Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym
advertisement
ORTODOKSJA, HEREZJA, SCHIZMA W KOŚCIELE STAROŻYTNYM ORTODOKSJA, HEREZJA, SCHIZMA W KOŚCIELE STAROŻYTNYM Redakcja ks. Franciszek Drączkowski ks. Jerzy Pałucki ks. Piotr Szczur ks. Mariusz Szram ks. Marcin Wysocki s. Marta Ziółkowska POLIHYMNIA Lublin 2012 Recenzent ks. dr hab. Paweł Wygralak Redakcja techniczna ks. Piotr Szczur Projekt okładki Dorota Kapusta Na okładce Ojcowie Kościoła: św. Bazyli Wielki, św. Jan Chryzostom, św. Grzegorz Wielki – ikona z XVII wieku, pochodząca z Lipia, miejsce ekspozycji – Muzeum Historyczne w Sanoku ISBN 978-837847-020-5 © Copyright by ks. Piotr Szczur Przedmowa Historię rozwoju doktryny chrześcijańskiej w epoce patrystycznej można określić jako dzieje kształtowania się nauki ortodoksyjnej w ciągłej dyskusji z poglądami heterodoksyjnymi. Nie można zrozumieć poglądów teologicznych żadnego Ojca Kościoła bez znajomości herezji i schizm działających w jego czasie. Co więcej, trzeba przyznać rację tradycyjnemu stwierdzeniu, że herezje były poniekąd konieczne, aby mogła wykrystalizować się i doprecyzować doktryna Wielkiego Kościoła. O ile pojęcie „ortodoksja” było w starożytnym Kościele jednoznaczne i oznaczało naukę prawdziwą, pierwotną, wolną od błędu, raz na zawsze daną, chociaż podlegającą możliwości coraz precyzyjniejszego jej definiowania bez zmiany istotnej treści (na tym polega swoisty „rozwój dogmatów” w rozumieniu Wincentego z Lerynu); o tyle pojęcia „herezja” i „schizma” domagają się wyraźnego dookreślenia w zależności od okresu, miejsca i osób, przez które lub w stosunku do których były używane. Przykładowo Filastriusz z Brescii, autor dziełka De haeresibus, wszystkie te błędne postawy intelektualne i egzystencjalne uznał w IV wieku za herezję i określił terminem errores. Natomiast Optat z Milewe w V wieku pisał w polemice z donatystami, że schizma Na temat znaczenia powyższych pojęć w starożytności chrześcijańskiej zob. klasyczne opracowania: A. Le Boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque II-IIIe siècles, t. 1-2, Paris 1985; Eresia ed eresiologia nella chiesa antica (XIII Incontro di studiosi dell’Antichità cristiana), „Augustinianum” 25 (1985) 583903; M. Simonetti, Ortodossia ed eresia tra I e II secolo, „Vetera Christianorum” 29 (1992) 359-389; M. Stachura, Heretycy, schizmatycy i manichejczycy wobec Cesarstwa Rzymskiego (lata 324-428, wschodnia część Imperium), Kraków 2000; M. Fiedrowicz, Teologia ojców Kościoła. Podstawy wczesnochrześcijańskiej refleksji nad wiarą, tłum. W. Szymona, Kraków 2009, s. 381-453. Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym tycy łamią tylko jedność, a heretycy fałszują wyznanie wiary, czyli odchodzą od prawdy. Powyższe rozróżnienie wskazuje, że mogli istnieć tacy schizmatycy, którzy nie byli heretykami, czyli nie popełnili błędu doktrynalnego, a jedynie wykroczenia moralne, dyscyplinarne lub liturgiczne. Pozostaje otwarte pytanie, jaka sytuacja przeważała: czy najpierw następowało złamanie jedności w Kościele, a więc to, co nazywamy schizmą, i na tym tle pojawiał się błąd doktrynalny, określany herezją, czy było odwrotnie? W epoce patrystycznej dyskutowano nad genezą zjawiska herezji. Wspomniany Filastriusz, nawiązując do stanowiska Ireneusza z Lyonu wywodził herezje chrześcijańskie z błędów żydowskich – od Samarytan czy Szymona Maga. Justyn i Tertulian natomiast byli przekonani, że prototyp herezji stanowiły rozbieżne stanowiska w różnych szkołach filozoficznych, odchodzące od pierwotnej nauki założyciela danej szkoły, które kartagiński teolog nazywał sektami. Herezję traktowano w epoce Ojców Kościoła jako naukę nową, zniekształcającą pierwotną naukę, a heretykom zarzucano brak związku z doktryną tradycyjną, trwającą od czasów apostolskich. Zdarzało się jednak – i to również warte jest zastanowienia – że niektóre herezje starożytnego chrześcijaństwa miały charakter raczej konserwatywny. Na przykład arianie bali się wprowadzania terminu oÙs…a, ponieważ nie było go w Piśmie Świętym, a ponadto budził on różne dziwne skojarzenia z herezjami wcześniej istniejącymi. Kwartodecymanie obstawali przy tradycyjnej w ich lokalnych Kościołach dacie świętowania Wielkanocy. Montanizm był ruchem charyzmatycznym, który przyznawał wysoki status kobietom-charyzmatyczkom, być może jako sprzeciw wobec zaniku w Kościele instytucji charyzmatyków. Powstaje więc pytanie, na ile herezje wczesnochrześcijańskie były innowacyjne i postępowe, na ile zaś dążyły do zachowania pewnego status quo. Artykuły zebrane w niniejszym tomie służą znalezieniu przynajmniej częściowej odpowiedzi na powyższe pytania. Stanowią one pokłosie sympozjum naukowego, zorganizowanego przez Sekcję Patrystyczną przy Komisji ds. Nauki Katolickiej Konferencji Episkopatu Polski, które odbyło się w dniach 19-21. września 2011 roku w Starym Sączu w 1600. rocznicę dysputy, jaka miała miejsce w Kartaginie w 411 roku między św. Augustynem i donatystami. Główny trzon książki stanowią opracowania o charakterze ogólnym, Przedmowa dotyczące wyjaśnienia zasadniczych pojęć oraz zestawiające argumenty strony heretyckiej i ortodoksyjnej w dwóch wielkich sporach wczesnochrześcijańskich: ariańskim i donatystycznym. Uzupełniają je artykuły szczegółowe, których tematyka wiąże się z dziejami wspomnianych herezji oraz ich oddziaływaniem na rozwój myśli wczesnochrześcijańskiej. ks. Mariusz Szram Bp Wiktor Skworc Ordynariusz Tarnowski W pismach Ojców można znaleźć niezmienne prawdy Homilia podczas spotkania Sekcji Patrystycznej w Starym Sączu, 20 września 2011 roku (Czytania: Ezd 6,7-8.12b.14-20; Ps 122; Łk 8,19-21) 1. Liturgia dnia przywołuje postacie świętych męczenników koreańskich: Andrzeja, Pawła i Towarzyszy, których kanonizował Jan Paweł II podczas wizyty apostolskiej w Korei w 1984 roku. Kanonizowanych zostało tylko 103 męczenników, ale w rzeczywistości było ich ponad 10 tysięcy. Rodzące się w Korei pod koniec XVIII wieku chrześcijaństwo od samego początku było użyźniane krwią prześladowanych i skazywanych na śmierć za przyjęcie Dobrej Nowiny o Jezusie Chrystusie Zbawicielu świata. W kraju cudownych gór – jak Koreańczycy nazywają swoją ojczyznę – władze popierały konfucjanizm, zaś chrześcijaństwo uznały za niebezpieczną naukę, burzącą dotychczasowy porządek i bezwzględnie zakazały jej rozpowszechniania. Niezwykle wymowny jest fakt, że początki chrześcijaństwa w Korei są związane z działalnością świeckich misjonarzy, którzy tłumaczyli z chińskiego na koreański książki chrześcijańskie, głosili Ewangelię, nauczali katechizmu i udzielali chrztu świętego. Kościół rozwijał się bardzo prężnie, choć nie posiadał początkowo kapłanów. Rok 1784 przyjmuje się za początek chrześcijaństwa w Korei. Gdy dokładnie 10 lat później do Korei przybył pierwszy kapłan, Chińczyk Jakub Tiyu, wspólnota liczyła już 4 tysiące chrześcijan. 10 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym Podczas trwających blisko 100 lat prześladowań życie za wiarę straciło co najmniej 10 tysięcy katolików. Niestety czas prześladowań w Korei jeszcze się nie skończył. Dramatem Korei jest jej podział po II wojnie światowej. Tajemnicą jest to, co działo się i dzieje z chrześcijanami w Korei Północnej, rządzonej przez reżim komunistyczny. Wielu uważa, że wojna koreańska w latach 1950–1953, mogła być dla chrześcijan żyjących w Korei Północnej doświadczeniem trudniejszym niż prześladowania w XIX wieku. Komuniści uznali wtedy wszystkich chrześcijan za zwolenników amerykańskiego imperializmu. Dziesiątki tysięcy z nich zamknięto w obozach koncentracyjnych i systematycznie mordowano. Nie wiadomo, co się stało z około 60 księżmi i biskupem Phenianu, z ponad 100 tysiącami wiernych. Bł. Jan Paweł II nazwał Kościół w Korei Północnej Kościołem milczenia; Kościołem męczenników, których ofiara życia ożywia i umacnia od środka wspólnotę wierzących, odciętych od reszty świata. Pomimo tego, zarówno Kościół w Korei, jak i w Chinach, pozostaje Kościołem nadziei; Kościołem, dla którego być może przychodzi czas dynamicznego rozwoju i wzrostu w XXI wieku chrześcijaństwa. Wszak musimy pamiętać, że właśnie z tego kontynentu wyszło chrześcijaństwo. W adhortacji Ecclesia in Asia Jan Paweł II napisał: Kiedy mówimy o chrześcijaństwie jako religii europejskiej – powinniśmy sobie uświadomić, iż Jezus był Azjatą. Urodził się w Azji i tam przeżył swój ziemski czas. Bóg tak zaplanował plan zbawienia, że właśnie na tym kontynencie Kościół powstał, przez pierwsze wieki rozwijał się bardzo bujnie, a potem stał się mniejszością wśród ludów tego kontynentu. 2. Czasy prześladowań z Korei przywodzą na myśl pierwsze wieki Kościoła, okupione męczeństwem niezliczonych wyznawców Chrystusa, których krew stała się zasiewem przyszłych pokoleń chrześcijan. Św. Fulgencjusz z Ruspe mówił: Wiara nakazuje oddawać najwyższą i szczególną cześć męczennikom. (…) Słusznie więc pod ołtarzem umieszcza się męczenników, bo na ołtarzu kładzie się Chrystusa; słusznie pod ołtarzem spoczywają sprawiedliwi, bo na ołtarzu ofiaruje się Ciało Pańskie. Słusznie więc ustalono, że tam jest grób męczenników, gdzie codziennie jest sprawowana śmierć Pańska (…). Pierwsze wieki Kościoła to również czasy, w których rozwinęła się tradycja patrystyczna. Zrodziła się ona z bogatej myśli i życia duchowego świętych mężów, których nazywamy Ojcami Kościoła. W pismach Ojców można znaleźć niezmienne prawdy 11 Wielu z nich przypieczętowało swoją wierność Chrystusowi męczeńską śmiercią. Na nich, jak również na wszystkich męczenników minionych dwóch tysięcy lat historii Chrystusowego Kościoła, patrzymy jako na tych, którzy w myśl słów z dzisiejszej Ewangelii są godni miana „matki, braci”, tj. najbliższej rodziny Jezusa Chrystusa. Oni bowiem posiedli nie tylko zdolność słuchania Słowa Bożego, ale i wypełniania go, czyli przenoszenia usłyszanej Bożej mądrości na praktykę codziennego życia. 3. Dzisiejsza Liturgia Słowa, w pierwszym czytaniu zaczerpniętym z Księgi Ezdrasza, mówi o odbudowie świątyni; o podniesieniu z gruzów Domu Bożego, zniszczonego podczas lat niewoli babilońskiej. Zaś Ewangelia przekazuje słowa Jezusa Chrystusa mówiące o budowaniu Jego duchowej rodziny, którą stanowią wszyscy słuchający i wypełniający Jego słowa. W tradycji biblijnej słowo „dom” może oznaczać zarówno budynek, gmach, jak również rodzinę. Wszyscy zatem, którzy słuchają słów Chrystusa, przyjmują je całym sercem i wypełniają je, stanowią Jego duchową rodzinę i stają się żywym Domem Bożym odbudowanym z gruzów zła i grzechu. Stając się prawdziwą świątynią Ducha Świętego łączą się z Chrystusem już nie więzami krwi, lecz mocą duchowej więzi, jaka na fundamencie sakramentów świętych spaja ucznia z Mistrzem. Gdy Dobra Nowina przeniknie nas na tyle, że myślimy i postępujemy jak On, wówczas tworzy się miedzy nami i Nim wewnętrzne podobieństwo, jakie istnieje między rodzeństwem. Jest ono o wiele silniejsze i głębsze niż więzy rodzinne. Chrystus przenika do naszego otoczenia, jeśli pozwalamy Mu wcielić się w nasze czyny; jeśli pozwalamy Mu mówić i działać wszędzie tam, gdzie przebywamy. W ten sposób rodzimy Go dla świata i stajemy się w pewnym sensie Jego matką. Orygenes mawiał, że każdy chrześcijanin wezwany jest do tego, aby urodzić Boga, aby obdarzyć Go życiem na tym świecie. Stanie się tak, jeżeli spełnimy dwa niezbędne warunki – są nimi słuchanie słowa Bożego i wypełnianie go. Pobożny Izraelita, wypowiadając codziennie słowa modlitwy Szema Izrael – Słuchaj Izraelu (Pwt 6,4n), prosił, by przeniknęła go wola Boga; wsłuchując się w Jego słowa, nie tylko nadstawiał uszu, ale przede wszystkim otwierał na nie swoje serce. 4. Pragnienie wsłuchiwania się w słowa Bożej mądrości i przekładania ich na praktykę codziennego życia ożywia również nasze serca. Idziemy za przykładem świętych Ojców Kościoła, którzy wie- 12 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym dzieli u Kogo i w jaki sposób uczyć się mądrości. Do nich w szczególny sposób odnoszą się słowa mędrca Salomona, poszukującego prawdziwej mądrości: Wiedząc jednak, że nie zdobędę jej inaczej, tylko jeśli Bóg jej udzieli – a i to już było sprawą mądrości wiedzieć, czyja jest ta łaska (Mdr 8,21). Mądrością jest wiedzieć – gdzie, lub bardziej – u kogo jej szukać. Zdolność tę posiedli Ojcowie Kościoła, jak i zastępy świętych męczenników. Nie bez powodu jednym z kryteriów określających, kogo można uważać za Ojca Kościoła, jest świętość życia. Bł. Jan Paweł II w Liście Apostolskim Patres Ecclesiae napisał: Ojcami Kościoła słusznie nazywa się tych świętych, którzy w ciągu pierwszych wieków potęgą swej wiary, wzniosłością i bogactwem swej nauki wnieśli weń nowe siły żywotne i sprawili, że się wspaniale rozwijał. (…) Byli oni i pozostaną na zawsze Ojcami, sami bowiem są jakby stałą konstrukcją Kościoła i poprzez wszystkie wieki pełnią dla Kościoła wierną służbę. Stąd też każde następne głoszenie Ewangelii i nauczanie, jeśli chce być autentyczne, musi być uzgodnione z ich nauczaniem, każdy charyzmat i każdy urząd musi czerpać z żywego źródła ich ojcostwa, każdy nowy kamień dołożony do świętej budowli, która stale rośnie i poszerza się, musi mieścić się w ramach podwalin położonych przez nich i z podwalinami tymi być zespolony. Prowadzony tą pewnością, Kościół niestrudzenie wraca do ich pism, pełnych mądrości i zawsze świeżych (nr 1). W pismach Ojców można znaleźć niezmienne prawdy, które leżą u podstaw każdej autentycznej odnowy w porządku duchowym i teologicznym: niezbędny związek z wiarą, gorące pragnienie zgłębiania misterium Chrystusa, głęboki sens Tradycji, bezgraniczną miłość do Kościoła. Ojcowie są zasadniczo i przede wszystkim komentatorami Pisma Świętego: divinorum librorum tractatores. Pozostają oni dla nas prawdziwymi mistrzami, można nawet powiedzieć, że pod wieloma względami przewyższają egzegetów średniowiecza i czasów nowożytnych dzięki pewnego rodzaju subtelnej intuicji spraw niebiańskich i godnej podziwu przenikliwości duchowej, która pozwalała im głębiej wchodzić w rzeczywistość Słowa Bożego. 5. Radujemy się z faktu, że w jubileuszowym dla diecezji tarnowskiej roku odbywa się w niej sympozjum sięgające do skarbca mądrości i tradycji pozostawionej nam przez świętych mężów – Ojców Kościoła oraz starożytnych pisarzy chrześcijańskich. Tym bardziej, że diecezja tarnowska – gdy chodzi o kultywowanie i rozwijanie myśli patrystycznej – posiada swoją bogatą tradycją. Pragnę W pismach Ojców można znaleźć niezmienne prawdy 13 przypomnieć tylko ideę, która zrodziła się przed laty u ówczesnego metropolity krakowskiego kard. Karola Wojtyły – przewodniczącego Komisji Episkopatu Polski ds. Nauki Katolickiej, aby poszczególne diecezje sufragalne metropolii krakowskiej specjalizowały się w jednej z dyscyplin kościelnych. W diecezji tarnowskiej szczególny akcent miał być położony na patrologię. Owocem wcielania w życie idei kard. Karola Wojtyły w środowisku naukowym Tarnowa, było m.in. gromadzenie i wzbogacanie księgozbioru biblioteki WSD z zakresu patrologii oraz zorganizowane w dniach 19-21. października 1978 roku Sympozjum Patrystyczne, poświęcone modlitwie starożytnych chrześcijan. Sympozjum to odbywało się tuż po wyborze kard. Karola Wojtyły na Stolicę Piotrową. Niech więc również i obecne sympozjum, wpisujące się w bogate dziedzictwo 225 lat istnienia Kościoła tarnowskiego, zaowocuje na naszych uczelniach katolickich i w seminariach duchownych ciągłym powracaniem do korzeni tradycji chrześcijańskiej, do pism świętych mężów, którzy nie tylko potrafili słuchać słów naszego Pana, ale wypełniać je całym swoim życiem. Otrzymali za to wieniec chwały i stali się prawdziwą duchową rodziną Jezusa Chrystusa. Zbudowali dla Niego trwały dom, Boży przybytek świętości, która jest wymownym znakiem dla nas, pozostających ciągle w pielgrzymce doczesnego życia. Tutaj, w mieście Pani Sądeckiej – św. Kingi, ożywiamy w sobie pragnienie naśladowania świętych męczenników i świętych wyznawców, gdyż w nich rzeczywiście zajaśniał blask Bożej mądrości. Pragnę zakończyć tę naszą refleksję słowami modlitwy św. Izydora z Sewilli, którą biskup Jerzy Ablewicz rozpoczął w roku 1978 sympozjum patrystyczne w Tarnowie: Stajemy przed Tobą, Panie Duchu Boży, stajemy uwikłani wprawdzie w ludzkie grzechy, ale w imię Twoje specjalnie zebrani. Przybądź do nas, pozostań z nami, zechciej przeniknąć nasze serca. Naucz nas, co mamy czynić, ukaż nam drogę, którą mamy kroczyć, zdziałaj to czego mamy dokonać. Ty sam bądź natchnieniem i sprawcą naszych rozstrzygnięć albowiem Ty sam z Bogiem Ojcem i Synem masz imię chwalebne. Nie dopuść, abyśmy stali się mącicielami sprawiedliwości, albowiem Ty prawość najwięcej miłujesz. Nie dopuść, by niewiedza pchnęła nas na niewłaściwą drogę, by życzliwość nas ugięła, a wzgląd na urzędy czy osoby nas zepsuł, ale zjednocz nas ze sobą skutecznie darem Twojej łaski, byśmy byli jednym w Tobie i ani na włos nie zboczyli z drogi prawdy; zebrani zaś w imię Twoje, byśmy mając we wszystkim na oku umiar i mi- 14 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym łość, tak trzymali się sprawiedliwości, żeby te nasze rozważania w niczym nie pozostawały w niezgodzie z Tobą, w życiu zaś przyszłym, żebyśmy za dobrą pracę otrzymali nagrodę wiekuistą. Amen. Ks. Norbert Widok Ortodoksja, herezja, schizma – wyjaśnienie pojęć Już w czasach działalności Apostołów pojawiła się świadoma refleksja nad przejętym przez nich Bożym przesłaniem otrzymanym za pośrednictwem Jezusa Chrystusa. Pierwsze owoce tej refleksji są widoczne m.in. w listach św. Pawła i Ewangelii według św. Jana. Po nich tę intelektualną aktywność zakotwiczoną w wierze pierwotnego Kościoła kontynuowały następne pokolenia. Przynosiła ona rozmaite rezultaty, bardzo często w postaci odmiennych stanowisk myślowych, które stawały się dla młodej społeczności kościelnej problemem natury dyscyplinarnej lub doktrynalnej. W trakcie owych dyskusji i poszukiwań, mimo że opartych o przekaz Dobrej Nowiny, miały miejsce jednak różnice zdań na sposób trwały wciskające się w krąg ówczesnego chrześcijaństwa. W miarę szybko zorientowano się, co należy do prawowiernej myśli teologicznej, a czemu należy się przeciwstawić. W IV wieku dla ówczesnych pisarzy oczywiste stały się takie pojęcia, jak: ortodoksja, herezja i schizma. Co ciekawe, chronologiczny układ wystąpienia tych pojęć w łonie chrześcijaństwa został bardzo wcześnie ustalony. Jak twierdzą znawcy tego zagadnienia, wśród nich H.E.W. Turner czy M. Fiedrowicz, na początku istniała czysta i niezafałszowana nauka, tymczasem herezja pojawiła się później jako rzeczywistość drugorzędna. Wszystkie refleksje dotyczące ujęć herezjologicznych przekonują o czasowym pierwszeństwie ortodoksji nad herezją. Innymi H.E.W. Turner, The Pattern of Christian Truth. A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church, Eugene 20042, s. 7-8. M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła. Podstawy wczesnochrześcijańskiej refleksji nad wiarą, tłum. W. Szymona, Kraków 2009, s. 399-400. 16 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym słowy, herezje nie mogły chlubić się wcześniejszym pochodzeniem i względem ortodoksji były zawsze późniejsze. Badacze często przywołują słowa Hegezypa zapisane przez Euzebiusza z Cezarei: Gdy zaś święty zespół apostolski z tego życia tak różnorodnym zeszedł śmierci rodzajem, gdy już wymarło owo pokolenie ludzi, którym było dane na własne uszy słuchać Mądrości Bożej, tedy dopiero błąd bezbożny począł głowę podnosić za sprawą szalbierstwa nauczycieli fałszu. Ojcowie Kościoła podkreślali jedność wiary zakotwiczoną w Tradycji apostolskiej. Wszelkie inne myślenie przeciwstawne tej Tradycji było uznawane za atak na jej tożsamość. I. Ortodoksja 1. Podstawowe określenia Dopiero w IV w. ukonstytuował się termin „ortodoksja” jako przeciwstawienie do pojęcia „herezja”. Przez to określenie, tj. Ñrqodox…a, pochodzące od Ñrqodoxšw (mieć słuszne zdanie, właściwy pogląd na coś), a także od ÑrqÒj (słuszny, rzetelny, prawdomówny), rozumiano przeciwieństwo błędu i jednocześnie syntezę prawdziwej wiary. Jednak już od czasów apostolskich Ojcowie Kościoła posługiwali się terminami wyrażającymi prawowierność nauki. I tak na przykład Justyn używa zwrotu „prawdziwa i czysta nauka”, Klemens Aleksandryjski – „apostolski i kościelny wykład zasad wiary”, Tertulian – „Kościół prawdziwej reguły”10, Bazyli – „prawdziwa Historia teologii, red. A. Di Berardino, B. Studer, t. I. Epoka patrystyczna, tłum. M. Gołębiowski i in., Kraków 2002, s. 521. Euzebiusz z Cezarei, Historia ecclesiastica III 32, 8, tłum. A. Lisiecki, Historia Kościelna, POK 3, Kraków 1993, s. 133. J. Blank, Zum Problem „Häresie und Orthodoxie” im Urchristentum, w: Zur Geschichte des Urchristentums, Freiburg–Basel–Wien 1979, s. 148. Z. Abramowiczówna, Słownik grecko-polski, t. 3, Warszawa 1962, s. 313. Tamże, s. 314. Justyn, Dialogus cum Tryphone Iudaeo 35, 2, tłum. A. Lisiecki, Dialog z Żydem Tryfonem, POK 4, Poznań 1926, s. 155. Klemens Aleksandryjski, Stromata VII 104, 1, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, Kobierce, t. 2, Warszawa 1994, s. 303. 10 Tertulian, Adversus Valentinianos 4, 1, tłum. wł. Ortodoksja, herezja, schizma – wyjaśnienie pojęć 17 wiara”11, Jan Chryzostom – „zdrowa nauka”12. Podobnie termin „katolicki”, wprowadzony przez Ignacego Antiocheńskiego13, oznaczający najpierw powszechność Kościoła, szybko zaczął także oznaczać „prawowierność”. Na podstawie tych kilku przykładów można wnosić, że Kościół od czasów apostolskich posiadał zdolność dosyć precyzyjnego rozróżniania pomiędzy naukami zgodnymi z wiarą a z nią sprzecznymi. Ortodoksja stanowiła zatem zbiór powiązanych ze sobą zgodnych z wiarą nauk, który, mimo że był już wówczas dosyć obszerny i zróżnicowany, to jednak powszechnie uznawany. Można więc mówić, że od okresu apostolskiego istniało swego rodzaju pojęcie autentycznej nauki, a teologiczne jej podstawy były wynikiem dłuższego rozwoju, który miał miejsce od II do IV wieku. Temu procesowi towarzyszyła nieustanna konfrontacja z poglądami heterodoksyjnymi, a także pozytywna wykładnia prawdziwej wiary. Do ustalenia reguły wiary i zasad egzystencji kościelnej wspólnoty niewątpliwie przyczyniły się błędne interpretacje przekazywanej wiary. A nawet trzeba stwierdzić, że Kościół od początku cieszył się wyraźną świadomością swej tożsamości, która uzdalniała go do odcinania się od poglądów przeciwstawnych. Ortodoksja w swej istocie była po prostu wiernością wobec prawdy pochodzącej z Bożego Objawienia14. Pod koniec II wieku Kościół posiadał już zasadniczy kształt doktryny, która obejmowała podstawowe elementy, chociaż nie była jeszcze w pełni doskonała. Na początku IV wieku podejmowano próby przedstawienia tej doktryny w postaci zwartej syntezy. Powstały one bardziej na sposób intuicyjny niż refleksyjny w oparciu o to, w co Kościół wierzył i przeżywał. Zanim więc powstały te syntezy, ich treść istniała już wcześniej jako przekonanie i doświadczenie młodego Kościoła, któremu towarzyszyła świadomość wiary: fides ecclesiae, ™kklhsiastikÕn frÒnhma. Owa świadomość, będąca podstawą odróżniania ortodoksji od herezji, rozwijała się zatem etapowo: najpierw instynktownie Kościół wyczuwał, co jest zgodne z wiarą, potem – czyli na przełomie II i III wieku – już pojęciowo rozeznaBazyli Wielki, De Spiritu Sancto 66, tłum. A. Brzóstkowska, O Duchu Świętym, Warszawa 1999, s. 175. 12 Jan Chryzostom, Homiliae in Genesim 9, 1, tłum. wł. 13 Zob. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnensios 8, 2, tłum. A. Świderkówna��, List do Kościoła w Smyrnie, BOK 10, Kraków 1998, s. 138. 14 R.A. Kraft, The Development of the Concept of „Orthodoxy” in Early Christianity, w: Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation. Studies in Honor of Merrill C. Tenney, red. G.F. Hawthorne, Grand Rapids 1975, s. 51-53. 11 18 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym wał, które poglądy są odbiciem apostolskiej nauki, a które są ujęciami jednostronnymi. Natomiast oficjalne nauczanie kościelne ujęte w postaci trynitarnych i chrystologicznych definicji to kolejny etap rozwoju ortodoksji dokonującego się od IV wieku. Pojęcie prawowierności, tj. ortodoksji, rozwijało się stopniowo w tym sensie, że niesprecyzowana jeszcze zgodność w sprawach wiary przy pomocy refleksji teologicznej znalazła wyraz w dokładnych formułach. A zatem od początków istnienia Kościoła istniała ortodoksja rozumiana jako postulat i kryterium15. 2. Wierność Tradycji Podstawą tak rozumianej, czyli etapami rozwijającej się, ortodoksji była wierność Tradycji, a zwłaszcza regule wiary (regula fidei)16. Dla najwcześniejszych pisarzy chrześcijańskich fundamentem Tradycji były najpierw pisma proroków, o czym przekonuje Ignacy Antiocheński w liście do Filadelfian: Proroków również kochajmy, ponieważ i oni zapowiadali Ewangelię, pokładali ufność w Chrystusie i na Niego czekali. Uwierzywszy też w Niego uzyskali zbawienie, a pozostając w jedności z Jezusem Chrystusem, święci godni miłości i podziwu, od Niego otrzymali świadectwo i zostali włączeni w Ewangelię naszej wspólnej nadziei17. W tej wypowiedzi autor powołuje się na proroków Starego Testamentu, zachęcając czytelników tych słów do zaakceptowania ich posłannictwa. Ignacy podkreśla ważność proroków w dziejach zbawienia, ponieważ są tymi, którzy w czasach swojej działalności „zapowiadali Ewangelię”, to znaczy obwieszczali przyjście czasów mesjańskich. Dostrzeżenie przez Ignacego roli proroków należy postrzegać w przeciwstawieniu ich innym głosicielom, których biskup nie uznawał – gnostykom, schizmatykom i błędnowiercom18. Prorocy Starego M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 394-395. G. Visonà, Gli scritti antieretici: la teologia tra ortodossia ed eresia, w: E. dal Covolo, Storia della teologia, t. 1. Dalle origini a Bernardo di Chiaravalle, Roma 1995, s. 69-70. 17 Ignacy Antiocheński, Epistula ad Philadelphos V 2, tłum. A. Świderkówna, List do Kościoła w Filadelfii, BOK 10, s. 133. 18 Szerzej na temat działalności tych grup pisze E. Molland, The Heretics Combated by Ignatius of Antioch, „Journal of Ecclesiastical History” 5 (1954) 1-6. 15 16 Ortodoksja, herezja, schizma – wyjaśnienie pojęć 19 Testamentu są dla niego autorytetem, czego nie może on stwierdzić o tzw. prorokach jego czasów. Następnie dodaje, że prorocy starotestamentalni „pokładali swoją ufność w Chrystusie i na Niego czekali”. Są to doniosłe słowa biskupa, które w swej treści zakładają połączenie obydwu etapów dziejów zbawienia: przed i po Chrystusie. Wielkość proroków – według Ignacego – polega także na tym, że „uwierzywszy w Chrystusa też uzyskali zbawienie”. Takie rozumienie Ignacego ukazuje najwcześniejszą treść Tradycji, a więc oznaczającą to duchowe dziedzictwo, które pozostawił po sobie Jezus Chrystus. Pasterz z Antiochii dodaje nawet, że ci prorocy „pozostają w jedności z Jezusem Chrystusem, (…) od Niego otrzymali świadectwo i zostali włączeni w Ewangelię naszej wspólnej nadziei”. Zatem – jak pokazuje rozumowanie Antiocheńczyka – atakowane przez błędnowierców nauczanie Chrystusa zostało przez niego wzmocnione autorytetem proroków Starego Testamentu, których uczynił członkami jednej wspólnoty, tj. ludzi przynależących do wiary Kościoła19. Po 300 latach na temat wierności Tradycji nauczał św. Augustyn. Według niego jest to: (…) prawdziwa wiara, wiara prawdziwie chrześcijańska i powszechna: jak od wieków była przekazywana przez Pisma Święte, tak też podtrzymywali ją i zachowywali nasi ojcowie aż po dzisiejsze czasy20. Augustyn, a także jego poprzednicy, podkreślali zatem jedność wiary polegającej na jej tożsamości i ciągłości. Wówczas staje się ona – jak pisze św. Augustyn – „prawdziwa, prawdziwie chrześcijańska i powszechna”. Prawdziwość wiary i powszechność oraz jej przechowywanie stanowią według Hippończyka istotne cechy wierności Tradycji. Wszelkie dowolne zmiany bez przestrzegania tych cech jest podkopywaniem jedności wiary i tym samym zaprzeczeniem ortodoksji. Z jednością wiary w sposób ścisły łączy się problem wielości ujęć teologicznych, które pochodzą raczej z odmiennych podejść dyscyplinarnych. Pośród nich można wymienić kontrowersje dotyczące świętowania Wielkanocy, spór pomiędzy biskupem Kartaginy Cyprianem a biskupem Rzymu Stefanem, czy też próbę Tacjana doko19 Zob. więcej: N. Widok, Podstawy jedności kościelnej w świetle listów Ignacego Antiocheńskiego, „Sacrum et Profanum” 4 (2009) 51-56. 20 Augustyn, Contra duas epistolas Pelagianorum 4, 32, cyt. za M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 402. 