Wstęp
advertisement
Alister McGrath Joanna Collicutt McGrath Dawkins urojony? Ateistyczny fundamentalizm i zaprzeczenie boskości Przekład Jerzy Wolak 1 Urojenia w sprawie Boga? Bóg jest “psychopatycznym zbrodniarzem” wymyślonym przez szalonych, otumanionych ludzi.i Takie jest przesłanie Boga urojonego. Chociaż Dawkins nie dostarcza ścisłej definicji “urojenia”, wyraźnie ma na myśli przekonanie nie poparte dowodami, czy – jeszcze gorzej – takie, które od dowodów ucieka. Wiara oznacza “ślepą ufność przy braku dowodów, a nawet na przekór dowodom”.ii Wiara “jest złem przez to i dokładnie przez to, że nie wymaga uzasadnień i nie toleruje sprzeciwu”.iii Takie oto podstawowe definicje wiary tkwią mocno w światopoglądzie Dawkinsa i obsesyjnie powtarzają się w całym jego pisarstwie. Nie jest to chrześcijańskie definiowanie wiary, lecz wymyślone przez Dawkinsa w celu wspierania jego polemicznych celów. Natychmiast określa ona wszystkich wierzących w Boga jako ludzi, którzy utracili kontakt z rzeczywistością, czyli jako dotkniętych urojeniami. Dawkins słusznie zauważa, jak bardzo wiara jest ważna dla ludzi. To w co wierzymy, wywiera niezwykle istotny wpływ na nasze życie i nasze myślenie. Tym ważniejsze jest – mówi – poddanie wiary ścisłemu, krytycznemu badaniu. Urojenia należy ujawnić – po czym usunąć. Całkowicie się z tym zgadzam. Od czasu publikacji mojej książki zatytułowanej Dawkin’s God (Bóg Dawkinsa) w roku 2004 jestem regularnie proszony o wygłaszanie na ten temat wykładów na całym świecie. W wykładach tych przedstawiam poglądy Dawkinsa na temat religii i wspierając się materiałem dowodowym punkt po punkcie je obalam. Po jednym z takich wykładów podszedł do mnie bardzo zagniewany młodzieniec. Wykład nie był szczególnie niezwykły – po prostu zademonstrowałem, ściśle trzymając się argumentacji czerpanej z nauk ścisłych, historii i filozofii, iż sprawa wytoczona Bogu przez Dawkinsa nie wytrzymuje naukowej krytyki. Młody człowiek jednakowoż był rozgniewany, ba! wręcz wściekły. Dlaczego? Ponieważ – jak powiedział, we wzburzeniu kiwając mi palcem przed nosem – “zniszczyłem jego wiarę”. Jego ateizm opierał się na fundamencie autorytetu Richarda Dawkinsa, ja zaś skutecznie podkopałem tę wiarę. Będzie teraz musiał pójść i wszystko na nowo przemyśleć. Jak śmiałem mu to zrobić?! Gdy po drodze do domu zastanawiałem się nad tym wydarzeniem czułem pewne rozdarcie. Po części było mi przykro z powodu ogromnego dyskomfortu, o jaki przyprawiłem tamtego chłopaka. Spowodowałem wszak zamieszanie w jego ustalonych założeniach życiowych. Pocieszałem się jednak myślą, iż jeśli byłby on na tyle niemądry, by opierać swe życie na tak jawnie niewystarczającym światopoglądzie, jaki proponuje Dawkins, to i tak któregoś dnia musiałby uświadomić sobie, iż opiera się ono na nader chwiejnych podstawach. Złudzenia musiały kiedyś zostać rozwiane. Ja spełniłem jedynie rolę wydarzenia historycznego, które spowodowało to w danym miejscu i czasie. Jednakowoż inna część mnie poczęła zdawać sobie sprawę, jak głęboko tkwią w nas nasze przekonania i jak głęboki wpływ na wszystko wywierają. Dawkins ma rację – wiara ma znaczenie decydujące. Opieramy na niej całe życie; kształtują one nasze decyzje w kwestiach najbardziej fundamentalnych. Do dziś pamiętam niepokoje, jakich sam doświadczałem na drodze bolesnego (choć dającego wielką satysfakcję) przechodzenia od ateizmu do chrześcijaństwa. Każdy element umeblowania mojego umysłu musiał zostać przeniesiony w inne miejsce. Dawkins ma słuszność – niekwestionowaną słuszność – gdy żąda od nas, byśmy nie opierali swego życia na urojeniach. Wszyscy musimy poddać naszą wiarę badaniu, zwłaszcza jeżeli okazujemy się być na tyle naiwni, by uważać, iż żadnej wiary w nas nie ma. Zastanawiam się jednak, kto tak naprawdę ma złudzenia w sprawie Boga. Wiara jest infantylna Każdy obznajomiony z antyreligijną polemiką zna powtarzającą się w nieskończoność uwagę ateistów, iż wierzenia religijne są infantylne – to dziecięce złudzenia, które powinny zniknąć, gdy ludzkość osiągnie pełnię dojrzałości. W przeciągu całej swej kariery Dawkins rozwijał podobną krytykę, szkicując trwałą ateistyczną analogię. Na kartach swych wcześniejszych prac podkreślał, iż wiara w Boga podobna jest do wiary we Wróżkę Zębuszkę1 czy Świętego Mikołaja. Porzucamy owe dziecięce wierzenia, gdy tylko stajemy się zdolni do myślenia opartego na dowodach. Tak samo jest z Bogiem. To oczywiste, nieprawdaż? Jak to Dawkins wykazał w swej audycji Myśl dnia (Thought for the day) emitowanej w roku 2003 na falach BBC, ludzkość “może już wyjść ze stadium niemowlęcego i osiągnąć wiek dojrzały”. “Infantylne wyjaśnienie” należy do wcześniejszej ery w dziejach ludzkości – ery zabobonu. Już z niej wyrośliśmy.iv Hmmm… Jak wiele dawkinsowskich analogii również i ta została zbudowana z konkretnym zamiarem na uwadze – w tym przypadku chodzi o ośmieszenie religii. Ale ta anlogia poważnie kuleje. Jak wielu ze znanych nam ludzi zaczęło wierzyć w Świętego Mikołaja w wieku dojrzałym? Albo kto uważa wiarę w Wróżki Zębuszki za pocieszenie na starość? Wierzyłem w Świętego Mikołaja do wieku mniej więcej pięciu lat (choć, świadom korzyści, jakie z tego płynęły, jeszcze przez jakiś czas pozwoliłem rodzicom myśleć, iż