Życie jako pielgrzymka

Życie jako pielgrzymka
Mimo iż chrześcijanie byli często przykładnymi obywatelami imperium i oddawali za nie
życie, żyli w przeświadczeniu, że ich prawdziwa ojczyzna nie leży na ziemi, a zatem i
ostateczny cel życia widzieli poza nim samym. Przykrawając tę teologiczną prawdę do
filozoficznej kategorii szczęścia, św. Augustyn powie, że największym szczęściem człowieka
jest życie wieczne, i tylko ono może być prawdziwe – na ziemi człowiek cieszyć się może
jedynie jego namiastką.1 Dotyczy to także ludzi sprawiedliwych, i to zarówno w greckim, jak
i biblijnym rozumieniu. Tylko człowiek uszczęśliwiony żyje tak, jak chce, i tylko człowiek
sprawiedliwy może być uszczęśliwiony, jakkolwiek nawet człowiek sprawiedliwy nie może
żyć tak, jak chce i powinien, dopóki nie dojdzie tam, „kędy ani umrzeć, ani upadać, ani się
gorszyć w żaden sposób nie może”,2 mając pewność, że nie będzie już inaczej.
Motyw ten powtarza się zawsze, gdy św. Augustyn rozważa sprawy ostateczne: życie
chrześcijan na ziemi jest czymś przejściowym w stosunku do życia wiecznego: „ci, (...) którzy
w oczekiwaniu z nieomylną ufnością niebieskiej ojczyzny nawet w miejscu stałego
zamieszkania swego uważają się za pielgrzymów tylko”.3 Chrześcijanin, bez względu na to,
jaki jest jego status doczesny,4 jest zawsze „w drodze”, a że jest w drodze, w każdej krainie
ziemskiej musi być obcy5. Człowiek w drodze jest jakby w nocy: nie widzi, czego się może
spodziewać i porusza się w ciemności, szamocąc się ze swoimi lękami i fałszywymi
nadziejami.6 Św. Augustyn, nazwany nawet „człowiekiem zaczadzonym Bogiem”7 sam
doświadczył tego stanu ducha, stąd też pisze o nim z charakterystyczną emfazą: „Czemuż
więc tak uparcie brniecie przez drogi trudne, pełne udręki? Nie ma spokoju tam, gdzie go
szukacie. Możecie szukać bez końca: gdzie chcielibyście znaleźć spokój, jego być nie może.
Szukacie szczęśliwego życia w krainie śmierci. Nie ma go! Jakże mogłoby być szczęśliwe
życie tam, gdzie w ogóle żadnego życia nie ma? A właśnie tu zstąpiło do nas Życie nasze,
pokonało naszą śmierć, zabiło ją mocą swej żywotności i zawołało głosem wielkim, abyśmy
wrócili stąd do niego, do tej odrębnej dziedziny, z której Ono zstąpiło do nas.”8
Skoro prawdziwe życie zaczyna się dopiero po śmierci, sama śmierć nie może być dla
chrześcijan wydarzeniem tak doskonale obojętnym, jak dla filozofów stoickich; przeciwnie –
jest najbardziej dramatycznym wydarzeniem samego życia, które ku niej ciąży. W teologii
św. Augustyna fizyczna śmierć człowieka jest karą za grzech pierworodny i skutkiem
1
skażenia jego natury, znaczącym całą jego doczesność tak bardzo, że „życie śmiertelników
powinno się raczej śmiercią nazywać”.9 Ale śmierć jest także zakończeniem ziemskiej
pielgrzymki, to znaczy zarówno narodzeniem się świętego dla nieba, jak i początkiem
wiecznej udręki człowieka potępionego. Nie sama śmierć jednak rozstrzyga o życiu
wiecznym, nie można więc o niej za stoikami powiedzieć, że to ona dowodzi (lub nie) cnoty
osoby zmarłej. Stoicka mądrość zaleca wobec śmierci obojętność – póki my jesteśmy, jej nie
ma, kiedy ona przychodzi, nie ma już nas – ale maksyma ta nie może dać pociechy istocie
obdarzonej nieśmiertelną duszą. Cnotę mędrca poznaje się po jego postawie wobec śmierci, o
ziemskiej cnocie chrześcijaniana świadczy ostatecznie dopiero jego pośmiertny los.
Wraz ze śmiercią człowiek traci jednak swoją wolną wolę i zdany jest już wyłącznie na
miłosierdzie Boże. Jednak nie do końca; przynależność do Kościoła – o czym będzie mowa
poniżej – daje nawet człowiekowi umierającemu w poczuciu grzeszności pewną nadzieję, że
jego wspólnota nie pozostawi go samego wobec sprawiedliwości Bożej. Dla chrześcijaniana
nie jest więc obojętna pamięć, w jakiej go zachowają ci, którzy jeszcze pielgrzymują. W tym
miejscu kwestia relacji między ludźmi wykracza więc poza okres ziemskiej współobecności,
choć w perspektywie wiary współobecność żywych i umarłych jest dla chrześcijanina nie
mniej ważna niż fizyczna bliskość jego braci w wierze.