20 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym nującego połączenia wszystkich Ewangelii (Diatesseron)21. Euzebiusz z Cezarei przytacza wypowiedź Ireneusza z Lyonu, który wypowiada się na temat postu i spór powstały wokół niego biskup kończy słowami: Taka różnolitość zwyczajów nie powstała dopiero dzisiaj, za dni naszych, ale już wiele dawniej, przed nami, wśród naszych poprzedników, którzy z nieuwagi, jak się zdaje, przez swą prostotę i niewiadomość, zwyczaj ten przyjęli i swym następcom do zachowywania przekazali. Wszyscy przecie mimo to żyli w pokoju, i my jedni z drugimi w pokoju żyjemy, a różnica w poście stwierdza tylko wiary jedność22. W rozumieniu Ireneusza wszelkie różnice w sprawach dyscyplinarnych nie powinny zagrażać jedności wiary, a raczej należy je potraktować jako dopuszczalny pluralizm teologiczny. Przykład podejścia Ireneusza, a także wielu innych pisarzy pierwszego etapu dziejów chrześcijaństwa, nie były odbierane jako sprzeczne z jednością Kościoła. Ci pisarze rozróżniali bowiem prawdy wiary, w ramach których obowiązywała jedność, od szerokiego spektrum ujęć teologicznych, które nie były dostatecznie jeszcze wyjaśnione. Takie podejście doprowadziło do dokonania rozróżnienia pomiędzy wiarą i teologią, gdzie w pierwszej obowiązywała jedność, a w drugiej przyzwalano na pluralizm23. W tej materii wypowiedział się między innymi Pamfil z Cezarei w odniesieniu do nauczania Orygenesa w sposób następujący: A trzeba wiedzieć o tym, że głosząc wiarę Chrystusową święci apostołowie o niektórych prawdach, które uznali za niezbędne, powiedzieli w sposób zrozumiały dla wszystkich wiernych, nawet dla tych, którzy wydawali się opieszali w badaniu Bożej wiedzy; (…) co się zaś tyczy innych prawd, to powiedzieli wprawdzie o ich istnieniu, przemilczeli jednak sposób ich istnienia oraz pochodzenie; postąpili tak zapewne w tym celu, aby wśród następnych pokoleń gorliwi miłośnicy mądrości i wiedzy znaleźli sobie przedmiot ćwiczeń, w których mogliby przedstawić plon swego umysłu24. 21 Okoliczności historyczne tych faktów podaje M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 405-406. 22 Euzebiusz z Cezarei, Historia ecclesiastica V 24, 13, POK 3, s. 241-242. 23 M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 408. 24 Pamfil z Cezarei, Apologia pro Origene 1, tłum. S. Kalinkowski, Obrona Orygenesa, ŹMT 3, Kraków 1996, s. 43. Ortodoksja, herezja, schizma – wyjaśnienie pojęć 21 Ta dłuższa wypowiedź zawiera dwa wspomniane już aspekty: przekaz zasad wiary Chrystusowej przez apostołów oraz możliwość rozpatrywania innych prawd przez późniejsze pokolenia. Orygenes zatem akceptował dokonywanie refleksji teologicznej i podawanie różnych owoców tej refleksji. Dopiero w IV wieku powszechna jednomyślność zaczęła być ujmowana w postanowieniach synodalnych. Synody, zwłaszcza te powszechne, oprócz spraw dyscyplinarnych ustalały za pomocą tzw. wyznań, jaka powinna być wspólna wiara. Wprowadzanie w życie tych ustaleń było połączone z długim procesem ich przyjmowania, któremu towarzyszyły nieustanne poszukiwania teologiczne. Poprzez te zmagania uściślało się pojęcie ortodoksji. Głęboką refleksję nad nią opracował Wincenty z Lerynu, częściowo wykorzystując dokonania Augustyna. Podaje on trzy kryteria, które pozwalają rozpoznać prawdziwą wiarę: powszechne jej przyjęcie (ab omnibus), dokonane wszędzie (ubique) i od zawsze (semper). Trzeba też nadmienić, że ortodoksja nie tylko dotyczyła tajemnic wiary, lecz także, w sposób drugorzędny, sprawy liturgii oraz kanonu ksiąg świętych25. 3. Cechy charakterystyczne Według badaczy prezentowanego zagadnienia ortodoksję znamionują dwie bardzo szczególne cechy. Pierwsza polega na zdolności do tworzenia syntezy, czyli łączenia różnych aspektów pozornie wykluczających się. Poszczególne cząstkowe i czasem odizolowane formuły mogą wyrażać prawdziwość wiary w całościowej wizji o strukturze pełnej kontrastów. Powiązanie przeróżnych idei w jedność pozbawioną napięć stanowi istotę wiary powszechnego Kościoła. Prawdziwa wiara zachowująca w wielości swoją jedność przejawiała się zatem w uniwersalizmie myśli. Tym właśnie aspektem ortodoksja wyrażała swą wyższość nad herezją, że łączyła, a nie oddzielała26. W tej kwestii Jan Kasjan napisał: Istota tajemnicy Kościoła i wiary katolickiej polega na tym, że kto odrzuca jedną część tej tajemnicy, nie może wierzyć w pozostałe jej części. Wszystko jest tu połączone ze sobą i organicznie powiązane w taki sposób, że jedno nie może istnieć bez drugie25 26 Historia teologii, t. I. Epoka patrystyczna, s. 335-336. M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 414-415. 22 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym go, a po odrzuceniu jednego elementu na nic się nie przyda wierzyć we wszystkie pozostałe27. W sposób opisowy wyjaśniona przez Jana Kasjana koncepcja ortodoksji była niejednokrotnie wyrażana jednym sformułowaniem: np. przez Ireneusza z Lyonu – „korpus prawdy” (corpus veritatis, ¢lhqe…aj swm£tion)28 czy przez Augustyna – „struktura wiary” (compages fidei)29. Druga cecha ortodoksji odnosi się do tzw. drogi pośredniej (via media) pomiędzy dwoma błędnymi stanowiskami. Tego typu sposób postępowania istniał w piśmiennictwie starożytnym, gdzie stosowano zasadę słusznego środka (mesÒthj). Posługiwano się także obrazem morskiej podróży, gdy statek musiał wybierać kurs pomiędzy skałami, lub też pojęciem „drogi królewskiej”, prowadzącej bezpiecznie do celu, tj. rezydencji władcy, bez zbaczania. Epifaniusz, odwołując się do tego pojęcia, wyjaśniał: Istnieje droga królewska, czyli Kościół Boży i ścieżka prawdy. Każda herezja, która opuszcza tę królewską drogę, oddala się jednak na prawo lub lewo i nieuchronnie wpada w błąd, gubi się i na fałszywej drodze swego błędu nie dociera do kresu30. Chrześcijaństwo już od samego początku stosowało się do drogi pośredniej, krocząc pomiędzy pogańskim politeizmem i żydowskim monoteizmem. Drogę środka stosowano następnie w kontrowersjach trynitarnych, chrystologicznych, w teologii łaski i teologii stworzenia. Myśląc zatem kategorią drogi słusznego środka, można było ustrzec się od popadnięcia w fałszywe poglądy31. Jan Kasjan, De incarnatione Domini contra Nestorium 6, 17, cyt. za M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 415. 28 Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses I 9, 4; tamże, II 27, 1. 29 Augustyn, Contra Iulianum 1, 22, tłum. W. Eborowicz, PSP 19, Warszawa 1977, s. 102. 30 Epifaniusz, Panarion (Adversus haereses) 59, 12, 8, cyt. za M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 416. 31 M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 416-417. 27 Ortodoksja, herezja, schizma – wyjaśnienie pojęć 23 II. Herezja 1. Wyjaśnienia terminologiczne Pojęcie „herezja” pochodzi od słowa a†resij, które w starożytności pogańskiej miało wiele znaczeń odnoszących się do różnych przejawów codziennego życia i oznaczało: wybór, elekcję; upodobanie, skłonność, predylekcję; zamiar; zamiłowanie, studium; system filozoficzny, szkołę filozoficzną; sektę religijną; propozycję, projekt; stronnictwo; komisję; dobrowolną ofiarę32. Jeśli z tej listy wybierze się te znaczenia, które odnoszą się do działalności intelektualnej, to słowo „herezja” nie miało pejoratywnego charakteru, lecz było nazwą określonych szkół, systemów myślowych czy możliwości wybierania. W Biblii użycie tego terminu oznacza naukę, wyodrębniony kierunek lub też sektę rozbijającą jedność. W Nowym Testamencie najczęściej oznacza stronnictwo, np. faryzeuszów lub saduceuszów, lub też rozdarcie, spór czy zgubną naukę rozpowszechnianą przez fałszywych nauczycieli33 – jak w 2 P 2,1: „Znaleźli się jednak fałszywi prorocy wśród ludu tak samo, jak wśród was będą fałszywi nauczyciele, którzy wprowadzą wśród was zgubne herezje (aƒršseij)”. W tym sformułowaniu obecne są elementy późniejszego pojęcia herezji, m.in. motyw doktrynalny. Podobnie zapowiedź późniejszego negatywnego znaczenia tego terminu występuje w epistolografii św. Pawła: w 1 Kor 11,19: „Zresztą nawet muszą być wśród was rozdarcia (aƒršseij), żeby się okazało, którzy są wypróbowani”; w Ga 5,1920, gdzie pośród występków wymienia także aƒršseij: „(…) nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy (aƒršseij)”. W wypowiedziach natomiast św. Pawła użycie tego terminu ma raczej charakter dyscyplinarny, gdzie a†resij stała się przeciwieństwem do ™kklhs…a34. Te semantyczne rozstrzygnięcia wprowadzone w Nowym Testamencie, polegające na frakcyjnym odłączeniu się i głoszeniu błędnej nauki, zostały następnie przejęte przez pisarzy poapostolskich i dalej przez nich rozwijane. Do połowy II wieku kontrowersje pojawiały się głównie z powodów praktycznych rozwiązań niż nauki wiary, jednak u podstaw różnic w chrześcijańskiej praktyce leżały Z. Abramowiczówna, Słownik grecko-polski, t. 1, Warszawa 1958, s. 55. S. Rabiej, Herezja: I. Dzieje problematyki: W Biblii, w: EK, t. 6, Lublin 1993, k. 751. 34 M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 384. 32 33 24 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym jednak konkretne prawdy wiary35. Na doktrynalny aspekt pojęcia herezji uwagę zwrócił Justyn, który opisując błędy Menandra z Samarii i Marcjona z Pontu dodaje: Wszyscy ich zwolennicy, jak powiedzieliśmy, nazywani są chrześcijanami, choć nie wyznają tych samych nauk36. Justyn dostrzegł różnicę doktrynalną i nie zaakceptował tego, że owi głosiciele innych nauk nazywani byli chrześcijanami. Ponadto uwydatnił negatywną ocenę herezji oraz wyznaczył drogi wiodące do późniejszych polemik. Odejście od prawdziwej nauki Kościoła staje się odtąd najbardziej istotną cechą herezji37. Obok aspektu doktrynalnego herezję można także rozpatrywać w perspektywie moralnej i wówczas stanowi formę przeceny ludzkiego rozumienia prawd Bożych. Dlatego Ojcowie Kościoła przestrzegali przed takim traktowaniem chrześcijańskiej prawdy, zaś tych odpadłych jako publicznych grzeszników przyjmowano do jedności wiary dopiero po odbyciu surowej pokuty38. 2. Szczegółowe założenia Pojawienie się heretyków i specyfika ich działalności doprowadziły po pewnym czasie do bardziej szczegółowych ustaleń, wśród których dostrzeżono aspekt prawny i moralny. W obrębie prawnego aspektu podkreślono obecność uporu (pertinacia, contumacia). Mając na względzie czynnik uporu, herezja dzieli się na formalną i materialną: formalna ma miejsce wówczas, gdy chrześcijanin z uporem i jawnie odrzuca jakąś prawdę wiary, którą Kościół podaje do wierzenia objawioną przez Boga. Natomiast herezja materialna zachodzi wtedy, gdy chrześcijanin bez uporu lub nieświadomie odstępuje od takiej prawdy39. Elementy tej prawnej definicji heretyka są obecne w jednej z wypowiedzi św. Cypriana, który w liście do papieża Korneliusza pełen troski pisze: Tamże, s. 385. Justyn, 1 Apologia 26, 6, tłum. L. Misiarczyk, 1 Apologia, BOK 24, Kraków 2004, s. 225. 37 M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 385-386. 38 W. Myszor, Herezje, w: Katolicyzm A–Z, red. Z. Pawlak, Poznań 1982, s. 132. 39 F. Lempa, Herezja: II. W Kościele Katolickim: Aspekt prawny, w: EK, t. 6, Lublin 1993, k. 755. 35 36 Ortodoksja, herezja, schizma – wyjaśnienie pojęć 25 Pracujemy i powinniśmy pracować najwięcej nad tym, bracie, abyśmy, o ile zdołamy, starali się osiągnąć jedność, przekazaną nam przez Pana i przez apostołów, których jesteśmy następcami i, o ile jest to w naszej mocy, beczące i zbłąkane owce, które zacięte sprzysiężenie niektórych i namowy heretyckie oderwały od matki, zgromadzili w Kościele40. Ten napisany w połowie III wieku tekst zawiera dosyć świadome rozeznanie jego autora co do intencji tych, którzy odstąpili od wspólnoty kościelnej. Ich upór wyzwala troskę pasterką Cypriana. Z kolei na początku V wieku ten sam problem, już o wiele szerzej i na sposób definicji, ujął św. Augustyn: Otóż w Kościele Chrystusowym wszyscy, którzy mają jakieś niezdrowe lub opaczne zapatrywania, jeśli po napomnieniu, by wrócili do mniemań zdrowych i poprawnych, uparcie się sprzeciwiają i swoich, szkodę i zatratę niosących nauk porzucić nie chcą, ale trwają przy ich obronie, stają się heretykami41. Istotnym rozróżnieniem była ponadto postawa autora głoszonych twierdzeń. Dlatego ze względu na czynnik ujawnienia herezja może być wewnętrzna, czyli przeżywana w świadomości chrześcijanina, i zewnętrzna, gdy chrześcijanin np. poprzez słowne oświadczenie ujawnia ją na zewnątrz42. Odnosząc się z kolei do moralnego aspektu, herezję formalną uznawano za grzech ciężki, ponieważ mieściła się w niej pogarda prawdy i autorytetu Boga, podczas gdy herezja materialna nie jest grzechem. Oprócz tego ważnym elementem było wprowadzenie współudziału czynnego i biernego. Otóż surowiej ocenia się twórcę herezji niż jego zwolenników. Ci ostatni bowiem, nie mając odpowiedniej znajomości prawd wiary, mogą zostać pociągnięci jego autorytetem. Surowiej również traktuje się aktywnych działaczy ruchu heretyckiego od tych, którzy się w nim urodzili, ponieważ nie mieli możliwości poznania prawowiernej doktryny chrześcijańskiej43. 40 Cyprian, Epistulae 45, 3, tłum. W. Szołdrski, Listy, PSP 1, Warszawa 1969, s. 128. 41 Augustyn, De civitate Dei XVIII, 51, 1, tłum. W. Kornatowski, O państwie Bożym, t. 2, Warszawa 1977, s. 380. 42 F. Lempa, Herezja: II. W Kościele Katolickim: Aspekt prawny, k. 755. 43 F. Greniuk, Herezja: II. W Kościele Katolickim: Aspekt moralny, w: EK, t. 6, Lublin 1993, k. 755. 26 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym Herezje miały różne podłoża ideologiczne. Wśród nich za wiodące uważa się herezje o pochodzeniu gnostyckim, które zawierały wiele elementów z religijności hellenistycznej44. Niemałą rolę w powstawaniu herezji miały również szkoły filozoficzne45. Ważnym elementem było także kryterium chronologiczne. Otóż w wyniku pojawiania się wyjaśnień niektóre opinie i twierdzenia, które dawniej można było głosić, po pewnym czasie nie dały się już pogodzić z innym poziomem refleksji teologicznej i świadomością wiary46. 3. Sposoby powstawania Do istoty pojęcia herezji należy również pytanie o sposoby sprzeniewierzenia się otrzymanemu depozytowi wiary. Punktem odniesienia we współczesnych badaniach tej kwestii jest wypowiedź Wincentego z Lerynu, którego zdumiewa bezbożne zaślepienie występujące u niektórych ludzi: Nie zadowalają się oni prawidłem wiary, w przeszłości raz przekazanym i przyjętym, ale ustawicznie czegoś nowego szukają, zawsze usiłują coś do religii dodać, coś zmienić lub ująć, jakby to nie był niebieski dogmat, raz na zawsze objawiony47. Według tychże badaczy herezja powstaje zatem przez dodawanie, ujmowanie i zmienianie w treści depozytu wiary48. Dodawanie odbywało się w obrębie źródeł pisanych polegające na tworzeniu nowych pism puszczanych następnie w obieg, czyli tajemnych przekazów czy pism apokryficznych. Natomiast ujmowanie często odnosiło się do tekstów Pisma świętego. Na ten temat szeroko wypowiada się już Tertulian, który oświadcza: Gdzie zaś znajduje się różnorodność doktrynalna, tam należy przypuszczać, że fałszuje się Pisma i jego interpretację. Ci, którzy postanowili sobie inaczej nauczać, z konieczności muszą spreparować sobie instrumenty swego nauczania (…). Marcjon 44 M. Edwards, Catholicity and Heresy in the Early Church, Oxford 2009, s. 36-40. 45 Historia teologii, t. I. Epoka patrystyczna, s. 522. 46 M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 390. 47 Wincenty z Lerynu, Commonitorium 21, tłum. J. Stahr, Pamiętnik, POK 8, Poznań 2002, s. 40. 48 M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 410. Ortodoksja, herezja, schizma – wyjaśnienie pojęć 27 bowiem wyraźnie i na oczach wszystkich posłużył się nie stylem, a nożem, by w ten sposób przez okrojenie Pisma świętego zbudować system49. W kontekście walki z heretykami tę samą myśl, co Wincenty z Lerynu, wypowiedział już Tertulian, jednak tylko w odniesieniu do Pisma świętego. Pełen sprzeciwu wobec fałszowania pism biblijnych przez heretyków i jednocześnie pragnienia posiadania nieskazitelnych środków nauczania, pyta: Cośmy takiego wnieśli swojego, a co się sprzeciwia temu, co się znajduje w Piśmie świętego i z tego powodu musimy przerabiać bądź to okrawaniem, bądź dodawaniem, bądź też jakąkolwiek zmianą?50 Wspomniany potrójny sposób przerabiania doktryny, w tym przypadku – zapisanej, znany był zatem na początku III wieku. Jeśli treści dodane lub opuszczone łatwo zauważyć, to o wiele trudniejszą czynnością jest wykrycie zmian poczynionych w przekazie wiary. Tę kwestię u heretyków dostrzegł już Ireneusz z Lyonu, który ją tak opisał: Nie chcę ponosić odpowiedzialności za tych spośród braci, którzy mimo przestrogi Pana dają się niby owce porywać wilkom, nie rozpoznając ich z powodu przywdzianej skóry owczej, to jest z powodu używania przez nich tych samych co my wyrażeń, lecz w zupełnie innym sensie51. Problem polegał więc na tym, że poszczególni interpretatorzy treści wiary lub przekazów biblijnych stosowali różne, a więc często sprzeczne z sobą, odniesienia semantyczne. Używali innych kryteriów i zasad dla wydobycia tego sensu, który odpowiadał własnemu widzeniu danej kwestii, tym samym fałszując trudną do właściwego odczytania w danym czasie treść Objawienia. W ten sposób przekaz wiary ulegał głębokiej modyfikacji. Niejednokrotnie akcentowano jedne cząstki prawd, a pomijano inne, wyrywano jakieś idee z całości, przesadnie podkreślano dany aspekt, co w rezultacie zakłócało Tertulian, De praescriptione haereticorum 38, tłum. E. Stanula, Preskrypcja przeciw heretykom, PSP 5, Warszawa 1970, s. 72-73. 50 Tamże. 51 Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses I [wstęp], tłum. M. Michalski, w: Antologia literatury patrystycznej, opr. M. Michalski, t. 1, Warszawa 1975, s. 160. 49 28 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym perspektywę całego Objawienia52. Te błędne i często niebezpieczne postawy, podające przedziwne wyjaśnienia, pobudzały do podejmowania dyskusji teologicznych, zwłaszcza w IV i V wieku. Poszczególni autorzy, zaangażowani w taką działalność, pragnęli przede wszystkim obronić wiernych przed niebezpieczeństwami jednostronnych twierdzeń i sprostać wymaganiom wierności odnoszącej się do dziedzictwa apostolskiego53. Niezależnie od poszczególnych wyżej wspomnianych dróg wchodzenia na drogę herezji, trzeba uznać, że herezja powstaje w głębi duszy człowieka, u którego zachwiana jest relacja do prawdy. Rozum tworzy sobie własną prawdę, ponieważ nie chce się poddać poznanej prawdzie, dając posłuch własnej woli. Heretyk nie szuka chwały Bożej, lecz swojej własnej54. Ponadto Augustyn zwraca uwagę na inne motywacje, którymi kierowali się heretycy: Heretykiem jest człowiek, który inicjuje nowe poglądy albo też do takich się skłania ze względu na jakieś korzyści doczesne, szczególnie zaś celem zdobycia chwały albo też władzy55. Niezależnie od tylu negatywnych podejść do kwestii herezji, znawcy tej problematyki zauważają także pozytywne jej aspekty. Pojawienie się herezji mogło bowiem być okazją do lepszego przedstawienia i wyakcentowania pewnych prawd wiary lub też przezwyciężenia nadużyć w dziedzinie kultu i obyczajów56. Przede wszystkim jednak stały się instrumentem wspomagającym wybór właściwego kierunku rozwoju doktryny chrześcijańskiej i zdefiniowania na każdym etapie jej rozwoju bieżących kwestii57. Interesującą myśl w tej materii podał K. Rahner: „Herezja (…) otrzymuje pewien pozytywny sens: herezja jako sposób, w którym prawda Boża zostaje – w tej mierze, w jakiej jest ona prawdą człowieka – pomniejszona, faktycznie wzrasta dopiero w umyśle człowieka, jest ‘bytowo konieczną’ podstawą do prowadzenia Kościoła do całej prawdy. Nie jest więc tak, że Kościół w obliczu herezji jedynie statycznie broni M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 411-413. Historia teologii, t. I. Epoka patrystyczna, s. 523. 54 M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 419. 55 Augustyn, De utilitate credendi 1, tłum. J. Sulowski, O pożytku wiary, PSP 54, Warszawa 1990, s. 33. 56 W. Łydka, Herezje, w: Słownik teologiczny, t. 1, Katowice 1985, s. 203. 57 Tę problematykę przybliża M. Simon, From Greek Hairesis to Christian Heresy, w: Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition, red. W.R. Schoedel, R.L. Wilken, Paris 1979, s. 101-116. 52 53 Ortodoksja, herezja, schizma – wyjaśnienie pojęć 29 utrwalonego dziedzictwa swych prawd, pojął już w sposób adekwatny, lecz raczej dopiero w sposób bardziej wyrazisty poznaje swą własną prawdę, słysząc sprzeciw wobec niej i odrzucając go jako zaprzeczenie swojej prawdy i swego (wciąż jeszcze ewoluującego) samorozumienia”58. III. Schizma 1. Kwestie terminologiczne Wyraz „schizma” jest spolszczonym słowem greckim sc…sma i oznacza: szczelinę, szparę, przedział; niezgodność poglądów, rozłam59. Taką ideę spotyka się w tekstach Starego Testamentu, które wskazują na grzech jako źródło rozdarcia jedności. Podobne myśli występują w Nowym Testamencie, gdzie rozdarcia powstałe na tle charyzmatów sprzeciwiają się naturze Kościoła i zagrażają miłości. Wszelakie podziały utrudniają świadczenie Kościoła o Chrystusie60. Takie postrzeganie tego pojęcia sprawia, że w Nowym Testamencie nie odróżnia się jeszcze schizmy od herezji61. Ta sytuacja początkowo utrzymywała się w piśmiennictwie pierwszych wieków. Terminów „schizma” i „herezja” często używano jako synonimów. Niejednokrotnie nie były sprecyzowane nawet u tego samego autora62. Jako przykład może posłużyć wypowiedź św. Cypriana w liście do biskupa Rzymu, Korneliusza: By nie przedłużać, w jaki sposób zostali odparci i pokonani w swych niedozwolonych staraniach wywołania herezji, szczegółowo i w całej pełni usłyszycie o tym od naszego prezbitera Prymitywa, do was przybywającego. Aby zaś ich szalona zuchwałość nigdy nie ustała, starają się i tutaj przyciągnąć do schizmy członków Chrystusa i w ten sposób szarpią i ranią ciało Kościoła katolickiego63. K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, tłum. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987, s. 138-139. 59 Z. Abramowiczówna, Słownik grecko-polski, t. 4, Warszawa 1965, s. 264. 60 P. Ternant PB, Schizma, w: Słownik teologii biblijnej, red. X. Léon-Dufour, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1990, s. 866-868. 61 K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, s. 415. 62 M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 387. 63 Cyprian, Epistulae 44, 2-3, PSP 1, s. 125-126. 58 30 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym Występujące w tym fragmencie listu słowa „herezja” i „schizma” odnoszą się do tych samych okoliczności i wskazują na podziały i rozdarcie w łonie ówczesnego Kościoła. Innymi słowy, znaczenie słowa „herezja” wykazuje się bliskością semantyczną ze słowem „schizma”. List, będący odpowiedzią biskupa Rzymu, Korneliusza, do św. Cypriana zawiera ten sam układ znaczeniowy o jeszcze bardziej wyrazistszym ujęciu: Sądzę, najdroższy bracie, że powinieneś ten list przesłać i do innych kościołów, aby wszyscy wiedzieli, że podstępy i przeniewiercze wysiłki tego schizmatyka i heretyka z każdym dniem coraz bardziej tracą na sile64. Autor tego tekstu, używąjąc wyrażenia „schizmatyk i heretyk”, a więc obydwóch słów obok siebie, nie rozróżnia wprost ich ewentualnych różnic, ale raczej poprzez ich połączenie dąży do spotęgowania napiętnowania tego człowieka. Identyczna sytuacja co do użycia łącznie tych terminów występuje w zastosowaniu św. Augustyna, który w dziele O państwie Bożym zapisał: Kto zatem trwa w jedności tego ciała, czyli zostaje w organizmie, którego członkami są chrześcijanie, przy czym sakrament tegoż ciała, wierni jednocząc się, przyjmują zazwyczaj z ołtarza, o takim tylko powinno się zgodnie z prawdą mówić, że spożywa ciało Chrystusa i pije krew Chrystusową. Przez to samo heretycy i schizmatycy, odłączeni od jedności z tym ciałem, mogą również przyjmować ten sakrament. […], niesłusznie ludziom, z jedności ciała owego wypadającym bądź do herezji, bądź nawet do zabobonów pogańskich, obiecują kiedyś tam uwolnienie od kary wiecznego ognia. […], że liczni czy prawie wszyscy ludzie, którzy, wychodząc z Kościoła Katolickiego, stworzyli bezbożne herezje i stali się herezjarchami65. Powyższy nieco dłuższy fragment tego dzieła zawiera opinię św. Augustyna na temat spożywania ciała i krwi Chrystusa przez odłączonych od jedności. Nazywa ich „heretykami i schizmatykami”, to znaczy, że autor tej wypowiedzi w odniesieniu do zrywających jedność stosuje dwa różne słowa. Tymczasem nieco dalej pojawia się Tamże, 49, 3, PSP 1, s. 135. Augustyn, De civitate Dei XXI 25, 2-3, O państwie Bożym, t. 2, Warszawa 1977, s. 541. 64 65 Ortodoksja, herezja, schizma – wyjaśnienie pojęć 31 zastosowanie słowa „herezja” na oznaczenie grupy odłączonych i mających równocześnie własne przekonania, do której niektórzy „wpadają”, co następnie wprost nazwał „bezbożną herezją”, a więc błędem doktrynalnym. Zatem ta wypowiedź jest wyraźnym świadectwem stosowania tych słów jako synonimów, tj. oznaczających albo grupę odłączonych od Kościoła, albo też błąd doktrynalny. Również zdarzało się nawet tak, że schizma była nazywana herezją, ponieważ u jej początków pojawiła się jakaś różnica doktrynalna66. 2. Dalsze sprecyzowania Niezależnie od powyższych spostrzeżeń, u niektórych autorów już zauważa się przypisywanie pojęciom „herezja” i „schizma” innej pojemności znaczeniowej. Swego rodzaju definicję, zawierającą rozróżnienie tych terminów, podaje Hieronim, który stwierdza: Sądzę, że między herezją a schizmą jest ta różnica, że herezja ma przewrotną naukę, schizma zaś oddziela się od Kościoła ze względu na różnicę zapatrywań na biskupa, co w zasadzie częściowo może być zrozumiałe. Zresztą każda schizma tworzy sobie jakąś herezję, aby prawdziwie wydawało się, że oddaliła się od Kościoła67. Z tego tekstu wynika, że herezja dotyczy przekonań doktrynalnych pielęgnowanych na forum internum, tymczasem schizma jest tego konsekwencją, a więc aktem zewnętrznym, przejawiającym się na forum externum, w formie oderwania się od wspólnoty macierzystej i utworzenia nowej frakcji. Zapewne słusznie Hieronim dodaje, że źródłem schizmy jest herezja, przez co ma miejsce połączenie jednego z drugim, czyli błędu i odłączenia. Podobne zapatrywanie pojawia się w twórczości św. Augustyna, mimo że wyżej stosował te pojęcia jako synonimy: Heretycy, mając złe wyobrażenie o Bogu, znieważają wiarę. Schizmatycy natomiast przez nieprzyjazne rozdarcia odsuwają 66 A. Schindler, Die Unterscheidung von Schisma und Häresie in Gesetzgebung und Polemik gegen den Donatismus, w: Pietas, red. E. Dassmann, K.S. Frank, Münster 1980, s. 228-236. 67 Hieronim, Commentarius in Epistulam Paulinam ad Titum 3, 10-11, tłum. A. Baron, Komentarz Listu do Tytusa w jednej księdze, ŹMT 28, Kraków 2003, s. 187. 32 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym się od miłości braterskiej, chociaż wierzą w to samo, w co my wierzymy. Dlatego ani heretycy nie należą do Kościoła katolickiego, ponieważ on kocha Boga, ani schizmatycy, ponieważ Kościół kocha bliźniego68. Hippończyk akcentuje więc wątek doktrynalny, który zdecydował o różnicy między herezją a schizmą69. Oprócz tej kategorii dochodzi ta, która od czasów biblijnych była obecna we wspólnotach chrześcijańskich, a mianowicie – rozdarcia z powodu rozmaitych ambicji osób pojedynczych czy grup, co św. Augustyn nazwał „nieuzasadnionymi podziałami”. Natomiast Bazyli Wielki zwraca uwagę na wyraźną różncę pomiędzy herezją a schizmą w kontekście odniesienia się do chrztu. Jego rozumowanie jest następujące: Dawni bowiem Ojcowie uważali, że tylko taki chrzest należy przyjmować, który w niczym nie uchybia wierze, stąd jedne błędne nauki nazywali herezjami, inne schizmami, a jeszcze inne parasynagogami. Herezje skupiają tych, którzy odłączyli się zupełnie i odwrócili się od wiary, schizmy tych, którzy odeszli wskutek pewnych przyczyn kościelnych i kwestii możliwych do rozwiązania przy wzajemnej zgodzie, natomiast parasynagogi są to ugrupowania powstające wokół kapłanów lub biskupów, którzy nie chcą się podporządkować70. Bazyli zmarł w 379 roku, a więc jego twórczość wyprzedziła działalność Augustyna o dwa pokolenia, który zmarł w 430 roku. Wynikałoby z tego, że w części wschodniej Imperium wcześniej pojawiła się świadomość rożróżnienia terminów „herezja” i „schizma” niż w jego części zachodniej. Z pewną dozą umiaru należałoby przyjąć stwierdzenie Bazylego, że podział na herezje, schizmy oraz parasynagogi wprowadzili „dawni Ojcowie”. Być może chciał przydać swej wypowiedzi nieco większej wagi, powołując się na autorytet swych dawnych poprzedników. Drugą ideą, pojawiącą się w powyższym tekście, jest pojęcie „parasynagogi”, które odnosi on do kręgów kapłańskich lub biskupich. Taka innowacja terminologiczna mogła być mu potrzebna w celu bardziej precyzyjnego odróżnienia właściAugustyn, De fide et symbolo 21, tłum. L. Gładyszewski, O wierze i Symbolu, ŹMT 53, Kraków 2010, s. 55. 69 M. Fiedrowicz, Teologia Ojców Kościoła, s. 386. 70 Bazyli Wielki, Epistulae 188, 1, tłum. W. Krzyżaniak, Listy, Warszawa 1972, s. 184. 68 Ortodoksja, herezja, schizma – wyjaśnienie pojęć 33 wie rozumianej schizmy od innego odłączenia się niektórych osób, a zastosowana dla lokalnych jedynie potrzeb. Bardzo interesujące badania na gruncie polskim przeprowadził M. Stachura, który, analizując teksty chrześcijańskie i cesarskie, zauważył odmienność stosowania tych pojęć. Doszedł bowiem do wniosku, że cesarze, tworząc ustawy, nie zamierzali ingerować w kompetencję synodów biskupich, które rozstrzygały wewnątrz Kościoła, kto jest heretykiem, a kto nim nie jest. Stąd też prawo państwowe w odniesieniu do heretyków i schizmatyków miało na uwadze członków poszczególnych kościołów, bardziej lub mniej podobnych w swej strukturze do Kościoła katolickiego, a nie ludzi głoszących dziwne poglądy i odłączonych od niego71. Spory, powstające najczęściej wokół dyscypliny kościelnej i interpretacji władzy w Kościele, zwłaszcza papieża, doprowadzały do powstania wspólnot kościelnych z jednoczesnym zerwaniem łączności z Kościołem katolickim. Te nowe wspólnoty doprowadziły do powstania Kościołów schizmatyckich. Na bazie pokrótce scharakteryzowanych niektórych tekstów patrystycznych doszło do ostatecznego zdefiniowania omawianych pojęć, w szczególności terminu „schizma”. W późniejszych wiekach oznacza on rozłam, schizma powstaje wtedy, gdy osoba ochrzczona odmawia podporządkowania się papieżowi w sprawach wiary i dyscypliny kościelnej72. *** Zaprezentowane w niniejszym artykule wyjaśnienie terminów „ortodoksja”, „herezja” i „schizma” ukazuje drogę kształtowania się semantycznej zawartości tych terminów w okresie patrystycznym. Wybrane wypowiedzi Ojców Kościoła z poszczególnych ośrodków wspólnot chrześcijańskich świadczą o powolnym, ale zdecydowanym krystalizowaniu się bardzo istotnych terminów języka teologicznego. Wydarzenia kolejnych lat rozwoju chrześcijaństwa wraz z pojawiającymi się problemami o charakterze doktrynalnym wymuszały stopniowe doprecyzowanie tych pojęć aż do ostatecznego ich sformułowania. Mimo że te słowa, pochodzące z języka greckiego, oznaczały najpierw kategorie postaw codziennej rzeczywistości, to w łonie chrześcijaństwa nabrały nowych odniesień semantycz71 M. Stachura, Heretycy, schizmatycy i manichejczycy wobec cesarstwa rzymskiego (lata 324-428, wschodnia część Imperium), Kraków 2000, s. 19-20. 