biorę go na poważnie). Nie wierzyłem w Boga, dopóki nie zacząłem uczęszczać na uniwersytet. Wszyscy używający argumentu o infantylności religii muszą wyjaśnić, dlaczego tak wielu ludzi odkrywa Boga w późniejszych stadiach życia i bynajmniej nie uważa tego za żadną regresję, perwersję czy degenerację. Dobrego przykładu w tej mierze dostarczył niedawno Anthony Flew (urodzony w roku 1932), znany ateistyczny filozof, który zaczął wierzyć w Boga w wieku lat osiemdziesięciu. Ale Bóg urojony ma z pewnością rację wyrażając zaniepokojenie z powodu indoktrynacji dzieci przez rodziców.v Dorośli kaleczą niewinne dziecięce umysły wtłaczając im w gardła swe równie szkodliwe co śmieszne wierzenia. Dawkins twierdzi, iż biologiczny proces selekcji naturalnej wytwarza w dziecięcym mózgu tendencję do wierzenia we wszystko, co ich rodzice bądź starsi im powiedzą. To zaś – sugeruje dalej – czyni je podatnymi na pokładanie zaufania we wszystkim, co mówią im rodzice – na przykład w Świętego Mikołaja. Należy to postrzegać jako jeden z najważniejszych czynników podtrzymujących trwanie na świecie religijnych wierzeń, podczas gdy już wieku temu powinny były one zostać zeń wymazane. Wystarczy przerwać międzypokoleniowy cykl transmisji religijnego myślenia, by położyć kres całemu temu nonsensowi. Wychowywanie dzieci w tradycji religijnej jest – wedle Dawkinsa – rodzajem molestowania nieletnich. Jest w tym pewna doza rozsądku. Jakoś jednak ginie ona w hałasie czynionym przez nadpobudliwą retorykę oraz w ogólnej niemożności dostrzeżenia jej implikacji. Wyczytawszy 1 Tooth Fairy wszystkie groteskowo błędne interpretacje religii stanowiące przygnębiającą cechę Boga urojonego bardzo się obawiam, iż sekularyści wtłaczaliby własne dogmaty w gardła tychże samych łatwowiernych dzieci, którym – jak słusznie zauważa Dawkins – brak zdolności rozeznania niezbędny do oceny napotykanych idei. Nie chciałbym być niemiły, ale takie podejście do sprawy nieprzyjemnie przywodzi na myśl programy antyreligijne wprowadzane do edukacji dzieci sowieckich w latach pięćdziesiątych, oparte na mantrach w rodzaju: “Nauka zadała kłam religii!” czy “Religia to zabobon!” i tym podobnych. W rzeczy samej, ważne jest, by społeczeństwo zastanowiło się, w jaki sposób wychowuje swoje dzieci. Jednak w żadnym wypadku nie wolno przymusowo karmić ich chorymi dogmatami Dawkinsa. Należy je zapoznać, uczciwie i dokładnie, z nauką chrześcijańską, nie zaś poddawać je działaniu wypaczonych szyderstwem interpretacji teologii chrześcijańskiej, których pełno w tym rodzaju propagandy. Bóg urojony bardziej za sprawą swoich wad niż zalet ukazuje potrzebę zaistnienia na arenie publicznej wysokiej próby edukacji religijnej, która przeciwdziałałaby prostackim karykaturom, szkodliwym stereotypom i bezczelnym nadużyciom w interpretacji chrześcijaństwa agresywnie propagowanym przez ateistyczny fundamentalizm. Przez wiele lat wygłosiłem w Oksfordzie serię wykładów zatytułowaną Wprowadzenie do teologii chrześcijańskiej. Nie potrafię się oprzeć wrażeniu, iż mogłyby się one przydać Dawkinsowi podczas pisania jego książki. Jak zauważył krytyk literacki Terry Eagleton w swej miażdżącej recenzji Boga urojonego: “wyobraźmy sobie kogoś, kto peroruje na tematy biologiczne, za jedyne źródło wiedzy mając Ptaki Wielkiej Brytanii, a zrozumiemy, jakie mniej-więcej odczucia powoduje lektura tego, co Richard Dawkins pisze o teologii”.vi Dawkins z aprobatą cytuje poglądy swego przyjaciela, Nicolasa Humphreya, który twierdzi, iż rodzicom nie bardziej wolno uczyć dzieci odczytywać dosłownie Biblię niż wybijać im zęby.vii Gdyby była w tym logika, równie mocno powinno oburzać Humphreya wciskanie dzieciom błędnych interpretacji religii, jak gdyby były one prawdą. Ciekawe, czy zaprzeczyłby stwierdzeniu, iż rodzice, którzy czytają na głos swym dzieciom Boga urojonego również dopuszczają się ich maltretowania? A może w kategorii maltretowania mieści się wyłącznie narzucanie dogmatów i urojeń religijnych, a antyreligijnych już nie? Wiara jest irracjonalna W każdym ruchu – jak mi się wydaje – istnieje odłam wariacki. Biorąc udział w wielu publicznych debatach a temat tego, czy nauka zadała kłam istnieniu Boga, zdobyłem bogate doświadczenie kontaktu z ludźmi, których muszę określić mianem nieco dziwacznych, nierzadko przepełnionych zdecydowanie egzotycznymi ideami – po obu stronach sporu Boga z ateizmem. Jedną z charakterystycznych cech dawkinsowskiej polemiki antyreligijnej stanowi prezentacja patologii jako normy, skrajności jako centrum, ekscentryków jako głównego nurtu. To generalnie działa na upatrzoną przezeń publiczność, która o religii wie mało, a jeszcze mniej ją ona obchodzi. Ale to niedopuszczalne. I pewnością nie naukowe. Dawkins uparcie twierdzi, iż wiara chrześcijańska jest “fałszywym przekonaniem utrzymującym się mimo silnych przeciwnych dowodów”.viii Problemem jawi się przekonanie do słuszności ateizmu “zatwardziałych teistów”, do tego stopnia otumanionych przez religię, że odporni są na wszelką racjonalną argumentację. Wiara jest zatem w istocie swojej nieodwracalnie irracjonalna. Na poparcie swej tezy Dawkins wyszukał chrześcijańskich teologów, którzy – jak mu się wydaje – potwierdzają ów do szpiku kości zdegenerowany aspekt wiary. W swych