą, w y ­
konawczą czy sądową (i czyniąc to nieraz w ydaw ałoby się na uży­
tek tylko w ew nętrzny) sprawuje m isję, tzn. przekazuje, co otrzy­
mał. Co w ięcej, włączając się w akcje hum anitarne, działając na
polu kultyry, Kościół nie w ystępuje tam inaczej jak tylko speł­
niając sw oją misję.
Uznanie w szystkich działań K ościoła za zbawcze pozwala głębiej
w niknąć w jego obecność w św iecie. W łaśnie uczestnicząc w ew o­
lucji życia społecznego 44, krocząc z ludzkością i doświadczając tego
samego losu ziem skiego co św iat, K ościół dzięki znajdującemu się
u podłoża jego działania Duchowi istnieje w społeczności ludzkiej
„jako jej zaczyn i niejako dusza” (G audium et spes nr 40).
Działanie społeczności kościelnej wśród społeczności ludzkich nie
ma charakteru politycznego, gospodarczego czy społecznego, lecz
religijny. I ten w łaśnie religijny charakter m isji K ościoła jest źród­
łem św iatła i siły, „które służyć m ogą założeniu i utw ierdzeniu
w spólnoty ludzkiej w edług prawa Bożego” (G audium et spes nr 42).
A w ięc w szystko, cokolw iek Kościół, „rodzina... założona i urzą­
dzona jako społeczeństw o wśród tego św iata” (G audium e t spes
nr 40), w tym św iecie działa i zdziałać może, ma sw oje źródło i za­
sadę nie w sam ych społecznych predyspozycjach, lecz w tym , co
nieustannie czerpie od Chrystusa przez Ducha Jego. Takie samo
jest też źródło tych w szystkich darów Kościoła, które powodują
p ow staw an ia dzieł służących ludziom już tu w doczesności. Dzia­
łalność K ościoła jest św iadectw em obecności darów, jakie sam
otrzym ał, a które z kolei są źródłem cnót potrzebnych św iatu
(G audium et spes 43).
Przypom nijm y jednak — dla naszego celu w ystarczy po pro­
stu tylko przypom nieć — że działanie K ościoła w dziedzinie kul­
tury czy w jakichkolw iek innych dziedzinach tzw . porządku docze­
snego musi zachować jego au ton om ię45. W łaśnie jednak autono­
m ia porządku doczesnego dowodzi, że Kościół otw arty na św iat
działa w nim nie jako specjalista, lecz uznając i szanując odpo­
w iednie kom petencje w ystępuje jako Kościół, tzn. jako narzędzie
Ducha przekazujące w św iat treści zbawienia. Co oznacza, że w e
w szystkich tych dziedzinach K ościół — otw arty, dający — zajmu­
je m iejsce specyficzne, w olne od pow iązań z jakim ikolw iek tych
dziedzin kom petencjam i.
Przeprowadzona w yżej refleksja nad działalnością K ościoła opie­
ra się na pew nym uproszczeniu. Dokonano go jednak świadom ie.
44„Ponieważ Kościół posiada widzialną strukturę społeczną, która jest
znakiem jego godności w Chrystusie, może on też wzbogacać się i fak­
tycznie się wzbogaca dzięki ew olucji ludzkiego życia społecznego...” —
Gaudium et spes nr 44.
45 Por. Gaudium et spes nr 36.
56
Ks. R. Sobański
[18]
Pom inięcie bow iem różnych form aktywności Kościoła, w ylicza­
nych, porządkowanych i om aw ianych przez teologię pastoralną, nie
w ykrzyw ia w cale obrazu i nie pozbawia nas bazy dla w yciągania
dalszych w niosków zw ażyw szy, że uw zględniliśm y sytuacje niejako
skrajne, a w ięc zarówno działalność, w której Kościół najintensyw ­
niej jest sobą, tj. głoszenie słow a i spraw ow anie sakramentów,
jak i tę, którą rozwija w autonom icznych regionach o w łasnych
kom petencjach. U w zględnienie tych „skrajnych” form działania
pozw ala nam liczyć na poprawność m odelu Kościoła budowanego
w oparciu o jego działalność, a to dzięki tem u, że pow iązanie ele­
m entów istotnych K ościoła znajduje w yjaśnienie w idei narzę­
dzia.
3. Wykorzystanie modelu dla prawa kościelnego
«
W ydaje się, że dotychczas dokonaliśm y pierwszego etapu prac.