72 K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, s. 414. 34 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym nych i stały się ostatecznie terminami technicznymi, którymi posługiwano się w kanonach synodalnych i fachowej literaturze teologicznej następnych wieków. Orthodoxy, Heresy, Schism – Explanation of Notions (Summary) Already in the times of the Apostles there appeared conscious reflection concerning the Divine message received through the mediation of Jesus Christ. The first fruits of such reflection are seen in the letters of St. Paul and Gospel of St. John. After them this intellectual activity was continued by further generations. It brought different results, quite often in the form of stances conflicted with one another, which became a problem of disciplinary or doctrinal character for the young ecclesiastic community. In the course of these arguments and searches, based on the message of the Good News, there appeared differences of opinions permanently characterizing the Christian circle of that epoch. However, quite quickly the participants of these arguments realized what belonged to the orthodox theological thought and what should be opposed. For the writers of the IV century such notions as orthodoxy, heresy and schism became obvious. The chronological composition of these notions in the Christian circle was established quite early. Since at the beginning there was pure and unfalsified teaching, while heresy appeared later as a secondary reality. All the reflections concerning heresiological concepts speak of the chronological priority of orthodoxy over heresy. The explanation of the terms of „orthodox”, „heresy” and „schism”, presented in this article, shows the way of the semantic shaping of these notions in the patristic period. The chosen statements of the Fathers of the Church from particular speak of slow but definite formation of the essential ideas of the theological language. Although these words, deriving from Greek, stood for everyday attitudes, in the Christian circle they acquired new meanings and became technical terms, which were used in the synodal cannons and theological literature of the future epoch. Henryk Pietras SJ Nieznana mowa obrończa Ariusza wygłoszona na placu przed pałacem cesarskim w Nicei, w czasie wielkiego synodu Czcigodni słuchacze, przyjaciele! Pozwólcie, że się przedstawię. Nazywam się Ariusz i jestem prezbiterem kościoła wielkiej Aleksandrii. Od dwóch lat staram się przemawiać, gdzie tylko zdołam i domagam się sprawiedliwości, niesłusznie bowiem zostałem oskarżony i wyrzucony z kościoła. Zapewne wszyscy słyszeliście o zarzutach, jakie na temat mojej wiary w Pana naszego Jezusa Chrystusa są rozpowszechniane przez biskupa Aleksandra i jego popleczników. Zaraz na początku chciałbym powiedzieć, że rozpowszechniane fałszywie, a sami osądźcie, czy nie jest celowe szerzenie oszczerstw. Wszystko zaczęło się od tego, że w czcigodnym zgromadzeniu prezbiterów Aleksandrii zastanawialiśmy się nad wielkością posłuszeństwa naszego Pana. Przeczytano fragment listu św. Pawła: „uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych”. Przez Niniejsza mowa jest oczywiście literacką fikcją, wszystkie wygłaszane w niej poglądy są jednak w pełni ariańskie, co znajduje odbicie w przypisach, a rekonstrukcja wydarzeń wydaje mi się wysoce prawdopodobna, bardziej niż ta obecna w podręcznikach. Całościowe omówienie problemu zawarłem w złożonej do Wydawnictwa WAM książce pt. Sobór Nicejski (325), kontekst kościelny i polityczny, dokumenty, komentarze. Flp 2,8-10. Licentia poetica. W rzeczywistości nie wiemy, jaki był przewodni przedmiot dyskusji. Tematu posłuszeństwa domyślam się z późniejszych wypowiedzi Ariusza i jego przeciwników. 36 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym co Pan dał nam przykład posłuszeństwa, którego Adam dać nie potrafił. Któryś z zebranych ojców zacytował naszego poprzednika w prezbiteracie Orygenesa, który mówił: Kto wypełnił wszystko, co zostało napisane o miłości Boga i bliźniego, zasługuje, aby otrzymać od Boga największe łaski, wśród których pierwszy jest dar mądrości przez Ducha Świętego i umiejętność poznawania według tegoż Ducha (por. 1 Kor 12,8). Kto zaś został uznany za godnego tych wszystkich darów, ten raduje się Bożą mądrością mając serce pełne miłości Boga, całą duszę oświeconą światłem wiedzy, a cały umysł – Słowem Bożym. A któż bardziej jest pełen Mądrości i Słowa Bożego niż nasz Pan? Bo też jego posłuszeństwo było absolutne i absolutna jego zasługa. Aby podkreślić jeszcze bardziej wielkość posłuszeństwa naszego Pana powiedziałem wtedy, że tym większa jest Jego zasługa od naszej, że i bardziej od nas był kuszony, zwłaszcza w ogrodzie oliwnym przed pojmaniem. A mógł przecież wtedy uciec. I rozgorzała dyskusja, czy mógł uciec, czy nie mógł, czy mógł zmienić swój zamiar wytrwania w posłuszeństwie, czy nie. Zgodnie z tym, co pisał Paweł, mówiłem że mógłby zmienić zamiar, jeśli bowiem byłoby to niemożliwe, nie miałby żadnej zasługi, nie byłby wolny i nie byłoby Go za co chwalić. Powiedziałem też: „Z natury jest zmienny, ale z własnej wolnej woli, ponieważ chce, pozostaje dobry; gdyby jednak chciał, mógłby się zmienić również On, jak wszystkie inne rzeczy. Dlatego też Bóg, wiedząc z góry, że On będzie dobry, przewidując to, dał Mu tę łaskę, którą następnie On sam uzyskał przez zasługi. Tak więc z powodu swoich dzieł, które Bóg znał z góry, został uczyniony takim, jakim jest teraz”. Wtedy napadnięto na mnie, jakobym nie wierzył, że Pan nasz Jezus Chrystus jest Bogiem, że sprzeciwiam się nauce Pisma i świętych Ojców, bo głoszę Jego zmienność, a przecież jako Bóg jest on niezmienny. Powtarzałem im: wierzę, że jest On Jednorodzonym Synem Bożym, ale jak może być z natury niezmienny, skoro Jego posłuszeństwo jest zasługą? Gdyby nie miał możliwości popełniania dobrych i złych czynów, nie byłby wolny. Nie wiem, jak to jest możliwe, że jest z natury zmienny i równocześnie słusznie czcimy Go jako Boga, ale dla obrony Jego wielkości i zasług musimy przyOrygenes, Commentariorum in Matthaeum Series 4, tłum. wł. Ariusz, Thalia (fragm.), w: Atanazy, Epistula ad episcopos Aegypti et Lybiae 12, PG 25, k. 564 B – 565 C, tłum. wł. Nieznana mowa obrończa Ariusza 37 jąć, że „Syn Boży stworzony został z niczego i że nie jest wieczny jak Ojciec, że cechuje Go możliwość popełniania złych lub dobrych uczynków, na zasadzie swobodnego wyboru”. Nic mi na to nie odpowiedzieli, tylko powtarzali swoje, tak jakbym poniżał Pana naszego, podczas gdy chciałem Go jak najbardziej wywyższyć. I powtarzałem, że wierzę, iż Ojciec zrodził Go przed wszystkimi wiekami „naprawdę, jako istniejącego z własnej jego woli, niezmiennego i nieprzeobrażalnego”, bo sam tak chciał i chwała Mu za to. Zarzucili mi, że głosząc Syna stworzonego lub zrodzonego na początku czasów przeczę Jego boskości, i nie rozumieją, że w podobny sposób można by im zarzucić, że głosząc Syna, który stał się człowiekiem, przeczą Jego bóstwu. Mówiłem i powtarzam: jest Pan nasz stworzeniem, ale doskonałym, nie jak inne stworzenia, jest zrodzony, ale nie jak inne istoty zrodzone. Nie bredzę, jak Walentyn, że Jednorodzony Syn jest emanacją Boga i razem z całą pleromą współistotny Bogu, lub jak Mani, że jest współistotną Bogu Jego częścią, lub jak Paweł z Antiochii, potępiony na tylu synodach, że jest tylko człowiekiem, w którego wszedł współistotny z Bogiem Jego Logos, który nawet nie jest hipostazą. Przecież, jak wszyscy się zgodzicie, mówienie o współistotności Ojca i Syn, to w rzeczywistości popieranie bezbożnej nauki Sabeliusza, który jedną monadę Boską – jak sobie ją wyobrażał – nazwał uƒop£twr10. W tym przecież wszyscy się zgadzamy i nigdy nie słyszałem w mojej Aleksandrii, by ktokolwiek uczył bluźnierstw o współistotności Syna z Ojcem, a gdy heretycy oskarżyli ojca naszego Dionizego, którego już wszyscy nazywamy Wielkim11, że nie posługuje się tym niebezpiecznym terminem – niebezpiecznym dla wszystkim z wyjątkiem heretyków, którzy albo pojmują Boga jako ciało, albo nie chcą rozróżnić Ojca niezrodzonego i Syna zrodzonego – odpowiedział mądrze w znanych Por. Sozomen, Historia ecclesiastica I, 15, tłum. wł. Ariusz, Epistula ad Alexandrum Alexandrinum 1, tłum. wł. Por. tamże, 2. Por. tamże, 3. Por. Bazyli Wielki, Epistulae 52, 1; Antiochia (263-269), SCL 1, s. 43-47 (3 synody). 10 Por. Ariusz, Epistula ad Alexandrum Alexandrinum 3. Takiego rozumienia współistotności obawiali się jeszcze ojcowie synodu w Ancyrze (358), 17-19, SCL 1, s. 224. 11 Pierwszy raz, wydaje się, nazwany tak przez Euzebiusza z Cezarei w Historia ecclesiatica VII, 1. 38 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym nam wszystkich księgach zwanych Apologią12. Tam pokazuje dowodnie, że słowo to jest niebezpieczne i jedynym jego znaczeniem do przyjęcia byłoby zastosowanie do rodziców i dzieci. Sam jednak nie chciał tak mówić, by nie podejrzewano go o głoszenie rodzenia, które byłoby podobne do rodzenia wśród ludzi13. Z tego samego niebezpieczeństwa zdawał sobie już sprawę wielki Orygenes, który wzbraniał się przed mówieniem o współistotności i o jakimś zrodzeniu z istoty Ojca. Pisał: Inni twierdzą, że zdanie: „Wyszedłem od Boga” znaczy tyle, co „Narodziłem się z Boga”. Powinniby więc powiedzieć, iż Syn narodził się z substancji Ojca (™k tÁj oÙs…aj […] toà patrÕj), tak jakby pomniejszyła się substancja (tÍ oÙs…v), którą Bóg uprzednio posiadał, lub jakby z niej coś ubyło, kiedy zrodził Syna – tak jak to można zaobserwować w odniesieniu do ciężarnych kobiet. Jeżeli tak twierdzą, to Ojca i Syna uważają za byty cielesne i dzielą Ojca. Jest to pogląd ludzi, którzy nawet we śnie nie wyobrażają sobie niewidzialnej i niecielesnej natury (fÚsin ¢Òraton kaˆ ¢sèmaton), która jest substancją prawdziwą (oâsan kur…wj oÙs…an)14. Muszę przyznać uczciwie, że idąc za takimi przykładami mądrych Ojców, pan mój Aleksander nie przychylił się do zdania heretyków mnie oskarżających i nie popadł w szaleństwo głoszenia współistotności15. Dlaczego zatem zgodził się na żądania wykluczenia mnie z kościoła, wraz z tymi, którzy podobnie jak ja bronią wielkości naszego Pana, Jednorodzonego Syna Bożego? Co widział złego w mówieniu, „że z woli Bożej On był stworzony przed czasem i przed wiekami i od Ojca otrzymał życie, istnienie i chwałę, a Ojciec istnieje razem z nim. Ojciec bowiem, dając mu w dziedzictwie cały wszechświat, nie pozbawił sam siebie rzeczy, które ma w sobie będąc niezrodzony, gdyż jest źródłem wszystkich rzeczy”16? Cóż niegodnego w stwierdzeniu, że „Syn zrodzony z Ojca poza czasem, i stworzony, i ustanowiony przed wiekami, nie istniał nim nie został Por. Atanazy, De sententia Dionysii, ŹMT 60, s. 34-53. Tamże, 18. 14 Orygenes, Commentarius in Iohannem XX, 18, 157-158, SCh 290, s. 232234, tłum. wł. 15 Sozomen w Historia ecclesiastica I, 15 podaje co prawda, że w dyspucie przeciwnicy Ariusza posługiwali się terminem ÐmooÚsioj i Aleksander poszedł za nimi, wydaje się jednak, że jest to anachronizm. W żadnym zachowanym piśmie Aleksandra nie ma tego słowa. 16 Ariusz, Epistula ad Alexandrum Alexandrinum 3-4, tłum. wł. 12 13 Nieznana mowa obrończa Ariusza 39 zrodzony, ale zrodzony poza czasem przed wszystkimi, jest jedynym, który otrzymał istnienie bezpośrednio przez działanie Ojca”17? Przecież Ojciec „jako monada i przyczyna wszystkiego jest Bogiem przed wszystkim, a więc także przed Synem, jak też dowiedzieliśmy się od [tego samego biskupa Aleksandra], gdy tak uczył w kościele. Jak więc od Boga ma On istnienie, chwałę i życie, i wszystko Mu zostało dane, Bóg jest jego przyczyną. Ma przed Nim pierwszeństwo, jako że jest Bogiem i istnieje przed Nim”18. Głoszę to samo co inni święci mężowie i nigdy nie zgodzę się na mówienie, że Syn jest częścią Boga z Nim współistotną, lub że jest emanacją, gdyż w takim razie Bóg musiałby być cielesny, zmienny i podzielny19. Wierzę w Boga Ojca i w Boga Jednorodzonego, Boga mocnego, który sławi mocniejszego, Boga Zrodzonego, mającego swój początek w Bogu Niezrodzonym20. Na nic się przydały moje wyjaśnienia. Czcigodny biskup Aleksander zwołał biskupów i wykluczył nas z Kościoła. Czy miałem milczeć? Czy nie miałem prawa się bronić i szukać wsparcia u przyjaciół? Jako niesłusznie prześladowany napisałem więc do wielce czcigodnego ojca Euzebiusza, któremu Aleksander ciągle zazdrości przebywania na dworze w Nikomedii, przy najpobożniejszym naszym cesarzu Konstantynie. Napisałem mu, że dręczy nas Aleksander nie z powodu jakichś naszych rzekomo fałszywych wypowiedzi, ale dlatego, że nie chcemy się zgodzić na twierdzenia jawnie bluźniercze, na które on z jakichś powodów się godzi. Napisałem, że „powodem tego jest, że nie zgodziliśmy się z jego publicznie wypowiadanymi stwierdzeniami, że <zawsze Ojciec, zawsze Syn; razem Ojciec i razem Syn; Syn razem z Ojcem w sposób niezrodzony; zrodzony odwiecznie; niezrodzeniezrodzony; ani w myśli, ani przez jeden moment Ojciec nie uprzedza Syna; wiecznie Bóg, wiecznie Syn; Syn z samego Boga>”21. A jak mógłbym się na to zgodzić, skoro w ten sposób nie byłoby żadnej różnicy między Ojcem a Synem! Syn nie może mieć udziału w niezrodzeniu Ojca, nie może być jego częścią, emanacją z Ojca, albo też pochodzić z jakiejkolwiek innej substancji22, co niektórzy bezkarnie głoszą. Zaistniał z woli Ojca przed Tamże, 4, tłum. wł. Tamże, 4-5, tłum. wł. 19 Tamże, 5. 20 Zdania z Thalii Ariusza, w: Atanazy, De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria 15, ŹMT 60, s. 66-67. 21 Ariusz, Epistula ad Eusebium Nicomediensem 2, tłum. wł. 22 Tamże, 3-4. 17 18 40 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym wszystkimi wiekami, gdyż Ojciec tak chciał, a nie został zmuszony jakimikolwiek okolicznościami. Jest więc Jednorodzonym Bogiem, a nie Bogiem w ogóle23. Czyż nie tak też mówi o sobie Mądrość w Księdze Jezusa syna Syracha: prÕ toà a„înoj ¢p' ¢rcÁj œktisšn me, przed wiekami na początku mnie stworzył24. Czyż nie tak samo jest w Księdze Salomona25? Czyż we wszystkich kościołach nie uczymy katechumenów credo, w którym jest „który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami”, lub bardzo podobnie26? Prześladują nas więc za to samo, co mówi Pismo i mówili święci Ojcowie: że Syn ma przyczynę istnienia, a Ojciec jest bez przyczyny. A skoro nie może być częścią Boga Ojca, skoro nie jest cielesną emanacją, ani nie jest tożsamy z Ojcem, logicznie rozumujemy i wnioskujemy, że z nieistnienia został powołany do istnienia27. Mądry ojciec Euzebiusz wziął mnie w obronę i napisał parę listów wskazując na niesprawiedliwość wyroku Aleksandra. I zgodził się ze mną, że ani nie słyszeliśmy o dwóch niezrodzonych, ani nie dowiedzieliśmy się i nie uwierzyliśmy o jednym rozdzielonym na dwa, ani też o doznającym czegoś cielesnego, lecz o jednym niezrodzonym, jednym, który został zrodzony przez Niego, a nie z Jego istoty, nieuczestniczącym w ogóle w naturze Niezrodzonego ani niebędącym z Jego istoty, lecz powstałym całkowicie jako drugi naturą i mocą, który stał się na doskonałe podobieństwo zamiaru i mocy Tego, który go uczynił. Uwierzyliśmy, że jego początek jest nie tylko nie do opowiedzenia słowem, ale i nie do ogarnięcia myślą nie tylko ludzi, lecz i wszystkich, którzy są ponad ludźmi28. A jeśli początek, czy przyczyna istnienia Syna, są niewypowiedziane, dlaczego nasz sposób mówienia miałby być gorszy od innego? Dlaczego my mamy być prześladowani? Powiem wam, czcigodni słuchacze, dlaczego jestem prześladowany. Wszyscy wiemy, że kiedy najłaskawszy cesarz Konstantyn zaprosił wszystkich na wielki synod do tego miasta, by wspólnie Bogu Tamże, 4. Syr 24, 8. 25 Prz 8, 22-24. 26 Znane nam formuły wiary są wszystkie późniejsze, wydaje się jednak, że taką postać miały i wcześniejsze. 27 Ariusz, Epistula ad Eusebium Nicomediensem 4. Taki zwrot wydaje mi się najlepszym tłumaczeniem greckiego oÜte ™x Øpokeimšnou tinÒj. 28 Euzebiusz z Nikomedii, Epistula ad Paulinum Thyrensem 3, tłum wł. 23 24 Nieznana mowa obrończa Ariusza 41 podziękować za 20 lat opieki nad jego rządami, 20 lat przypieczętowane zwyciężeniem wszystkich nieprzyjaciół, a także by dla dobra Kościoła na całej ziemi ogłosić jedność wiary i jedność kościelną wyrażoną wspólnym dla wszystkich obchodzeniem Wielkanocy29, wielu, zbyt wielu, starało się przy okazji załatwić swoje prywatne sprawy30. Dla biskupa Aleksandra najważniejszą sprawą było zniszczenie dobrego imienia pana mojego Euzebiusza z Nikomedii, którego wpływów widocznie bardzo się obawiał. Gdy więc tenże ojciec Euzebiusz stanął po mojej stronie, Aleksander zaczął pisać kalumnie na mój temat, podając w jednym zdaniu i pretekst i prawdziwy powód tego pisania. Posłuchajcie co napisał: Z początku chciałem przemilczeć tę tak niepokojącą sprawę, ażeby – o ile to jest możliwe – posiew zła zużył swą siłę wśród samych jedynie odstępców i nie zbrukał uszu ludzi nieskalanych i czystych, jeśliby rozszerzył się na inne miejscowości. Skoro jednak Euzebiusz, obecnie rezydujący w Nikomedii, uznawszy się za autorytet w Kościele na tej zasadzie, że nie wszczęto przeciw niemu rygorów kościelnych, kiedy to opuścił Berytos i wśliznął się potajemnie na tron biskupi Kościoła w Nikomedii, stanął na czele również i tych odstępców, a ponadto usiłował na wszystkie strony pisać, wydając im polecenia i szukając sposobów, jak by tu wciągnąć jakichś nieświadomych w tę najgorszą i zwalczającą Chrystusa herezję – zmuszony byłem, znając przepisy prawa, przerwać swe milczenie i wszystkim wam o tym oznajmić, po to, abyście się dowiedzieli, kto jest odstępcą, a jednocześnie zapoznali się z nieszczęsnymi tezami ich herezji, wreszcie, byście nie ulegli, jeśliby napisał do was Euzebiusz31. Własne słowa go zdradzają: nie pisze dlatego, że to coś ważnego, że nasze wystąpienie zasługiwało na takie potraktowanie. Wręcz przyznaje, chciał fakt ten zataić. Kiedy jednak w perspektywie wielkiego synodu przestraszył się, że jego machinacje wyjdą na jaw, próbował zdyskredytować wielkiego Euzebiusza i jego samego przedstawić jako heretyka. I udaje zgorszonego, że powiedziałem iż Syn jest stworzony z niebytu, gdyż z natury jest zmienny i przeobrażalny. Potępia moje zdanie, ale nie odpowiada na pytanie, jak 29 Tak wynika z listu cesarza do wszystkich kościołów, w: Euzebiusz z Cezarei, Vita Constantini III, 17-20. 30 Sokrates Scholastyk, Historia ecclesiastica I, 8 pisze, że biskupi przywieźli z sobą tyle różnych podań do cesarza, że ten kazał je wszystkie spalić. 31 Aleksander z Aleksandrii, Epistula ad omnes episcopos (Epistula encyclica) 4, tłum. wł. 42 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym zrozumieć posłuszeństwo naszego Pana, ani dlaczegóż to nagle nie wolno cytować Ksiąg Salomona. Łaskawie nam panujący August Konstantyn dobrze zdawał sobie sprawę, że spór jaki u nas powstał na temat osoby Pana naszego nie dotyczy najważniejszych kwestii wiary, tylko sposobu mówienia. Gdy więc przysłał do Aleksandrii list do czcigodnego biskupa Aleksandra i mnie niegodnego, za pośrednictwem najzacniejszego biskupa Hozjusza32, byłem jak najbardziej gotowy na pojednanie. Czy to jednak ja wykluczyłem biskupa Aleksandra z kościoła świętego, bym mógł go na powrót przyjmować? Mogłem tylko prosić o przyjęcie, szukać zacnych biskupów, którzy mogliby w moim imieniu prosić Aleksandra, by ten pozwolił nam wrócić, zgodnie z rozkazem najjaśniejszego pana Konstantyna. Pisałem z prośbą o takie poparcie do czcigodnych biskupów Paulina z Tyru, Euzebiusza z Cezarei i Patrofila ze Scytopolis33, i oni takiego wsparcia mi udzielili. Na nic się jednak zdały prośby moje i czcigodnych biskupów. Aleksander, pan na Aleksandrii, nie chciał tego słuchać ani odstąpić od raz wygłoszonego wyroku. Nie mnie sądzić, czy uczynił tak z własnej woli, czy ulegając coraz bardziej panoszącemu się diakonowi Atanazemu34. Co gorsze, czcigodnego Hozjusza, który przyjechał z wielkim pośpiechem ostatnim bodaj statkiem, jaki mógł jeszcze w morze wypływać przed zimowym zamknięciem portów35, by nie tylko wręczyć list od cesarza, ale by być posłańcem pokoju i przezwyciężyć istniejące w Egipcie problemy, przyjął co prawda z wyrazami szacunku, ale zupełnie przeciągnął na swoją stronę. Pozwolił mu łaskawie uczestniczyć w synodzie w sprawie biskupa Melicjusza, ale nie zro32 Konstantyn, Epistula ad Alexandrum et Arium, w: Euzebiusz z Cezarei, Vita Constantini II, 64-72. 33 Por. Sozomen, Historia ecc���������� lesiastica I, 15. 34 Kilku autorów uważa, że Aleksander pod wpływem Atanazego ułożył swe główne pismo do wszystkich kościołów informujące o potępieniu Ariusza: C. Stead, Athanasius Earliest Written Works, „Journal of Theological Studies” 39 (1988) 7691; D. De Decker, Eusèbe de Nicomédie, pour une réévaluation historique critique des avatars du Premier Concile de Nicée, „Augustinianum” 45 (2005) 149; T.D. Barnes, Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge (Mass.) – London (England) 19942 (passim). 35 Żeglugę na Morzu Śródziemnym przerywano od 12 listopada do 10 marca. Por. R. Chevallier, Voyages et déplacements dans l’Empire Romain, Paris 1988, s. 119. Por. A.L. Udovitch, Time, the Sea and Society: duration of commercial voyages on the southern shores of the Mediterranean during the high Middle Ages, Princeton 1981, s. 503-546; D. Gorce, Le voyages, l’hospitalité et le port des lettres dans le monde chrétien des IV et V siècles, Paris 1925, s. 97-99�. Nieznana mowa obrończa Ariusza 43 bił nic, by spór załagodzić36. Podobnie przekonał go, że – o zgrozo – najjaśniejszy cesarz Konstantyn nie ma racji namawiając go do zgody ze mną i że należy trwać przy niesprawiedliwym wyroku. Jak słyszeliście zapewne, spowodowało to następną falę prześladowań i potępień, którym dopiero to najświętsze zgromadzenie postawiło zaporę. Otóż czcigodny Hozjusz prosto z Aleksandrii, gdzie zatrzymał się na zimę nie mając czym wrócić do Nikomedii, wiosną udał się do Antiochii, by kontynuować powierzoną mu przez cesarza misję na Wschodzie37 i wziął tam udział w synodzie, na którym miano też wybrać nowego biskupa38. Hozjusz przybył tam jednak tak bardzo nastawiony przez Aleksandra, że rozpoczął obrady od fałszywego przedstawienia naszych wypowiedzi. I sporządzili wyznanie wiary, z którym moglibyśmy się w wielu punktach zgodzić, gdyby nie napisali, że Syn jest niezmienny z natury, a nie z własnej woli, odmawiając Panu naszemu wszelkiej zasługi. Potępili też w swej pysze wyrażenia Pisma Świętego z Ksiąg Salomona, że jest on stworzony i uczyniony39. Uważając się za mądrzejszych od wszystkich dawnych Ojców postawili w stan oskarżenia czcigodnych biskupów Teodota z Laodycei, Narcyza z Neroniady i Euzebiusza z Cezarei. A jako że odwagi im nie stało, by ich potępić i wykluczyć, zagrozili im tylko poddaniem ich pod osąd tego wielkiego synodu, który teraz się odbywa; na swoją własną zgubę tak zrobili, gdyż – jak widzieliśmy – ani najjaśniejszy imperator się ich groźbami nie przejął, ani ojcowie świętego synodu, którzy nie zaszczycili najmniejszą uwagą takich ustaleń40. Choć dalecy jesteśmy od słuchania plotek, trudno udawać, że nie słyszymy powtarzających się głosów, że czcigodny biskup Hozjusz jeszcze tylko do końca obrad tego świętego synodu pozostanie O synodzie tym wspomina Atanazy, Apologia contra Arianos 74. Wyrażenie Sozomena, Historia ecclesiastica I, 16. 38 Por. Antiochia (325), SCL 1, 83-90, Opitz III/1, 36-41 (tekst syryjski i retrowersja grecka); F. Nau, „Revue de l’Orient Chrétien” IV (1909) 12-16 (tłumaczenie francuskie), 17-24 (tekst syryjski); (tłum. A. Baron, H. Pietras, porównane z tłum. z syryjskiego: francuskim [F. Nau] i polskim [J. Woźniak]); M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, SEA 11, Roma 1975, s. 38-40; L. Abramowski, The Synod of Antioch 324/25 and its creed, w: Formula and context. Studies in early Christian thought, praca zbiorowa, London 1992, n. 3. 39 Prz 8, 22-25. 40 Według Sozomena, Historia ecclesiastica I, 19 Euzebiusz z Cezarei miał mowę na rozpoczęcie synodu, zaś o dokumencie końcowym synodu antiocheńskiego ślad zaginął tak dalece, że zachował się tylko w wersji syryjskiej, a po grecku nigdy nie został przez nikogo zacytowany – na ile nam wiadomo, oczywiście. 36 37 44 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym na dworze Najjaśniejszego Pana, a potem ma zostać odesłany na Zachód, gdzie zresztą jego miejsce41. Być może nie jestem tak wykształcony w świętych naukach, jak ten młody i dumny Atanazy, który już się szykuje do zastąpienia wuja na jego stolicy i podpowiada mu, kogo powinien usunąć, a kogo może zostawić. Czyżby obawiał się konkurencji z mojej strony, starego już człowieka? Pochlebia mi to, ale nie, dziękuję. Chcę tylko głosić wielkość naszego Pana, największego spośród wszystkich istot obdarzonych istnieniem przez Boga, tego, który uniżył samego siebie i stał się posłuszny aż do śmierci, aby nas zbawić. Dzięki niech będą wszechmogącemu Bogu, że na obecnym wielkim zgromadzeniu kalumnie Aleksandra nie znalazły posłuchu, że święty synod nie przychylił się do intryg Aleksandra i Atanazego, który nie mając wstępu na salę obrad jako diakon, na placach i targach próbował zwalczać dobre imię moje i wielkiego Euzebiusza. Nie udało im się i z wielką radością mogliśmy się dowiedzieć, że święty synod nikogo nie potępił, tylko w odniesieniu do zwolenników Pawła z Samosaty42 określił, że ich chrzest jest nieważny43, czyli to oni są heretykami nie rozróżniając należycie Ojca i Syna, a nie my, którzy rozróżniamy Boga Niezrodzonego i Boga Zrodzonego. Sobór również nakazał prześladowanych w Aleksandrii zwolenników pobożnego biskupa Melitiosa przyjąć do wspólnoty Kościoła44 i doszły do mnie już wielkie wyrazy niezadowolenia z tego faktu, jakie wygłasza Atanazy, sekretarz Aleksandra, który nie znosi w swoim towarzystwie niczego, czego on sam by nie wymyślił. W najbliższym czasie ma się skończyć dyskusja ojców synodu nad wyznaniem wiary, którego ułożenia najjaśniejszy cesarz raczył zażądać. Módlmy się, by Boska Mądrość, Syn Jednorodzony, pomógł znaleźć dobre sformułowania. Mam nadzieję w Panu, że teraz i ciążący na nas niesprawiedliwy wyrok zostanie odwołany. Rzeczywiście, po Soborze Nicejskim Hozjusz wyjechał na Zachód i nic nie wskazuje na to, by nadal cieszył się specjalnymi względami cesarza. 42 Nicea (325), c. 19. 43 Warto zauważyć, że żaden znany nam synod nie zanegował ważności chrztu arian, uznając tym samym dopuszczalność ich sposobu mówienia o Trójcy. Ojcowie synodów natomiast starannie od arian odróżniają eunomian głoszących niepodobieństwo Ojca i Syna, czego u Ariusza nie ma. Por. Konstantynopol (381), c. 1. 44 Nicea (325), c. 8. 41 Nieznana mowa obrończa Ariusza 45 Un discorso sconosciuto di Ario, pronunciato davanti al palazzo d’Imperatore a Nicea, nei tempi del grande sinodo (Riassunto) L’articolo ha una forma del discorso fittizio ma fondato in tutto alla base della documentazione a nostra disposizione. È presentato il nucleo della cosiddetta crisi ariana dal punto di vista di Ario. Il motivo della condanna sembra essere piuttosto la discordia tra Alessandro e Eusebio di Nicomedia che non le affermazioni di Ario, spiegabili dal punto di vista della tradizione teologica. Si sottolinea che a Nicea arianesimo non è stato condannato, contrariamente al monarchianismo sotto il nome di Paolo di Samosata. Ks. Przemysław M. Szewczyk Atanazego odpowiedź Ariuszowi Najczcigodniejsi ojcowie i bracia! Nie pierwszy raz słyszę z ust obrońców i stronników Ariusza, że oskarżam niewinnego człowieka, próbując odwrócić uwagę od siebie samego. Sugerują oni, że będąc obciążonym poważnymi zarzutami przybieram postać prześladowanego obrońcy ortodoksji i kosztem reputacji Ariusza próbuję naprawiać własną. Czasem nawet wprost mówią o mnie, że dla kariery stworzyłem arianizm. A tak piękna mowa Ariusza, której przed chwilą wysłuchaliśmy – choć właściwie powinniśmy zatkać uszy, by chronić serca i umysły przed skażeniem tego rodzaju bezbożnością i fałszem – jest dowodem, że źródłem tych oskarżeń jest sam Ariusz, wyrzucony z Kościoła przez ekumeniczny synod, który nie mógł znieść jego bezbożności. Ci którzy sugerują, że traktuję teologię instrumentalnie i rzucam oskarżenia o herezję z powodów politycznych, zdają się jednak zapominać, jaki był początek całego sporu. Ze mnie robi się ambitnego karierowicza, „młodego i dumnego diakona” walczącego zaciekle o urząd biskupi, który traktuję jak schedę po wuju, a tymczasem to przecież Ariusz i jego ludzie, gdy Kościół Egiptu oddał ster rządów w ręce Aleksandra, „nie wytrwali w posłuszeństwie (…), lecz zbudowali sobie jaskinię zbójców i organizowali we własnym gronie nieustanne synody, wprawiając się w nocy i za dnia w oskarżeniach Podobnie jak mowa Ariusza, również niniejsza odpowiedź Atanazego jest fikcją literacką, opartą na poglądach zaczerpniętych z jego dzieł. Atanazy, Orationes contra Arianos I, 7. Atanazy ma oczywiście na myśli Synod Aleksandryjski z 323 roku, a nie Nicejski z 325. W IV wieku wszyscy wiedzieli, że ojcowie zgromadzeni w Nicei nie potępili Ariusza. Fałszywa informacja o „potępieniu Ariusza na zwołanym z jego powodu I Soborze Powszechnym” upowszechniła się dużo później. Zob. H. Pietras, List Konstantyna do Kościoła Aleksandrii oraz List soborowy do Egipcjan (325) – falsyfikaty nieznane Atanazemu?, VoxP 28 (2008) z. 52/2, 855-869. 