Metafora życia jako pielgrzymki zdawałaby się jednoznacznie sugerować myślenie o nim w
kategoriach celu, jednak w literaturze przedmiotu zachowania motywowane religią,
jakkolwiek przy znacznym udziale jednostkowej świadomości, zwykło się za Maksem
Weberem nazywać zachowaniami wartościowo-racjonalnymi,10, a Państwo Boże – wspólnotę
ludzi pielgrzymujących – wspólnotą wartości.11 Pogląd ten jest w dużej mierze uzasadniony,
choć bynajmniej nie bezdyskusyjny. Pierwsza wątpliwość wobec ujmowania życia
pielgrzyma w kategoriach wartości wynika co prawda z kwestii terminologicznej, ale
wychodzi poza nią. W słowniku socjologicznym, zdominowanym przez pozytywizm,
„wartości” należą bowiem do świata, który został „odczarowany” i zrelatywizowany; nie ma
żadnych wartości obiektywnych, gdyż powołują je do życia sami ludzie, zajmując pewną
postawę wobec przedmiotów materialnych i duchowych nie mających żadej wartości sub
specie aeternitatis.12
Myślenie takie jest oczywiście nie do pogodzenia z wszelkim światopoglądem religijnym, nie
tylko chrześcijańskim, lecz w jeszcze większej mierze z tradycyjną rzymską duchowością,
2
przepojoną duchem religii i przesądu. W istocie to św. Augustyn z wielką pasją, a
jednocześnie ze scholarską systematycznością odczarowuje świat pogański, bez żadnej
wyrozumiałości wyszydzając zebrane przez Warrona przekonania religijne Rzymian.13
Odzierając świat pogański z wszelkiego sensu chrześcijaństwo wcale go jednak nie
relatywizuje, a jedynie demaskuje; usuwając z niego bogów pogańskich nie pozostawia go
pustym – na zwolnione miejsce wkracza boska Opatrzność. Człowiek wybiera więc między
fałszem a Prawdą, między życiem w fałszu tego świata a życiem w Prawdzie obok niego.
Chrześcijański pielgrzym nie „dobiera” więc sobie wartości, samemu decydując, kim chce
być. Przeciwnie – aktem wiary wybiera tylko zbawienie przez Prawdę, i to ona dopiero nadaje
mu tożsamość i miejsce na ziemi.
Ale też tej decyzji i jej konsekwencji nie można ująć bez zastrzeżeń w Weberowskich
kategoriach celowo-racjonalnych, gdyż one same w jeszcze większym stopniu wspierają się
na
antropocentrycznej
wizji
świata
zupełnie
obcej
światopoglądowi
wczesnochrześcijańskiemu. Zachowania celowo-racjonalne są bowiem zachowaniami
granicznie racjonalnymi – kwestią świadomego wyboru są tu nie tylko środki, ale i cele, jakie
sobie człowiek stawia. Czy chrześcijański pielgrzym świadomy jest ich mnogości,
„konkurencyjności” i wykluczania się? A jeśli tak, to czy można powiedzieć, że cel
ostateczny, jakim jest zbawienie, wybiera tak samo, jak inne? Akt konwersji może być tego
typu zachowaniem,14 ale następne wybory są już wobec niego wtórne; chrześcijański
pielgrzym wie już, dokąd zmierza, zastanawia się jedynie, którą z dróg powinien wybrać. Na
co dzień jest to więc raczej problem ciągłości, konsekwencji i spójności zachowań, które
składają się na narrację całego życia.
Co więcej, dokonywanie właściwych wyborów ułatwiają już „praktyki” – trwałe dyspozycje
ukształtowane przez regularne ćwiczenia duchowe. Pytanie, jak należy się zachować w danej
sytuacji, by zbawić swą duszę, dręczyć go będzie tylko wtedy, gdy znajdzie się w sytuacji
wykraczającej poza codzienne doświadczenia i tak bardzo od nich odległej, że wymaga ona
oceny z perspektywy eschatologicznej. To nie musi zdarzać się często; pielgrzymujący
stanowią przecież wspólnotę, mogą nawzajem się pouczać i korzystać z wzajemnych
doświadczeń; w sytuacjach naprawdę wyjątkowych służyć im będzie przykład świętych.
Rzeczą naturalną jest więc powstanie społecznego etosu pielgrzyma, który byłby właśnie
zbiorem wartości w sposób szczególny, niczym sakwa podróżna, „przydatnych” na drodze do
3
niebieskiej ojczyzny; jest to tym bardziej oczywiste, że istnieje instytucja Kościoła, która go
swoim autorytetem sankcjonuje. Mówiąc w najprostszych słowach, chrześcijanin powinien
zawsze sprawiedliwie odważać sprzedawane ofiary, spłacać zaciągnięte długi, oddawać
rzeczy znalezione itp. ponieważ powinien być uczciwy, a powinien być uczciwy, bo tylko
ludzie uczciwi wejdą do Królestwa niebieskiego.15 „Wartość” jest więc w tym przypadku
pewnym „wyciągiem” (przez analogię do Oakeshottowskiej tradycji) ze zgeneralizowanego
doświadczenia wspólnoty chrzescijańskiej, i w istocie pozwala chrześcjaninowi o sprawach
eschatologicznych myśleć w języku jego ziemskiej wspólnoty.
Można więc ująć to tak, że w swym aspekcie społecznym zachowania pielgrzyma mają
charakter
wartościowo-racjonalny,
celowo-racjonalne
są
natomiast
w
aspekcie
eschatologicznym. Inaczej mówiąc, są one wartościowo-racjonalne w kulturowych granicach
etosu pielgrzyma, kiedy jednak etos ten nie przystaje do nowej rzeczywistości, wtedy
chrześcijanin musi sobie postawić – ponownie lub dopiero po raz pierwszy – zupełnie
fundamentalne pytanie o cel swojego życia i na ten cel ukierunkować swoje zachowanie
celowo-racjonalne. (Wyjątek należałoby tu zapewne uczynić dla kategorii ludzi obdarzonych
wyjątkowym „słuchem” religijnym, którzy o każdej chwili swego doczesnego życia myślą w
kategoriach życia wiecznego.) Etos pielgrzyma cechuje się więc szczególną racjonalnością,
co nie znaczy, że w codziennym życiu, w większości zwyczajnych sytuacji społecznych,
chrześcijanin nie postępuje rytunowo, tradycyjnie – postępuje tak, jeśli tylko pozwala mu na
to jego mniej lub bardziej wyostrzone sumienie. Chcąc nie chcąc, chrześcijaństwo pierwotne
musiało jednak zwiększyć refleksyjność codziennego życia; nie przypadkiem Wyznania św.