wcześniejszych pracach utrzymywał, iż chrześcijański pisarz z III wieku, Tertulian wyrzekł kilka szczególnych głupot, w rodzaju zdania: “W to jak najbardziej należy wierzyć, gdyż to jest absurdalne”, co przytaczał jako typowy przykład religijnego nonsensu. “Oto gdzie leży szaleństwo.”ix Dawkins przestał używać tego cytatu, gdy – o czym z przyjemnością informuję – wykazałem mu, iż Tertulian nigdy niczego podobnego nie powiedział. Tak oto Dawkins wpadł w pułapkę nie sprawdzania własnych źródeł, lecz prostego powtarzania słów wcześniejszych pisarzy-ateistów. Mamy tu więc kolejny nużący przykład niekończącego się cyklu wtórnego przetwarzania przestarzałych argumentów jakże charakterystycznego dla ateizmu ostatnich czasów. Jednakowoż Dawkins znalazł nowy przykład irracjonalizmu wiary – przynajmniej dla niego nowy. W Bogu urojonym cytuje zaczerpnięte z internetu wyrywkowe strzępki myśli szesnastowiecznego niemieckiego pisarza protestanckiego Marcina Lutra, ukazujące jego niepokoje o miejsce rozumu w życiu wiarą.x Brak tu jakiejkolwiek próby wyjaśnienia, co Luter miał na myśli używając słowa “rozum” oraz w jaki sposób różni się ono od tego, co Dawkins przyjmuje za oczywiste znaczenie tego słowa.xi W istocie Luter wskazywał, iż rozum ludzki nigdy nie będzie w stanie objąć w pełni centralnego zagadnienia chrześcijaństwa – tego, iż Bóg dał ludzkości cudowny dar zbawienia nie żądając w zamian nic dla siebie. Pozostawiony samemu sobie ludzki rozum dojdzie do wniosku, iż należy coś robić, by zasłużyć na łaskę Boga, którą to myśl Luter uważał za sprzeniewierzenie się Ewangelii o Bożej łasce i uczynienie ze zbawienia nagrody, na którą można zarobić bądź zasłużyć. Niestosowne odwołanie do Lutra wskazuje, iż Dawkins porzucił nawet pozory ścisłej, opartej na dowodach pracy naukowej. Dowody zastępuje anegdota, a rygorystyczne i wyczerpujące zanurzenie się w pierwotne źródła – wybiórcze przetrząsanie internetu. W pracy swej Dawkins precz odrzuca zasady akademickiej pracy naukowej; pragnie tworzyć propagandę i w konsekwencji traktuje dokładną interpretację religii jako wielce niewygodne utrudnienie w realizacji założonego programu intelektualnego i kulturowego zniszczenia religii. Ta nieprzyjemna cecha charakterystyczna włącza go w grono innych fundamentalistów. Argumenty na istnienie Boga? Dawkins utrzymuje, iż kwestia istnienia bądź nieistnienia Boga jest naukową hipotezą otwartą na naukowe dochodzenie. W swej pracy zatytułowanej Ślepy zegarmistrz przedstawił podpartą dowodami, efektywną krytykę opartej na fundamentach biologicznych argumentacji na rzecz istnienia Boga dziewiętnastowiecznego pisarza, Williama Paley’a. Tu Dawkins czuje się jak w domu, tu wie, co mówi. Ślepy zegarmistrz pozostaje najlepszą opublikowaną próbą krytyki takiej argumentacji.xii Jedyna uwaga krytyczna, jaką pragnąłbym wysunąć wobec tej książki dotyczy faktu, iż myśl Paley’a jest typowa dla jego czasów, nie zaś dla chrześcijaństwa w ogóle – wielu ówczesnych pisarzy chrześcijańskich wyrażało zaniepokojenie takim podejściem, widząc w nim niezawodną receptę na triumf ateizmu. Podobnie jak nie mam najmniejszych wątpliwości, iż Paley postrzegał siebie jako w pewien sposób “dowodzącego” istnienia Boga, nie wątpię, iż przedstawiona przez Dawkinsa rozbudowana krytyka jego myśli jest uczciwa, miłosierna i precyzyjna. W Bogu urojonym jednakowoż Dawkins kieruje swą uwagę ku “argumentom” opartym na filozofii religii. Nie jestem pewien czy to z jego strony całkiem mądre. Tu wyraźnie brakuje mu głębi i niewiele jest w stanie osiągnąć w krótkich i powierzchownych zetknięciach z wielkimi, długotrwałymi debatami, które nierzadko nie znajdują empirycznych rozwiązań.xiii Jego postawą wydaje się być: “Oto jak specjalista w dziedzinie nauk ścisłych zrobi wreszcie porządek w tych filozoficznych bzdurach!”. Dawkins na przykład nie zgadza się z podejściem do problemu zaproponowanym w trzynastym stuleciu przez św. Tomasza z Akwinu, tradycyjnie określanym mianem “pięciu dróg”.xiv Pośród filozofów religii panuje powszechna zgoda, iż o ile argumenty te rzucają ciekawe światło na zagadnienie, o tyle niczego nie rozwiązują. Choć tradycja nazywa je “dowodami na istnienie Boga”, nie jest to nazwa dokładna. Pokazują one jedynie wewnętrzną konsekwencję wiary w Boga – niemal dokładnie tak samo, jak klasyczne argumenty na rzecz ateizmu (na przykład słynna koncepcja “projekcji” Boga, Ludwiga Feuerbacha) ukazują jego wewnętrzną konsekwencję, nie zaś – fundamentalne dowody. Podstawowa linia rozumowania Akwinaty biegnie wzdłuż twierdzenia, iż świat odzwierciedla Boga – swego Stwórcę. Jest to wyprowadzone z wiary założenie, które zdaniem Tomasza współbrzmi z tym, co obserwujemy w świecie. Uznając istnienie Boskiego Stwórcy wyjaśnić można na przykład oznaki uporządkowania wszechświata. Podejście takie jest wciąż szeroko spotykane w pisarstwie chrześcijańskim jako argument na poparcie tezy, iż istniejąca wiara w Boga lepiej “pasuje empirycznie” do świata niż jej alternatywy. Dawkins sam używa tej samej metody dokonując apologii ateizmu, nie widzę zatem z jego strony powodów do narzekania w tej kwestii. Św. Tomasz z Akwinu w żadnym miejscu nie określa swych tez mianem “dowodów” na istnienie Boga; należy je raczej postrzegać