48 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym przeciw Chrystusowi i przeciw [biskupowi]”. Pod płaszczykiem uprawiania teologii dążyli do przejęcia władzy w Kościele. Przecież to nie Aleksander zarzucił Ariuszowi bezbożność, a tym bardziej nie Atanazy – poświęcałem się przecież w tym czasie studiom Pisma i nauk Ojców, skłonny byłem raczej do słuchania niż mówienia – ale to właśnie Ariusz „otwarcie wystąpił przeciw nauczaniu Aleksandra”. O przewrotności diabelska! Kiedy prezbiter Kollythus przed Aleksandrem oskarżał Ariusza, ojciec nasz szukał zgody i pojednania, a jego łagodność była tak niepojęta dla ambitnego Kollythusa, że ten zerwał jedność z Aleksandrem. A jak Ariusz odpłacił się za okazaną mu dobroć i wyrozumiałość? Przywiązany do swoich bezbożnych tez o bezbożność oskarżył Aleksandra! Zapewne cały czas przechowujecie w swoich archiwach ten list Aleksandra, w którym skarżył się na Ariusza i jego ludzi: Ci ludzie sprzeciwiając się wszelkiej pobożnej i apostolskiej opinii prowadzą przy pomocy żydowskiej wymówki wrogi Chrystusowi warsztat: negują boskość naszego Zbawcy i głoszą, że jest równy wszystkim bytom. (…) Umacniając bezbożny pogląd Greków i Żydów na temat Chrystusa, zabiegają u nich o jak największe uznanie, posługują się zaś tym wszystkim, co oni wykorzystują dla wyszydzenia nas, przeciwstawiają się nam otwarcie i gorliwie zastawiają pułapki. (…) Nierozdartą szatę Chrystusa, której żołnierze nie chcieli podzielić, oni ośmielili się rozciąć. My zatem, co prawda z racji na ich uniki dość późno, ale podjęliśmy decyzję odpowiednią do ich życia oraz bezbożnego działania i jednogłośnie wyrzuciliśmy ich z Kościoła, który czci boskość Chrystusa. Zobaczcie, na co skarżył się biskup: Ariusz użył doktryny, by rozedrzeć szatę Chrystusa, by walczyć z nami, szydzić z nas i zastawiać pułapki. Widząc to, co się działo w wielkim Kościele Aleksandryjskim, Aleksander pożałował swojej wcześniejszej łagodności wobec Ariusza i – mimo że późno – podjął słuszną decyzję wyłączenia go ze wspólnoty. Trudno jednak winić naszego ojca, że nie dostrzegł wcześniej niebezpieczeństwa, skoro bezbożność zawsze Epistula Alexandri, w: Teodoret, Historia ecclesiastica I, 4. Teodoret, Historia ecclesiastica I, 2, 9. Kollythusa wspomina Aleksander w liście, który zamieścił Teodoret w swojej Historia ecclesiastica I, 4, 3. Zapoczątkowana przez niego schizma zakończyła się w 324 roku. Zob. Atanazy, Apologia contra arianos 76. Teodoret, Historia ecclesiastica I, 4, 3, tłum. wł. Atanazego odpowiedź Ariuszowi 49 stosuje uniki. Przecież aż do tej chwili Ariusz skrywa się pod sformułowaniami Pisma i autorytetem Ojców. Z herezjami jednak zawsze tak jest: swoje odstępstwo od prawdy ujawniają dopiero wtedy, gdy wymyślają sobie obłędne nauki, ale pierwszym znakiem bezbożności jest podział. Jan Apostoł wyraźnie stwierdził: „(…) gdyby byli z nas, pozostaliby z nami”. Dlatego jestem głęboko przekonany, że odłączenie się od nas tych ludzi może być jasnym dowodem, że ich myślenie ani nie było, ani też obecnie nie jest naszym. Na imię arianina zasługuje więc zarówno ten, kto podziela jego poglądy, jak i ten, kto uczestniczy w jego buncie przeciw Aleksandrowi. Ponieważ zaś po śmierci Aleksandra nam powierzono kierowanie Kościołem, „ci, którzy zachowują wspólnotę z (…) Atanazym i z którymi Atanazy jest we wspólnocie, (…) nazywają się po prostu chrześcijanami”, natomiast „ci, którzy poszli za Ariuszem, nam (…) pozostawili imię Zbawcy, a oni odtąd otrzymali imię arian”. Nie jest zatem prawdą, że to ja stworzyłem arianizm. Arianie są tam, gdzie nie jest zachowana więź z prawowiernym biskupem Aleksandrii: najpierw z Aleksandrem, teraz z Atanazym. Tam jest też herezja podobna do wielogłowej hydry, rodząca coraz to nowe błędy. Wróćmy jednak do nauki głoszonej przez Ariusza i raz jeszcze spróbujmy mu wytłumaczyć, dlaczego odrzucamy ją jako bezbożną i błędną. Nie możemy zgodzić się z nim, gdy twierdzi, że „Syn Boży powstał z niebytu, że jest stworzeniem, dziełem, że jest zmienny”10. Błąd Ariusza polega na tym, że stwierdzenie ze wszech miar prawdziwe: „Syn jest zrodzony z Ojca”, traktuje jako pomniejszenie Jego boskości. I może sobie Ariusz zapewniać, że wielbi i wywyższa naszego Pana, ale czy nie będzie mniejsze od wiecznego Boga coś, co powstało z niebytu? Nawet jeśli otrzyma wszystkie chwały i moce, nawet jeśli zostanie wywyższona ponad wszelkie stworzenie, to cały czas jest to boskość zrodzona, stworzona, pomniejszona. Według Ariusza: „Syn od Boga posiada istnienie, przekazane Mu zostały liczne chwały, życie i wszystko, i w tym znaczeniu Bóg jest Jego początkiem. Rozpoczyna Go przecież jako Jego Bóg i jako Ten, który istnieje przed Nim”11. I rzeczywiście „Ojciec jest początkiem i ro Por. Atanazy, Orationes contra arianos I, 1. Wstęp do Mów jest ważnym świadectwem Atanazjańskiego spojrzenia na kwestię herezji, która według niego nie tyle wynika z błędów doktrynalnych, co do nich prowadzi. Atanazy, Orationes contra arianos I, 1, tłum. wł. Zob. tamże, III, 58. 10 Atanazy, Epistula ad Iovianum 4, tłum. wł. 11 Atanazy, De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria 16, tłum. wł. 50 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym dzicem Syna; Ojciec jest ojcem, i nie urodził się jako czyjś syn; a Syn jest synem, a nie bratem. Jednak słusznie będzie powiedzieć, że ten płód Ojca jest wieczny. Istota Ojca nie była nigdy niekompletna, żeby to, co jest jej własne, miało uzupełnić ją później. Również Syn nie narodził się jak człowiek rodzi się z człowieka, aby musiał pojawić się po istnieniu ojca, lecz jest płodem Boga i należąc do istniejącego wiecznie Boga, istnieje wiecznie”12. Tak też nauczał Aleksander: „zawsze Ojciec, zawsze Syn; razem Ojciec i razem Syn”, co Ariusz próbował wykpić i zanegować, poprzez wyśmianie prób podejmowanych przez naszego ojca, w celu opisania tego nieopisanego zrodzenia: „Syn razem z Ojcem w sposób niezrodzony; zrodzony odwiecznie; niezrodzenie zrodzony”13. Nawet jeśli rzeczywiście sformułowania te nie są najszczęśliwsze, to czy można lepiej wyrazić, że w żaden sposób Ojciec nie poprzedza prawdziwie zrodzonego z Niego Syna i nie można ich nigdy odłączyć od siebie? A Ariusz właśnie usiłuje rozdzielić nierozdzielnych! „Jeśli bowiem jest Synem – a to przecież również Ojciec mówi i Pisma głoszą – i jeśli słowo ‘Syn’ nie oznacza nic innego jak zrodzonego z Ojca, a tym, co zrodzone z Ojca, jest Jego Logos, Mądrość i odblask, to czy nie należy stwierdzić, że mówiąc: ‘Było kiedyś tak, że Syn nie istniał’ [Ariusz i jego stronnicy] wykradają Bogu Logos jak jacyś złodzieje i jawnie występują przeciw Niemu mówiąc, że istniał kiedyś bez własnego Logosu i Mądrości, że światło istniało kiedyś bez blasku a źródło było bezpłodne i suche?14 Kto będzie bronił takiej niedorzeczności, zamiast uznać ją za szczyt bezbożności? W tym tkwi korzeń błędu Ariusza, który godzi w istotę wiary Kościoła: robi on, co tylko możliwe, żeby „oddzielić Syna od Ojca i nie powiedzieć, że jest On własnym Logosem Ojca, lecz stworzeniem”15. Największą przewrotnością Ariusza jest jednak posługiwanie się świętym Pismem dla obrony własnej herezji. Jego metodę przejrzał już Aleksander, który jasno stwierdził: Wybrali sobie wszystkie wypowiedzi dotyczące Jego ekonomii zbawczej i podjętego ze względu na nas uniżenia, by przy ich pomocy przygotować swoje orędzie bezbożności, podczas gdy odwracają się od słów mówiących o Jego pierwotnej boskości i o chwale, którą ma u Ojca a która jest nie do pisania słowami16. Por. Atanazy, Orationes contra arianos I, 14, tłum. wł. Ariusz, Epistula ad Eusebium Nicomediensem 2, tłum. wł. 14 Atanazy, Orationes contra arianos I, 14. 15 Tamże, III, 65, tłum. wł. 16 Aleksander, Epistula ad Alexandrum Constantinopolensem, w: Teodoret, Historia ecclesiastica I, 4, tłum. wł. 12 13 Atanazego odpowiedź Ariuszowi 51 Ariusz zdaje się nie dostrzegać, że „Pan wiele rzeczy powiedział w przypowieściach, natomiast mówiąc o sobie samym powiedział otwarcie: ‘Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we mnie’ (J 14,10), ‘Ja i Ojciec jedno jesteśmy’ (J 10,30), ‘Kto mnie zobaczył, zobaczył Ojca’ (J 14,9)”17. Ale nawet te wypowiedzi, które Ariusz przytacza na obronę własnej herezji, mają poprawne znaczenie, jeśli tylko uwzględnimy w jakim kontekście zostały wypowiedziane. Weźmy dla przykładu to zdanie Salomona, o którym Ariusz myśli, że popiera jego bezbożność, gdy Mądrość Boża mówi: „Pan mnie stworzył” (Prz 8,22). Logos, gdy przemawiał przez Salomona, nie wskazywał przecież w tym tekście ani na istotę swojej boskości, ani na wieczne i prawdziwe zrodzenie ze swojego Ojca, lecz na to, co ludzkie, i na Jego podjętą ze względu na nas ekonomię. Dlatego też – jak już nieraz mówiłem – Mądrość nie powiedziała: ‘Jestem stworzeniem’, czy też: ‘stałam się stworzeniem’, lecz jedynie: ‘stworzył mnie’18. Jest więc Syn Boży rzeczywiście stworzeniem, bo przecież „Słowo stało się ciałem” (J 1,14), a ciało jest czymś stworzonym. Niech więc Ariusz nie udaje, że jest niewinnie prześladowany. Jest heretykiem, odłączył się od swojego biskupa, a boski Logos sprowadził do rzędu stworzeń (mówienie zaś, że jest On stworzeniem wyjątkowym, boskim, zjednoczonym z Ojcem, uważam za czczą wymówkę, bo „co wspólnego ma stworzenie ze stwórcą?”19). „Na próżno więc [Ariusz i jego stronnicy] przechwalają się wszędzie, daremnie paradują i powtarzają wszędzie zdanie: Pan mnie stworzył jako początek dróg swoich, wypaczając jego sens i głosząc raczej własny pogląd niż myśl Salomona. [Całe Pismo dowodzi], że Syn nie jest co do natury i istoty dziełem, lecz własnym płodem Ojca, prawdziwym Logosem, przez którego wszystko się stało i bez którego nic się nie stało”20. La risposta di Atanasio ad Ario (Riassunto) L’articolo, avendo la forma del discorso fittizio, prova di spiegare l’atteggiamento di Atanasio verso „l’arianesimo” nella luce delle ultime ri17 18 19 20 Atanazy, Orationes contra arianos II, 54, tłum. wł. Por. tamże, II, 45. Tamże, II, 41. Tamże, II, 82, tłum. wł. 52 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym cerche sulla cosiddetta „crisi ariana”. Sembra già ovvio che le questioni teologiche non erano fondamentali per il conflitto fra Alessandro e Ario, e poi fra Atanasio e i suoi opponenti. Tuttavia, sia Ario che Atanasio hanno scelto di spostare il conflitto sul piano teologico e, in questo modo, la discussione teologica sulla natura della divinità del Logos, Figlio di Dio, è diventata strumento del combattimento ecclesiale. Atanasio ha definito l’eresia di Ario come diminuzione della divinità del Figlio – anche se le affermazioni „ariane” erano spiegabili dal punto di vista della teologia tradizionale – ed ha accusato i suoi opponenti di continuare, consapevolmente o no, e di essere eredi di quest’idea eretica. Come risposta ortodossa ha proposto una forte accentuazione dell’uguaglianza della divinità del Figlio e del Padre. O. Mieczysław C. Paczkowski OFM An Explanation of the Christological Exegesis of St. Athanasius The purpose of this article is to investigate the importance of the biblical exegesis in the Arian controversy as it appears in the writings of St. Athanasius , „Father of Orthodoxy”. The single authors are commonly associated with „schools” and their characte ristic methods of interpretation . Athanasius is associated with the Alexandrian exegetes who followed Origen’s preference for a „spiritual interpretation” of the Bible. In his writings the bishop of Alexandria remains faithful to the traditional interpretation of the Scriptures in which the essential point is to arrive at the truth of faith . In his theological motifs of exegesis and his intent to defend orthodoxy, it is clearly unjustified to insist on the Alexandrian characteristics of Athanasius’ interpretation . He was largely indeThe literature regarding Arianism is large. For major treatments see: J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, London 1972 (3rd edition); M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, SEA 11, Rome 1975; R.C. Gregg (ed.), Arianism: Historical and Theological Reassessments, Patristic Monograph Series 11, Cambridge (MA) 1985; J.T. Lienhard, The „Arian” Controversy: Some Categories Reconsidered, „Theological Studies” 48 (1987) 415–436; R. Williams, Arius: Heresy and Tradition, London 1987. A. Pettersen, Athanasius, Harrisburg (PA) 1995. This is a short, but dense survey that focuses on Athanasius’ theology. See also D. Brakke, Athanasius, in: Ph.F. Esler (ed.), The Early Christian World, vol. 2, New York 2000, p. 1102-1127. See J. Guillet, Les exégèses d’Alexandrie et d’Antioche: conflit ou malentendu?, „Revue de Sciences Religieuses” 34 (1947) 257–302. M.J. Sieben, Herméneutique de l’exégèse dogmatique d’Athanase, in: C. Kannengiesser (ed.), Politique et théologie chez Athanase d’Alexandrie, Paris 1974; J.D. Ernest, The Bible in Athanasius of Alexandria, The Bible in Ancient Christianity 2, Leiden 2004. The Alexandrine origin of Arian controversy promoted the Egyptian city to play a key role in the religious struggles. Athanasius benefited from the strategic position of Alexandria in order to defend the Nicene orthodoxy in front of the 54 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym pendent of the „traditional trappings of Alexandrian biblical inter pretation” , His Arian opponents were „extreme literalists” and the Alexandrian Father followed clearly defined exegetical principles . However, Athanasius’ writings present a basis of exegetical interpretation between him and them in common with other authors, often distant from him and without any possibility of contact. The activity of St. Athanasius is dominated by combat with the Arian exegesis of the Scriptures and does not imply exposition of continuous texts . Numerous biblical texts or motifs have to do with exegetical or theological questions connected specifically with the Arian controversy. Someone can pose the question „why”? The answer is easy: the interpretation of biblical passages was often the principal object of controversy. According to the Story of the Church of Theodoret of Cyrrus, Arius was asked to „explain the Holy Scriptures”. In this work the future heretic explained the mystery of the infra-Trinitarian relations, first between the Father and the Son , this was in opposition to the genuine tradition of the Church. On the other hand, Athanasius tended to expose the unscriptural nature of Arian doctrine. „They look at the human characteristics of the Saviour – notes the bishop of Alexandria – and consider Him to 10 be a human being” . The orthodox proceed completely differently: „We take divine Scripture (…) and set it up as a light upon its candle11 stick” . This opinion reflects a triumphal view of the Christian suc12 cess over paganism and heterodoxy in the fourth century . Arians protected by imperators. See J.D. Ernest, The Bible in Athanasius of Alexandria, The Bible in Ancient Christianity 2, Leiden 2004. See J.D. Ernest, The Bible in Athanasius of Alexandria, p. 163. T.E. Pollard, Exegesis of the Scripture and the Arian Controversy, „The Bulletin of the John Rylands Library” 41 (1959) 414-429. According to M. Simonetti, „Athanasius only hold marginal interest (…), because he himself took little interest in exegesis”. See Lettera e/o allegoria. Un contributo������������������������������������ alla storia dell’esegesi patristica, SEA 23, Rome 1985, p. 201. See P. Widdicombe, The Fatherhood of God from Origen to Athanasius, Oxford Theological Monographs, New York 1994. 10 Athanasius, Orationes contra Arianos III, 35. For English translation see A. Robertson, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, II/4, p. 303-447. See Ch. Kannengiesser, Athanase d’Alexandre, Évêque et Écrivain: Une lecture des traités Contre les Ariens, Théologie historique 70, Paris 1983. 11 Athanasius, Orationes contra Arianos I, 9. 12 On this crucial period from Nicaea to Constantinople see M.R. Barnes, The Fourth Century as Trinitarian Canon, in L. Ayres (ed.), Christian Origins: Theology, Rhetoric and Community, New York 1998. An Explanation of the Christological Exegesis of St. Athanasius 55 13 According to De Margerie the Arians made recourse to some groups of biblical texts. From the Old Testament they took the verses which mention the transcendence and unity of God. Here we can see that Arians exegesis is clearly echoing the New Testament’s texts which accentuate the human characteristics of the Lord. In particular the Arians used three groups of biblical arguments: Prov 8:22 („The Lord created me in His works, when his purpose first unfolded”); Joel 2,26 („You shall praise the name of the Lord your God, who has done wonders for you”) and Psalm 103:21; 22 („Bless the Lord, all His servants, who do his will. Bless the Lord, all His works”) in order to affirm that Christ is one of the created beings or powers. It is also demonstrated as a crucial rule of the Fourth Gos14 pel in the Trinitarian controversies . In Jn 14:28 the Arians discover the decisive proof of the inferiority of the Son in relation to the Father („the Father is greater than I”). We give only this example, but the list could be much longer. The heterodox use of biblical texts forced the Orthodox exegetes to work out their doctrine of the Trinity. However, it were the Scriptures themselves that provided the Church with the arguments in their clearest form; from which to construct the doctrine. It is emblematic that many of the arguments set forth both by the heterodox and by the Orthodox opponents consisted of an exegesis of Johannine texts. I. To search the Scriptures Athanasius, the metropolitan bishop of Alexandria was glorified 15 as the defender of Nicene orthodoxy against the Arian heresy . In his writings in refutation of the Arians, Athanasius concentrates his attention on the literal meaning of the Scriptures. In this manSee B. De Margerie, Introduzione alla storia dell’esegesi. Padri greci e orientali, vol. I, Rome 1983, p. 129-130. 14 The finest and the most exhaustive treatment of the theology of the Trinitarian controversy one can find in: R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God: the Arian Controversy, 318–381 AD, Edinburgh 1988. 15 A. Robertson, A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, II/4, p. lxix: „The Nicene formula found in Athanasius a mind predisposed to enter into its spirit, to employ in its defense the richest resources of theological and biblical training, of spiritual depth and vigor, of self-sacrificing but sober and tactful enthusiasm; its victory in the East is due under God to him alone”. 13 56 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym ner he looks to the Bible for immediate and sure proof of the falseness of the Arians’ teaching. Necessity on this occasion, our author emphasises the sufficiency of the Scriptures: „The sacred and di16 vine Scriptures are sufficient to declare the truth” – he says – and 17 the inspired text is „of all things most sufficient for us” . According to this principle, the bishop of Alexandria was able to show that the Arian’s theology was not biblical. 18 Athanasius is conscious that the sufficiency of the Scriptures and its purpose must be connected with Tradition. One example from the letter to Adelphius: „Our faith (…) starts from the teaching of the Apostles and the tradition of the Fathers, being confirmed 19 both by the New Testament and by the Old” . The teaching and faith of the Church are traditional, because they come from Christ Himself through the Apostles and the Fathers. In this light „it is 20 possible to learn that the Arians stand convicted of misunderstanding the texts they brought forward as evidence. Furthermore, it is easy to see that they are shown to have a flawed understanding of the texts from the Gospels which they are now bringing forward (…) The enemies of Christ, being ignorant of the basic meaning of the faith «have been led astray from the path of truth» (Wis 5:6) and «have stumbled over the stone of stumbling» (Rom 9:32), thinking 21 «other than what they ought to think» (Rom 12:3)” . It is important to know not just biblical words, but biblical truth. „For the true and pious faith in the Lord has become manifest to 22 all, being both «known and read» from the Divine Scriptures” . One canfind the integral truth „indicated throughout Holy Scripture as the Lord himself said: «Search the Scriptures, for it is they which 23 bear witness concerning me» (Jn 5:39)” . Athanasius, Epistula ad episcopos Aegypti et Libyae 4. For English translation see A. Robertson, A Select Library, II/4, p. 222-235. 17 Athanasius, Contra Gentes 1. For English translation see A. Robertson, A Select Library, II/4, p. 1-30. 18 Athanasius „did not want to be seen as an exegete”, J.D. Ernest, The Bible in Athanasius of Alexandria, p. 366. 19 Athanasius, Epistula ad Adelphium 6. For English translation see A. Robertson, A Select Library, II/4, p. 575-578. 20 The term „Arian” in Athanasius’ work has a double meaning: on the one hand, it designates the religious enemies (heretics); on the other hand, it meant simply the personal enemies of the bishop. 21 Athanasius, Orationes contra Arianos III, 28. 22 Athanasius, Epistulae LX, 6; see Ph. Schaff – H. Wace, Nicene and PostNicene Fathers, II/4, Grand Rapids 1953. 23 Athanasius, Orationes contra Arianos III, 29. See a four-part article of T.F. 16 An Explanation of the Christological Exegesis of St. Athanasius 57 II. Application of the Christological doctrine in the exegesis The exegesis of the bishop of Alexandria is the application of the Christological doctrine of the two natures, human and divine, of 24 the Saviour . According to this conviction Athanasius announces the general principle valid for the whole of Scripture. „It contains (…) – says our author – a double account of the Saviour. It says that He has always been God and is the Son, because He is the Word and Radiance and Wisdom of the Father. Furthermore, it says that in the end He became a human being, He took flesh for our sakes from the Virgin Mary, the God – bearer. One can find this teaching indicated throughout Holy Scripture, as the Lord Himself has said: «Search the Scriptures, for it is they which bear witness 25 concerning me» (Jn 5:39)” . The Arians, ignoring this truth, ignore the purpose of Scripture, which speaks of Christ in two ways, referring both to His divine na26 ture as Son of God and His humanity as the Incarnate One and the 27 Son of the Virgin Mary . It is the genuine doctrine of the Church. „Had Christ’s enemies (…) – stresses St. Athanasius – recognised the ecclesiastical purpose as an anchor for the faith, they would not 28 have made shipwreck of the faith” . The Alexandrian theologian and exegete is convinced that „the deepest questions which face Christianity cannot be answered in purely biblical language, because the 29 questions are about the meaning of biblical language itself” . For understanding this rule of reading the inspirited texts, it is necessary to consider, as in the case of other Alexandrian writers, the dependence of Athanasius on Origen and his method. However our author modifies it. For him the purpose of exegesis is not only to discover that „bodily things are a type of spiritual things, and (…) Torrance, The Hermeneutics of Saint Athanasius, „Ekklesiastikos Pharos” 52/1 (1970) 446-468; 52/2 (1970) 89-106; 52/4 (1970) 237-249; 53/1 (1971) 133-149. 24 On Athanasius’ Christology see: J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London 1958, p. 284-289.; A. Grillmeier (rev. ed., trans. J. Bowden), Christ in the Christian Tradition, vol. 1: From the Apostolic Age to Chalcedon, Louisville 1975, p. 308-328. 25 Athanasius, Orationes contra Arianos III, 29. 26 See for example Tomus ad Antiochenos 7. 27 See J. Roldanus, Le Christ et l’homme dans la théologie d’Athanase d’Alexandre, Studies in the History of Christian Thought 4, Leiden 1977. 28 Athanasius, Orationes contra Arianos III, 58. 29 R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, s. xxi. 58 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym 30 historical events are a type of intelligible events” , according to Origen. For Athanasius the biblical exegesis is reduced to the communication of a unique mystery, that is the mystery of the Only begotten One. The word μονογενής in Jn 1:18 is one of the Scrip31 tural proofs against the Arians . „It (…) must be believed as true, that the Word is from the Father, and the only natural Offspring proper to Him. For whence may one conceive the Son to be, who is the Wisdom and the Word, in whom all things came to be, but from God Himself? However, the Scriptures also teach us this (…) John in saying: «The Only begotten Son who is in the bosom of the Father, He hath declared Him» (Jn 1:18), spoke of what He had learned from the Saviour. Besides, what else does «in the bosom» intimate, 32 but the Son’s genuine generation from the Father?” . In harmony with the principle of the unity of the Saviour’s person is to proclaim also the unity of both Testaments. Consequently, the Christian message is the proclamation, that in the Incarnation of the Lord (called by the Fathers o„konom…a), the ancient prophecies, types and figures had been fulfilled. In this light the bishop of Alexandria analyzes Isa 53:4: „It is well that the prophet said: «He bore» and did not say «He cured our infirmities» (Matt 8:17), lest, as one outside the body, he merely cured it as he has always done, 33 and once again left human beings under the power of death” . For Athanasius the decisive fulcrum is the Incarnation, but the Cross did not diminish its significance. The bishop of Alexandria is willing to make the death for our debt the special cause of the incarnation. „It was necessary (…) that the debt owed by all should be paid again: for (…) it was owing that all should die, for which especial cause, indeed, He came among us (…) He next offered up His sac34 rifice also on behalf of all” . 30 Origenes, In Johannem X, 18. See E. Preuschen (ed.), Origenes Werke 4: Der Johanneskommentar, GCS 4, Leipzig 1903, p. 189. According to Ernest the distinction ¢ntqrèpinoj (or sarkikÒj) and qeikÒj may have originated with Athanasius, J.D. Ernest, The Bible in Athanasius of Alexandria, p. 148. 31 It is debatable whether the expression from John 1:18 (monogen¾j qeÒj) taken out of context constitutes a quotation. See J.D. Ernest, The Bible in Athanasius of Alexandria, p. 91. 32 Athanasius, De decretis Nicaenae Synodi 21. See M.C. Paczkowski, Il „seno del Padre” (Gv 1,18) nella patristica precalcedonese, “Studium Biblicum Franciscanum” 50 (2000) 274. 33 Athanasius, Orationes contra Arianos III, 31. 34 Athanasius, Oratio de incarnatione Verbi 20. For English translation see R.W. Thomson, Athanasius: Contra Gentes and De Incarnatione, Oxford Early Christian Texts, Oxford 1971. An Explanation of the Christological Exegesis of St. Athanasius 59 III. Exegesis on Prov 8:22 Let us look to one of the Arians’ preferred biblical verses: Prov 8:22. According to Athanasius this image, if it is read only literally, cannot be applied to Christ, but „an impression of Wisdom has been created in us”. In fact „the true Wisdom which shaped the world claims for Himself all that bears His image, and rightly says: «The Lord created me in His works». The words are really spoken by the wisdom that is in us, but the Lord Himself here adopts them as His own. Wisdom Himself is not created, because He is the Creator, but by reason of the created image of Himself found in His works, He speaks thus as though He were speaking of Himself. Our Lord said: He who receives you receives me, and He could say this be35 cause the impression of Himself is in us” . Like Origen, the bishop of Alexandria is very sensitive to the universal presence of the Wisdom – Logos within creation and history. „In the same way, although Wisdom is not to be numbered among created things, yet because His form and likeness is in His works, He speaks as if He were a creature, and says: «The Lord created me in His works, when his purpose first unfolded» (Prov 8:22). The likeness of Wisdom has been stamped upon creatures in order that the world may recognise itself in the Word, who was its maker and through the Word come to know the Father”. After this, Atha36 nasius presents Paul’s teaching (1Cor 1:21) and continues: „Accordingly the Word is not a creature, for the passage that begins: «The Lord created me …» is to be understood as referring to that 37 Wisdom which is truly in us and is said to be so” . One must see the clear distinction between self – existent Wisdom and the reflected wisdom of God. The bishop of Alexandria continues: „(The quality) of being «poured out» belongs not to the essence of that self – existent Wisdom who is the Only – begotten, but to that Wisdom which reflects the Only – begotten one in the world. Why then is it beyond belief that the creative and archetypal Wisdom, whose likeness is the wisdom and understanding poured out in the world, should say, as, though speaking directly of Himself: «The Lord created me in His works»? For the wisdom in the Athanasius, Orationes contra Arianos II, 78. „The world, with all its wisdom, had not the knowledge of God, it was God’s pleasure, by so foolish a thing as preaching, to give salvation to those who had faith in him”. 