Augustyna uchodzą za pierwsze wielkie dzieło literatury introwertycznej.
Weberowska klasyfikacja zachowań pozwala spojrzeć z użytecznej tu perspektywy na
fundamentalną zasadę etyczną chrześcijaństwa, czyli nakaz miłości bliźniego. Przykazanie to
obowiązuje chrześcijanina wobec wszystkich – zarówno swoich, jak i obcych: tych, którzy
razem z nim – a właściwie obok niego – pielgrzymują do Królestwa Niebieskiego, jak też i
tych, którzy w tej pielgrzymce mu nie towarzyszą, a nawet przeszkadzają. Tego zresztą on
sam nawet nie wie na pewno – nie wie przecież, kto należy do Państwa Bożego, a kto nie, i
zwykły rozsądek każe mu nie spieszyć się z kategoryzacją ludzi. Niemniej żądania tak
heroicznej postawy wobec wrogów nie można uzasadnić zasadą wzajemności ani też żadną
koncepcją ludzkiej sprawiedliwości – ta kazałaby oddać swoim nieprzyjaciołom to, co im się
słusznie należy, czyli odpłacić nienawiścią za nienawiść a złem za zło. Musi więc ona
4
posiadać ostatecznie sankcję w samym słowie Boga, w jego przykazaniu, którego wypełnianie
jest oddaniem właśnie Jemu, co mu się słusznie należy. Nie należy bowiem zapominać, że
stosunek do nie-swoich nie jest dla niechrześcijańskich obywateli imperium zapośredniczony
przez jakąkolwiek uniwersalną etykę badź też ogólne zasady humanitatryzmu. W istocie,
kiedy ludzie należą do różnych wspólnot, a wspólnoty te są sobie obce, stosunki między ich
nimi muszą być zapośredniczone we wspólnym Bogu.
Chrześcijańscy „bliźni” nie są sobie bliscy bezpośrednio; żyjąc w rozproszeniu są sobie
naturalnie obcy, niemniej jednak bliski jest im ten sam Bóg, i dopiero za Jego pośrednictwem
stają się bliscy sobie nawzajem. Bez Boga nie ma bliźnich i nie ma bliskości, bo w czym –
pyta retorycznie św. Augustyn – ludzie mieliby być sobie bliscy, skoro w ciele są sobie obcy?
Ich miłość cielesna nie byłaby ani stała, ani silna. Dopiero znalazłszy Boga człowiek może
ukochać i siebie, i bliźniego swego – jak siebie samego. „To bowiem, co w nim kocha,
posiada w sobie w całości i doskonałe. Kochając bliźniego jak siebie samego, nie zazdrości
mu, bo i sobie samemu nie zazdrości; udziela mu, czego tylko może, bo i sobie samemu
udziela; nie potrzebuje go, bo i nie potrzebuje siebie samego. Potrzebuje tylko Boga, a gdy
zespoli się z nim, jest szczęśliwy.”16
Rozwinięty przez św. Augustyna argument: kochając bliźnich, człowiek kocha Boga, a
kochając Boga, kocha samego siebie17 – zamieszczony nota bene w jednym z filozoficznych
dialogów – bez trudu może być przyjęty przez stoików, jeśli tylko na miejscu osobowego
Boga postawią oni bezosobowy, ale równie boski Rozum. Także idea powszechnego
braterstwa zrozumiana byłaby przez wszystkich, którzy nie słyszeli o chrześcijańskiej agape,
jeśli mogliby nią zastąpić pogańskiego Erosa i czysto duchową naturę miłości.
Dokładnie to samo, tyle że już bez wspierania się kategoriami filozofii, ale w sposób
właściwy dla nauczania pasterskiego, mówi św. Augustyn swoim wiernym: „Pomyśl o tym,
że nie czynisz tego ze względu na człowieka, lecz ze względu na Boga Twego”18 – przekonuje
biskup Hippony, wzywając w kazaniu do gościnności wobec obcych. Jako chrześcijanie winni
oni kochać Boga w jego stworzeniu, bo wszystko, cokolwiek kochają, od Niego pochodzi19 – i
dotyczy to także nieprzyjaciół ich własnych i nieprzyjaciół Państwa Bożego. Miłując
nieprzyjaciół miłują bowiem Boga, który oddał swe życie także za nich, oni także są więc
jego braćmi poprzez wspólnego Ojca.20 Miłość bliźniego jest więc ostatecznie relacją między
5
człowiekiem a Bogiem, dobro wyświadczone bliźniemu jest tylko spłatą niewielkiej części
nieskończonego długu, jaki człowiek winny jest Bogu.21
W kazanich św. Augustyna, kierowanych przecież do ludzi prostych i „świeżej wiary”,
charakterystyczny jest jednak mocny akcent naturalnego utylitaryzmu, którego brak w
filozoficznych dialogach. Filozoficzna troska o samego siebie jest tu przedstawiona jako
korzyść własna i nierzadko wyrażona dosłownie: „Gdy będziesz Go kochał, ty na tym
zyskasz. Ty za to dostaniesz się tam, gdzie na wieki nie zginiesz”.22 Ostatecznie więc w
wykładni św. Augustyna zasada miłości bliźniego przybiera formę uniwersalnej zasady do ut
des; mówiąc językiem socjologii jest ona funkcjonalną zasadą wymiany pośredniej, w którą
zaangażowane są trzy strony, choć tylko dwie na niej korzystają, bo trzecia żadnych korzyści
nie potrzebuje: „Lituj się nad człowiekiem, a Bóg ulituje się nad tobą. Tyś człowiekiem i
bliźni też człowiekiem, ale obaj jesteście nędzarzami. Bóg natomiast nie jest mizernym, lecz
miłosiernym. Jeśli potrzebujący miłosierdza nie będzie miłosiernym dla potrzebujących, to
jak może żądać miłosierdzia od tego, który nigdy nie będzie potrzebował miłosierdzia?”23
Chrześcijańskie przykazanie miłości nieprzyjaciół spotykało się w czasach św. Augustyna – i
nadal się przecież spotyka – zarówno z niekłamanym podziwem, jak i szyderstwem i drwiną –
dość wspomnieć tu Nietzschego i Freuda. Zarówno ci, którzy je podziwiają, jak i ci, którzy
nim gardzą, nie wierząc w życie wieczne, zdają się jednak nie zauważać, że powodowana
wiarą w doskonale sprawiedliwego Boga miłość nieprzyjaciół zostanie przecież
wynagrodzona, o czym z niejakim zażenowaniem przekonuje swoich wiernych św. Augustyn.