O kreślając istotne elem enty K ościoła i ich wzajem ne powiązanie,
ujaw niające się w jego działaniu (dostrzegalne oczyw iście oczyma
w iary), skonstruow aliśm y — posługując się przyjętą w e w stępie
term inologią — m odel K ościoła-tajem nicy. M odel ten na etapie
konstrukcji, do jakiego został doprowadzony, jest przydatny w e
w szystkich naukach społecznych wchodzących w skład nauk teo­
logicznych. Sform ułow anie „nauki społeczne wchodzące w skład
nauk teologicznych” nie jest przypadkowe. Chodzi tu o takie nau­
ki jak historia Kościoła, socjologia religii, prawo kanoniczne.
W szystkie one m ogłyby ograniczyć się do zjaw iskow ej strony Ko­
ścioła — i w tedy nie m iałyby nic w spólnego z teologią. Jeśli jed­
nak w ich optyce rzeczyw istość społeczna K ościoła m iałaby jawić
się jako przejaw działania Bożego w historii ludzkości poprzez
Kościół, w ów czas m uszą zdawać sobie sprawę, że przedmiot, któ­
rym się zajmują, jest także dla nich przedm iotem w iary. W ten
sposób włączają się w rodzinę nauk teologicznych. I na tym po­
lega w łaśnie znaczenie m etody m odelow ej.
D la poszczególnych nauk m odel nasz w ym aga dalszego uszcze­
gółow ienia. Zależy ono od pytań, jakie staw iają odnośne nauki.
Poniew aż praw nik odczytuje rzeczyw istość przez pryzm at osoby
ludzkiej powiązanej w iążącym i relacjam i z innym i osobami, dalsze
operacje na modelu, aby on m ógł być przydatny dla opracowa­
nia teorii prawa kościelnego, w inne zmierzać do wypunktowania
relacji m iędzyosobow ych wyrażających się w narzędnym działa­
niu organizm u społecznego.
Tu nasuw a się uw aga bardzo ważna dla wniosku, jakie chcem y
w yciągnąć w oparciu o nasz m odel. K ształt K ościoła niew ątpliw ie
rysuje się najm ocniej, gdy Kościół najbardziej jest sobą, a w ięc gdy
w ykonuje m isję słow a i sakram entu. W tedy w ięc należałoby
[19]
Model Kościoła podstawą prawa
57
kształt ten odczytać. Znaczy to, że jako m odel m ógłby służyć Ko­
ściół spraw ujący m isję słow a i sakramentu.
Jednak działając w innych „regionach” Kościół nie jest innym
K ościołem niż K ościół słow a i sakram entu i — konsekw entnie —
chociaż jakaś działalność nie jest wprost sprawow aniem słow a
i sakramentu, to jednak jest ona przekazywaniem treści, jaka
przyszła w słow ie i uchw ytna jest w sakramencie. Inna działal­
ność Kościoła jest nie do pom yślenia, jeśli pojm ujem y go jako
rzeczyw istość złożoną, w której organizm społeczny pełni funkcję
narzędzia zbaw ienia. Stąd konstruując w oparciu o jego działal­
ność m odel Kościoła przyjm ujem y jako punkt w yjściow y K ościół
słow a i sakramentu.
Chcąc w ięc zgodnie ze sposobem patrzenia prawnika ująć Ko­
ściół przez pryzm at tw orzących go relacji m iędzyosobowych, trze­
ba w ydobyć istotne w artości społeczne realizow ane w K ościele
i scalające jego organizm społeczny.
Skoro funkcja narzędzia jest racją istnienia organizmu społecz­
nego, stanow i ona wartość m ającą być realizowaną i przyczynę
celow ą w łączenia się w ten organizm. W arto w tym m iejscu przy­
pom nieć — co jasno uw idoczniło się przy naśw ietlaniu K ościoła
przez tajem nicę W cielenia — że narzędzie zbaw ienia jest zarazem
ow ocem zbaw ienia. A w ięc uczestniczenie w roli narzędzia zbaw ie­
nia jest w spólną i najw yższą wartością, gdyż oznacza ono dozna­
w ać ow oców zbaw ienia, stać się uczestnikiem zbawienia dokona­
nego w Chrystusie.
Inaczej m ów iąc w spólnota z Chrystusem stanow i w artość orien­
tującą relacje społeczne. Ludzie pozostający w relacjach tworzą­
cych organizm społeczny K ościoła są skierow ani w działaniu do
realizacji tej w artości i ją też w yrażają relacje społeczne w K o­
ściele.