37 Athanasius, Orationes contra Arianos II, 79. 35 36 60 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym world is not creative, but is itself created in God’s works, and in the light of this wisdom «the heavens declare the glory of God», and «the 38 firmament proclaims the works of His hands» (Ps 18:21)” . Discussing again Prov 8:22 Athanasius associates the biblical expression with the soteriological purpose of Incarnation. He writes: „Any one may find this sense duly given in the divine oracles, who, instead of accounting the study of them a secondary matter, investigates the time and characters and the object, and thus studies 39 and ponders what he reads” . This complex investigation permits us to refer some texts which pertain to the incarnate Lord. Athanasius notes that to be created is part of the human condition and in this sense one must read the controversial text of Prov. „It is not for Himself but for us, that He is created. His is not a creature Himself, but He uses such language as having put on our flesh. And that this is the sense of the 40 Scripture” . In the interpretation of the biblical verses attention must be 41 given to all the particulars of the text and its context . This is the case with Hebr 1:4 and Prov 8:22. „For had they known the person and the subject and the reason of the Apostle’s words (Hebr 1:4), they would not have expanded Christ’s divinity which belongs to His humanity, nor in their folly committed so great an act of irreli42 gion” .The bishop’s response to the challenge of Arianism hinges on a clear articulation of the absolute distinction between the Creator and that which is created and the unambiguous identification 43 of the Word as uncreated . In order to explain: Christ – the Divine Wisdom cannot to be numbered among creatures, Athanasius uses also the NT’s texts. And this on the basis of a profound conviction about the distinction between God and creatures without any possible confusion or assimilation. His comment to Phil 2:6 is emblematic. Refusing the Athanasius, Orationes contra Arianos II, 79; 78. R. Lyman, Christology and Cosmology: Models of Divine Activity in Origen, Eusebius, and Athanasius, Oxford Theological Monographs, Oxford – New York 1993. 39 Athanasius, Epistula de decretis Nicaenae Synodi 14. For English translation see A. Robertson, A Select Library, II/4, p. 173-178. 40 Athanasius, Orationes contra Arianos II, 55. 41 The context of Scripture is an over-simplified way of referring to several related elements which in fact represent Athanasius’ only explicit claim to be using a method. 42 Athanasius, Orationes contra Arianos I, 55. 43 See K. Anatolios, Athanasius: The Coherence of His Thought, New York 1998. 38 An Explanation of the Christological Exegesis of St. Athanasius 61 Arian interpretation, Athanasius points out that the Scriptures speak of sons as servants without denying their true nature as sons. This is the „style of the Scriptures”. It is indeed an important criterion in Athanasius’ doctrinal hermeneutics: „Perhaps they grant – he continues – that the word «servant» (Phil 2:6) is used under a certain understanding but lay stress upon «who made» 44 (Hebr 3:2) as a great support for their heresy . But this purpose of theirs is but a broken reed: for they are aware of the style of the 45 Scriptures, that must at once give sentence against themselves” . The bishop of Alexandria insists on the priority of biblical teaching over speculative reasoning and the biblical verses provide sufficient support for his doctrinal positions. In fact Athanasius „turned discussion away from philosophical speculation and back to a biblical 46 and theological basis” . IV. Exegesis on John’s Gospel The prologue of St. John is the starting point of anti-Arian polemic. „If someone wants to study Holy Scripture, let him learn from the ancient writers what it says, but from the gospels let him perceive the Lord was made a human being. For «the Word», John says: «was made flesh and dwelt among us» (Jn 1:14). He became human. He did not enter into a human being. It is, moreover, cru47 cial to recognise this” . In the words of his prologue „John the theologian teaches that nothing exists or remains in being except in and through the 48 Word” . Athanasius compares the harmony between the creation and the operations of the Word of God to „a musician toning his 49 lyre” and „a choir of many singers” . The distinction between the Word and all that is created is essential. „We do not worship a creature, but we worship the Lord of creation, the Incarnate One, the Word of God (…) «The Word was made flesh», we recognise Him as For Arius „there was a time in which the Son was not”. Athanasius, Orationes contra Arianos II, 4. 46 R. Letham, The Holy Trinity: In Scripture, History, Theology, and Worship, Phillipsburg (N.J.) 2004, p. 145. 47 Athanasius, Orationes contra Arianos III, 30. See A. Louth, Athanasius’ Understanding of the Humanity of Christ, „Studia Patristica” 16 (1985) 309-323. 48 Athanasius, Contra Gentes 42. 49 See Contra Gentes 42-43, passim. 44 45 62 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym 50 God also, after having come in the flesh” . Athanasius is himself a representative of the „theology of the Logos” which, after the important premises set out by Philo of Alexandria and by the Prologue of John, had steadily developed in the works of the Apologists during the second century and then in the Alexandrian school. Athanasius presents the biblical arguments already exegetically and theologically elaborated with the aid of the substitution or fusion of biblical formulas. One of them is the conjunction of two Christological titles: Word and Wisdom. „By His own Wisdom and Word – says Athanasius –, who is our Lord and Saviour Christ, the All-Holy Father (…) like a skilful steersman guides to safety all creation, regulating and keeping it in being, as He judges right (…) If the world is founded on reason, wisdom and science, and is filled with orderly beauty, then it must owe its origin and order to none other than the Word of God (…) The Word is different from all created things; He is the unique Word belonging only to the good Father”. The bishop of Alexandria concludes: „He is God, one and Only-begotten, who proceeds in goodness, and gives order, direc51 tion and unity to creation” . While Athanasius writes: „Further, the Scripture shows that the 52 Word assumed a body” . Principally in Jn 1:14 he argues in favour of the central mystery of the Incarnation. The bishop of Alexandria affirms the reality of this event. „Our Saviour truly became man, and from this has followed the salvation of mankind as a whole. Our salvation is in no way fictitious, nor does it apply only to the body. The salvation of the whole man, that is, of the soul and the body, has really been achieved in the Word Himself (…) The words of Saint John: «The Word was made flesh» (Jn 1:14), bear the same meaning, as we may see from a similar turn of phrase in Saint 53 Paul: «Christ was made a curse for our sake» (Gal 3:13)” . These two biblical citations show the enrichment of our humanity. Athanasius in fact continues: „Man’s body has acquired something great through its communion and union with the Word. From being mortal it has been made immortal; through Him the living body has become a spiritual one; although it was made from the earth it has Athanasius, Epistula ad Adelphium 3. Athanasius, Contra Gentes 40-41. 52 Athanasius, Oratio de incarnatione Verbi 10. 53 Athanasius, Epistula ad Epictetum 8. For English translation see A. Robertson, A Select Library, II/4, p. 570-574. 50 51 An Explanation of the Christological Exegesis of St. Athanasius 63 54 passed through the heavens” . The biblical references here are on55 ly an introduction to develop some doctrinal questions . But even in the midst of polemics against Arianism or arguments in favour of the orthodox interpretation of the Scripture, the Christian faith 56 remains a message of salvation . With the aid of the Fourth Gospel, Athanasius was able to balance the difficult biblical verses and their problematic interpretation, but other verses are clearer and present an irrevocable authority. The clarity of biblical verses shows how the Arians involved themselves in contradiction to revelation. In this context we can see 57 Jn 10:30 which was one of the favourite texts of the Orthodox. At first the Arians ignored it. But the Orthodox opponents’ emphasis on this verse of the Fourth Gospel forced the Arians to try to reconcile it with their teaching. Their interpretation attempts to rationalise the text in the light of their already established teaching that the Son is distinct from the Father as a creature from his Creator. The unity of the Father and the Son, according to Arian doctrine, is only a moral unity, a unity of will, thought and teaching. Athanasius’ arguments may be summed up thus: the Arians’ interpretation of unity is not adequate to give an account of the witness of the Scriptures or the faith and practice of the Church. The biblical arguments regarding the unity of essence are decisive ones: 58 „When the Father gives peace, the Son also gives it (see Rm 1:7)” . The bishop of Alexandria explains again: „No one would pray to receive from God and the angels (…) but from the Father and the 59 Son, because of their oneness and the oneness of their giving” . Athanasius goes on to strengthen these arguments emphasising the work of revelation: „When God speaks, He speaks though the Word and not though another; and since the Word is not separate from the Father (…) the works He performs, are the Father’s works (see Jn 5:19). And he who has seen the Son knows that, in seeing Him, he has seen, not an angel, nor one merely greater than the Athanasius, Epistula ad Epictetum 9. The Festal Letters present a repetition of traditional Alexandrian preaching and teaching slightly modified by piety and current theological questions. 56 See J. Pelikan, The Light of the World. A Basic Image in Early Christian Thought, New York 1962, p. 90. 57 See T.E. Pollard, The Exegesis of John 10,30 in the Early Trinitarian Controversies, „New Testament Studies” 3 (1957) 341-344. 58 Athanasius, Orationes contra Arianos III, 11. 59 Athanasius, Orationes contra Arianos III, 14. 54 55 64 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym angels, nor (…) any creature, but the Father Himself (see Jn 14:9). 60 And he who hears the Word knows that he hears the Father” . For Athanasius it is clear that in their interpretation of Jn 10:30 the Arians ignore the distinction which the Scriptures draw between Christ’s Sonship and ours. He is Son by nature, we are sons by grace and adoption – stresses the bishop of Alexandria. But unity does not mean identification. Reflecting on the text Jn 17:21 Athanasius says: „Saying «in us» He has emphasised the distance and the difference, because He alone, as only Word and Wisdom, is in the Father alone, 61 but we are in the Son and through Him in the Father” . V. Particularities in biblical argumentations It seems that Athanasius created and availed himself of anthologies of biblical passages, accounts and arguments against the 62 Arians . In fact in the argumentation which touches the scriptural exegesis one can see the long series of biblical verses or, more simply, the fusion of concepts treated in the Old Testament and New Testament. The theological method, which Athanasius advocated 63 in his discussion of the problem of biblical parade…gmata and which he himself practiced in his constructive and polemical writings ap64 pears as „the collation of biblical images” . We find examples in Contra Arianos III. „Consider these texts – recommends Athanasius – «The Father loves the Son and has given everything into His hand» (Jn 3:35); «Everything has been handed over to me by my Father» (Mt 11:27); «I can do no deed of myself, but I judge as I hear» (Jn 5:30). As many such passages as there are, they do not demonstrate that there was a time when the Son did not possess these privileges (…)”. Athanasius continues with the citations of Jn 16:15 and 17:10 and concludes: „If the things which belong to the Father belong to the Son, while the Father possesses them eternally, it is plain that whatever the Son possesses, since it belongs to the Fa65 ther, and is in Him eternally” . Athanasius, Orationes contra Arianos III, 14. Athanasius, Orationes contra Arianos III, 21. See E.P. Meijering, Athanasius on the Father as the Origin of the Son, in: God Being History: Studies in Patristic Philosophy, Amsterdam 1975. 62 See M. Simonetti, La crisi ariana, p. 477. 63 See J.D. Ernest, The Bible in Athanasius of Alexandria, p. 191. 64 J. Pelikan, The Light of the World, p. 29. 65 Athanasius, Orationes contra Arianos III, 35. 60 61 An Explanation of the Christological Exegesis of St. Athanasius 65 According to the outline of his polemical works, the bishop of Alexandria chooses these evident examples for extolling the qualities which the Son has in common with Father. „(Christ) asked for glory, then, and also said: «Everything has been handed over to me» (Mt 11:27). After His resurrection He says that He has received «all authority» (Mt 28:18). But even before He said: «Everything has been handed over to me», He was the Lord of everything. «Everything came to be through Him» (Jn 1:3) and there was «one Lord, through whom are all things» (1Cor 8:6). And He who asks for glory was and is «the Lord of glory», as Paul says: «For if they had known, they would not have crucified the Lord of glory» (1Cor 2:8). He pos66 sessed what He asked” . Some Old Testament verses appear in the Arian controversy. In the dogmatic writings Athanasius prefers the typological use of the Old Testament. Also here one often meets a significant and typical conflation of two or more quite distinct texts merged into one quotation. One example of the use of the Old Testament is the exegesis on Is 6. Interpreting this text Athanasius uses word „faces”, not „face” – in the singular. It indicates that the context of his remarks is decidedly anti-Arian, in a defence of an orthodox and Trinitarian 67 interpretation of the biblical pericope . The changing of words in biblical verses seems to be a manipulation or abuse of the texts but this method was common among the Fathers and ecclesiastical writers. Athanasius was obliged to resolve some of the exegetical problems with the aid of other New Testament verses. In fact he used to interpret Scripture by Scripture, and he insisted on the priority 68 of biblical teaching over speculative reasoning . Regarding Jn 12:27, for example, he states: „(The Saviour) said humanly «Now is my soul troubled»; and He said divinely «I have power to lay down my life, and power to take it again» (Jn 10:18)”. The association between the human and divine speaking of the Lord is expressed also in terms of the Word – flesh. Christ „for man dies, not by His own choice, but by the necessity of His nature and against His will; but the Lord, being Himself immortal, by having a mortal body, had Athanasius, Orationes contra Arianos III, 39. Athanasius, In illud: Omnia mihi tradita sunt 6. 68 Athanasius was not only „a skilled (…) dialectician whose invectives are non pleasant reading”, see G. Kennedy, A New History of Classical Rhetoric, Princeton 1994, p. 264. 66 67 66 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym at His own free will, as God, to become separate from the body and 69 to take it up again, when He would” . The verse 1 Pet 4:1 („Christ therefore suffered in the flesh for our sakes”) permits us to have „a more exact understanding of the impassibility of the Word’s nature and weaknesses that are reckoned to Him on account of His flesh”. Consequently „the passions might be recognised to be natural properties not of the Logos but of the flesh. So then, no one be 70 scandalised by the human characteristics (of Christ)” . Athanasius sees another problem, that the things said about Jesus in the Gospels are not things one can say about the eternal Word – true God. For example, Jesus is said to have been hungry, to have felt emotions like sorrow and anger. Athanasius refers also to the question of Jesus which presupposed ignorance about Lazarus, in Mt 16:13; 20:32 and Mk 6:38, and explains: „John obviously knows that it is not ignorantly but with conscious knowledge that Christ asks”. The explanation of some evangelical verses permits us to say that „this man whom they (the Arians) judge to be ignorant is the very one who knows the thoughts of His disciples ahead of time and knows what is in every one’s heart and «what is in the human person» (Jn 2:25). What is more, He alone knows the Father and 71 says: «I in the Father and the Father in me» (Jn 14:10)” . With references to the mystery of the Incarnation, Athanasius solves this problem. „If human characteristics are attributed to the Savour in the Gospel, we take account in this case too, of the nature of what is being said. And since it is foreign to God, we do not reckon it to the deity of the Logos, but to His humanity, for even though «The Word became flesh» (Jn 1:14), passions are nevertheless proper to the flesh, and yet even through the flesh he became, in the Logos, a bearer of the divine, nevertheless the grace and power come from 72 the Logos” . For the bishop of Alexandria it is proved by the Scriptures that Jesus was a real and complete man. In this axiom consists the soteriological postulate which was common among the Church Fathers after Athanasius when they reflected on the as73 sumptus homo: quod non est assumptum, non est sanatum . Athanasius, Orationes contra Arianos III, 57. Athanasius, Orationes contra Arianos III, 34. „For man, being in Him, was quickened for this was why the Word was united to man, namely, that against man the curse might no longer prevail”; In illud: Omnia mihi tradita sunt 2. 71 Athanasius, Orationes contra Arianos III, 39. 72 Athanasius, Orationes contra Arianos III, 40. 73 See L. Perrone, „Four Gospels, Four Councils” – One Lord Jesus Christ. The 69 70 An Explanation of the Christological Exegesis of St. Athanasius 67 The charge that Athanasius intellectualized faith into a species of knowledge must be refused. In fact for him the biblical expressions establish some important arguments. This is the case with Luke’s Gospel. Our author affirms that at this point the biblical text shows „careful and prudent language”. Let us look at this particulary interesting point. The verse which speaks of the Archangel Gabriel „did not speak of «what will be born in you» to avoid the impression that the body (of Christ) would be introduced into her womb from outside; he spoke of «what will be born from you»; so that we might know by faith that her child originated within her 74 and from her” . Conclusion It is in large measure due to Athanasius that Nicaea survived. He combined shrewd, determined political action and a penetrating theology to rescue the faith of Nicaea. And he knew well that the stakes were the Christian faith itself: that God is one and that Christ 75 is true God. Athanasius was a well-trained theologian , but the hermeneutics was for him not simply a weapon. The use of the Scriptures in his works is mainly of a doctrinal nature. It was forced upon him by historical circumstances, and the bishop of Alexandria became the founder of the dogmatic exegesis of the great councils. The investigation regarding the explanation of the biblical verses in the Arian controversy was necessarily brief and limited. We have briefly gone through the texts of St. Athanasius which have attested to the theological and traditional interpretation of the Bible. The most striking characteristic of this Father of the Church, is his quite phenomenal knowledge of the Scriptures and his use of texts from different books of the Bible to explain their meaning. In Athanasius this approach is not only defined by an allegorical interpretation of the text, but principally in the light of faith. Against the Arian doctrine supported by selective exegesis of the Bible, Athanasius puts forth a biblical theology, which is firmly based on Patristic Developments of Christology within the Church of Palestine, „Studium Biblicum Franciscanum” 49 (1999) 363. 74 Athanasius, Epistula ad Epictetum 5-6. See A. Pettersen, Athanasius and the Human Body, Bristol 1990. 75 See H. von Campenhausen, The Fathers of the Greek Church, London 1963, p. 70. 68 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym the Scripture and derived from an interpretation of Scriptures according to clearly formulated principles which, in their broad outlines, are as valid today as they were when he used them against 76 the Arians . His involvement with Holy Scripture grew out of his interior piety and Christian worldview. During the Arian controversy of the fourth century the urgency for conformity with a norm of orthodoxy determined a progressive selection of the biblical and kerygmatic arguments. After Athanasius this evolution led to a rather abstract, essentially metaphysical refinement of dogmatic formulations about Jesus Christ. Spojrzenie na egzegezę chrystologiczną św. Atanazego (streszczenie) Egzegeza odgrywała kluczową rolę w dyskusjach pomiędzy arianami i zwolennikami prawowierności nicejskiej. Atanazego łączy się zwykle z nurtem interpretacji aleksandryjskiej, kładącej akcent na znaczenie duchowe i alegoryczne. W rzeczywistości jednak egzegeza niektórych wybranych tekstów ma dla metropolity Aleksandrii wydźwięk doktrynalny i chrystologiczny. To właśnie tego typu metoda przyczyniła się do demontażu doktrynalnych konstrukcji ariańskich oraz utrwalenia egzegezy, której wykładnikiem i celem była prawowierność. Według Atanazego „badanie Pisma” to wnikanie raczej w sens dosłowny Nowego Testamentu, bowiem już same natchnione słowa, bez obróbek interpretatorów, są wystarczającym dowodem dla właściwej doktryny. Przez pryzmat tajemnicy Chrystusa, Boga – Człowieka, Atanazy postrzega zarówno właściwości Biblii jako całości, jak i poszczególne jej wersety. Zwraca przy tym uwagę na perykopy biblijne szczególnie dyskutowane w okresie kryzysu ariańskiego: Prz 8,22, Ps 18,2, J 1,14; 10,30; 14,9, Flp 2,6, Hbr 1,4; 3,2. Dzięki drodze wytyczonej przez Atanazego postanowienia Soboru Nicejskiego przetrwały w niezmienionej formie i ukształtowała się egzegeza doktrynalna wykorzystywana szeroko przez innych autorów i kolejne sobory powszechne. W tym znaczeniu biblijna interpretacja Atanazego jest „tradycyjna”. Trudne stronice dzieł atanazjańskich zadziwiają jednak współczesnego czytelnika mnogością odniesień do Biblii. Wersety skrypturystyczne są z pewnością przytaczane w sposób selektywny i arbitralny, lecz ta dyskusyjna metoda weszła do historii egzegezy okresu patrystycznego, na którą coraz liczniejsi badacze zwracają uwagę. 76 T.E. Pollard, Exegesis of the Scripture and the Arian Controversy, p. 429. Ks. Wojciech Zimny W trosce o wiarę i jedność Kościoła. De fide św. Ambrożego z Mediolanu Wiara w Trójcę Świętą leży u podstaw życia chrześcijańskiego. „W imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” chrześcijanin jest chrzczony, tak rozpoczyna też każdą modlitwę (por. Mt 28,19). Katechizm Kościoła Katolickiego stwierdza, że „tajemnica Trójcy Świętej jest centralną tajemnicą wiary i życia chrześcijańskiego”. Doświadczenie codzienne pokazuje jednak, że „dla przeciętnego chrześcijanina prawda o Trójcy jest czymś odległym, zimnym, nieinteresującym”. Rodzi się więc pytanie, czy katechizmowe stwierdzenie nie jest tylko pobożnym życzeniem. Czy prawda o trójjedynym Bogu, o którym mówi Objawienie, przenika do chrześcijańskiej świadomości i życia? Co zrobić, by tak ważna i centralna prawda wiary miała rzeczywiście związek z życiem? Odpowiadając trzeba zaznaczyć, że Kościół wyznawał wiarę w Ojca, Syna i Ducha Świętego na przestrzeni wieków, starając się tę wiarę pogłębiać i wyjaśniać trudności. Czynił to, ponieważ pojawiały się różne sprzeczne interpretacje. Musiał coraz jaśniej określać, w co wierzy, a które poglądy uważa za błędne. Wiara w Trójcę Świętą została sprecyzowana na pierwszych soborach powszechnych: w Nicei i w Konstantynopolu (325 i 381 r.). Owocem tych soborów jest do dziś wyznawane Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie. Wydaje się więc, że jedną z dróg, by to podstawowe wyznanie wiary przenikało coraz bardziej chrześcijańskie życie, może być poCytaty biblijne według Biblii Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2000. Katechizm Kościoła Katolickiego 234. T. Jaklewicz, Filary wiary. 12 katechez o podstawowych prawdach wiary, Katowice 2007, s. 18. 70 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym wrót do „szkoły” Ojców Kościoła, którzy rozumienie tej wiary pogłębili i przekazali je następnym pokoleniom. W niniejszym opracowaniu chcemy sięgnąć do jednego z nich, mianowicie do św. Ambrożego z Mediolanu, a ściślej do jego najważniejszego dzieła poświęconego wierze chrześcijańskiej, czyli De fide. Warto podkreślić, że dzieło to powstało na prośbę ówczesnego cesarz Gracjana, który być może także poszukiwał odpowiedzi na nurtujące go pytania dotyczące wiary. Nasz temat ujmiemy w kilka punktów. Najpierw przyjrzymy się historycznym okolicznościom objęcia przez Ambrożego siedziby biskupiej w Mediolanie. W drugiej kolejności scharakteryzujemy w głównych liniach ambrozjańskie dzieło De fide. Następnie spróbujemy wydobyć i choćby pokrótce omówić specyficzne elementy myśli teologicznej Świętego, takie jak: wierność nauce soboru nicejskiego; misterium Chrystusa, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, jako „klucz hermeneutyczny” do interpretacji Pisma Świętego i źródło pobożności; oraz więź między wiarą trynitarną i chrystologiczną a eklezjologią. I. Ambroży biskupem Mediolanu Historia Kościoła w IV wieku została silnie naznaczona przez herezję ariańską, zaprzeczającą bóstwu Chrystusa. Wywołane przez nią konflikty i spory nie ominęły także północnej Italii, a w sposób szczególny Mediolanu, który na przestrzeni IV wieku stał się siedzibą rzymskich cesarzy. Synod, który odbył się w tym mieście w 355 roku, na skutek nacisków ze strony cesarza Konstancjusza złożył z urzędu pronicejskiego biskupa Mediolanu Dio Obecny artykuł podejmuje i pogłębia niektóre problemy podjęte przeze mnie w rozprawie doktorskiej. Por. W. Zimny, La fede trinitaria e l’unità della Chiesa. Un’introduzione al „De fide” di Ambrogio di Milano, Romae 2007. Na temat herezji ariańskiej por. M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975. Historię kontrowersji ariańskiej w zachodniej części cesarstwa w czasach św. Ambrożego obszernie omawiają: Ch. Markschies, Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie. Kirchen- und theologiegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im lateinischen Westen (364-381 n. Chr.), Tübingen 1995; N.B. McLynn, Ambrose of Milan. Church and Court in a Christian Capital, Berkeley 1994; D.H. Williams, Ambrose of Milan and the End of the Nicene-Arian Conflicts, Oxford 1995. Na temat wzrastającej roli Mediolanu jako jednej ze stolic cesarstwa por. M. Sordi, Come Milano divenne capitale, w: L’impero romano – cristiano. Problemi politici, religiosi, culturali, a cura di M. Sordi, Roma 1991, s. 33-45. W trosce o wiarę i jedność Kościoła. „De fide” św. Ambrożego z Mediolanu 71 nizego, skazując go na wygnanie. W jego miejsce ustanowiono Auksencjusza, biskupa o poglądach ariańskich. Mimo licznych prób usunięcia go, podejmowanych przez zwolenników wiary nicejskiej, zdołał on przetrwać na tym urzędzie przez niemal 20 lat, aż do swojej śmierci jesienią 374 roku. Pozycja arian na Zachodzie została ponadto znacznie wzmocniona w tym okresie przez synod w Rimini z 359 roku. Charakteryzując relację między Ojcem i Synem, odrzucił on termin ÐmooÚsioj (współistotny), wypracowany w Nicei, a w jego miejsce wprowadził bardzo ogólny – Ómoioj (podobny). Była to jednak decyzja czysto polityczna; na płaszczyźnie doktrynalnej termin ten nie wnosił niczego nowego w kwestii wyjaśnienia relacji między Ojcem i Synem, która była przedmiotem sporu. W każdym razie synod ten pozostał dla arian zachodnich głównym punktem odniesienia. Ówczesną dramatyczną sytuację dobitnie podsumował św. Hieronim: Ingemuit totus orbis et arianum se esse miratus est – „jęknął cały świat i zdziwił się, że jest ariański”. Po śmierci Auksencjusza w Mediolanie wybuchły spory wokół wyboru jego następcy. Każda z frakcji, tak nicejczycy jak i arianie, chcieli mieć na katedrze biskupiej swojego przedstawiciela. Konflikt narastał, zachodziła wręcz obawa siłowego rozwiązania sporu, jak kilka lat wcześniej miało to miejsce w Rzymie. Chodziło tam wówczas o schedę po papieżu Feliksie, o którą ubiegali się Damazy i Ursinus. Doszło do rozruchów, tak że musiał interweniować prefekt miasta, a nawet sam cesarz Walentynian I. W takich niełatwych okolicznościach na scenę wkracza, cieszący się już wówczas dużym autorytetem, Ambroży, który jako namiestnik prowincji Emilia i Liguria podjął próbę zażegnania sporu w Kościele mediolańskim. Podczas zgromadzenia niespodziewanie ktoś podsunął myśl: „Ambroży biskupem!” – jak barwnie to przedstawia Paulin, biograf Świętego, przypisując ten opatrznościowy głos jakiemuś dziecku. Mimo oporów samego zainteresowanego, propozycja spotkała się z aklamacją podzielonego wcześniej ludu. Nicejczykom ta kandydatura mogła odpowiadać z racji na osobiste pronicejskie przekonania dotychczasowego namiestnika prowincji, natomiast arianie prawdopodobnie liczyli na kontynuowanie przez niego polityki neutralności w sprawach religijnych, właściwej dla cesarza Walentyniana i jego urzędników. Swojej aprobaty udzielił Por. M. Simonetti, Alla ricerca dei cosiddetti Omei, „Cassiodorus” 2 (1996) 41-49. Hieronim, Altercatio Luciferiani et Orthodoxi 19. Paulin Diakon, Vita Ambrosii 6. 