Przestrzeganie tej zasady w ramach pewnej formy życia jest więc najzupełniej racjonalne –
zarówno w kategoriach wartości, jak i celu, tak samo jak racjonalne jest męczeństwo, które –
o czym będzie mowa poniżej – dla zewnętrznego obserwatora jest formą samobójstwa.
Miłość nieprzyjaciół – jakkolwiek teolog może uznać ten sąd za obrazoburczy – nie jest więc
bezinteresowana, i nie jest też sprzeczna z dobrze pojętą miłością samego siebie – miłość
bliźniego przynosi wymierną korzyść.
Człowiek nie spotka się oczywiście z natychmiastową nagrodą, jeszcze na ziemi, ale dla
pielgrzymującego chrześcijanina kres jego osobistej wędrówki wydaje się czymś bliskim, a w
pierwszych wiekach chrześcijaństwa bliskim wydawał się też moment, kiedy całe Państwo
Boże in corpore dojdzie do swego ostatecznego celu. Dlatego też nieprzyjaciel i zło, które
wyrządza, są po prostu włączone w ekonomię zbawienia – dają sposobność człowiekowi
6
sprawiedliwemu czynienia dobra, którego nie ominie nagroda. I tak jak św. Paweł nauczał:
„Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Jezusowe” (Gal 6, 2), św.
Augustyn przypomina, że obowiązek świadczenia sobie dobra wynika z ułomnej kondycji
człowieka: „Z własnej słabości czerpiemy współczucie skłaniające nas, abyśmy spieszyli na
pomoc tym, którzy tego potrzebują – jak sami byśmy chcieli, aby nam inni pomogli, kiedy się
znajdziemy w podobnej biedzie.”24
Co więcej, oprócz owego „utylitaryzmu”, który dobrze przystaje do racjonalnego charakteru
etosu pielgrzyma, charakterystyczna dla niego jest również taka wykładnia nakazu miłości
bliźniego, że nie wymaga on od chrześcijan heroizmu znaczącego epokę wielkich
prześladowań ani też szczególnej ofiary z miłości własnej. Samo przykazanie można bowiem
rozumieć na dwa sposoby, akcentując albo to, że bliźniego kochać trzeba aż tak bardzo jak
samego siebie, albo też – przeciwnie, że nie trzeba go kochać bardziej niż samego siebie.
Pierwsza interpretacja, uznana przez wspomnianego choćby Freuda za przeciwną ludzkiej
naturze, akcentuje więc heroiczny wymiar tej miłości, podczas gdy druga na swój sposób go
minimalizuje – i tak też właśnie czyni św. Augustyn, przekazując naukę Chrystusa swoim
wiernym. W kazaniu poświeconym Bożemu miłosierdziu przekonuje, że mogą oni spłacić
swój dług nawet Bogu – w sposób niebezpośredni, dalece niedoskonały i niepełny – poprzez
okazanie miłosierdziu bliźniemu; nie jest to zadanie, które przerasta zwykłego człowieka.
„Nie żąda się od ciebie – głosi św. Augustyn – przynieś pieniądze, otwórz kasę twoją,
zrezygnuj ze spichlerzy. Nikt ci nie mówi: przyjdź, chodź, biegaj, spiesz się, wstawiaj się za
kimś, przemawiaj, odwiedzaj, pracuj. Za jednym zamachem wyrzuciłeś z serca swego to, co
żywisz przeciw bratu. Okazałeś miłosierdzie bez żadnego wkładu pracy, lecz samą tylko
dobrocią i życzliwością. Gdybym powiedział: rozdajcie majątek ubogim, sądzę, że byłoby to
dla was zbyt przykre. Z pewnością teraz delikatni i przyjemni dla was będziemy, kiedy
powiemy wam: poświęcajcie pieniądze bez uszczerbku dla siebie, odpuszczajcie, aby i wam
było odpuszczone.”25 Wyrozumiałość biskupa Hippony wobec słabości natury ludzkiej idzie
tu tak daleko, że pozwala on swoim wiernym pożyczać na procent ludziom, których tylko na
to stać, co jednak w IV wieku zgodnie potępiają synody i teologowie26.