jako demonstrację wewnętrznej spójności wiary w Boga. Tomasza interesuje zgłębianie racjonalnych implikacji wiary w kategoriach ludzkiego doświadczenia piękna, przyczynowości i tym podobnych. Wiara w Boga została przezeń w rzeczy samej założona, po czym ukazuje on, iż wiara owa sensownie wyjaśnia rzeczy dostrzegane w otaczającym nas świecie. Przejawy zamysłu czy planu oferują przeświadczenie o istnieniu we wszechświecie Boskiej mocy stwórczej, nie zaś – dowody jej istnienia. Dawkins myli dokonaną a posteriori demonstrację spójności wiary i obserwacji z apriorycznym dowodem wiary: błąd to całkowicie zrozumiały u nowicjusza w omawianej dziedzinie, niemniej jednak – poważny. Choć Dawkins postrzega wiarę jako intelektualny nonsens, większość z nas ma świadomość, iż żywimy rozliczne nie dające się udowodnić wierzenia, których utrzymywanie jednakowoż jest całkowicie racjonalne i zrozumiałe.xv Używając żargonu, da się wykazać, iż nasze wierzenia są uzasadnione, nie wykazując tym samym, że zostały one udowodnione. Nie jest to nadmiernie trudne czy niejasne. Filozofowie nauki od dawna zauważają, iż istnieje wiele teorii naukowych, w których prawdziwość obecnie wierzymy, które jednak w przyszłości mogą zostać odrzucone z powodu pojawienia się czy to dodatkowych dowodów czy nowych interpretacji teoretycznych. Nie sprawia nam trudności, na przykład, wiara, iż teoria ewolucji Darwina dostarcza obecnie najlepszego wyjaśnienia dostępnego materiału dowodowego, nie znaczy to jednak, iż jest ona poprawna.xvi Skrajne nieprawdopodobieństwo Boga Dawkins poświęca cały rozdział na dowodzenie – czy dokładniej: na luźno zestawioną serię zapewnień – iż “niemal na pewno nie ma Boga”.xvii Ów rozwlekły eklektyczny elaborat jest kiepsko zbudowany, trudno nadążyć za podstawową linią argumentacji, która wydaje się być rozwinięciem pytania: “kto zatem stworzył Boga?”. “Jakikolwiek bowiem Bóg zdolny do zaprojektowania czegokolwiek musiałby sam być wystarczająco złożonym bytem, by jego istnienie wymagało analogicznego wyjaśnienia. Mielibyśmy więc klasyczny nieskończony regres, od którego nie ma ucieczki.”xviii Ze szczególnym szyderstwem Dawkins traktuje teologów, którzy pozwalają sobie na “wątpliwy dość luksus, jakim jest wyciągnięcie, niczym z kapelusza, pewnego bytu zdolnego do przerwania regressus ad infinitum”.xix Wszystko, co dostarcza wyjaśnienia, samo powinno zostać wyjaśnione – a wyjaśnienie tego również wymaga wyjaśnienia, i tak dalej. Brak uzasadnionego sposobu na zakończenie tego nieskończonego ciągu wyjaśnień. A co wyjaśnia wyjaśnienie? Albo – zmieniając nieco metaforę – kto zaprojektował projektanta? Należy jednakowoż wskazać, iż Świętym Graalem nauk przyrodniczych jest “teoria wielkiej inifikacji” – “Teoria Wszystkiego”. Dlaczego uważa się podobną teorię za tak ważną? Dlatego, że wyjaśnia ona wszystko, sama nie potrzebując i nie wymagając wyjaśnienia.xx Rozpędzony byk interptretacji zatrzymuje się w tym miejscu jak wryty. W poszukiwaniu wyjaśnienia nie zachodzi nieskończony regres. Jeśli uproszczone, krzykliwe argumenty Dawkinsa miały jakiekolwiek znaczenie, owo wielkie naukowe poszukiwanie dałoby się zbyć na pozór głębokim, a jednak w rzeczy samej banalnym pytaniem: co wyjaśnia wyjaśniającego? Może nie istnieje taka ostateczna teoria. Może “Teoria Wszystkiego” okaże się “teorią niczego”. Nie ma jednak powodu przypuszczać, iż takie poszukiwanie od początku skazane jest na niepowodzenie, tylko dlatego, że oznacza zakończenie procesu wyjaśniania. Przecież analogiczne poszukiwanie nieredukowalnego wyjaśnienia leży u samego sedna naukowych poszukiwań. Nie ma tu żadnej niespójności logicznej, żadnej wady koncepcyjnej, żadnego wewnętrznej sprzeczności. Dalej Dawkins przedstawia równie mało sensowny, czy to w skrótowym, pośpiesznym stwierdzeniu na kartach Boga urojonego czy w jego rozszerzonej wersji zaprezentowanej w innych publikacjach. W nieco niejednolitym a szyderczym opisie “zasady antropicznej” zwraca uwagę na czyste nieprawdopodobieństwo naszej egzystencji. Wiara w Boga – przekonuje dalej – oznacza wiarę w istotę, której istnienie musi być jeszcze bardziej złożone, a co za tym idzie – bardziej nieprawdopodobne. Tylko że taki przeskok od uznania złożoności do zapewnienia o nieprawdopodobieństwie jest wysoce problematyczny. Dlaczego coś złożonego ma być nieprawdopodobnym? “Teoria Wszystkiego” może być bardziej złożona od pomniejszych teorii, które wyjaśnia – ale co to ma wspólnego z nieprawdopodobieństwem? Zatrzymajmy się jednak na chwilę. Jedynym w świecie faktem, od którego nie ma ucieczki, a zarazem faktem wysoce nieprawdopodobnym jest fakt, iż jesteśmy w nim my – myślące istoty ludzkie. Określenie stopnia nieprawdopodobieństwa istnienia ludzkości jest praktycznie niemożliwe. Sam Dawkins nie ma wątpliwości – zwłaszcza we Wspinaczce na szczyt nieprawdopodobieństwa – iż stopień ów jest ogromny.xxi A jednak jesteśmy. Fakt, iż głowimy się nad tym, skąd się wzięliśmy, uzależniony jest od faktu, iż jesteśmy i że jesteśmy zdolni zastanawiać się nad prawdopodobieństwem tej rzeczywistości. Być może powinniśmy uświadomić sobie, iż choć wiele rzeczy wydaje się nieprawdopodobnymi, to z nieprawdopodobieństwa nie wynika – i nigdy nie wynikało – nieistnienie. Choć nasze