72 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym poinformowany o wydarzeniach w Mediolanie cesarz. Choć niewielki ciałem, to jednak wielki duchem, Ambroży dał się wkrótce poznać jako człowiek prawy i sprawiedliwy, energiczny i o wielkiej sile charakteru, a zarazem subtelny i wrażliwy. W ten sposób ów pochodzący z arystokratycznej rodziny chrześcijańskiej i starannie wykształcony wysokiej rangi urzędnik cesarski otrzymał chrzest (był bowiem wówczas jeszcze katechumenem), a w kilka dni później sakrę biskupią. Było to 7 grudnia 374 roku10. Niezależnie od stopnia legendarności samych okoliczności wyboru nowego biskupa, bezsprzeczny pozostaje fakt, że w chwili rozpoczęcia swego posługiwania Pasterz Kościoła mediolańskiego miał przed sobą niełatwe zadanie. Wspólnota była podzielona, a spora część duchowieństwa i ludu „zainfekowana” arianizmem; uzdrowienie tej sytuacji wymagało nie tylko jakichś zewnętrznych gestów pojednawczych (Biskup pozostawił na swych stanowiskach duchownych wyświęconych przez swego ariańskiego poprzednika i podzielających jego poglądy), ale gruntowej i cierpliwej formacji. Zapewne sam Ambroży, jako wcześniej niezaangażowany bezpośrednio w spory teologiczne, odczuwał przy tym potrzebę głębokiego wniknięcia w istotę sporu, by móc następnie prawidłowo formować wiernych, wyprowadzając ich niejednokrotnie z błędnych przekonań. Owocem podjętej misji uczenia się i nauczania jest, między innymi, dzieło De fide, stanowiące jedno z głównych dzieł dogmatycznych Biskupa. Bezpośrednią przyczyną jego napisania było polecenie cesarza Gracjana. Można jednak zauważyć, że liczne fragmenty dzieła noszą ślady słowa mówionego, wygłoszonego podczas liturgii11. Słuszne jest zatem przypuszczenie, że redagując swe dzieło Autor wykorzystał notatki, które były świadectwem jego przepowiadania w celu poprawnego uformowania kleru i wiernych świeckich. 10 Istnieje wiele publikacji, ukazujących życie i działalność Świętego z Mediolanu, dlatego nie poświęcamy tu więcej miejsca kwestiom biograficznym. Dla zapoznania się bliżej z tą postacią, poza ogólnodostępnymi źródłami podręcznikowymi, proponujemy sięgnąć do następujących opracowań: E. Dassmann, Ambrosius von Mailand. Leben und Werk, Stuttgart 2004; C. Pasini, Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo, Milano 1996; H. Savon, Ambroise de Milan (340-397), Paris 1997. 11 Por. P. Mattei, L’atelier d’Ambroise: traces de prédication dans les grandes oeuvres dogmatiques de l’évęque de Milan, „Connaissance des Pères de l’Église” 99 (2005) 44-51. W trosce o wiarę i jedność Kościoła. „De fide” św. Ambrożego z Mediolanu 73 II. Charakterystyka De fide Dzięki informacjom zawartym w samym tekście, jak też i w innych źródłach, okoliczności powstania De fide są dość dobrze znane. Dzieło powstało na wyraźną prośbę młodego wówczas cesarza Gracjana, a ustalenie daty jego napisania wiąże się z chronologią działań podejmowanych przez niego oraz jego możliwych spotkań z Ambrożym12. W pierwszych miesiącach 378 roku cesarz przygotowywał wyprawę militarną na Wschód, by przyjść z pomocą rządzącemu wschodnią częścią imperium cesarzowi Walensowi, gorącemu zwolennikowi arian. Zanim zdołał tam dotrzeć, ten ostatni postanowił samodzielnie stoczyć bitwę pod Hadrianopolis w Tracji, 9 sierpnia 378 roku. Plemiona Gotów i Alanów zadały mu jednak sromotną klęskę, on sam zaś zginął w walce. Gracjan wycofał się więc do Sirmium w Panonii. Być może w tym właśnie czasie cesarz zwrócił się do Ambrożego o dzieło na temat wiary. Niewykluczone, że doszło tam wówczas między nimi do spotkania. Motywów tej prośby (polecenia?) mogło być kilka: osobista pobożność, konieczność prowadzenia polityki religijnej i potrzeba wypracowania sobie jasnego stanowiska w kwestii ariańskiej, czy też naciski samych arian (w tym cesarzowej Justyny, wdowy po Walentynianie i innych krewnych), których wpływy w Ilirii i na Wschodzie były dużo większe niż na Zachodzie. Być może ci ostatni próbowali oskarżyć Ambrożego o herezję. W każdym razie możemy domyślać się, że w sytuacji zewnętrznego zagrożenia ze strony plemion barbarzyńskich, cesarzowi zależało na wewnętrznej jedności imperium, w tym także, a może nawet szczególnie, jedności religijnej. Potwierdzeniem tego jest edykt wydany przez Gracjana po bitwie pod Hadrianopolis, w którym to cofnięte zostały kary zesłania nadane z powodów religijnych za Walensa oraz udzielone zostało prawo do organizowania zgromadzeń wszystkim „wyznaniom” chrześcijańskim, z wyjątkiem manichejczyków, fotynian i eunomian13. W ten sposób powstają dwie pierwsze księgi dzieła. Ale sprawa ma swój dalszy ciąg. Przeciw zawartym w nim stwierdzeniom wy12 Na temat chronologii spotkań między Gracjanem i Ambrożym oraz daty powstania De fide por. T.D. Barnes, Ambrose and Gratian, „Antiquité Tardive” 7 (1999) 165-174; P. Nautin, Les premières relations d’Ambroise avec l’empereur Gratien. Le ‘De fide’ (livres I et II), w: Ambroise de Milan XVIe Centenaire de son élection����������� épiscopale, red. Y.-M. Duval, Paris 1974, s. 283-308. 13 Por. Codex Thodosianus XVI, 5, 5. Zob. także D.H. Williams, Ambrose of Milan and the End of the Nicene-Arian Conflicts, s. 130-135. 74 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym stąpił Palladiusz, ariański biskup Ratiarii, który nieco później, wraz z Sekundianem z Singidunum, został potępiony na synodzie w Akwilei w 381 roku14. Ambroży odpowiedział na zarzuty Palladiusza i tak powstały trzy kolejne księgi dzieła. Jego ostatecznej redakcji Autor dokonał prawdopodobnie pod koniec 380 roku. Jak pokrótce przedstawia się ich treść? Ambroży rozpoczyna swe dzieło od przedstawienia głównych prawd wiary dotyczących jedności natury i działania Trójcy Świętej oraz bóstwa Jezusa Chrystusa. Stwierdza: Adsertio autem nostrae fidei haec est, ut unum deum esse dicamus (…) Si ergo unus deus, unum nomen, potestas una est trinitatis. Denique ipse dicit: Ite, baptizate gentes in nomine patris et filii et spiritus sancti (Mt 28,19), in nomine utique, non in nominibus. Ipse etiam dicit: Ego et pater unum sumus (J 10,30). Unum dixit, ne fiat discretio potestatis, sumus addidit, ut patrem filiumque cognoscas, ut perfectus pater perfectum filium genuisse credatur et pater ac filius unum sint non confusione, sed unitate naturae. Unum ergo deum, non duos aut tres deos dicimus, ut impia Arrianorum heresis, dum criminatur, incurrit. (…) Nos patrem et filium et spiritum sanctum confitemur, ita ut in trinitate perfecta et plenitudo sit divinitatis et unitas potestatis15. Autor De fide podkreśla zdecydowanie, że wiara chrześcijańska jest wiarą w jednego Boga, Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Odrzuca oskarżenie o głoszenie dy- oraz tryteizmu zaznaczając, że Ojciec i Syn są jedno nie przez pomieszanie, ale przez jedność natury. W Trójcy wyznaje doskonałe bóstwo oraz jedność mocy i potęgi. Natomiast bóstwo Syna wyraża się według niego w tym, że posiada On boskie przymioty, takie jak: dobroć, wieczność, doskonałość, wszechmoc, prawdziwość16. W tym kontekście przytacza podstawowe tezy arian. Uważają oni, wyjaśnia Biskup, że Syn Boży: 14 Zachowane fragmenty dzieła Palladiusz zostały wydane w: Scolies ariennes sur le concile d’Aquilée, wyd. R. Gryson, SCh 267, Paris 1980, s. 264-275. Por. także��: Scripta Arriana latina, wyd. R. Gryson, CCL 87, Turnhout 1982. 15 Ambrosius, De fide I, 1, 6.8-10, CSEL 78, s. 6-8. W niniejszym opracowaniu korzystam z wydania dzieła Ambrożego przygotowanego przez C. Moreschiniego w serii� Opera Omnia di Sant’Ambrogio, t. 15, Milano – Roma 1984. Co do tekstu łacińskiego bazuje ono z kolei na wydaniu krytycznym O. Fallera, por. CSEL 78, Turnhout 1962, tłum. I. Bogaszewicz, O wierze do Cesarza Gracjana, Warszawa 1970. 16 Por. Ambrosius, De fide I, 2, 14-19, CSEL 78, s. 9-11. W trosce o wiarę i jedność Kościoła. „De fide” św. Ambrożego z Mediolanu 75 jest niepodobny do Ojca, miał początek w czasie, został stworzony, nie jest dobry, nie jest prawdziwym Synem Bożym, nie jest wszechmocny, nie jest jednym w bóstwie z Ojcem17. W zasadzie cała dalsza część dwóch pierwszych ksiąg polega na zbijaniu tych tez i wykazywaniu boskich atrybutów Syna oraz Jego jedności z Ojcem co do natury i działania. Na uwagę zasługuje stwierdzenie, że, zdaniem Ambrożego, arianie twierdzą, iż Syn jest niepodobny (dissimilis, ¢nÒmoioj) do Ojca. Jest to stwierdzenie arian radykalnych, zwanych anomejczykami albo eunomianami, od biskupa Eunomiusza z Cyzyku. Natomiast arianie na Zachodzie i w Ilirii odwoływali się w swoich stwierdzeniach do synodu w Rimini, który określał Syna podobnym (Ómoioj) do Ojca. Palladiusz, jako jeden z ich przedstawicieli, odrzucił więc ten zarzut Ambrożego w swojej apologii. Na tej podstawie również niektórzy współcześni uczeni wyciągają wniosek, że Autor De fide miał jedynie bardzo powierzchowną i ogólnikową znajomość tego, czym jest arianizm18. Wydaje się jednak, że taki wniosek jest zbyt pospieszny. W innym miejscu swego działa Ambroży stwierdza, że zdaje sobie sprawę z istnienia różnych nurtów w łonie arianizmu, a jego taktyka, by sprowadzić je wszystkie do stanowiska anomejczyków, jest zamierzona: Plura enim nomina, sed una perfidia (…) Eunomi personam defugiunt Arriani, sed eius perfidiam adserunt, impietatem exsecuntur (…) Itaque nunc in plures sese divisere formas: alii Eunomium vel Aetium, alii Palladium vel Demophilum adque Auxentium vel perfidiae eius heredes secuntur, alii diversos. Numquid divisus est Christus? (1 Kor 1,13)19. Dla naszego Autora Palladiusz z Ratiarii, Demofil, od 370 roku biskup Konstantynopola, czy też Auksencjusz z Mediolanu i jego spadkobiercy, tylko z pozoru reprezentują arianizm mniej radykalny niż ten wyznawany przez Eunomiusza i Aecjusza. W gruncie rzeczy, jego zdaniem, chodzi o tę samą radykalną negację prawdziwego bóstwa Syna. Wspólne są także, zauważa Biskup, ich ataki na Kościół: Por. tamże, I, 5, 34-42, CSEL 78, s. 16-18. R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy 318-381, Edinburgh 1988, s. 669: „His account of the doctrines of Arianism is hasty and superficial (…)”. 19 Ambrosius, De fide I, 6, 44-45, CSEL 78, s. 18-19. 17 18 76 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym Et ideo quoniam communiter adversus ecclesiam dei, quibus inter se ipsos non convenit, conspirarunt, communi nomine hereticos, quibus respondendum est, nominabo20. Ponadto możemy przypuszczać, że taktyka Ambrożego związana była z faktem, że eunomianie zostali pozbawieni prawa do gromadzenia się przez wspomniany wyżej edykt tolerancyjny cesarza Gracjana, wydany po klęsce pod Hadrianopolis. Określenie nauczania arian zachodnich jako zbieżnego z poglądami arian radykalnych mogło więc służyć dalszemu osłabieniu ich pozycji przez pozbawienie ich praw, którymi dotąd się cieszyli. Słuszność stanowiska Ambrożego wobec arian zachodnich wydają się potwierdzać współcześni uczeni, według których rozwiązanie zaproponowane przez synod w Rimini miało jedynie charakter polityczny. W szczególności jego zwolennicy, tak zwani homejczycy, podobnie jak anomejczycy, skłonni byli rozumieć podobieństwo między Ojcem i Synem jedynie co do woli, ale nie co do istoty21. Druga część De fide, księgi III-V, kontynuuje i rozwija tematy podjęte w pierwszej części. Jeden po drugim zostają w niej omówione teksty biblijne, na podstawie których arianie zaprzeczali bóstwu Chrystusa. Ambroży podaje ich interpretację zgodną z wiarą Kościoła, zdefiniowaną na soborze nicejskim. Wyjaśnia szereg cytatów odwołując się zwłaszcza do misterium wcielenia. Odpowiadając na zarzut Palladiusza, jest bardziej wyczulony na kwestię właściwości (proprietas) Syna22. W egzegezie tekstów biblijnych kilkakrotnie powraca motyw relacji Chrystusa do Kościoła. W ten sposób problem wiary trynitarnej został przez Ambrożego powiązany z jego eklezjologią. Tym zagadnieniom chcemy przyjrzeć się bliżej w następnych punktach niniejszego opracowania. Tam��� że, I, 6, 46, CSEL 78, s. 19-20. Por. M. Simonetti, Alla ricerca dei cosiddetti Omei, s. 41-43. Zob. także: tenże, La crisi ariana, s. 267. 347-349. Szerzej na temat stanowiska Ambrożego wobec różnych problemów doktrynalnych jego czasów zob. R. Cantalamessa, Ambrogio e i grandi dibattiti teologici del suo secolo, w: Ambrosius Eiscopus. Atti del Congresso internazionale di studi nel XVI centenario della elevazione di sant’Ambrogio alla cattedra episcopale. Milano 2-7 dicembre 1974, red. G. Lazzati, Milano 1976, s. 483-539. 22 W dziele De fide Ambroży nie zajmuje się problemem bóstwa Ducha Świętego. Zagadnieniem tym zajął się szerzej w następnym swoim dziele De Spiritu Santo, opublikowanym w 381 roku. 20 21 W trosce o wiarę i jedność Kościoła. „De fide” św. Ambrożego z Mediolanu 77 III. Credo nicejskie jako wyraz wiary Kościoła Zanim zajmiemy się rolą, jaką w teologii Ambrożego odgrywa nicejskie wyznanie wiary, zasadne wydają się dwie uwagi wstępne. Pierwsza dotyczy oceny Biskupa z Mediolanu jako teologa. Otóż w przeszłości dominowała opinia o Ambrożym jako o zręcznym „polityku kościelnym” (Kirchenpolitiker), lecz kiepskim teologu23. Zarzucano mu ślepe naśladowanie innych autorów. Podkreślano, owszem, jego zasługi w dziedzinie nowego ustawienia relacji Kościół – cesarstwo oraz doprowadzenia do przezwyciężenia kryzysu ariańskiego na Zachodzie, krytykowano jednak jego zależność od wcześniejszych pisarzy i wypominano brak oryginalności na polu refleksji egzegetycznej i teologicznej. Być może na tej ocenie zaważyła już od czasów starożytnych surowa opinia św. Hieronima24. Obecnie jednak ta surowa ocena poddawana jest pewnej rewizji25. Wskazuje się na umiejętność twórczego przyswojenia sobie osiągnięć i dorobku wielu autorów greckich, w szczególności Filona, Orygenesa, Atanazego czy Bazylego. Jego korzystanie z myśli poprzedników nie jest ślepe i mechaniczne, ale przemyślane i krytyczne. Jeden autorów określa je mianem „kreatywnej recepcji” (schöpferische Rezeption)26. W analizie tekstów Ambrożego – podkreśla wielu uczonych – nie należy zatrzymywać się jedynie na aspekcie filologicznym, tzn. zależności od takiego czy innego autora, ale badać poszczególne fragmenty w kontekście całego dzieła, uwypuklając jego własne motywacje i cele. Pamiętać trzeba ponadto – postulują – że Biskup z Mediolanu nie tworzy swych dzieł jedy23 Por. H.F. Campenhausen, Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker, Berlin – Leipzig 1929. 24 Po początkowym respekcie Hieronim stał się zagorzałym krytykiem Ambrożego. Porównywał go, dla przykładu, do kruka, który, czarny jak smoła, przyozdabia się w piękne kolory wszystkich innych ptaków: „(…) praesertim cum a sinistro oscinem corvum audiam crocitantem, et mirum in modum de cunctarum avium ridere coloribus, cum totus ipse tenebrosus sit” (Hieronim, Praefatio in Origenis homiliis XXXIX in Lucam, PL 26, k. 230). Na temat relacji między dwoma Ojcami Kościoła zob. G. Nauroy, Jérôme, lecteur et censeur de l’exégèse d’Ambroise, w: Jérôme entre l’Occident et l’Orient. XVIe centenaire du départ de saint Jérôme de Rome et de son installation à Bethléem. Actes du Colloque de Chantilly (septembre 1986), red. Y.-M. Duval, Paris 1988, s. 173-203. 25 Por. G. Visonà, Lo ‘status quaestionis’ della ricerca ambrosiana, w: Nec timeo mori. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI centenario della morte di sant’Ambrogio. Milano 4-11 aprile 1997, red. L.F. Pizzolato, M. Rizzi, Milano 1998, s. 31-71. 26 Por. Ch. Markschies, Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie, s. V. 78 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym nie w celach akademickich czy jako abstrakcyjnych rozważań, ale pisze odpowiadając na konkretne problemy, starając się zarazem wyjaśniać te problemy językiem zrozumiałym dla powierzonych mu wiernych (większość jego dzieł została uprzednio wygłoszona). Nie sposób w ramach jednego opracowania zająć się szerzej zagadnieniem oryginalności Ambrożego. Chcemy jednakże wskazać na kilka elementów dzieła De fide, które – naszym zdaniem – potwierdzają tę zrewidowaną ocenę Biskupa jako teologa. Wydaje się ponadto, i to jest druga uwaga, że należałoby zastanowić się również nad samym kryterium tej oceny, albo inaczej, kiedy danego teologa można określić jako „dobrego”. Czy dobrym jest jedynie teolog spekulatywny, tzn. taki który, dokonuje rozumowych oraz pojęciowych dociekań i uściśleń? Podobnie, czy nie jest zbyt wąskim kryterium zależności i oryginalności w stosunku do wcześniejszych autorów, z których Ambroży korzysta? Moim zdaniem, pytaniem interesującym jest nie tyle to, od kogo Biskup zaczerpnął swe poglądy, ale dlaczego akurat od tego, a nie innego autora. I dlaczego czerpiąc z dorobku swych poprzedników, jedne stwierdzenia przyjmuje, a inne odrzuca? Czy nie dotykamy tu tematu Tradycji? Innymi słowy, Ambroży przyjmuje pewne stwierdzenie wcześniejszych pisarzy nie dlatego, że to powiedział Orygenes, Atanazy czy Bazyli, ale że stanowią one po prostu wyraz wiary Kościoła. Zasługą czy też oryginalnością Świętego z Mediolanu byłaby w tym kontekście umiejętność trafnego rozeznania, które poglądy są zgodne z tą wiarą, a które są jej przeciwne. Po tych uwagach wstępnych możemy kontynuować nasze rozważania. W pierwszej kolejności chcemy zwrócić uwagę, że tym, co wyróżnia refleksję teologiczną Ambrożego w dziele De fide, jest jego wierność nauczaniu soboru nicejskiego. We wstępie do swego dzieła Ojciec Kościoła zwraca się do cesarza Gracjana w pochlebnych słowach, iż ten poleca mu zaprezentowanie swej wiary nie po to, jakoby potrzebował się jej uczyć, ale by ją zaaprobował: fidem libello exprimi censuisti, non ut disceres, sed probares27. Zapewne zgodnie z regułami retoryki klasycznej jest to rodzaj captatio benevolentiae. Prawdopodobnie słowa te są ponadto wyrazem swoistej teologii politycznej, właściwej dla Konstantyna a następnie Konstancjusza, która widziała w cesarzu nauczyciela wiary (Kościół państwowy)28. W dalszych jednak zdaniach Biskup zdaje się dyskretnie korygować takie rozumienie roli władcy. Wyru27 28 Ambroży, De fide I, Prol. 1, CSEL 78, s. 4. Por. H. Savon, Ambroise de Milan, s. 91-92. W trosce o wiarę i jedność Kościoła. „De fide” św. Ambrożego z Mediolanu 79 szającemu przeciw Gotom cesarzowi Biskup tłumaczy, że zwycięstwo w walce zależy od wiary dowódcy, oraz wskazuje jako przykład do naśladowania postać Abrahama, który w obliczu czekającej go wyprawy wojennej dobrał sobie spośród doświadczonych sług trzystu osiemnastu ludzi (por. Rdz 14,14-16). Liczba ta, zdaniem Ambrożego, jest symboliczna, gdyż tylu właśnie było uczestników soboru nicejskiego. Jeśli więc Gracjan poczuwa się do odpowiedzialności za głoszenie nieskażonej doktryny, zdaje się sugerować nasz Autor, to nie do niego należy decyzja o tym, co jest ortodoksją, a co herezją, ale powinien kierować się tym, co dużo wcześniej zostało zdefiniowane przez biskupów zgromadzonych na soborze. Autorytet samego Biskupa pochodzi z wierności wobec tego, co zawiera się w słowie Bożym i czego naucza Credo nicejskie jako autentyczna interpretacja Pisma w kwestii bóstwa Syna: De conciliis id potissimum sequar, quod trecenti decem et octo sacerdotes tamquam Abrahae electi iudicio consona fidei virtute victores velut tropeum, toto orbe subactis perfidis, extulerunt, ut mihi videatur hoc esse diuinum, quod eodem numero in conciliis fidei habemus oraculum, quo in historia pietatis exemplum29. Doktor Kościoła zdawał sobie sprawę, że także arianie odwoływali się w swoich tezach do Pisma Świętego. Zwłaszcza w drugiej części De fide zajmuje się cytatami biblijnym, w oparciu o które przeciwnicy credo nicejskiego uzasadniali swoją naukę. Dla Ambrożego, tekst Pisma Świętego, w którego natchnienie nie wątpi30, nigdy nie może zostać oddzielony od jego interpretacji wyrosłej wewnątrz kościelnej wspólnoty. Pomiędzy fides ecclesiastica i quod scriptum est31 istnieje spójność i wzajemne objaśnianie się: Pismo Święte daje fundament i podtrzymuje wiarę Kościoła, a równocześAmbroży, De fide I, Prol., 5, CSEL 78, s. 6. Por. tamże, V, 14, 171, CSEL 78, s. 278: „Et tamen, ne quis calumnietur, videte quid divinitus spirans scriptura praecaverit; ostendit enim nobis, in quo subiectus erit deo Christus, cum docet, in quo sibi universa subiecerit (por. 2 Tm 3,16; 1 Kor 15,28)”. Zob. także Ambroży, De Spiritu Sancto III, 16, 112. 31 Por. Ambroży, De fide V, 8, 106, CSEL 78, s. 255: „Sed ecclesiastica fide et dei patris et David idem atque unus est filius, quia incarnationis dei mysterium universae salus est creaturae, secundum quod scriptum est: Ut sine deo pro omnibus gustaret mortem (Hbr 2,9), id est quod creatura omnis sine passione aliqua divinitatis dominici sangvinis redimenda sit praetio, ut et alibi habet: Omnis creatura liberabitur a servitute corruptionis (Rz 8,21-22)”. 29 30 80 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym nie wiara Kościoła odsłania prawdziwy sens Pisma32. Dlatego wiele razy Ambroży odwołuje się w swoim nauczaniu na temat bóstwa Chrystusa do postanowień zawartych w Nicei33. Na antypodach wyznania nicejskiego stoi natomiast, według Świętego, nauka synodu w Rimini34. Wierność credu nicejskiemu nie jest przy tym dla naszego Autora czymś statycznym. Raczej ma ona charakter dynamiczny, to znaczy jest otwarta na nowe wyjaśnienia, rozwój i doprecyzowania, przy zachowaniu niezmienionej istoty. Widać to po jego interpretacji pojęcia ÐmooÚsioj, które było sztandarowym dla symbolu nicejskiego. Zapewne pod wpływem św. Bazylego z Cezarei wyjaśnia ten termin nie tylko w kluczu antyariańskim, lecz także antymodalistycznym i antysabeliańskim (Syn jedynie jako sposób istnienia Ojca). Inaczej mówiąc, widzi w nim argument zarówno za jednością natury Ojca i Syna, jak i za rozróżnieniem Osób: Frustra autem verbum istud propter Sabellianos declinare se dicunt et in eo suam imperitiam produnt. Homousion enim aliud alii, non ipsum est sibi. Recte ergo homousion patri filium dicimus, quia verbo eo et personarum disinctio et naturae unitas significatur35. Christoph Markschies, po przeanalizowaniu terminologii teologicznej Biskupa z Mediolanu, nie waha się zaliczyć go do przedstawicieli tzw. neonicenizmu łacińskiego, obok takich pisarzy jak Euzebiusz z Vercelli, Mariusz Wiktoryn, Hilary z Poitiers czy Augustyn36. Wyjaśnijmy, że pod pojęciem neonicenizmu rozumie się stanowisko tych, którzy, poczynając od Bazylego, interpretowali ÐmooÚsioj nicejskie, posługując się formułą: „jedna oÙs…a i trzy 32 Na temat egzegezy biblijnej św. Ambrożego por. G. Maschio, Ambrogio di Milano e la Bibbia, Brescia 2004; L.F. Pizzolato, La dottrina esegetica di sant’Ambrogio, Milano 1978. 33 Por. Ambroży, De fide I, 18, 118 – 20, 137; tamże, III, 15, 123-128. 34 Por. tamże, III, 16, 129-132. Na ten temat warto przytoczyć inne dobitne świadectwo Ambrożego zawarte w Epistulae 75, 14 (CSEL 82/3, s. 79), według którego ani śmierć, ani miecz nie zdołają odłączyć Biskupa od nauki tegoż soboru: “Hoc scriptum est in Ariminensi synodo; meritoque concilium illud exhorreo sequens tractatum concilii Nicaeni, a quo me nec mors nec gladius poterit separare”. 35 Ambroży, De fide III, 15, 126, CSEL 78, s. 151-152. Por. Bazyli, Epistulae 52, 3. 36 Por. Ch. Markschies, Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie, s. 12-31. W trosce o wiarę i jedność Kościoła. „De fide” św. Ambrożego z Mediolanu 81 Øpost£seij”37. Ze strony autorów łacińskich, w tym Ambrożego, wymagało to zrozumienia oryginalnego znaczenia pojęć greckich oraz trafnego ich wyrażenia za pomocą adekwatnych pojęć właściwych dla tradycji łacińskiej, sięgającej czasów Tertuliana. Biskup potrafił więc dobrze rozeznać i przyjąć to, co przyczyniało się do głębszego zrozumienia i wyjaśnienia symbolu nicejskiego. IV. Misterium Chrystusa jako „klucz hermeneutyczny” i źródło pobożności Drugi walor myśli teologicznej Pasterza Kościoła mediolańskiego związany jest z jego pogłębionym spojrzeniem na misterium Chrystusa, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. By to dostrzec, zatrzymajmy się na drugiej części dzieła De fide (księgi IIIV). Obfituje ona w teksty biblijne, na które powoływali się arianie. Wielokrotnie Autor, komentując i wyjaśniając te teksty, interpretuje ich sens w odniesieniu do misterium wcielenia Syna Bożego. Zachowany zapis debaty, która odbyła się 3 sierpnia 381 roku w ramach synodu w Akwilei, pozwala stwierdzić, że zasadniczy błąd arian zachodnich polegał na niezrozumieniu tegoż misterium. Dla Palladiusza z Ratiarii fakt, że Syn Boży przyjął ludzkie ciało, wykluczał, w imię absolutnej transcendencji Boga, Jego jedność z Ojcem co do natury: Ambrosius episcopus dixit: «Ego dico patrem maiorem esse (por. J 14,28) secundum carnis assumptionem quam suscepit filius dei, non secundum divinitatem». Palladius dixit: «Quae enim comparatio est fili Dei? Et caro potest dicere: Deus me maior est. Caro loquebatur aut divinitas, quia ibi erat caro?» Ambrosius episcopus dixit: «Caro sine anima non loquitur». Eusebius episcopus dixit: «Deus loquebatur in carne secundum carnem quando dicebat: Quid me persequimini hominem? (J 8,40) Quis hoc dixit?» Palladius dixit: «Filius dei». 37 Por. M. Simonetti, Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea, w: Basilio di Cesarea, la sua età, la sua opera e il basilianesimo in Sicilia. Atti del Congresso internazionale. Messina 3-6 XII 1979, t. I, Messina 1983, s. 169197. Markschies dostrzega początki takiego stanowiska już w Tomus ad Antiochenos Atanazego. Por. Ch. Markschies,Was ist lateinischer „Neunizänismus”? Ein Vorschlag für eine antwort, „Zeitschrift für antikes Christentum” 1 (1997) 73-95. 82 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym Ambrosius episcopus dixit: «Deus ergo filius dei est secundum divinitatem et homo est secundum carnem». Palladius dixit: «Carnem suscepit»38. Według Palladiusza podmiotem wszystkich wypowiedzi Jezusa Chrystusa był Syn Boży. Jemu przypisywał nie tylko cuda, uzdrowienia, moc wyrzucania demonów, lecz także ludzkie uczucia, potrzeby, cierpienia, a nawet samą śmierć39. Nie potrafił zatem uznać w Chrystusie Syna równego Ojcu. Według jego logiki fakt przyjęcia ludzkiego ciała musiał pociągać za sobą Jego niższość w stosunku do Ojca: Carnem suscepit. Ambroży, świadom błędu chrystologicznego w poglądach przeciwników, w swoim nauczaniu starał się skorygować ten błąd. W tym miejscu warto podkreślić innowacyjność myśli Biskupa z Mediolanu w stosunku do św. Atanazego, największego autorytetu Ambrożego w kwestii obrony credo nicejskiego40. Chrystologia Atanazego, podobnie jak chrystologia arian, oparta była na modelu LÒgoj – s£rx. W takim ujęciu Logos pełni rolę pryncypium intelektualnego i wolitywnego ożywiającego ciało. Atanazy, choć wprost nie negował istnienia duszy ludzkiej w Chrystusie, nie przywiązywał do tego faktu większego znaczenia41. Nieco później doprowadziło to Apolinarego z Laodycei, również obrońcę wyznania nicejskiego, do całkowitego zanegowania obecności duszy ludzkiej w Chrystusie, co dało początek herezji zwanej od jego imienia apolinaryzmem42. Ambroży, uwrażliwiony na ten „słaby punkt” w nauczaniu Atanazego, oparł swą chrystologię na modelu LÒgoj – ¥nqrwpoj. Uznaje on obecność integralnego człowieczeństwa w Chrystusie, złożonego z duszy i ciała43. To z kolei dało mu możliwość bardziej Gesta Concilii Aquileiensis 40, CSEL 82/3, s. 350-351. Por. tamże, 25.36.39.41. 40 Wśród dzieł Atanazego, z których zapewne korzysta Ambroży, możemy wymienić: Orationes contra Arianos, ponadto Epistula ad Serapionem, De incarnatione contra Arianos, De decretis Nicaenae sinodi, De synodis oraz Epistula ad Serapionem de morte Arii. Znana jest mu także Epistula encyclica Aleksandra, poprzednika Atanazego na stolicy biskupiej w Aleksandrii. 41 Na temat chrystologii św. Atanazego por. A. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa, t. I/1-2: Dall’età apostolica al concilio di Calcedonia (451), Brescia 1982, s. 583-606; M. Simonetti, La crisi ariana, s. 268-279. Na temat chrystologii Ariusza por. A. Grillmeier, s. 457-492; M. Simonetti, La crisi ariana, s. 46-55. 42 Na temat chrystologii Apolinarego por. A. Grillmeier, Gesù il Cristo, s. 607629; M. Simonetti, La crisi ariana, s. 368-370. 43 Nieco później Biskup Mediolanu poświęcił temu zagadnieniu osobny traktat, opublikowany w 382 roku: De incarnationis dominicae sacramento. 