Owa minimalistyczna interpretacja przykazania miłości bliźniego dotyczy w nauczaniu
duszpasterskim św. Augustyna także jałmużny, czyli jednej z najważniejszych instytucji życia
społecznego gminy chrześcijańskiej.27 Jakkolwiek jest ona jednym z uznanych sposobów
7
odkupienia win, biskup Hippony przestrzega przed jej formalistycznym traktowaniem;
podkreśla, że musi ona być wyświadczana zależnie od wyrządzonej krzywdy i możliwości
złoczyńcy, lecz przede wszystkim w duchu braterskiej miłości i skruchy, wtedy natomiast,
gdy ma charakter ekspiacyjny, musi jej towarzyszyć zdecydowana chęć poprawy.28 Lecz
nawet wówczas, kiedy darczyńca nie ma niczego na sumieniu (takie przekonanie skądinąd źle
świadczy o jego wrażliwości na grzech), nie jest ona aktem jego łaski, ani przejawem
wielkoduszności – jest ciągle spłacaniem Bogu, co jemu należne. „Tak dajcie, jakbyś sam
prosił. W miłosierdziu nie może być tylko wasza łaskawość, ale połączona z tym pokora.”29 –
upomina św. Augustyn swoich wiernych, ale też jednocześnie wskazuje na nagrodę za taką
postawę. Jałmużna dana na ziemi jest bowiem swoistą lokatą, o której biskup Hippony mówi
niemal językiem ekonomii: „Jeżeli natomiast dasz Bogu dla ubogich, nie tracisz, lecz
zabezpieczasz się, bo sam Bóg strzeże ci skarbu w niebie, a potrzeby twe zaspokaja na ziemi.
Czy może obawiasz się, aby Chrystus nie utracił tego, coś Mu powierzył? Czy nie wybiera
każdy z rodziny swej wiernego zarządcy, któremu mógłby powierzyć swe pieniądze?”30
W porównaniu z radą, jaką Chrystus dał pewnemu bogatemu młodzieńcowi – „Rozdaj
wszystko i pójdź za mną” – etyka chrześcijańskiego pielgrzyma jest w tym aspekcie w istocie
mało wymagająca. Zamiast: „rozdaj wszystko”, chrześcijanin słyszy tylko: „podziel się”. To
obniżenie wymagań etycznych można oczywiście tłumaczyć charakterem ludzi, do jakich
kieruje swe nauczanie św. Augustyn – chrześcijanie afrykańscy nie uchodzili ostatecznie za
zbyt pobożnych – ale też jest ono nieuniknionym skutkiem upowszechnienia się modelu życia
obok społczeństwa, który nie jest przecież wskazany dla wszystkich. Specyficzny utylitaryzm
oparty na dobrze pojętym interesie własnym powinien wystarczyć tym, którzy nie są zdolni
dostrzec kosmicznej Całości widzianej przez filozofów.
Co więcej, jakkolwiek „duszom pokrewnym, które męczą się i błądzą” chrześcijanin, będący
jedynie narzędziem w ręku samego Boga, winien jest pomoc, to – jak podkreśla św. Augustyn
– świadczyć ją trzeba tylko „na miarę naszych możliwości i obowiązków”.31 I nie jest to
nawet spowodowane niedoskonałością natury ludzkiej – nie wobec każdego będzie on
przecież jednakowo sprawiedliwy i wspaniałomyślny – a najzwyczajniej ograniczonym
„zasobem” jego miłosierdzia, skoro nawet człowiek „najbardziej zespolony z Bogiem” nie
może traktować jednakowo swoich bliźnich. Życzliwy jest on wobec wszystkich, ale
przyjaciołom okazuje już wdzięczność, nieprzyjaciół znosi z cierpliwością, a potrzebującym
świadczy dobre uczynki, samemu zachowując stosowny dystans wobec rzeczy doczesnych.
8
Nie wszystkim ludziom może jednakowo służyć w swym życiu, dlatego też – w myśl reguły
ordo caritatis – „wspiera ich zależnie od swoich z nimi stosunków. Jeśli więc prędzej zwróci
się do któregoś ze swych krewnych lub przyjaciół, to nie dlatego, żeby go więcej kochał, lecz
że ma do niego większe zaufanie i łatwiejszy dostęp w doczesnym życiu. (...) Ponieważ
jednak nie może pomagać wszystkim, których jednakowo kocha, byłby niesprawiedliwy,
gdyby nie pomagał przede wszystkim tym, z którymi go najwięcej łączy”. 32 Najsilniej
chrześcijanin odczuwa więź natury duchowej; jest ona mocniejsza niż każda inna, „która
wynika z czasowych i przestrzennych warunków naszego urodzenia”.33 Bóg w swej mądrości
już tak usytuował człowieka na ziemi, by zakres jego obowiązków nie wykraczał poza zakres
jego możliwości.
Człowiek sprawiedliwy w Panu, człowiek szczęśliwy, jak go przedstawia św. Augustyn w
dialogu „O prawdziwej wierze”, nie będzie też targany ani przez cudze, ani też własne
nieszczęścia, bo nawet śmierć – własna i cudza – nie jest mu straszna. Podobnie jak stoicki
mędrzec, który posiadł cnotę, żyje on w stanie swoistej apatii. Jeśli już przejmuje się czyimś
niebezpieczeństwem, błędem lub cierpieniem, to na sposób stoicki, nie ulegając uczuciom i
nie tracąc panowania nad sobą, będzie niósł pomoc, poprawiał i pocieszał.34 Pogląd ten
zawarty jest w filozoficznym dialogu, ale w innym sformułowaniu pojawi się też w Państwie
Bożym, a także w wielu kazaniach biskupa Hippony. Chrześcijanin angażuje się więc w
sprawy tego świata, kiedy wymaga tego nakaz miłości bliźniego, ale sam nakaz rozumie w
taki sposób, że jego zaangażowanie nie przybiera formy krucjaty – na ziemi jest on przecież
pielgrzymem, a nie krzyżowcem. Szczególna apatia chrześcijanina, która pozwala mu
odsunąć się od świata na tyle, by zbliżyć się do Boga, daje się więc pogodzić z wydanym
przez Niego najważniejszym przykazaniem.