istnienie wydaje się wysoce nieprawdopodobne, jednak jesteśmy. Nie chodzi zatem o to, czy Bóg jest prawdopodobny, tylko czy jest rzeczywisty. Bóg luk W Bogu urojonym Dawkins krytykuje “kult luk”. Odnosi się tu do jednego z nurtów chrześcijańskiej apologetyki, który osiągnął znaczącą pozycję w osiemnastym i dziewiętnastym stuleciu – tak zwany nurt “Boga-zapchajdziury”.xxii W swej najprostszej formie twierdził on, iż w naturalistycznym czy naukowym pojmowaniu rzeczywistości siłą rzeczy występują “luki”. Słynna praca Williama Paley’a Natural theology (1801) w niektórych punktach wykorzystuje tę właśnie argumentację. Argumentowano, iż uporanie się z owymi lukami w naukowym pojmowaniu świata wymaga przyjęcia istnienia Boga. Był to głupi ruch i jako taki został w dwudziestym wieku ostatecznie porzucony. Pierwszy oksfordzki profesor chemii teoretycznej, znamienity świecki kaznodzieja metodystyczny, Charles A. Coulson, potępił go używając trafnego określenia “Bóg luk”. W jego miejsce usilnie zalecał wyczerpujący opis rzeczywistości, który podkreśli zdolność chrześcijaństwa do wyjaśniania zagadnień ogólnych, nie będzie zaś uciekał do nieustannie malejących luk.xxiii Dawkinsowska krytyka “kultu luk”, pomimo przesady jest trafna i wciąż pozostaje w mocy. Winniśmy mu wdzięczność za pomoc w wyplenieniu przestarzałego i fałszywego stanowiska z chrześcijańskiej apologetyki. Oto znakomity przykład pożytecznego rezultatu dialogu chrześcijańskiej teologii z naukami przyrodniczymi. Niestety, poczyniwszy tak słuszne uwagi Dawkins osłabia swą argumentację sugestią, iż wszyscy wyznawcy religii usiłują powstrzymać naukowców przed badaniem owych luk: “jedną ze złych stron religii jest właśnie to, że uczy nas ona, iż cnotą jest trwanie w niewiedzy”.xxiv Może to być prawdą w odniesieniu do niektórych bardziej egzotycznych form teologii chrześcijańskiej, z całą pewnością zaś nie w stosunku do jej metodologii. Takie prostackie uogólnienie niweczy najbardziej interesującą dyskusję. Ostatecznie nie ma przecież nic złego w uznaniu ograniczeń naszego pojmowania, po części wynikających z ograniczeń samej nauki, po części zaś – z ograniczonych możliwości ludzkich. Dawkins osobiście zauważył w innym miejscu, iż: Współczesna fizyka uczy, iż prawda to coś daleko więcej niż jawi się ludzkiemu oku, czy też bardzo przecież ograniczonemu ludzkiemu rozumowi, który rozwinął się … wyewoluowanemu wszak do radzenia sobie z obiektami średniej wielkości poruszającymi się ze średnią prędkością po Afryce. xxv Nie dziwi zatem, iż “bardzo ograniczony” ludzki umysł napotyka poważne trudności w zetknięciu z czymkolwiek, co wykracza poza świat codziennego doświadczenia. Usiłowaniu ogarnięcia niektórych idei nieustannie towarzyszy pojęcie “tajemnicy”. Tak jest z nauką; tak jest również z wiarą. Prawdziwy problem jednakowoż stanowi wymuszone przeniesienie Boga przez pozbawionego wątpliwości a zarazem pełnego dobrych intencji chrześcijańskiego apologetę do ukrytych zakamarków wszechświata – poza sferę ocen i badań. Oto prawdziwe zmartwienie. Strategii tej wciąż używa ruch na rzecz “inteligentnego projektu”. Ruch ten, zakorzeniony głównie w Północnej Ameryce, dowodzi istnienia Inteligentnego Projektanta, bazując na lukach istniejących w naukowym tłumaczeniu rzeczywistości. Nie akceptuję tego podejścia, zarówno na gruncie nauk ścisłych jak i teologii. W mojej opinii wszyscy, którzy ów punkt widzenia przyjmują, czynią chrześcijaństwo całkowicie – a niepotrzebnie – bezbronnym wobec rozwoju nauki. Ale stanowisko zakładające “Boga luk” jest zaledwie jednym z wielu chrześcijańskich sposobów wyjaśniania sensu rzeczy hipotezą Boga. Moim zdaniem, jest to podejście zwodnicze – nieudana strategia apologetyczna z dawniejszej historii, obecnie uznawana za zdezaktualizowaną. Chrześcijańscy teologowie i filozofowie religii przyjmowali ów punkt widzenia przez cały wiek dwudziesty, obecnie jednak powracają do starszych i bardziej trafnych sposobów zajmowania się zagadnieniem. Jednym z nich jest oksfordzki filozof Richard Swinburne, który dowodzi, iż zdolność nauki do wyjaśniania sama wymaga wyjaśnienia, dlatego najkrótszy i najbardziej wiarygodny opis owej zdolności do wyjaśniania leży w pojęciu Boga-Stworzyciela.xxvi Argumenty Swinburne’a wykazują, iż wyjaśnienia wymaga sama zrozumiałość wszechświata. Wyjaśnienia wymagają nie luki w naszym pojmowaniu świata mające wskazywać na istnienie Boga, lecz raczej sama pojmowalność zarówno naukowych, jak i innych form rozumienia rzeczywistości. Krótko mówiąc, wytłumaczenia wymaga sama wytłumaczalność. Im wyższy poziom nauki osiągniemy, tym lepsze będzie nasze rozumienie wszechświata – a stąd: tym większa potrzeba wyjaśnienia tegoż sukcesu. Oto podejście, które pochwala badania naukowe i zachęca do nich, nie zaś – usiłuje ich zakazywać. Ale co z ogólniejszą relacją nauki i religii? Dawkins ma na ten temat wiele do powiedzenia, przejdźmy więc do analizy owej kwestii. 