Zauważm y, że dzięki dokonyw anym na m odelu K ościoła ope­
racjom m yślow ym , pozostającym w ciąż na gruncie teologicznym ,
a w yjaśniającym w zajem ne powiązanie dwóch istotnych elem en­
tów Kościoła, staje się czytelny jego w ym iar prawny. Dojście do
niego obeszło się bez odw oływ ania się do kategorii zaczerpniętych
z doświadczeń życia społecznego oraz bez sięgania do argum en­
tów filozoficznych takich jak „ubi societas ib i ius”.
O dw oływ anie się do tego rodzaju kategorii byłoby rzesztą zu­
pełnie n ie na m iejscu, gdyż organizm społeczny — aczkolw iek
składa się z ludzi zachow ujących w łasną osobowość — nie pow ­
staje dzięki ludzkim predyspozycjom społecznym , lecz czerpie
egzystencję z Ducha. W idzim y w ięc w K ościele zupełnie specy­
ficzne czynniki uspołecznienia. C złow iek nie rodzi się w K ościele,
lecz wchodzi w eń na skutek działania Chrystusa przez Ducha Jego
posługującego się narzędziem zbawienia.
58
Ks. R. Sobański
[20]
Fakt ten szczególnie mocno interesuje prawnika. Znajduje się tu
bow iem nie tylk o podstawa do określenia pozycji prawnej człow ie­
ka w K ościele, ale tkw ią tu istotne przesłanki charakteryzujące
porządek praw ny Kościoła. Przesłanki te to — z jednej strony —
w ew nętrznie zobowiązujący charakter w ezwania, w którym Chrys­
tus obecny jest przez sw ego Ducha, w drugiej zaś wolność człowieka
w odpowiedzi na w ezw anie i w wierności udzielonej odpowiedzi.
Przesłanki te nie w ykluczają się. Ich syntonia jest jednak moż­
liw a do osiągnięcia tylko w łaśnie na m odelu K ościoła-tajem nicy,
tzn. przy świadom ości, że rzeczyw istość odczytywana przez praw­
nika jest nie tylko wspólnotą ludzką, ale wspólnotą Boga z ludź­
mi. Co oznacza, że w ięzy zew nętrzne czyli prawne mają sens tylko
w tedy, gdy odpowiadają im w ew nętrzne 46.
Tym sam ym staje przed praw nikiem pytanie o zasięg prawa
kościelnego, jego granice, a także m ożliwości. Biorąc pod uw agę
zarysow ane dotychczas przesłanki i widząc prawo w ramach
w spólnoty i tylko w jej ramach, m usi zastanow ić się, które z tkw ią­
cych w praw ie m ożliw ości są w K ościele do wykorzystania, a któ­
re po prostu pozostają nieadekw atne do społeczności będącej na­
rzędziem zbawienia. Pomocą będzie w tym w ypadku odczytana
n a m odelu pozycja w iernego w społeczności. Jest to osoba obda­
rzona przez Ducha darami danym i w łaśnie ku funkcjonowaniu naTzędzia, a w ięc osoba, której w yposażenie w inno być m aksym alnie
w ykorzystane, której n ależy stwarzać pola działania i pozwolić
dojść do głosu. Stąd podstawa do refleksji nad strukturami, z jed­
nej strony podkreślającym i i protegującym i osobę, z drugiej zaś
m ocno zespalającym i ją z całością. Nad strukturami, które
u w zględniałyby fakt, że nie ma różnicy m iędzy dobrem jednostki
i wspólnoty.
W ypunktow anie relacji m iędzyosobow ych w yrażających narzędne działanie K ościoła ujaw nia także, że w tym działaniu nie­
którzy zajmują m iejsce specjalne. Nasz m odel m ający służyć ja­
ko podstawa dla budowania teorii prawa kościelnego, a w ięc w y­
św ietlenia jego podstaw ow ych zasad, nie daje podstaw do opraco­
w an ia poszczególnych instytucji. Do tego b yłyby potrzebne m odele
0 m niejszym w ym iarze. W przyjętych natom iast przez nas gra­
nicach w yśw ietla zasady rozbudowy struktur Kościoła.
W spomniana wyżej specjalna rola niektórych osób w Kościele,
pojm owana jako posługi w ramach społeczności, oznacza, że spo­
łeczność ta nie tylko jest narzędziem i to nie hom ogenicznym, ale
że jest też rozbudowana w edług idei narzędzia. Organizm społecz­
n y rozbudowuje się w edług tej idei zarówno w ew nętrznie jak
1 w sw oim kształcie a d ex tra .
46 R. S o b a ń s k i , De theologicis et sociologicis principiis theoriae iuris
■ecclesialis elaborandae, Pediodioa 66 (1977) 674.