W krótkim rozdziale zatytułowanym „O odzieży i sposobie życia narodu chrześcijańskiego”
św. Augustyn daje jej praktyczną wykładnię; jest ona na tyle zwięzła i klarowna, że warto ją
przytoczyć niemal w całości: „Nikt tedy nie ma aż tak spokojnego życia prowadzić, aby w tej
bezczynności nie myślał o pożytku bliźniego, ani też nikt nie ma być na tyle czynny, by nie
potrzebował rozmyślać o Bogu. W życiu spokojnym ma nam sprawiać przyjemność nie
gnuśna wolność od wszelkiego zajęcia, lecz albo badanie, albo wynalezienie prawdy, by
każdy w niej postępował i do czego dojdzie, trzymał, a innemu nie zazdrościł. W czynnym
zaś życiu nie trzeba się uganiać za chlubą w tym życiu albo za władzą, bo wszystko pod
9
słońcem próżne jest, ale za samym czynem, który się osiąga przez tę chlubę, lub władzę, jeśli
tylko uczciwie, a z pożytkiem się osiąga, to znaczy, aby się zdał ku dobru poddanych, ku
dobru wedle Boga (...). Nikomu się tedy nie broni pracy naukowej nad poszukiwaniem
prawdy, należy to, owszem, do chwalebnego spoczynku. Lecz o stanowisko wyższe, bez
którego naród nie mógłby być rządzony, choćby je kto miał tak zajmować i nad nim tak
rządzić, jak się należy, brzydko jest się ubiegać. Tak tedy spokoju świętego szuka zmiłowanie
prawdy, a zajęcia stosownego podejmuje się potrzeba miłowania bliźnich. Tego kłopotliwego
brzemienia, jeśli nikt nam nie nakłada, to się raczej imać trzeba pracy spokojnej nad
zgłębianiem i rozważaniem prawdy. Jeśli zaś je na nas wkładają, podjąć je należy z potrzeby
miłości ludzi, ale i wtedy nie godzi się porzucać zupełnie rozkoszy, pochodzącej z
rozstrząsania prawdy, by nie pozbawiać się owej słodyczy i by nas nie gnębił do cna ów
obowiązek pracy.”35
Jakkolwiek fragment ten adresowany jest zapewne do chrześcijańskich myślicieli, to bez
zmieniania jego sensu zamiast o „pracy nad zgłębianiem prawdy” można mówić o
„zgłębianiu nauki Bożej” i wtedy też dotyczyć on będzie także ludzi prostych. Wymowa
powyższego cytatu nie powinna jednak przesłaniać faktu, że to nakaz miłości bliźniego,
choćby w mniej wymagającej formie, a nie tylko życiowa konieczność, otwiera chrześcijanina
na świat profanum, czyli państwo ziemskie.
Podobnie złożony jest stosunek chrześcijańskiego pielgrzyma wobec „dóbr tego świata”.
Wzorem Chrystusa kuszonego przez Szatana powinien on zachować wobec nich postawę
ascetyczną, zwłaszcza wtedy, gdy jest osobą względnie zamożną. W swojej mądrości Bóg co
prawda daje bogactwo (podobnie jak sławę czy władzę) ludziom dobrym i złym, ale tylko
ludzie dobrzy potrafią z tych rzeczy należycie korzystać.36 W płomiennym kazaniu
poświęconym nędzy życia doczesnego biskup Hippony powie wprost: „Gardź doczesnymi
sprawami jako pielgrzym w tym życiu, a nie jako stały mieszkaniec. I jakże mógłbyś oddawać
się radości, cieszyć, dziękować, gdyby ci Bóg powiedział, że tu zawsze pozostaniesz, na tym
łez padole, na tym świecie smutnym, pełnym nieszczęść”.37
Mimo to św. Augustyn nie zaleca jednak swoim wiernym „odrzucenia tego świata”, nawet
jeśli każda ich myśl ma zwracać się w stronę tamtego.38 By uchwycić specyfikę tej ascezy
należy ponownie odwołać się do Maksa Webera i skorzystać z jego klasycznej terminologii.
Według Webera ascezę zewnątrzświatową reprezentuje anachoreta, taki choćby jak Szymon
10
Słupnik,39 bądź też taki „szaleniec Boży”, jak św. Franciszek, który odrzuca świat i wiedzie
życie z dala od jego pokus. Z kolei sztandarowym przykładem ascezy wewnątrzświatowej są
bohaterowie najważniejszej bodaj książki Webera – siedemnastowieczni purytanie, którzy ze
świata danego im w dzierżawę przez Boga bynajmniej się nie wycofują, ale w zgodzie z
własną wiarą metodycznie go zmieniają. Świat można więc odrzucić wycofując się z niego,
ale można też zrobić to żyjąc w świecie, ale nie światem; choć ta druga postawa wydaje się
bliższa zaleceniom św. Augustyna, ani jeden, ani drugi rodzaj ascezy nie wydaje się
odpowiadać tej, którą praktykują wczesnochrześcijańscy pielgrzymi.