38 39 W trosce o wiarę i jedność Kościoła. „De fide” św. Ambrożego z Mediolanu 83 skutecznej obrony samego bóstwa Syna. W interpretacji wypowiedzi Chrystusa przyjmuje, że podmiotem ich jest Syn Boży, ściśle jednak rozróżnia między tym, co mówi On według natury boskiej, a tym, co według ludzkiej: Servemus distinctionem divinitatis et carnis. Unus in utraque loquitur dei filius, quia in eodem utraque natura est; etsi idem loquitur, non uno semper loquitur modo. Intende in eo nunc gloriam dei, nunc hominis passiones. Quasi deus loquitur quae sunt divina, quia verbum est, quasi homo dicit quae sunt humana, quia in mea substantia loquebatur44. W celu dobrego zrozumienia wypowiedzi Chrystusa, czy w ogóle zdań zawartych w Biblii, należy, zdaniem Świętego, wziąć pod uwagę: 1) czas danej wypowiedzi (quando dicat); 2) jej podmiot i adresata (in qua forma loquatur, cui dicat); oraz 3) okoliczności (qua circumspectione dicat): «Scriptum est, inquiunt, nemo bonus nisi unus deus» (Mk 10,18) (…) Dictum domini salvatoris agnosco, sed consideremus, quando dicat, cui dicat, qua circumspectione dicat! Dicit utique in hominis forma dei filius (por. Flp 2,7) et dicit scribae, ei scilicet, qui magistrum bonum (por. Mk 10,17) dei filium nominaret, deum negaret (…)45. Ta zasada egzegetyczna, która wprowadza rozróżnienie między gloria Dei a hominis passiones w Chrystusie, jest wielokrotnie aplikowana przez Ambrożego do interpretacji tekstów biblijnych nie tylko w dziele De fide, lecz także w innych utworach. W ten sposób pełniejsze ujęcie misterium Chrystusa, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, prowadzi Biskupa do lepszego wyjaśnienia spornych tekstów Pisma świętego, a z drugiej strony samo Pismo Święte objawia i ukazuje według niego owo misterium. Jak to traf44 Ambroży, De fide II, 9, 77, CSEL 78, s 84-85. Por. tamże, III, 10, 65, CSEL 78, s. 132: „Est enim scripturis promiscua consuetudo divinis, ut interdum a divinitate Christi incipiant et ad incarnationis sacramenta descendant, interdum ab humilitate incarnationis exordium sumant et ad gloriam divinitatis adsurgant, ut in prophetis et evangelistis frequenter et Paulo”. 45 Tamże, II, 1, 16-17, CSEL 78, s. 63. Por. też tamże, II, 5, 42, CSEL 78, s. 7071: „Sed quando et in qua forma loquatur, adverte”; tamże, V, 4, 49, CSEL 78, s. 236: „Quod si qui dicet quoniam deum patrem adorat et filius, quia scriptum est: Vos adoratis, quod nescitis, nos adoramus, quod scimus (J 4,22), consideret, quando et apud quem et cuius suscepto loquatur adfectu”. 84 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym nie ujmie nieco później sam Ambroży w swym komentarzu do Ewangelii według św. Łukasza: Scripturae verus interpres Christus46. Warto tu ponadto wspomnieć, że wiele stwierdzeń Autora De fide, dotyczących rozróżnienia natur boskiej i ludzkiej w Chrystusie, ze względu na jasność, precyzję i niekwestionowaną ortodoksję było cytowanych w wiekach późniejszych: na soborach, przez pisarzy chrześcijańskich i we florilegiach zawierających wypisy z dzieł Ojców Kościoła. W tym kontekście nie sposób pominąć innego charakterystycznego rysu teologii Ambrożego, mianowicie że jest ona przeniknięta duchem modlitwy (Gebetete Dogmatik)47. Wielokrotnie w zakończeniach poszczególnych ksiąg De fide, a często także w trakcie wywodów, myśl Biskupa w naturalny sposób przechodzi w modlitwę, kierowaną przeważnie do Chrystusa. Tak jest, na przykład, w końcowej części pierwszej księgi48. Autor porównuje siebie do proroka Izajasza z jego opisu wizji chwały Bożej w świątyni jerozolimskiej (por. Iz 6,1nn). Odczuwa bojaźń, gdyż będąc „mężem o nieczystych wargach” ośmielił się mówić o zrodzeniu Syna Bożego. Prosi więc, by tak jak serafin oczyścił wargi proroka węglem z ołtarza, tak by i sam Pan oczyścił jego sumienie z nieszczerych myśli. Czyni przy tym aluzje do oczyszczenia otrzymanego w sakramencie chrztu: O si mihi quoque unum de serafin candentem illum carbonem, quem de altari divino sumpsit utriusque forcipe deferens testamenti, inmunda adurat labia! Aut – quia tunc serafin descendit in figura ad prophetam, tu autem, domine, revelato mysterio ad nos in carne venisti, non per legatum neque per nuntium sed ipse (por. Iz 63.9) per te –, ab occultis meis (Ps 19(18),3) conscientiam meam mundes, ut ego quoque, dudum inmundus, sed iam per tuam misericordiam fide mundus, illud Davdicum 46 Ambroży, Expositio evangelii secundum Lucam VII, 50, CSEL 32/4, s. 302. Na związek między egzegezą a chrystologią Ambrożego wskazuje w swym studium poświęconym temuż komentarzowi. Por. Th. Graumann, Christus Interpres. Die Einheit von Auslegung und Verkündigung in der Lukaserklärung des Ambrosius von Mailand, Berlin – New York 1994, w szczególności s. 255-275 (Die ChristusHermeneutik: „Christus” als Prinzip wahrer Exegese). 47 Por. E. Dassmann, Ambrosius von Mailand, s. 69-71. Szerzej na temat duchowości Ambrożego por. K. Baus, Das Gebet zu Christus beim hl. Ambrosius. Eine frömmigkeitsgeschichtliche Untersuchung, hsgb. E. Dassmann, Berlin – Wien 2000; G. Madec, La centralité du Christ dans la spiritualité d’Ambroise, w: Nec timeo mori. Atti del Congresso internazionale, s. 207-220; E. Dassmann, La sobria ebbrezza dello spirito. La spiritualità di S. Ambrogio Vescovo di Milano, Varese 1975. 48 Por. Ambroży, De fide I, 20, 132-137. W trosce o wiarę i jedność Kościoła. „De fide” św. Ambrożego z Mediolanu 85 canam dicens: Psallam tibi in cithara, deus Istrahel; gaudebunt labia mea, cum cantauero tibi, et anima mea, quam redemisti (Ps 71(70),22-23)49. Modlitwa osobista przechodzi następnie w modlitwę wstawienniczą. Zostają nią objęci cesarz i ci, w których ręce trafi jego dzieło. Prosi, by Pan oczyścił i uświęcił zakamarki ich umysłów przeczystą wodą swoich słów (por. J 15,3) oraz nowym winem swej krwi (por. Mt 9,17), która wypłynęła z ciała zawieszonego na krzyżu niczym sok z wytłoczonych gron winnej latorośli (aluzja do wody i wina, którą miłosierny Samarytanin zalał rany ofiary napadu zbójców (por. Łk 10,30-37; aluzja również do chrztu, Eucharystii i ofiary Krzyża)50. Nawiązując do Orygenesowej idei „trzeźwego upojenia” (sobria ebrietas), modli się, by Pan udzielił cesarzowi tegoż upojenia, by „odurzony” tym nowym winem miłował pokój, bezpieczny w radości wiary uniknął śmierci, którą niesie herezja, okazał cierpliwą miłość, nie pamiętał świętokradztwa innych oraz przedkładał wiarę nawet ponad miłość swych krewnych (być może aluzja do cesarzowej Justyny i krewnych Gracjana, przeważnie arian)51. Wieńczy swą modlitwę wezwaniem do Pana Jezusa, prosząc o umiejętność wielbienia Go oczyszczonym umysłem jako Tego, który jest Stwórcą „rzeczy widzialnych i niewidzialnych” (aluzja do Credo nicejskiego): Hoc vino, domine Iesu, sensus etiam nostros dilue, ut te adoremus, te canamus, visibilium et invisibilium creatorem52. Modlitwa ta, jak i pozostałe, jest świadectwem wiary Ambrożego przenikniętej duchem pobożności. Refleksja teologiczna i duchowość łączą się ze sobą i dopełniają. Miłość do Chrystusa jest ze strony naszego Autora odpowiedzią na doznaną wcześniej miłość Chrystusa, która wyraziła się w sposób szczególny w tajemnicy wcielenia. Objawia ona nie tylko prawdę o dwóch naturach w ChryTamże, I, 20, 132-133, CSEL 78, s. 55-57. Por. tamże, I, 20, 134-135. 51 Tamże, I, 20, 136, CSEL 78, s. 56-57: „Hoc igitur vino, domine meus, domine, aures augustae mentis emunda, ut sicut uino naturali homines inebriati quietem diligunt, timorem mortis expellunt, iniurias non sentiunt, aliena non quaerunt, suorum obliviscuntur, ita etiam vino tuo crapulatus pacem diligat et fidei exsultatione securus mortem infidelitatis ignoret, patientiam caritatis exhibeat, sacrilegia aliena non teneat, fidem etiam pignoribus suis praeferat, secundum quod scriptum est: Relinque omnia tua et veni, sequere me (Mt 19,21)”. 52 Tamże, I, 20, 137, CSEL 78, s. 57. 49 50 86 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym stusie, ale jest dla Biskupa źródłem osobistej pobożności. Ten osobisty wymiar w przeżywaniu tajemnicy wcielenia zostaje w innym miejscu wyrażony za pomocą charakterystycznego pro me53. Swym ariańskim przeciwnikom Ojciec Kościoła stara się uzmysłowić, że przyjęcie przez Syna Bożego naszych ludzkich słabości nie umniejsza Jego bóstwa, ale, jako znak Jego solidarności z człowiekiem, jest dla wszystkich źródłem mocy i pociechy: Grande remedium solacium habere de Christo54. Wrócimy jeszcze do tego zagadnienia w następnym punkcie. V. W trosce o jedność Kościoła W ostatniej części artykułu pragniemy zwrócić uwagę na więź między wiarą w trójjedynego Boga a kwestią jedności Kościoła w świetle dzieła De fide. Zasadne będzie przypomnienie, że w pierwszych latach episkopatu Ambroży stanął przed trudnym wyzwaniem podziału wewnątrz powierzonej mu wspólnoty kościelnej, wywołanym długoletnią działalnością i nauczaniem jego poprzednika, ariańskiego biskupa Auksencjusza. Można więc przypuszczać, że troską pasterską nowego biskupa stało się nie tylko głoszenie nieskażonej wiary, lecz także przywracanie jedności Kościołowi mediolańskiemu. Wprawdzie idea Kościoła pojawia się explicite w traktacie De fide tylko kilka razy55, rzeczywistość ta jest jednak obecna 53 Tamże, II, 11, 93-94, CSEL 78, s. 91-92: „Mihi enim prode est scire quia propter me Christus suscepit meas infirmitates (por. Mt 8,17; Iz 53,4), mei corporis subiit passiones, pro me peccatum (2 Kor 5,21), hoc est pro omni homine, pro me maledictum factus est (Ga 3,13), pro me adque in me subditus adque subiectus (por. Łk 2,51; 1 Kor 15,28), pro me agnus (J 1,29.36; Iz 53,7), pro me vitis (J 15,1.5), pro me lapis (Dz 4,11; 1 Pt 2,7-8), pro me seruus, pro me filius ancillae (Ps 116 (115), 16), pro me diem iudicii ignorans, pro me nesciens diem aut horam (Mt 24,36; Mk 13,32). Nam quomodo posset nescire diem, qui dies fecit et tempora? Quomodo posset diem ignorare iudicii, qui et horam iudicii futuri expressit et ����������� causam? Factus ergo maledictum (Ga 3,13) non secundum divinitatem, sed secundum carnem. Scriptum est enim: Maledictus omnis, qui pendit in ligno (Dt 21,23). Secundum carnem utique pependit, et ideo maledictum, quia nostra maledicta suscepit. Ille flevit (Łk 19,42; J 11,35), ne tu, homo, diu fleres, ille iniurias passus est, ne tu iniuriam tuam doleres”. 54 Tamże, II, 11, 95, CSEL 78, s. 92. 55 Por. tamże, III, 7, 49-53; tamże, III, 10, 68-75; tamże, IV, 3, 27-32; tamże, V, 13, 169 – 14, 182. We fragmentach tych obecna jest metafora Chrystusa jako Głowy i Oblubieńca Kościoła, natomiast Kościół przedstawiany jest jako Jego Ciało i Oblubienica. Metafory te wskazują na dwa aspekty relacji pomiędzy Chrystusem a Kościołem: jedność (Głowa i Ciało) oraz odrębność (Oblubieniec i Oblubienica). W trosce o wiarę i jedność Kościoła. „De fide” św. Ambrożego z Mediolanu 87 implicite wszędzie tam, gdzie Biskup zwraca się do swojego Kościoła (liczne partie tekstu zostały wcześniej wygłoszone podczas liturgii). Od tego znaczenia konkretnego możemy przejść z kolei do znaczenia abstrakcyjnego, to znaczy do ambrozjańskiej wizji Kościoła w ogóle56. Szczególnie emblematyczny jest w tym względzie tekst, który, choć nie znajduje się w samym traktacie De fide, to jednak pochodzi z dzieła, które datowane jest na ten sam okres (lata 377-378)57, mianowicie De paradiso. Komentując Rdz 2,16-17, w którym Boży nakaz spożywania ze wszelkich drzew rajskiego ogrodu, z wyjątkiem drzewa poznania dobra i zła, użyty jest w liczbie pojedynczej – „możesz spożywać” (edes), Autor wyjaśnia, że Pan Bóg posłużył się taką formą gramatyczną, gdyż zawsze zmierza ku jedności: „dominus unitatem semper intendens (…)”58. Rozwijając tę myśl stwierdza, cytując przy tym Ef 2,14, że Jezus Chrystus sam dokonuje tej jedności, On, który „obie części [ludzkości] uczynił jednością”. Zaznacza następnie, że wzorem wszelkiej jedności jest jedność w Bogu: Pierworodny (por. Kol 1,15) jest zawsze najściślej zjednoczony z Ojcem (primogenitus… coniunctissimus patri semper est), o czym zaświadcza, jego zdaniem, Pismo Święte, gdy naucza, że „Słowo było u Boga” (J 1,1). Powołuje się również na J 10,30: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”, by zauważyć, że między Ojcem i Synem istnieje jedność w bóstwie i w majestacie (unitas maiestatis et divinitatis). Jedność pomiędzy Ojcem i Synem staje się z kolei, według Biskupa, źródłem i wzorem jedności Kościoła: Sed et nos unum esse praecepit et suae naturae unitatisque similitudinem in nos gratiae adoptione transfudit dicens: Pater, sicut ego et tu unum sumus, ita et isti in nobis unum sint (J 17,21)59. Jezus Chrystus polecił nam, abyśmy byli jedno, podkreśla Ambroży, oraz przekazał nam, wraz z łaską przybrania za synów, podobieństwo swej boskiej natury i jedności z Ojcem. Potwierdzeniem tego jest dla Świętego z Mediolanu modlitwa Chrystusa z Wieczer56 Na temat eklezjologii Ambrożego zo. G. Toscani, Teologia della chiesa in Sant’Ambrogio, Milano 1974. 57 Por. Chronologia ambrosiana. Bibliografia ambrosiana (1900-2000), red. G. Visonà, Milano – Roma 2004, s. 130-131. 58 Ambroży, De paradiso 5, 26, PL 14, k. 275. 59 Tamże, 5, 26, PL XIV, 275. 88 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym nika: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno” (J 17,21)60. Słowa Chrystusowej modlitwy o jedność komentuje Ambroży również w De fide, z tym że w omawianym przez nas traktacie dominuje troska o ich antyariańską interpretację: Nos unum erimus, pater et filius unum sunt, nos secundum gratiam, filius secundum substantiam. Alia autem per coniunctionem, alia per naturam unitas. Denique vide, quid ante praemiserit: Ut omnes unum sint, sicut tu, pater, in me et ego in te61. Wychodząc od słów Chrystusa arianie twierdzili, że jedność między Ojcem i Synem jest jednością o charakterze moralnym, w wymiarze zgodności woli, jak jedność między ludźmi (unitas devotionis et fidei), a nie jednością tej samej natury (unitas naturae). Biskup sprzeciwia się takiej interpretacji. Więź między wiarą trynitarną a jednością Kościoła dostrzec można także w innych fragmentach De fide. Przykładowo, interpretując Pawłowe zdanie z 1 Kor 15,28: „A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich”, Ambroży zastanawia się nad znaczeniem słów mówiących o poddaniu Syna, które arianie interpretowali w sensie subordynacjonistycznym. Biskup wyjaśnia, że w sformułowaniu tym zawiera się, między innymi, obraz przyszłej jedności Kościoła, w którym każdy, w tym także arianin, uzna w Chrystusie prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Dopóki istnieją podziały, Chrystus, jako Głowa i Ciało, czyli Kościół, wciąż nie jest jeszcze poddany Ojcu: Dicit aliquis: «Ergo iam subiectus est Christus, quia plurimi crediderunt?». – Minime, quia non in paucis est Christi subiectio, sed in omnibus. Sicut enim, si in me concupiscat adhuc caro adversus spiritum, spiritus autem adversus carnem (Ga 5,17), non videor esse subditus, etsi ex parte sim subditus, ita, quia omnis ecclesia unum corpus est Christi (por. Ef 1,22.23), quamdiu genus dissentit humanum, Christum dividimus (1 Kor 1,13). Nondum ergo subiectus est Christus, cuius non sunt adhuc membra subiecta. Cum autem fuerimus non multa 60 Podobną ideę znajdujemy u św. Cypriana. Por. Cyprian, De dominica oratione 23, CCL III A, s. 105: „Sacrificium deo maius est pax nostra et fraterna concordia et de unitate patris et filii et spiritus sancti plebs adunata”. 61 Ambroży, De fide IV, 3, 36, CSEL 78, s. 169-170. W trosce o wiarę i jedność Kościoła. „De fide” św. Ambrożego z Mediolanu 89 membra sed unus spiritus (por. 1 Kor 12,12.13), tunc et ipse subiectus erit, ut per ipsius subiectionem sit deus omnia in omnibus. (…) Sicut nos ergo in illo sedemus per corporeae commune naturae (por. Ef 2,6), ita et ille (…) per oboedientiam omnium erit subiectus in nobis, cum gentilis crediderit, cum Iudaeus agnoverit, quem crucifixit, cum Manicheus adoraverit, quem in carnem venisse non credidit, cum Arrianus omnipotentem confessus fuerit, quem negavit, cum postremo in omnibus fuerit sapientia dei, iustitia, pax, caritas, resurrectio (por. 1 Kor 1,24; Rz 14,17)62. Ambroży interpretuje zatem sformułowanie o poddaniu Syna Ojcu w odniesieniu do idei Kościoła jako Ciała Chrystusa. W uznaniu przez ludzi Syna w Jego naturze boskiej i ludzkiej oraz w dążeniu do jedności Kościoła widzi nasz Autor stopniowe zdążanie świata w kierunku jego ostatecznego celu, kiedy to Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. Wreszcie troskę o jedność Chrystusowej owczarni możemy dostrzec analizując aspekty retoryczne traktatu De fide63. W tym miejscu warto przypomnieć, że retoryka klasyczna wyróżnia trzy rodzaje mów: 1) sądową (genus iudiciale), związaną z orzeczeniem, które ma zostać wydane w procesie sądowym; 2) doradczą (genus deliberativum), która ma nakłonić do podjęcia danej decyzji bądź jej zaniechania; 3) popisową (genus demonstrativum), która ma jako cel pochwałę lub naganę. Odpowiednio do tego wyróżnia się również trzy cele mów: 1) nauczyć (docere), czyli przekonanie intelektualne (oddziaływanie na intelekt); 2) nakłonić lub odwieść (flectere), czyli skłonić do podjęcia określonej decyzji (oddziaływanie na wolę); 3) zachwycać (delectare), inaczej mówiąc, wzbudzić określone uczucia, głównie upodobanie bądź też odrazę (oddziaływanie na emocje i uczucia)64. Już na wstępie swego dzieła Ambroży zaznacza, że wolałby podjąć się zadania wzywania do wiary, aniżeli prowadzenia dysputy o niej; w pierwszym widzi możliwość pokornego wyznania, podczas gdy to drugie wydaje mu się nieostrożną zarozumiałością65. Bliższy mu Tamże, V, 13, 167. 14, 182, CSEL 78, s. 276, 283-284. Na temat aspektów retorycznych w utworach św. Ambrożego, w tym w De fide, zob. L.F. Pizzolato, Ambrogio e la retorica: le finalità del discorso, w: Nec timeo mori. Atti del Congresso internazionale, s. 235-265, szczególnie s. 255-258. 64 Por. H. Lausberg, Elementi di Retorica, Bologna 1969; L. F. Pizzolato, Capitoli della retorica agostiniana, Roma 1994. 65 Ambroży, De fide I, Prol. 4, CSEL 78, s. 6: „Mallem quidem cohortandi ad 62 63 90 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym jest więc rodzaj mowy doradczej, aniżeli tej, która wiąże się z nauczaniem. Podobnie, przeglądając inne dzieła naszego Autora, zwłaszcza te z pierwszych lat episkopatu, jak De virginibus czy De excessu fratris, odnosi się wrażenie, że bliższe mu są (być może ze względu na osobiste cechy charakteru, wykonywany wcześniej urząd adwokata i zdobywaną naprędce znajomość doktryny chrześcijańskiej) mowy o charakterze doradczym lub laudacyjnym. Jednak wraz z dziełem De fide Biskup wkracza stopniowo także w perspektywę nauczania, choć te dwa pozostałe rodzaje mów nadal nie są mu obce. W tym kontekście wymowny jest fragment wieńczący drugą księgę, która w pierwotnej wersji była zarazem ostatnią. Biskup przechodzi od polemicznego i nieco suchego tonu swej wypowiedzi, w którym dominowały argumenty rozumowe, do tonu łagodnego i pojednawczego, a zarazem pełnego uczuć, mającego zapewne wzruszyć serca słuchaczy/czytelników: Conticiscat ergo perfidia, aut si ratione non vincitur, morali humanitate flectatur. Consideremus, quam moraliter egerit dominus, ut nos non solum fidem, sed etiam mores doceret66. Wzorując się na człowieczeństwie Chrystusa, Pasterz Kościoła mediolańskiego pragnie zwrócić się do swych przeciwników z szacunkiem i życzliwością, aby ukazać im zbawcze znaczenie wiary w Syna Bożego, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka: Consideremus quia nobis prode est bene credere67. Nie chce pokonać rywali, lecz uzdrowić, nie działa w sposób podstępny, lecz z troską upomina: Agamus et nos moraliter, persuadeamus illis quod sibi prosit, obsecremus et ploremus ante dominum, qui fecit nos (Ps 95(94),6). Non vincere volumus, sed sanare, non insidiose agimus, sed religiose monemus. Saepe flectit humanitas, quos nec virtus potuerit superare nec ratio68. Następnie z pasją wylicza, jak wiele zyskał człowiek dzięki misterium wcielenia Bożego Syna. Stając się prawdziwym człowiefidem subire officium quam de fide disceptandi; in altero enim religiosa confessio est, in altero incauta praesumptio”. 66 Tamże, II, 9, 87-88, CSEL 78, s. 89. 67 Tamże, II, 11, 93, CSEL 78, s. 91. 68 Tamże, II, 11, 89, CSEL 78, s. 89. W trosce o wiarę i jedność Kościoła. „De fide” św. Ambrożego z Mediolanu 91 kiem, podległym ludzkim słabościom – zauważa Biskup – Jezus Chrystus uczy nas zwyciężać grzech, zmagać się z pokusami, pokonywać wady, znosić słabości. Jest dla człowieka wzorem cnót, takich jak wiara, czystość, posłuszeństwo, ubóstwo, wyrzeczenie. Wielkim lekarstwem jest dla nas Jego pokora: Magnum ergo medicamentum, quod non solum cicatricem vetustati vulneris amputavit, sed etiam causam passionis incidit. O fides, thesauris omnibus opulentior, o vulnerum nostrorum peccatorumque medicina praestantior! (…) Videsne illas, quas tu putas Christi infirmitates, tuas esse uirtutes? Cur de remediis nostris ei quaestionem movemus? Lacrimae illae nos lavant, fletus illi nos abluunt, addubitatio illa nos firmat, ne tu, si coeperis dubitare, desperes. Quanto maior est iniuria, tanto uberior debetur gratia69. Odwołując się do szczegółów z opisu męki Chrystusa, Ambroży wzywa ponadto swego wyimaginowanego przeciwnika, by w tym pełnym dramatyzmu opisie dostrzegł przejawy Jego bóstwa70. Kończąc swoją zachętę nasz Autor podkreśla, że jeśli uważnie się zastanowić nad tym, co przekazuje słowo Boże, można dostrzec w Chrystusie obecność Boga w człowieku71. Biorąc pod uwagę aspekty retoryczne, można zauważyć geniusz Ambrożego w posługiwaniu się łagodną perswazją. W jego wypowiedzi daje się dostrzec swoiste połączenie zachęty z laudacją, genus deliberativum z genus demonstrativum. Wydaje się, że nie jest to tylko popis jego oratorskich umiejętności, lecz także, biorąc pod uwagę treść, wyraz jego głębokiej, chrystocentrycznie ukierunkowanej, duchowości, o której wspominaliśmy wyżej. Nie sposób ponadto oprzeć się wrażeniu, że przemawia tu Pasterz autentycznie zatroskany o czystość wiary i jedność powierzonego mu ludu Bożego. Pastoralne zorientowanie jest dla niego bodźcem, by nie poprzeTamże, II, 11, 92.95, CSEL 78, s. 90-91, 92. Tamże, II, 11, 96, CSEL 78, s. 92-93: „Sed in ipsius iniuriis cognosce divinitatem. In cruce pendebat, et elementa ei omnia serviebant, sol refugit, dies occidit, offusae et circumfusae tenebrae, terra tremuit, et non tremuit qui pependit (por. Mt 27,45.51-53; Łk 23,44-45). Quid aliud haec quam auctoris reverentiam signant? Quia in cruce est vides; quia regnum Dei donat non vides (por. Łk 23, 43)? Quia mortem gustavit legis (por. Hbr 2,9), quia latronem quoque ad paradisum invitavit non legis? Mulieres flentes intueris ad tumulum, non intueris angelos excubantes (por. J 20,11-12)?” 71 Tamże, II, 11, 99, CSEL 78, s. 93: „Omnia lege, omnia diligenter adverte, invenies sic demonstrasse se Christum, ut Deus in homine cerneretur”. 69 70 92 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym stać jedynie na teoretycznych rozważaniach na temat misterium Chrystusa, ale by w zachęcającym i pojednawczym tonie zwrócić się do swych przeciwników, otwierając ich na piękno wiary w Syna Bożego gromadzącego swój lud w jednym Kościele. Czas na podsumowanie naszych rozważań. Wiek IV był dla imperium rzymskiego stuleciem niespokojnym. Od strony zewnętrznej pojawia się zagrożenie za strony napierających na północnowschodnie granice cesarstwa plemion Gotów (wędrówka ludów). Od strony wewnętrznej, jedności imperium, zwłaszcza na płaszczyźnie religijnej, zagraża kontrowersja ariańska. Cesarstwo, w którym chrześcijaństwo staje się stopniowo, ale i dynamicznie, religią dominującą, jest żywo zainteresowane przezwyciężeniem sporu. Jednym z ludzi Kościoła, który zapisze się w historii jako ten, który w znacznej mierze przyczynił się do rozwiązania konfliktu i uzdrowienia sytuacji na Zachodzie, jest św. Ambroży, najpierw cesarski urzędnik zarządzający prowincją Emilia-Liguria, a następnie biskup Mediolanu. W niniejszym opracowaniu staraliśmy się przedstawić jedno z najważniejszych i najbardziej złożonych dzieł teologicznych Świętego, mianowicie traktat De fide. Powstałe w pierwszych latach episkopatu na prośbę cesarza Gracjana, dzieło to, w pięciu księgach, odzwierciedla troskę pasterską Biskupa o czystość wiary i jedność powierzonej mu owczarni Chrystusowej, naznaczonej bolesnym podziałem z powodu długoletniej działalności ariańskiego biskupa Auksencjusza. W sposób szczególny zależało nam na ukazaniu tych elementów myśli teologicznej Ambrożego, które go wyróżniają jako kościelnego mówcę i pisarza oraz stanowią o jego indywidualności. Cechuje go, jak widzieliśmy, wierność wyznaniu nicejskiemu, połączona z otwartością na dalsze zgłębianie i wyjaśnianie nauki w nim zawartej. W wyznaniu tym Ojciec Kościoła widzi kryterium niezbędne do prawidłowej interpretacji wypowiedzi Pisma świętego dotyczących bóstwa Chrystusa. Innym charakterystycznym rysem Biskupa jest pogłębienie nauki o dwóch naturach w Chrystusie, w świetle której przeciwstawia się on twierdzeniom arian, dla których wcielenie było argumentem za niższością Syna wobec absolutnie transcendentnego Ojca. Misterium wcielenia jest dla Pasterza Kościoła mediolańskiego nie tylko przedmiotem teoretycznych rozważań, ale przede wszystkim źródłem osobistej pobożności. Jako ostatnią cechę wyróżniającą Ambrożego wskazaliśmy fakt, że z troską o wiarę łączy on dążenie do jedności Kościoła. Jedność ta jest W trosce o wiarę i jedność Kościoła. „De fide” św. Ambrożego z Mediolanu 93 według niego odbiciem jedności Trójcy Świętej. W herezji widzi zagrożenie nie tylko dla czystości wiary, ale i dla jedności wspólnoty kościelnej. Dla uzdrowienia podziału w Kościele mediolańskim posługuje się zarówno biblijnie udokumentowaną argumentacją, jak i łagodną perswazją. Odwołuje się nie tylko do umysłów słuchaczy i czytelników, ale i do ich serc i uczuć. Na zakończenie jeszcze jedna refleksja. Nasze rozważania zrodziły się z poszukiwania dróg i sposobów przybliżenia współczesnemu chrześcijaninowi tajemnicy Trójcy Świętej jako centralnej dla życia i wiary. Z pewnością nie udało nam się znaleźć odpowiedzi na wszystkie nurtujące pytania, które wiążą się z przeżywaniem tej tajemnicy. Sądzimy jednak, że nauka św. Ambrożego, a przede wszystkim przykład jego wiary, może dopomóc bardziej świadomie otwierać się na relację z trójjedynym Bogiem oraz pełniej wyrażać ją w życiu. Prawda o Trójcy Świętej pozostaje wciąż tajemnicą, tak jak była nią dla Świętego Biskupa. Pozostaje tajemnicą nie w sensie zagadki do rozwikłania, ale dlatego, że przekracza możliwości poznawcze ludzkiego rozumu. Prawdę te objawił ludziom sam Bóg. Dlatego należy zbliżać się do niej z pokorą. Można by do tej tajemnicy odnieść słowa, które papież Benedykt XVI, nawiązując do niskiego portalu prowadzącego do Bazyliki Narodzenia Pańskiego w Betlejem, wypowiedział w czasie Pasterki 24 grudnia 2011 roku: „Jeśli chcemy znaleźć Boga, który ukazał się jako dziecko, musimy zsiąść z konia naszego „oświeconego” rozumu. Musimy porzucić nasze fałszywe pewności, naszą intelektualną pychę, która uniemożliwia nam dostrzeżenie bliskości Boga. (…) Musimy się pochylić, by tak rzec, podążając duchem „pieszo”, aby móc wejść przez portal wiary i spotkać Boga, który jest różny od naszych przeświadczeń i naszych opinii: Boga, ukrytego w pokorze dopiero co narodzonego dziecka”72. Św. Ambroży miał świadomość potrzeby takiej właśnie postawy serca i może nadal jej uczyć. Dlatego zakończeniem niech będą jego własne słowa: Przyłóż i ty rękę do twych ust; nie godzi się dociekać niebiańskich tajemnic. Godzi się wiedzieć, że się narodził, nie godzi się roztrząsać, w jaki sposób. Tamtemu przeczyć mnie się nie godzi, tego dociekać byłoby zuchwałością73. „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2 (2012) 15. Ambroży, De fide I, 10, 65, CSEL 78, s. 28: „Tu quoque manum ori admove; scrutari non licet superna mysteria. Licet scire quod natus sit, non licet discutere, quemadmodum natus sit. Illud negare mihi non licet, hoc quaerere metus est”, tłum. wł. 72 73 94 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym La preoccupazione per la fede e l’unità della Chiesa. Il De fide di sant’Ambrogio di Milano (Riassunto) L’articolo riprende e approfondisce il tema della fede trinitaria e dell’unità della Chiesa trattato dallo stesso autore nella tesi dottorale: „La fede trinitaria e l’unità della Chiesa. Un’introduzione al De fide di Ambrogio di Milano”. Il primo punto presenta la situazione politica e religiosa a Milano nella seconda metà del IV secolo. In modo particolare vengono ricordate le vicende legate alla crisi ariana in Occidente. Il secondo punto espone in linee generali l’opera De fide, il più importante e più complesso scritto ambrosiano sulla fede. I seguenti tre punti descrivono alcuni tratti caratteristici del pensiero teologico del Vescovo nei quali emerge la sua individualità come oratore e scrittore ecclesiastico. Essi sono: la fedeltà al credo niceno, il mistero di Cristo, vero Dio e vero uomo, come „chiave ermeneutica” e centro della spiritualità, nonché la preoccupazione per l’unità della Chiesa come conseguenza ed espressione della fede in un solo Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo. Ks. Arkadiusz Jasiewicz Arianizm germański w opinii współczesnych mu pisarzy chrześcijańskich Pierwotny arianizm zakładający wyraźnie podporządkowanie Syna Ojcu co do natury, w niewielkim stopniu – można powiedzieć – dotyczył chrześcijańskiego Zachodu, a biskupi galijscy, brytyjscy, hiszpańscy czy italscy byli nań dość obojętni; niewielu z nich wyruszyło do Nicei w roku 325, a nieliczni, którzy tam się znaleźli, bez trudności podpisali się pod słynnym wyznaniem wiary opracowanym przez sobór, który użył terminu ÐmooÚsioj dla wyrażenia stosunku do Ojca. W roku 359 cesarz Konstancjusz II narzucił nowe wyznanie wiary podczas synodu w Rimini i Seleucji. W owym wyznaniu wiary dyskutowany termin ÐmooÚsioj zastąpiono nieprecyzyjnym Ómoioj. Syn pozostawał równy Ojcu co do natury, zrodzony przed wszystkimi wiekami, ale istniała lekka różnica co do intensywności boskiej pomiędzy tymi dwiema Osobami Trójcy. Pamiętamy, że ta definicja wywołała więcej reakcji na Zachodzie niż początkowy kryzys ariański, budząc zwłaszcza pełne zgrozy protesty osobistości takich jak Lucyfer z Cagliari czy Hilary z Poitiers. Bardzo też szybko „homejczycy”, zwolennicy terminu Ómoioj, przez swych przeciwników, obrońców nicejskiego ÐmooÚsioj, zostali nazwani „arianami”. Gdy w roku 360 w Konstantynopolu zwołano synod Por. B. Dumézil, Les racines chrétiennes de l’Europe. Conversion et liberté dans les royaumes barbares V-VIII siècle, Fayard 2005; przekład polski: Chrześcijańskie korzenie Europy. Konwersja i wolność w królestwach barbarzyńskich od V do VIII wieku��, tłum. P. Rak, Kęty 2008, s. 270-271. Por. Synod w Rimini i Selucji (359), w: Acta Synodalia, opr. A. Baron, H. Pietras, ŹMT 37, Kraków 2006, s. 226-243. 