121]
Model Kościoła podstawą prawa
59
Zaznaczny od razu, że w rozróżnieniu na rozbudowę zew nę­
trzną i w ew nątrzną nie chodzi o w ew nętrzne i zew nętrzne życie
Kościoła, gdyż organizm społeczny jest w łaśnie zewnętrzną stro­
ną Kościoła, którego w ew nętrzną treścią Duch Chrystusowy, lecz
chodzi tu o to, że K ościół prezentujący się św iatu ma sw oją spo­
łeczną strukturę, przez którą przedstawia się na zewnątrz. Mówiąc
inaczej, kształt społeczny (wew nętrzne kościelne układy osób) sta­
n ow i w łaśnie Kościół ad. extra. W prowadzając powyższe rozróż­
nienie chcem y tylko powiedzieć, że w rozbudowie struktur Kościoła
nie chodzi o jego w łasne tylko, w ew nętrzne korzyści, lecz o jego
m isję wobec św iata. Rozbudowa ta jest w yrazem narzędnego cha­
rakteru organizm u spoełcznego, będącego narzędziem Ducha wo­
bec świata.
Zakończenie
Istotny problem, o który nam w przedstawionym referacie cho­
dzi, to teoria prawa kościelnego, która odgryw ałaby w kanonistyce podobną rolę jak teoria prawa w św ieckiej nauce prawa.
Na tym jednak w yczerpałoby się podobieństwo obydwu te o r ii47.
Teoria prawa kościelnego w inna bow iem odpowiadać istocie Ko­
ścioła, nazyw a się ją zresztą _także teologią prawa kościelnego. Cel
taki można osiągnąć jednak tylko w tedy, gdy konstruując ją ma
się przed oczym a obraz Kościoła, bogatej, złożonej rzeczywistości.
Podkreślm y, obraz całej rzeczywistości, a nie tylko jakiegoś jej
aspektu. Ze w zględu na jej bogactw o i m isteryjny charakter uj­
m uje się ją w różnych obrazach i wyraża w kom plem entarnych
określeniach. Chodzi o takie jej ujęcie, które nie zagubiłoby n i­
czego z jej bogactwa i zaw ierało w szystko, c<f istotne. Dla tego
celu bardzo przydatna okazuje się m etoda m odelowa. W ydaje się,
że może ona przynieść dużą korzyść n ie tylko kanonistyce, lecz
w szystkim naukom m ającym do czynienia z napięciem istniejącym
m iędzy teologiczną treścią i form ą jej wyrazu, bezpośrednio przez
te nauki badaną. Tutaj w ydaje się otwierać droga do zadom owie­
nia ow ych nauk w teologii i to przy zachowaniu ich specyfiki.
Kanoniście zaś metoda m odelow a pozwala podejść z jego w ła­
snym w yposażeniem naukow ym do tajem nicy Kościoła.
Modellum Ecclesiae-m ysterii uti fundamentum theoriae
iuris ecclesialis
Praesentatur versio polonica praelectionis in Institute Iuris Canonici
U niversitatis Monacensis die 1.7.1976 habitae. Versio originaiis in Archiv
für kath. Kirchenrecht 14 (1976) 22—24 publici iuris facta est.
47 A. M. R o u c o - V a r e l a , Allgem eine Rechtslehre oder Theologie
60
Ks. R. Sobański
[22]
Investigatur possibilitas et convenientia applicationis methodi „modellariae” in ambitu scientiarum ecclesiaiium . Methodus haec in scientiis
rerum naturalium orta est et in sociologia fructuose adhibetur. Modellum medium est indirectae cognitionis quo com plexae et ut intelligatur
simplicius reddendae componendaeque realitatis distincta elem enta
eorumque mutua connexio qua structura totius tenetur enumerantur et principia activitatis statuuntur.
In articulo thesis statuitur et demonstratur methodum hanc valde
prodesse ad theoriam iuris ecclesialis qua ordo iuridicus Ecdesiae ex planaretur ex genuina cognitione Ecclesiae trahendam et elaborandam.
Theoria cohaerens sit cum realitate Ecclesiae quae mysterium Dei ho­
m ines salvos facientis est, eam interpretetur et structuris iuridicis efformandis serviatur oportet. Uti fundam entum ergo doctrina de m ysterio Ecclesiae accipienda est — et methodus supradicta canonistis aditum ad mysterium investigandum praebet.
des kanonischen Rechtes? Erwägungen zum heutigen Stand einer the­
ologischen Grundlegung des kanonischen Rechtes, Archiv für kath. Kir­
chenrecht 138 (1969) 95—113.