Asceza ta jest bowiem pośredniego rodzaju – tak jak ambiwalentna wobec świata jest postawa
samego pielgrzyma: nie jest ani zewnątrz-, ani wewnątrzświatowa, jest właśnie
„obokświatowa”. Z tą pierwszą łączy ją daleko posunięta podejrzliwość wobec wszystkiego,
co nie wiąże się bezpośrednio z celem pielgrzymki. Św. Augustyn wyznaje: „Przede
wszystkim więc, o Panie Boże nasz, Stwórco nasz, musimy się nauczyć trzymać na wodzy
nasze upodobanie do rzeczy tego świata, bo złe życie, jakie wśród nich pędziliśmy, spychało
nas do śmierci. Musimy prowadzić dobre życie, aby mogła w nas powstać żywa dusza.”40 Do
tamtego świata pielgrzymuje się jednak przez ten świat, i z tego też względu trzeba brać z
niego to wszystko, co jest potrzebne w drodze – i jedzenie, i picie, i kąpiel w łaźni niezbędną
dla zdrowia.41 Człowiek nie powinien czerpać szczególnej przyjemności z tych rzeczy, a
jedynie z nich korzystać, gdyż dane mu zostały przez Boga dla podtrzymania jego ziemskiej
egzystencji. Chrześcijanin w stosunku do nich nie jest jednak zarządcą; nie ma obowiązku ich
mnożyć, a nawet szczególnie o nie dbać – przypowieść o talentach nie jest skierowana do
niego.
Etos pielgrzyma z wczesnego okresu chrześcijaństwa nie mógłby się tak zeświecczyć, jak etos
pielgrzyma purytańskiego i przeobrazić w higieniczny utylitaryzm Franklina, nie ma w nim
bowiem żadnego metodycznego stosunku wobec dóbr tego świata – nie ma w nim pochwały
pracy jako takiej. „Widzimy, że służymy innym i dajemy nasze niby rzeczy, w rzeczywistości
dajemy co dał nam Bóg. Pamiętać musimy, że te rzeczy są rozdawane, które dał nam Bóg.”42
– w istocie rzeczy te rozdajemy, a nie mnożymy, powstrzymując się przed ich użyciem. Taką
postawę można praktykować będąc zarówno niewolnikiem, jak również zarządcą prowincji –
trasa pielgrzymki nie wiedzie przecież przez pustynię, ale przez zamieszkałe krainy. Ci,
którzy w nią wyruszyli, zajmują różne miejsca w swoich ziemskich państwach, ale nie ma to
11
wielkiego znaczenia dla samej pielgrzymki; jest ona rzeczywistością wyłącznie duchową i nie
potrzebuje ziemskiej „infrastruktury”43.
12
1
Bonnie Kent zwraca uwagę, że Augustyn nie dostrzega żadnej sprzeczności między uznaniem zarówno szczęścia, jak
też Boga za najwyższe dobro ludzkie, ponieważ miłość znosi to rozróżnienie, por. Kent, Augustine’s Ethics, s. 216.
2
Państwo Boże, ks. XIV, XXV, s. 543.
3
Państwo Boże, I, XV, s. 40.
4
Udać się na pielgrzymkę, jak twierdzą Victor i Edith Turner, to znaczy uwolnić się od świeckich struktur, które
symbiotycznie wrosły w system religijny. W czasie pielgrzymki intensywność uczuć religijnych wzrasta; stąd też często
przeradzały się one w krucjaty lub dżihady, por. Victor Turner and Edith Turner, Image and Pilgrimage in Christian
Culture. Anthropological Perspectives, Columbia University Press, New York 1978, s. 9. Inaczej niż różne rytuały
przejścia w kulturach pierwotnych chrześcijańska pielgrzymka nie podnosi jednakże statusu społecznego pielgrzyma,
tamże s. 15.
5
Por. Brown, Augustyn, s. 327-8: „Kategoria ludzi określonych mianem ‘peregrini’, czyli ‘przemieszkujący obcy’,
‘przechodnie’, była dobrze znana starożytnym. Augustyn sam był ‘przechodniem’ w Mediolanie (...). Termin
‘peregrinus’ możemy tłumaczyć jako ‘pielgrzym’”. Autor formułuje pewne zastrzeżenia wobec tego tłumaczenia,
samego św. Augustyna nazywa natomiast „półkosmopolitą”, por. Brown, Augustyn..., s. 274. Prawny charakter
kategorii „peregrinus” przedstawia Jóźwiak, Państwo i Kościół..., s. 33, przypis 62.
6
Por. Wybór mów (Kazania świąteczne i okolicznościowe), tłum. Jan Jaworski, w serii Pisma Starochrześcijańskich
Pisarzy, t. 12, ATK, Warszawa 1973, Kazanie 259, 3, s. 137.
7
Robert Nisbet, Social Philosophers. Community and Conflict in Western Thought, Thomas Y. Crowell Company, New
York 1973, s. 183.
8
Wyznania IV, 12, s. 101-102. To, co czeka człowieka po śmierci nie wchodzi już oczywiście w zakres tej pracy,
trzeba jednak pamiętać o tym, że św. Augustyna żywo zajmowała kwestia, co po Sądzie Ostatecznym stanie się z
ludzkim ciałem i w ogóle materią. Uważał, że człowiek zbawiony będzie żył wiecznie w swoim udoskonalonym „ciele
docelowym”, por. Państwo Boże ks. XXII, XVII, s. 936; ks. XXII, XIX, s. 939-942; ks. XXII, XXIV, s. 953-4,
podobnie jak wieczne cierpienie człowieka potępionego będzie mieć także swój fizyczny aspekt, Państwo Boże. ks.