2 Czy nauka zadała kłam istnieniu Boga? U podstaw programu, który Bóg urojony ma realizować leży wszechogarniające przekonanie, iż nauka zadała kłam istnieniu Boga. Ludzie wciąż w Boga wierzący to po prostu obskuranci, zabobonni reakcjoniści, całkowicie negujący zwycięski postęp nauk, które wyeliminowały Boga z najmniejszych nawet luk w naszym pojmowaniu wszechświata. Jedynym wyborem dla ludzi poważnych, postępowych i myślących pozostał ateizm. Nie jest to jednak takie proste – i niemal każdy specjalista w dziedzinie nauk przyrodniczych, z którym na ten temat rozmawiałem, to wie. Wspomniałem już, w jaki sposób Stephen Jay Gould odrzucił wszelkie próby aroganckiego równania doskonałości na polu nauki z wyznawanym ateizmem. Opierając się religijnym światopoglądzie czołowych biologów-ewolucjonistów stwierdził on: “Albo połowa z moich kolegów jest bezdennie głupia, albo darwinizm da się w pełni pogodzić z zarówno z konwencjonalnymi wierzeniami religijnymi, jak i z ateizmem”.xxvii Jak już napisałem w Dawkins’ God postawa taka jest uczciwa i szeroko uznawana: naturę można tłumaczyć w sposób teistyczny bądź ateistyczny, jednak żadnego z nich nie wymaga ona jako jedynego słusznego. Oba dostarczają nauce jednakowo poważnych możliwości intelektualnych. Fakt, iż oświadczenie takie wygłasza czołowy biolog-ewolucjonista, oburza Dawkinsa. Jak on mógł coś podobnego powiedzieć! Dawkins odrzuca sposób myślenia Goulda bez chwili głębszego namysłu. “Ja po prostu nie wierzę, że on naprawdę myśli to, co napisał w Skałach wieków”.xxviii Takie oto “wyznanie wiary” <creedal statement> z jego strony zastępuje odpowiedź. Ale to nie wystarczy. Gould bowiem wyraził po prostu szeroko uznawany pogląd, iż nauka ma swoje granice. Ten sam pogląd – ku wielkiej irytacji Dawkinsa – znajdujemy w godnym podziwu dziele Martina Reesa zatytułowanym Cosmic Habitat, w którym (najzupełniej racjonalnie) autor wskazuje, iż niektóre ostateczne pytania “leżą poza kompetencjami nauk przyrodniczych”.xxix Komentarze Reesa – prezesa Królewskiego Towarzystwa Astronomicznego skupiającego czołówkę brytyjskiego środowiska naukowego – zasługują na wnikliwą i krytyczną uwagę. Podstawową kwestią stojącą przed naukami przyrodniczymi jest sposób sensownego ogarnięcia wysoce złożonej, wieloaspektowej i wielowarstwowej rzeczywistości. Ów fundamentalny dylemat ludzkiej wiedzy od dawna podlega intensywnej dyskusji filozofów nauki, często zaś ignorują go ci, którzy dla własnych racji pragną ukazać nauki przyrodnicze jako jedyną realną drogę do autentycznej wiedzy. Przede wszystkim nie pozwala w uproszczony sposób przemawiać na temat “dowodów” czy “braku dowodów” dla takich spraw, jak znaczenie życia czy istnienie Boga. Nauki przyrodnicze opierają się na indukcyjnym wnioskowaniu, które polega na “ważeniu uzasadnień i osądzaniu prawdopodobieństwa, a nie dowodu.xxx Konkurencyjne rozwiązania stanowią oczywistość na każdym poziomie ludzkich prób i wysiłków – od szczegółów mechaniki kwantowej, aż po to, co Karl Popper określił mianem “pytań ostatecznych”. Oznacza to, iż na wielkie pytania o życie (pośród których znajdują się również pytania naukowe) nie da się odpowiedzieć z żadnym stopniem pewności. Każdy zestaw obserwacji można wyjaśnić za pomocą wielu teorii. Używając żargonu charakterystycznego dla filozofii nauki: teorie są niedookreślone przez dane empiryczne. Nasuwa się zatem pytanie: jakich kryteriów należy użyć do dokonania wyboru spomiędzy nich, zwłaszcza jeżeli mają one taką samą wartość “empiryczną”? Kryteriów prostoty? Piękna? Debata trwa – zaciekła a nie znajdująca rozwiązania. Przynosi też absolutnie spodziewany rezultat: wielkie pytania wciąż pozostają bez odpowiedzi. Nie może być mowy o naukowym dowodzie w kwestii ostatecznych pytań. Odpowiedzi na nie albo nie umiemy udzielić, albo musimy to uczynić na gruncie innym niż nauka. Granice nauki? Nauk jest jedynym posiadanym przez nas wiarygodnym narzędziem do pojmowania świata. Nie zna granic. Dziś możemy czegoś nie wiedzieć, będziemy to jednak wiedzieć w przyszłości. To tylko kwestia czasu. Taki oto pogląd, który znajdujemy we wszystkich pismach Dawkinsa, ze szczególnym naciskiem prezentuje Bóg urojony, żarliwie broniący uniwersalnego zakresu i pojęciowej elegancji nauk przyrodniczych. Myślenie takie w żaden sposób nie jest specyficzne dla Dawkinsa – odzwierciedla on jedynie i rozszerza reduktywne podejście do rzeczywistości, jakie znajdujemy u autorów wcześniejszych, takich jak, na przykład, Francis Crick.xxxi Sprawa jest prosta: nie istnieją “luki”, w których mógłby się schować Bóg. Nauka wyjaśni wszystko – łącznie z tym, dlaczego niektórzy wciąż wierzą w rzecz tak absudalną jak Bóg. Jednakowoż podejścia takiego po prostu nie da się obronić, ani jako reprezentatywnego dla środowiska naukowego, ani jako w sposób oczywisty poprawnego, bez względu na to, co owo środowisko na jego temat sądzi. W celu uniknięcia nieporozumień powiedzmy zupełnie wyraźnie, iż twierdzenie, że nauka może mieć swe granice, żadną miarą nie jest krytyką czy oszczerstwem w stosunku do metody naukowej. Dawkins – muszę z żalem zauważyć – ujawnia tendencje do ukazywania każdego, kto próbuje kwestionować zakres nauk przyrodniczych, jako nienawidzącego nauki idioty. Tymczasem kwestia jest poważna. Każde posiadane przez nas narzędzie intelektualne musi zostać wyskalowane – innymi słowy: zbadane w celu określenia warunków, w jakich jest ono wiarygodne. Pytanie o granice nauki z całą pewnością nie jest niestosowne, ani też twierdząca odpowiedź na to pytanie w żaden sposób nie oznacza