XXI, III, s. 858-860; ks.XI, X, s., 874-5.
9
Państwo Boże, ks. XIII, X, tytuł, s. 483.
10
Przykładem osoby zachowującej się wartościowo-racjonalnie może być kapitan opuszczający swój tonący okręt jako
ostatni.
11
Por. Szacki, Historia..., s. 42.
12
O wspólnocie chrześcijańskiej jako o wspólnocie wartości można więc mówić tylko pod warunkiem, że za twórcę
wartości uznaje się samego Boga, por. Cochrane, Chrześcijaństwo..., s. 443.
13
Jak zauważa Chadwick, traktat Warrona pochodzący sprzed 500 lat był już jednak mocno przestarzały, por.
Chadwick, Augustyn..., s. 289.
14
Co kilkanaście wieków później, w epoce reformacji na Wyspach Brytyjskich, szczególnie akcentuje John Bunyan w
Wędrówkach pielgrzyma, książce ustępującej wówczas poczytnością jedynie Biblii.
15
W Wędrówkach pielgrzyma wobec upadku autorytetu tej instytucji, Chrześcijanin musi już sobie radzić sam, mając
wokół siebie chrześcijan „fałszywych”, „letnich”, „światowych” czy „zepsutych”, a za jedyny autorytet Słowo Boże.
Postaci, jakie po drodze spotyka, noszą często znaczące imiona chrześcijańskich cnót.
16
O prawdziwej wierze, XLVII, 90, s. 802-3.
17
Por. Kent, Augustine’s Ethics, s. 216-218: „Dlaczego Bóg nie każe nam kochać siebie samego? Bo nie ma potrzeby
takiego przykazania. I tak siebie kochamy, chodzi tylko o to, żeby kochać lepszą swojej część natury.”
18
Wybór mów, Kazanie 357, 5, s. 239.
19
Por. Wybór mów, Kazanie 261, 4, s. 145
20
Por. Wybór mów, Kazanie 357, 4, s. 238, Kazanie 56, 16, s. 358
21
Por. Wybór mów, Kazanie 259, 5, s. 140-141.
22
Wybór mów, Kazanie 34, 8, s. 226, por. Kazanie 259, 3-4, s. 138-140.
23
Wybór mów, Kazanie 259, 3, s. 138, por. też Kazanie 56, 17, s. 360.
24
Wyznania, XIII, 17, s. 407
25
Wybór mów, Kazanie 259, 4, s. 139. Robert Spaemann ujmuje to w następujący sposób: „człowiek wchodzi z innymi
w relacje sprawiedliwości, w której interesy własne nie rozstrzygają a priori o wadze interesów własnych”, Robert
Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, przeł. Jarosław Merecki SDS, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s.
247.
26
Por. Danielou, Marrou, Historia Kościoła, s. 247. Sobory powszechne w Lyonie w roku 1274 i w Wiedniu w roku
1312 uznały to za wystarczający powód, by pożyczającego na procent usunąć ze społeczeństwa, a pogląd, że lichwa nie
jest grzechem, uznać za heretycki.
27
„Czwarte stulecie – piszą autorzy Historii Kościoła – rzeczywiście zasługuje na miano epoki chrześcijańskiej,
albowiem na szeroką skalę znajduje w niej wyraz to właśnie nie znane dawniej miłosierdzie. [akapit] Uważana za jeden
z podstawowych obowiązków chrześcijanina, jałmużna osiąga rangę służby publicznej, zważywszy niesłychane majątki
arytokracji, w szeregach której spotyka się odtąd znaczną część elity chrześcijańskiej.”, Danielou, Marrou, Historia
Kościoła, s. 248.
28
Por. Państwo Boże, ks. XXI, XXVII, s. 900-901.
29
Wybór mów, Kazanie 259, 5, s. 140.
30
Wybór mów, Kazanie 259, 5, s. 140.
31
O wielkości duszy, XXXIV, 78, s. 416.
O prawdziwej wierze, XLVII, 91, s. 803.
33
O prawdziwej wierze, XLVII, 91, s. 803.
34
Por. O prawdziwej wierze, XLVII, 91, s. 803-4.
35
Państwo Boże, XIX, XIX, s. 787. Podobnych rad udziela także św. Augustyn młodzieży, por. O porządku, VIII, 25, s.
207-208.
36
Por. Wybór mów, Kazanie 311, 12, s. 174
37
Wybór mów, Kazanie 311, 14, s. 176, por. też Wybór mów, Kazanie 53, 15, s. 345-6.
38
Por. Wybór mów, Kazanie 239, 1, s. 134.
39
Ideał ten był co prawda znany na Zachodzie Cesarstwa, ale głównie jako „moda literacka” i nigdy nie przyjął się jako
sposób życia, por. André Vauchez, Święty, w: Jacques Le Goff, Człowiek średniowiecza, tłum. Maria RadożyckaPaoletti, Oficyna Wydawnicza Volumen, Wydawnictwo Marabut, Warszawa – Gdańsk 1996, s. 396-7
40
Wyznania, XIII, 22, s. 416.
41
Por. Solilokwia, X-XII, s. 255-260.
42
Wybór mów, Kazanie 259, 5, s. 140-141.
43
Nie ma więc w myśli św. Augustyna rozważań, które z ziemskich zawodów najlepiej służą doczesnej pielgrzymce,
jakkolwiek z codziennych zajęć najbardziej cenił on i pochwalał rolnictwo i rzemiosło, Teresa Borawska, Karol Górski,
Umysłowość średniowiecza; Pax, Volumen, Warszawa 1993, s. 27.
32