popadnięcia w zabobon. Jest to po prostu uprawnione żądanie określenie intelektualnej precyzji. W celu zbadania tegoż zagadnienia rozważmy słowa Dawkinsa z pierwszej jego książki, zatytułowanej Samolubny gen. [Geny] roją się w wielkich koloniach, bezpieczne wewnątrz gigantycznych, ociężałych robotów. Odizolowane od zewnętrznego świata, komunikują się z nim przedziwnymi, pośrednimi drogami, kierują nim za pomocą zdalnego sterowania. Są w tobie i we mnie; stworzyły nas, nasze ciała i umysły, a ochranianie ich jest prawdziwym sensem naszego istnienia. xxxii Widzimy tu wywierającą silne wrażenie interpretację podstawowego pojęcia naukowego. Czy jednak owe mocno naznaczone interpretacyjnością zdania są w istocie naukowe? Aby w to pełni zrozumieć, przyjrzyjmy się przeróbce owego akapitu dokonanej przez sławnego oksfordzkiego fizjologa zajmującego się systemami biologicznymi, Denisa Noble’a. Zachował on wszystkie udowodnione empirycznie fakty, interpretacje zaś zmienił na własne. [Geny] są uwięzione w wielkich koloniach, zamknięte wewnątrz istot odznaczających się wysoką inteligencją. Uformowane przez zewnętrzny świat, komunikują się z nim za pomocą złożonych procesów, które na oślep, jakby za sprawą magii, skutkują funkcjonalnością. Są w tobie i we mnie; stanowimy system, który pozwala na odczytanie ich kodu, a ochranianie ich całkowicie zależy od radości jakiej doświadczamy reprodukując się. My jesteśmy prawdziwym sensem ich istnienia. xxxiii Dawkins i Noble postrzegają tę samą rzecz w sposób diametralnie odmienny (w celu pełnego dostrzeżenia różnic zalecam powolną i uważną lekturę obu akapitów). Obaj nie mogą mieć racji. Obaj przemycają szereg całkowicie się od siebie różniących ocen wartościujących i wyrażeń metafizycznych. A jednak ich wypowiedzi są “empirycznie równoważne”. Innymi słowy, obie są jednakowo dobrze uzasadnione obserwacjami i wynikami doświadczeń. Która z nich więc jest słuszna? Która jest bardziej naukowa? Jak zdecydować, która powinna być preferowana na polu nauki? Jak zauważył Noble – a Dawkins przyznał – “żaden ze sposobów postrzegania (…) nie jest bardziej prawidłowy. Oba są poprawne. (…) Nie da się jednak tego udowodnić eksperymentalnie”.xxxiv W dokonanej ostatnio erudycyjnej krytyce filozoficznej płycizny większości współczesnego pisarstwa naukowego, zwłaszcza w dziedzinie neurobiologii, Max Bennett i Peter Hacker kierują jej ostrze szczególnie przeciwko naiwnemu poglądowi, iż “nauka wyjaśnia wszystko”, który to pogląd z uporem lansuje i Dawkins. xxxv Piszą oni, iż nie można uważać, jakoby naukowe teorie “tłumaczyły świat” – mogą one jedynie tłumaczyć obserwowane w świecie zjawiska. Ponadto, zadaniem nauk przyrodniczych nie jest wyjaśnianie “wszystkiego, co dotyczy świata”, jak na przykład – celu jego istnienia. Można tu cytować prawo, ekonomię, socjologię – jako przykłady dyscyplin zajmujących się specyficznymi dla siebie zjawiskami – bynajmniej nie uważając ich za gorsze bądź zależne od nauk przyrodniczych. Co jednak najważniejsze, istnieje wiele kwestii, które z samej swej natury, muszą zostać uznane za pozostające poza uzasadnionym zakresem normalnie rozumianych metod badawczych nauk ścisłych. Na przykład: czy w przyrodzie istnieje jakiś cel? Dawkins uważa takie pytanie za fałszywe. Jednakowoż trudno odmówić ludzkości prawa zadawania tego pytania, jak również nadziei, iż otrzyma na nie odpowiedź. Bennett i Hacker stwierdzają, iż nauki przyrodnicze – stosowane w sposób uprawniony – nie są w stanie niczego w tej mierze wyjaśnić.xxxvi Powyższego pytania nie można lekceważyć jako nieuprawnionego bądź bezsensownego; po prostu uznaje się, iż leży ono poza zasięgiem metody naukowej. Jeśli można udzielić na nie odpowiedzi, należy to uczynić na innym polu. Sprawę tę wielokrotnie poruszał Peter Medawar, immunolog z Oksfordu uhonorowany nagrodą Nobla w dziedzinie medycyny za odkrycie nabytej tolerencji immunologicznej. Na kartach znaczącej publikacji zatytułowanej The Limits of Science rozważa on problem ograniczeń narzucanych nauce przez naturę rzeczywistości. Podkreślając, iż “nauka jest bez porównania najbardziej udanym przedsięwzięciem, na jakie kiedykolwiek porwał się rodzaj ludzki”, rozróżnia on pomiędzy tym, co pytaniami “transcendentnymi”, które lepiej zostawić religii i metafizyce, a pytaniami o organizację i strukturę materialnego wszechświata. W przypadku tego ostatniego – dowodzi – nie istnieją granice możliwości naukowych dokonań. W ten sposób zgadza się z Dawkinsem, jednak definiuje i ogranicza obszar, na którym nauki przyrodnicze posiadają takie kompetencje. A co z innymi pytaniami? A co z Bogiem? Albo z pytaniem, czy istnieje jakaś celowość we wszechświecie? Jak gdyby uprzedzając krzykliwe i upraszczające podejście Dawkinsa do nauk przyrodniczych, Medawar sugeruje, by przyrodnicy zachowali ostrożność w wypowiedziach na tego typu tematy, jeżeli nie chcą utracić zaufania opinii publicznej z powodu pewnych siebie, dogmatycznych i pełnych przesady wypowiedzi. Choć sam zdeklarowany racjonalista, Medawar w tej kwestii wyraża się jasno: Granice przyrodoznawstwa stają się wyraźne dzięki pytaniom, na które nie może ono udzielić odpowiedzi, obecnie ani w przyszłości (zakładając jego dalszy rozwój). (…) Mam tu na myśli takie pytania, jak: Jak zaczęło się wszystko? Po co tu jestśmy? Jaki jest sens życia? Pozytywizm doktrynalny – obecnie już przestarzały – odrzucał tego typu pytania, określając je jako “błędne” lub “pseudopytania”, które mogli zadawać tylko prostacy, a szarlatani twierdzić, że potrafią na nie odpowiedzieć.xxxvii Bóg urojony pewnie zaskoczyłby Petera Medawara niedawnym rozkwitem dokładnie tego samego “pozytywizmu doktrynalnego”, który z radością acz przedwcześnie uznał on za wymarły. Dawkins, Bóg ur i ojony, s. 67. Definicja ta pojawiła się w roku 1976 na kartach Samolubnego genu. Zob. Richard Dawkins, The Selfish Gene, 2nd edn, Oxford University Press, Oxford 1989, s. 198. Wyd. polskie: Samolubny gen, przeł. Marek Skoneczny, Prószyńki i S-ka, Warszawa ii 1996, s. 274. Dawkins, Bóg uro iii jony, s. 415. O wiele bardziej wyrafinowany opis pochodzenia wiary, charakteryzujący się pewnym podobieństwem do tego, co proponuje Dawkins, znajdujemy w pismach Zygmunta Freuda. Dawkins jednak nie wykazuje najmniejszej tego świadomości i w Bogu urojonym nie czyni żadnego odwołan iv ia do Freuda. v Dawkins, Bóg urojony , s. 437-453. Terry Eagleton, Launching, flailing, mispunching: A review of Richard Dawkins’ ‘The God Delusion’, “London Review of Books, 19 paźdz vi iernika 2006. vii Dawkins, Bóg uro jony, s. 438. viii Dawkins Bóg ur ojony, s. 16. Richard Dawkins, A Devil’s Chaplain: Selected Writings, Weidenfield & Nicholson, London ix 2003, s. 139. x Dawkins, Bóg uro jony, s. 265. Więcej na ten temat w: Alister E. McGrath, Luther’s Theology of the Cross: Martin Luther’s Theological Breakthrough, Blackwell, xi Oxford 1985. xii Richard Dawkins, The Blind Watchmaker: Why Evidence of Evolution Reveals a Universe without Design, W. W. Norton, New York 1986. Wyd. polskie: Ślepy zegarmistrz, czyli jak ewolucja dowodzi, że świat nie został zaplanowany, przeł. Antoni Hoffman, Państwowy Instytut Wydawniczy, W arszawa 1994. Zob. uwagi Davida O’Connora, On failing to resolve theism-versus-atheism empirically, “Religious Studies”, t. 26 (1990 xiii ), s. 91-103. xiv Dawkins, Bóg urojony , s. 117-121. Ważny wkład wnoszą tu Samuel P. Huntington i Lawrence E. Harrison (red.), Culture Matters: How Values Shape Human Progress, Basic Books, N xv ew York 2000. Jak sam Dawkins pisze w Devil’s Chaplain (op. cit. s. 81): “Musimy uznać możliwość wyjścia na jaw nowych faktów, które zmuszą naszych następców z dwudziestego pierwszego stulecia do porzucenia darwinizmu bądź też jego modyfikacji wprost nie xvi do poznania.” Dawkins, Bóg urojony xvii , s. 161-225. xviii Dawkins, Bóg uro jony, s. 160. xix Dawkins, Bóg uro jony, s. 118. Spośród najlepszych przykładów wprowadzenia w temat zob. David Deutsch, The Fabric of Reality, Allen Lane, London 1997; Brian Greene, The Elegant Universe: Superstrings, Hidden Dimensions and the Quest for the Ultimate Theory, Vintage, xx London 2000. xxi Richard Dawkins, Climbing Mount Improbable, Viking, London 1996. Wyd. polskie: Wspinaczka na szczyt nieprawdopodobieństwa, Prószyński i S-ka, W arszawa 1998. Dawkins, Bóg urojony, s. 179-192. Dawkins skupia się tu na amerykańskim ruchu lansującym “inteligen xxii tny projekt”. xxiii Zob. David J. Hawkin i Eileen Hawkin, The Word of Science: The Religious and Social Thought of C. A. Coulson, Epworth, London 1989. Dawkins, Bóg uro xxiv jony, s. 179. xxv Dawkins, Devil’s Cha plain, s. 19. xxvi Richard Swinburne, Czy istnieje Bóg?, “W drodze”, Poznań 1999. Gould, Impeaching a Self-Appointed Judge. Rozszerzone omówienie zagadnienia znajdujemy w: Stephen Jay Gould, Rock of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life, Vintage, London 2002. Wyd. polskie: Skały wieków. Nauka i religia w pełni życia, przeł. Jacek Bieroń, Zysk i S-ka, xxvii Poznań 2002. xxviii Dawkins, Bóg ur ojony, s. 93. xxix Nadąsaną odpowiedź Dawkinsa, ledwo muskającą zagadnienie, zob. w: Dawkins, Bóg ur ojony, s. 91. Zaczerpnąłem to z jednego z najlepszych studiów zagadnienia: Peter Lipton, Inference to the best explanation, wyd. 2, Routledge, Londo xxx n 2004, s. 5. Szczególnie śmiałe wyrażenie tegoż podejścia znajdziemy w: Peter Atkins, The Limitless Power o Science, w: John Cornwell (red.), Nature’s Imagination: The Frontiers of Scientific Vision, Oxford University Press, Oxford 1995 xxxi , s. 122-132. xxxii Dawkins, Samolubn y gen, s. 41. xxxiii Denis Noble, The Music of Life: Biology Beyond the Genome, Oxford University Press, Oxford 20 06, s. 11-15. Noble, Music of Life, s. 13. Zob. też Richard Dawkins, Extended Phenotype: The Gene as the Unit of Selecion, Oxford University Press, Oxford 1982, s. 1. Wyd. polskie: Fenotyp rozszerzony. Dalekosiężny gen, przeł. Joanna Gliwicz, Prószyński i S-ka, Warszawa 20 xxxiv 03, s. 15-16. xxxv M. R. Bennett i P. M. S. Hacker, Philosophical Foundations of Neuroscience, Blackwell, Oxford 2003 , s. 372-376. Bennett i Hacker, Philosophical Foundations, s. 374. “Błędem jest sądzić, iż jedynymi formami wyjaśnienia są formy naukowe.” Na uwagę zasługuje cała część zajmująca się redukcjonizmem xxxvi (s. 355-374). xxxvii Peter B. Medawar, The Limits of Science, Oxford University Press, Oxford 1985, s. 66. Cyt. za: R. J. Berry, Bóg i biolog. Wiara a nauki przyrodnicze, przeł. Jerzy Kochanowicz, WAM, Kraków