96 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym ogólny, „arianizm” – to znaczy chrześcijaństwo w wersji „homejskiej” – uchodził za oficjalną religię Cesarstwa. Zgromadzenie w Konstantynopolu dało mimowolnie początek arianizmowi „germańskiemu”, jako że biskup Wulfila (ok. 311381/383) był na nim obecny i podpisał się pod jego aktami. Ów Wulfila pochodził z rodziny rzymskiej pojmanej przez Gotów w Kapadocji; prowadził rozległą działalność misyjną wśród Gotów mieszkających nad Dunajem, póki pierwsze prześladowanie nie zmusiło go do ucieczki do Cesarstwa w roku 347 lub 348. Wypadki te opisuje jego biograf Auksencjusz. Wulfila musiał się cieszyć dużym autorytetem, skoro biograf podkreśla, że przez cesarza został przyjęty z honorami – honorifice susceptus. Zaczął wówczas pracować nad transkrypcją języka Gotów, tworząc w tym celu nowy alfabet, owocem tej pracy był przekład Biblii na język gocki. Wulfila i jego pomocnicy, tłumacząc Biblię, stworzyli podstawę misji. Z gockiego – bezsprzecznie dobrze przygotowanego – tekstu powstał poręczny instrument przekazu, który od razu zdobył sobie miejsce wśród klasycznych językowych wersji Biblii. Natomiast w samodzielnych działaniach teologicznych Wulfila wykazuje znaczną niezależność. Zgodnie z zasadą „fundamentalistycznej” dosłowności wszystkich przekładów przed św. Hieronimem, Wulfila i jego współpracownicy przestrzegali możliwie dokładnie zgodności wersji gockiej z jej greckim odpowiednikiem. Przetłumaczono zarówno Stary, jak i Nowy Testament; zachowała się jednak tylko większa część tego ostatniego. I tu ciekawe: jak informuje nas ariański historyk Filostorgiusz, Wulfila dokonał tłumaczenia wszystkich ksiąg Pisma Świętego, z wyjątkiem Ksiąg Królewskich, a to w tym celu, aby nie wskrzeszać uczuć wojennych u swoich współpatriotów. Jego przekład jest jasny i dokładny. Jednakże czując się arianinem, Wulfila nie mógł dopuścić do tego, aby jego współwyznawcy czytali o Synu Bożym jako o równym Ojcu. Dlatego też tłumacząc List do Filipian, w którym jest napisane, że „Syn istniejąc w postaci Bożej nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem” (Flp 2,6), określenie „na równi” (ibns) przełożył za pomocą wyrażenia „podobny” (galeiks). Warto tutaj zaznaczyć, że uczeni nie są jednomyślni co do formy Por. Synod w Konstantynopolu (360), w: Acta Synodalia, s. 243-245. S. Longosz, Wulfila – propagator kultury chrześcijańskiej w starożytnej Mezji i Tracji, VoxP 4 (1983) 138. Auksencjusz, Epistula de fide, vita et obitu Ulfilae 59-60, PLS 1, s. 706. Jan Gliściński, Arianizm jako religia Germanów, „Collectanea Theologica” 61 (1991) z. 1, 83-84. Arianizm germański w opinii współczesnych mu pisarzy chrześcijańskich 97 arianizmu, za którą Wulfila się opowiadał. Niektórzy ze względu na podpisaną przez niego w Konstantynopolu formułę wiary skłonni są zaliczać go do arian umiarkowanych, inni do skrajnych, a jeszcze inni do skrajnych, a jeszcze inni widzą w nim arianina sui generis. Jak zauważa M. Simonetti, arianizm był wyznawany przez Wulfilę do tego stopnia, że nie różnił się praktycznie od anomeizmu (różny od Ojca zarówno w istocie jak w całej reszcie), który propagował Eunomiusz. Trudno nie przyznać racji najlepszemu chyba obecnie na świecie znawcy tej problematyki. Jak wiemy z biografii Auksencjusza-Merkuryna, biskupa Durostorum, Wulfila został powołany na urząd biskupi w wieku trzydziestu lat. Przez następnych siedem lat przebywał na ziemiach leżących na północ od Dunaju. Został przepędzony do Mezji i tam się osiedlił, kierując przez kolejne trzydzieści trzy lata gocką gminą. Zmarł po czterdziestu latach sprawowania urzędu biskupa. Rzymianie dostrzegali w Wulfili gockiego biskupa i przywódcę plemienia, pontifex inseque primas. Powiadają, że Konstancjusz II nazwał go Mojżeszem owych czasów. Porównywano go również z Eliaszem, mając na myśli podobną odpowiedzialność za lud wybrany. Nie była to postać wielka na miarę Kościoła Powszechnego, ale był raczej dobrym pasterzem swej trzódki i wyznawcą – w jego rozumieniu – prawdziwej nauki Chrystusa. Postać wysoce zasłużona wobec kultury własnego narodu i Europy. Jego imię stało się synonimem najstarszej kultury gockiej. Udało mu się utrwalić gocką tożsamość jego zwolenników tak, by mogła ona przetrwać stulecia. Gotów trakijskich wymienia nie tylko Jordanes w VI, ale jeszcze i Walahfrid Strabo w IX wieku. Wynalezienie bowiem nowego gockiego alfabetu, przekład Biblii na język narodowy i prawdopodobnie stworzenie Tradycyjnym studium o historycznej roli Wulfilii, pomimo krytyki, z jaką się spotkało, pozostaje: E.A. Thomson, The Visigoths in the Time of Ulfila, Oxford 1966. Dokładne stanowisko teologiczne Wulfili pozostaje tematem debaty. Wielu autorów uważa, że on był po prostu wierny modelowi z Rimini (por. K.F. Stroheker, Germantum und Spätantike, ������������������������������������������������������ Zurich 1965, s. 170). Inni myślą, że Wulfila rozwinął stanowisko oryginalne (por. H.E. Giesecke, Die Ostgermanen und der Arianismus, Berlin 1939, s. 28). Inni sądzą, że Wulfila bronił radykalnego podporządkowania Syna, co zbliżalo go do arianizmu historycznego (por. R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, The Arian Controversy 318-381, Edynburg 1988, s. 588-589). Wydaje się pewne, że Wulfila negował w pełni boski charakter natury Ducha Świętego (por. P. Heather, J. Matthews, The Goths In the Fourth Century, Liverpool 1991, s. 138-139). Por. M. Simonetti, Ulfila, w: Dizionario patristico e di antichità cristiane, Casale Monferrato 1984, k. 3527. 98 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym narodowej liturgii, stawiają go w szeregu pierwszych twórców kultury europejskiej. Główną ideą Wulfili, jako chrześcijanina z plemienia dominującego w regionie, było zniesienie in Christo różnic etnicznych pomiędzy Gotami a Rzymianami. Początki gockiego nawrócenia przebiegały „od dołu do góry”, tak jak to się działo również w Imperium Rzymskim. Terwingowie odróżniali się pod tym względem od wszystkich innych Germanów, co miało związek z ich zaawansowaną romanizacją. Chrześcijaństwo postrzegane było przez elity naddunajskich Gotów, jak onegdaj przez pogańskie państwo rzymskie, jako zagrożenie porządku społecznego, i prześladowano je w sposób, jaki również w germańskim świecie nie miał sobie równych10. Sytuacja zmieniła się, kiedy w roku 376 podpisano prawdziwą umowę pokojową z Cesarstwem, gdyż konwersja na chrześcijaństwo homejskie stawała się atrakcyjna. Jako że wiara Wulfili była wiarą cesarza Walensa, arianizm stanowił silny znak przynależności do przymierza cesarskiego. Wódz gocki Fritigern, który na płaszczyźnie osobistej skorzystał z protekcji Walensa, wkrótce wyraził chęć nawrócenia się na wiarę homejską i zachęcił swoich, aby uczynili podobnie. Zmieniło się to za czasów Teodozjusza I, kiedy poprzez edykt tesaloński uczynił stanowisko nicejskie oficjalną doktryną państwową. To jednak Goci nie tylko nie porzucili oryginalności doktrynalnej, ale kultywowali ją i rozwijali. Wiara Wulfili doskonale przystawała do etnogenezy Gotów. Stanowiła czynnik odmienności nie tylko w stosunku do sąsiednich ludów barbarzyńskich, do wierzeń pogańskich, ale od tej pory nade wszystko w stosunku do Cesarstwa nicejskiego. Przez pewien czas pozwalała ona także Gotom rozwijać autonomiczną kulturę pisaną dzięki oryginalnemu alfabetowi. Z tego względu użycie języka gockiego w liturgii stało się elementem strukturalnym „arianizmu” germańskiego, o ile stanowił on kryterium odmienności narodowej oraz czynnik tożsamości etnicznej. Przynależność do wiary homejskiej pozwalała w końcu Gotom na uformowanie własnego duchowieństwa, a zatem na brak podległości nicejskim patriarchom Rzymu bądź Konstantynopola. Goci pomału uświadomili sobie, że ich heterodoksja jest znakiem niezależności11. S. Longosz, Wulfila, s. 159. H. Wolfram, Historia Gotów, tłum. R. Darda, I. Dębek, K. Berger, Warszawa – Gdańsk 2003, s. 101. 11 Paradoksalnie wiara „homejska”, która za Fritigerna była znakiem wejścia Gotów do Cesarstwa na z górą dwa stulecia stała się Lex Gothica, to znaczy linią 10 Arianizm germański w opinii współczesnych mu pisarzy chrześcijańskich 99 W oczach współczesnych pisarzy chrześcijańskich model „homejski” wydaje się stanowić raczej pewien znak polityczny niż oznaczać wybór pewnej opcji dogmatycznej dokonany z pobudek religijnych. Powstaje pytanie: jak wielu wiernych, a nawet duchownych, było zdolnych dostrzec dystans teologiczny, dzielący katolicyzm i homeizm? Sydoniusz Apolinary podobnie jak Awit z Vienne, mówiąc o nim, używa terminu consuetudo (zwyczaj)12. Nawet tak błyskotliwy myśliciel, jak Hilary z Poitiers – który zawdzięczał swoją znajomość problemu dzięki wygnaniu na Wschodzie, gdzie mógł zapoznać się z najważniejszymi tekstami kontrowersji – i tak przyznał, że temat był złożony, a trudności ze zrozumieniem go – naturalne13. Znaczna większość biskupów nicejskich nie odczuwała potrzeby budowania subtelnej argumentacji przeciwko homejczykom, zapewne z powodu praktycznego braku prozelityzmu u tych ostatnich, którzy nie jawili się jako rzeczywiści konkurenci. Goci oczywiście utrzymywali pewną kulturę misyjną. W V wieku dzięki ich staraniom Wandalowie, Swewowie i prawdopodobnie Burgundowie zostali skłonieni do przyjęcia doktryny Wulfili. Jednak konwersje te często miały miejsce na znak przymierza, jako gest poddania się, a niekiedy dokonywano ich nawet z myślą stworzenia bądź odtworzenia tożsamości nierzymskiej. Prozelityzm arianizmu germańskiego nie wykroczył poza ramy populacji germańskich, przez co ograniczony był do stosunkowo niewielkiej liczby osób14. Jako że jego główną funkcją było istnienie w opozycji do wiary nicejskiej, arianizm germański nie miał powołania do uniwersalizmu. Gdyby to stanowisko chrystologiczne zostało uznane przez Rzymian, przestałoby być elementem tożsamości dla ludów, które i tak były w małym stopniu jednorodne. Co za tym idzie, biskupi ariańscy – z bardzo nielicznymi wyjątkami – nigdy nie uczynili nic, aby przyciągnąć nicejczyków do wiary homejskiej. Niekiedy można nawet odnieść wrażenie, że cała seria przepisów miała utrudnić przechodzenie nicejczyków na arianizm. Liturgia, w języku germańskim, zwracała się wyraźnie do barbarzyńców, a Rzymianina mogła jedynie odpychać. Co więcej, duchowni ariańscy nie demarkacyjną między ludami germańskimi a ową religio Romana, którą była wiara katolicka Bizantyjczyków oraz populacji lokalnych na zajętych terenach. 12 Por. Sydoniusz Apolinary, Epistulae I, 2; Awit z Vienne, Epistulae 46. 13 Por. R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, s. 463-464. 14 Por. K. Schäferdiek, Der ���������������������� germanische Arianismus, Miscellanea Historiae Ecclesiasticae 3 (= Bibliothèque de la Revue d’histoire ecclésiastique 50), Loewen/ Louvain 1970, s. 78-79. 100 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym uznawali ważności chrztu katolickiego i zmuszali ewentualnych kandydatów do przejścia na homeizm do nowej inicjacji chrześcijańskiej, co stanowiło dodatkową trudność przy nawróceniu. Prawdopodobnie stąd bierze się rzadkość osobistych nawróceń na wiarę Wulfili15. W swych kazaniach Cezary z Arles pomstuje na kontaminacje pogańskie i przestrzega przed ryzykiem kontaktu z Żydami, ale nie wspomina słowem o istnieniu aktywnego prozelityzmu ariańskiego skierowanego przeciwko jego wspólnocie, mimo że przy okazji piętnuje podstawy teologiczne herezji. Jedyny prawdziwy przypadek praktyki nawracania pod przymusem miał miejsce w Afryce Wandalów, ale pozostaje on zupełnie nietypowy. Przeciwnie, bardzo często homejczycy domagali się od nicejczyków jedynie wzajemnego poszanowania różnic. Postawę tę można by streścić w żądaniu skierowanym przez wysłannika wizygockiego do Grzegorza z Tours: Nie lżyj nauki, której nie wyznajesz. My choć nie wierzymy w to, co wy wierzycie, temu jednak nie złorzeczymy, ponieważ nie jest przestępstwem w to i w tamto wierzyć jednocześnie16. Ale była to prośba niemożliwa do spełnienia: wiara nicejska, której powołaniem był uniwersalizm, w naturalny sposób popychała swych wiernych do nawracania. Dlatego doktryna homejska w interpretacji ludów germańskich – czyli jako pewien partykularyzm, który należy zachować, ale nie propagować – spotykała się z niezrozumieniem i stawała się powodem debaty. Arianizm germański – odmienny, ale nie konkurencyjny – w rzeczywistości był postrzegany przez nicejczyków na rozmaite sposoby. Rozwiązanie skrajne, zaproponowane przez Salwiana, to pogląd, że Goci używają tak źle przetłumaczonych ksiąg Pisma Świętego, że nie dają im one przystępu do prawdziwej formy chrześcijaństwa: Czytają oni, powiadasz, to samo Pismo, co my. Jakże to samo, jeśli w dawnych czasach przewrotni autorzy sfałszowali je i przekazali w mylnej postaci? Nie jest więc już to samo, gdyż nie można nazwać zupełnie takim samym tego, co zostało w jakiejś części sfałszowane. Księgi te bowiem nie stanowią całości, B. Dumézil, Chrześcijańskie korzenie Europy, s. 274-275. Grzegorz z Tours, Historia Francorum, tłum. K. Liman, T. Richter, Historia Franków, Kraków 2002, s. 246. 15 16 Arianizm germański w opinii współczesnych mu pisarzy chrześcijańskich 101 skoro utraciły swoją integralność. Pozbawione mocy świętości utraciły swoje znaczenie17. Kapłan z Marsylii argumentował nawet, że arianizm germański był raczej ignorancją niż herezją: Nie wypełniają obowiązków względem Boga, lecz to właśnie wydaje im się najwyższym obowiązkiem religijnym. Postępują bezbożnie, a sądzą, że takie właśnie postępowanie jest prawdziwą pobożnością. Błądzą więc, lecz błądzą w dobrej wierze, nie z nienawiści, lecz z miłości do Boga, przekonani, że Boga czczą i kochają. Chociaż nie mają prawdziwej wiary, uważają jednak swoją wiarę za wyraz doskonałej miłości Boga. Jaka kara czeka ich za fałszywe i błędne mniemanie w dniu sądu, może wiedzieć jedynie Sędzia. Dlatego w życiu doczesnym – jak sądzę – Bóg okazuje im cierpliwość, ponieważ widzi, że chociaż nie wierzą oni w sposób właściwy, to jednak błądzą z przywiązania do zbożnych mniemań18. Salwian wysuwał odważne sformułowania, w których niemal dochodził do wniosku, że Bóg pozostawiał barbarzyńców przy wierze Wulfili, o ile ich wina, lekka i niedobrowolna, nie skazywała ich na wieczne potępienie. Salwiana nie powinniśmy jednak uważać za prekursora wolności sumienia. Reagował on tylko na rzeczywistość swojej epoki, a jego wola podkreślenia oryginalności herezji ariańskiej związana była przede wszystkim z potrzebą wyjaśnienia, dlaczego Bóg mógł dać zwycięstwo Gotom – homejczykom: byli oni bliżsi oczyszczającym się poganom niż przebiegłym heretykom19. Inną możliwością stojącą przed duchowieństwem rzymskim była pamięć o tym, że homejczycy byli ochrzczeni, że byli chrześcijanami wyznającymi doktrynę bardzo bliską nicejskiej oraz że ich nawrócenie było przez to znacznie ułatwione20. Gennadiusz z Marsylii, znający owo uproszczenie konwersji arian, wskazywał dla przeciwwagi wszystkie herezje, których formuła chrzcielna została 17 Salwian z Marsylii, De gubernatione Dei V, 2, tłum. T. Kołosowski, O rządach Boga, PSP 66, Warszawa 2010, s. 178-179. 18 Tamże, V, 10-11, PSP 66, s. 179-180. 19 Por. B. Dumézil, Chrześcijańskie korzenie Europy, s. 277. 20 Ponieważ arianie ci otrzymali błogosławieństwo chrzcielne zgodnie z ortodoksyjną formułą: „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”, ich chrzest został przez nicejczyków uznawany za ważny. Włączenie ich do Kościoła nicejskiego dokonywało się zatem poprzez prostą ceremonię pojednania, potwierdzonego przez namaszczenie krzyżmem przez biskupa, określane mianem chrismatio. 102 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym uznana za nieważną; wśród nich znalazły się pryscylianizm, manicheizm, bonozjanizm, to znaczy niemal wszystkie pozostałe herezje obecne na Zachodzie21. Izydor z Sewilii, pisząc kilka lat po nawróceniu się Wizygotów, przypominał również, że chrzest którego niegdyś udzielili heretycy ariańscy, pozostawał sakramentem Bożym, tak samo ważnym jak chrzest nicejczyków22. Arianie germańscy cieszyli się zatem wyjątkowym statusem na Zachodzie: byli jedynymi heretykami, których nawrócenie – w swych aspektach formalnych – mogło sprowadzić się do zwykłej formalności po uroczystym wyrzeczeniu się dawnych wierzeń. Podsumowując, poganie germańscy niejako sprowadzili Kościół na powrót do pierwszego okresu chrześcijaństwa, kiedy to ludzie jeszcze nie przyjęli Słowa. Sytuacja ta oczywiście przywołała wspomnienie używanych wówczas metod, a zwłaszcza rewolucję, jaką w dziedzinie środków wywołało nawrócenie się Konstantyna. Arianie stawiali trudniejszy problem, gdyż pomimo wysiłków Salwiana, wciąż delikatne, a nawet niemożliwe było postrzeganie ich jako „niewinnych”, którzy nie otrzymali prawdziwego orędzia chrześcijańskiego. Jednakże ich odchylenie miało przede wszystkim charakter polityczny i od czasów Fritigerna wiara homejczyków była przede wszystkim religią królów, elity społecznej, a nie wiarą ludową. Na tej identyfikacji specyfiki celów zostanie później oparte opracowanie strategii konwersji. Tak jak drugi sobór powszechny, potępiały arianizm także kolejne synody; jego idei uratować się nie udało. Jednak drugi kanon ogólnego zgromadzenia kościelnego zarządził już w 381 roku: „Co się tyczy kościołów Bożych znajdujących się wśród ludów barbarzyńskich, należy nimi zarządzać zgodnie z obyczajem przyjętym przez naszych ojców”23 – i tak też zostało. W ten sposób stworzono margines, na którym arianizm, zepchnięty teraz do podziemia, mógł się utrzymać jako gocko-wandalskie kościoły plemienne. Normująca siła przekładu Biblii Wulfili, gorliwość wiary nowo nawróconych, poparcie rzymskich kryptoarian na obszarach osiedleńczych gockich federatów, „gocka” wiara jako środek do zachowania etnicznej tożsamości – wszystko to mogło przyczynić się do tego, że Goci, Por. Gennadiusz Marsylii, Libri ecclesiasticorum dogmatum, PL 58, k. 993-994. Por. Izydor z Sewilli, De ecclesiasticis officiis II, 25, 9, CCL 113, s. 106: „Baptismum enim non est hominis, sed Christi; ideoque nihil interest hereticus an fidelis baptizet”. 23 Sobór Konstantynopolitański (381), kanon II, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, red. A. Baron, H. Pietras, t. 1, ŹMT 24, Kraków 2002, s. 73. 21 22 Arianizm germański w opinii współczesnych mu pisarzy chrześcijańskich 103 którzy dostali się na teren rzymskiego imperium, stali się w przeważającej części ariańskimi chrześcijanami, mimo że – albo właśnie dlatego, że – ich rzymskie otoczenie coraz radykalniej się katolicyzowało. Goci mezyjscy, jak i – choć w mniejszym stopniu – Goci w stolicy, mogli podczas nadchodzących dziesięcioleci do około 395 roku stworzyć bazę, z której wyszła tak udana misja wewnątrzgermańska. Na początku objęła ona jedynie pozostałe „gockie ludy” Ostrogotów, Gepidów i Wandalów, potem większość Germanii, tak że nawet i frankoński król Merowingów, Chlodwig, o mały włos nie został arianinem. Der Arianismus als national Religion der Germanen – Analyse des Jetztmenschen (Zusammenfassung) In diesem Artikel wird das Apogäum der arianischen häresie. Unter dem Kaiser Theodosius (379-395) hat sich in der Kirche die Lange periode des arianischen Streites (ca. 320-381) beendet. Die arianische häresie blieb jedoch bei den Goten, die sie kultiviert und den Andersen germanischen Stämmen überliefert haben. Der Arianismus hat sich am längsten bei den Longobarden gehalten. Nach der Bekehrung der Germanen zum Katolizismus haben sich auch ihre arianische Staaten gelöst. Monika Ożóg Arianizm Teoderyka Wielkiego* W opracowaniach traktujących o religii Teoderyka Wielkiego, ostrogockiego króla Italii w latach 493-526, powszechnie występuje informacja, że był on arianinem. Jednakże, czytając literaturę przedmiotu, która dany problem traktuje pobieżnie, nie do końca możemy się dowiedzieć, na czym praktycznie polegał wyznawany przez Teoderyka arianizm. By uzyskać satysfakcjonującą odpowiedzieć na to pytanie, należy przypomnieć sobie, dlaczego wyznanie to, zapanowało na pewien czas wśród wszystkich Gotów. Około 341 roku biskup Euzebiusz wyświęcił na biskupa Wulfilę (311-383), wychowanego wśród Gotów potomka jeńców kapadockich pojmanych w 258 roku. Wszyscy powołują się w tym miejscu * Niniejszy tekst związany jest z prowadzoną pracą nad monografią, dotyczącą polityki religijnej Teoderyka Wielkiego. Pierwsze informacje dotyczące gockiego chrześcijaństwa możemy odnaleźć już od 2 połowy III wieku. Zob. np. J. Mansion, Les origines du christianisme chez les Goths, „Analecta Bollandiana” 33 (1914) 1-30; K.D. Schmidt, Die Bekehrung der Germanen zum Christentum, Götingen 1939; H.E. Giesecke, Die Ostgermanen und der Arianismus, Leipzig – Berlin 1939; K. Schäferdiek, Germanenmission, w: Reallexikon für Antike und Christentum, t. 10, Bonn 1977, k. 506-535. Zob. Filostorgiusz, Historia ecclesiastica II, 5, GCS 21, s. 17. Por. K. Schäferdiek, Germanenmission, k. 502; tenże, Wulfila. Vom Bischof von Gotien zum Gotenbischof, „Zeitschrift für Kirchengeschichte” 90 (1979) 107-146; H. Sivan, The making of an Arian Goth: Ulfila reconsidered, „Revue Bénédictine” 150 (1995) 280292; E. Prinzivalli, L’arianesimo: la prima divisione fra i romani e la prima assimilazione dei popoli migranti, w: Cristianità d’Occidente e cristianità d’Oriente, secoli 6.-11. (24-30 aprile 2003), Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’Alto Medioevo 51, t. 1, Spoleto 2004, s. 50; A. Chauvot, Les migrations des Barbares et leur conversion au christianisme, w: J.-M. Mayeur, Ch. Pietri, L. Pietri i inni, Histoire du christianisme des origines à nos jours, t. 2. Naissance d’une Chrétienté (250430), Paris 1995, s. 864. O życiu Wulfili, święceniach i dyskutowanej dacie śmierci zob. Scholies ariennes sur le concile d’Aquilée, wyd. R. Gryson, SCh 267, Paris 1980, s. 144-161. Podawane jest także, że miało to miejsce w latach 261/262: 106 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym na Filostorgiusza (żyjącego w latach 368-433 autora Historii Kościoła, składającej się z 12 ksiąg, która zakresem swoim obejmowała lata 300-425) i piszą, że prawdopodobnie konsekratorem tym był Euzebiusz z Nikomedii (będący od 338 roku patriarchą Konstantynopola), co jednak nie zostało tam wprost napisane, aczkolwiek pasuje do późniejszego określenia się Gotów jako arian. Gdyby rzeczywiście identyfikacja wspomnianego Euzebiusza z biskupem Nikomedii była słuszna, rację mieliby ci, którzy piszą, że konsekracja miała miejsce w Antiochii, w czasie wielkiego synodu na poświęcenie w tym roku kościoła i w tym miejscu odbytego. Filostorgiusz pisze, że miało to miejsce w czasie wizyty delegacji gockiej w Konstantynopolu, to zaś wymagałoby, aby Euzebiusz tam właśnie przebywał. Zgromadzeni z nim duchowni nie uczestniczyli w synodzie w Antiochii, ale w synodus endemousa w stolicy. Niejednoznaczność zapisu skłania do różnych interpretacji. Timothy D. Barnes przypuszcza, że konsekracja Wulfili mogła pozostawać w związku z obchodami 30-lecia panowania przez Konstantyna w 336 roku. Zostało zasygnalizowane, że pasuje to do późniejszego arianizmu Gotów, jednak łączenie tego faktu ze święceniami przyjętymi z rąk Euzebiusza wydaje się anachronizmem. Arianizm nie był ukonstytuowanym kościołem, ani nawet wspólnotą eklezjalną w owym czasie, i biskupi o poglądach teologicznych bliskich Ariuszowi byli legalnymi ordynariuszami zwolenników nicejskiego wyznania wiary i odwrotnie. Ponadto w 341 roku nikt jeszcze nie walczył z arianizmem za pomocą tekstu wyznania wiary. Arianizm zaczął się dopiero wyodrębniać z Kościoła, co nastąpiło raczej pod koniec 4. dekady. W 360 roku Wulfila wziął udział w synodzie w Konstantynopolu, gdzie przyjęto wyznanie wiary z Nike, będące w istocie tak zwaną S. Longosz, Wulfila. Propagator kultury chrześcijańskiej w starożytnej Mezji i Tarcji, VoxP 4 (1983) 126-159 (tam też wykaz literatury odnoszącej się do Wulfili); M. Salamon, The chronology of Gothic incursions into Asia Minor in the III Century A. D., „Eos” 59 (1971) 109-139; K. Ilski, Biskupi Mezji i Scytii IV-VI w., Poznań 1995, s. 68-78. Zob. Antiochia (341), SCL 1, Kraków 2006, s. 129-142. Zob. SCL 6, s. 151, przypis A. Zob. T.D. Barnes, The Consecration of Ulfila, „Journal of Theological Studies” 41 (1990) 541-545. Wszelkie możliwości rozważają: P.J. Heather, J. Matthews, The Goths in the fourth century, Liverpool 1991, 132-133. Zob. H. Pietras, Spór o wyznanie wiary w IV w., „Teologia Patrystyczna” 4 (2007) 35-50; L. Ayres, Nicea and its Legacy. ������������������������������ An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology, Oxford 2004, rozdz. V: „The Creation of ‘Arianism’: AD 340350”, s. 105-130. Arianizm Teoderyka Wielkiego 107 czwartą formułą z Sirmium, a zaakceptowane nieco wcześniej w Rimini, co było wystąpieniem antynicejskim. Prawdopodobnie nie oznaczało to jeszcze świadomego przyjęcia arianizmu. Przyjrzyjmy się wspomnianemu wyznaniu wiary, zadając sobie pytanie: czy Wulfila mógł domyślić się podstępu? [1] Wierzymy w jednego jedynego, prawdziwego Boga, Ojca wszechmogącego, z którego wszystko się wzięło. [2] I w jednorodzonego Syna Bożego, zrodzonego z Boga przed wszystkimi wiekami i przed wszelkim początkiem, przez którego wszystko się stało, rzeczy widzialne i niewidzialne; który został zrodzony jako jednorodzony, jedyny z jedynego Ojca, Bóg z Boga, według Pisma podobny do Ojca, który go zrodził, którego zrodzenia nie zna nikt, tylko Ojciec, który go zrodził. Wiemy, że jednorodzony Syn Boży, posłany przez Ojca, zjawił się z niebios, jak napisano, aby zniweczyć grzech i śmierć, narodził się z Ducha Świętego i z Maryi Dziewicy, jak napisano, według ciała, i przebywał z uczniami; po wypełnieniu całego dzieła zgodnie z wolą Ojca został przybity do krzyża, umarł, został pogrzebany i zstąpił do otchłani, a piekło zadrżało przed nim z trwogi; powstał z martwych trzeciego dnia, przebywał z uczniami, a gdy wypełniło się czterdzieści dni, został wzięty do nieba i siedzi po prawicy Ojca, przyjdzie w dniu ostatecznym zmartwychwstania z ojcowską chwałą oddać każdemu według jego czynów. [3] Wierzymy też w Ducha Świętego, którego zesłanie zapowiedział rodzajowi ludzkiemu jako Pocieszyciela, jak napisano, „Ducha prawdy”, jednorodzony Syn Boży, Jezus Chrystus, Bóg i Pan; którego też zesłał, gdy wstąpił do nieba i zasiadł po prawicy Ojca, skąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Kiedy Wulfila zostawał biskupem i jeśli rzeczywiście jego konsekratorem był Euzebiusz z Nikomedii, możemy bez wielkiego ryzyka błędu zaryzykować stwierdzenie, że opowiedziano mu wówczas historię synodu w Nicei w 325 roku, w ten sposób, w jaki chciał ją widzieć Euzebiusz, czyli jako zebranie, na którym ułożono nieszczęśliwe wyznanie wiary, które należało poprawiać. Akurat w tymże 341 roku powstały aż cztery propozycje nowego wyznania wiary Zob. Nike (359), SCL 1, s. 235-236; Sokrates Scholastyk, Historia ecclesiastica II, 41. Por. M. ��������� Salamon, Jan Chryzostom i Goci w Konstantynopolu, w: Czasy Jana Chryzostoma i jego pasterska pedagogia, red. N. Widok, Opole 2008, s. 250-251. Nike (359), SCL 1, s. 235-236; Sokrates Scholastyk, Historia ecclesiastica II, 41, tłum. S.J. Kazikowski, Historia Kościoła, Warszawa 1986, s. 255. 108 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym w Antiochii. Trudno powiedzieć, czy ktoś pokazał mu wtedy, jak wyglądało credo nicejskie. Przypomnijmy, że o uznanie credo Soboru Nicejskiego Atanazy z Aleksandrii walczył dopiero od około 350 roku, to znaczy od czasu, gdy zdał sobie sprawę, że nie da się osiągnąć konsensusu, co do jakiegokolwiek innego credo. W roku 360 sytuacja uległa zmianie, aczkolwiek nie stała się bardziej klarowna. Powyższe wyznanie wiary zostało przyjęte przez biskupów na synodzie w Rimini w 359 roku i przez większość uznane za ortodoksyjne. W roku następnym synod w Paryżu przyjął oficjalnie credo nicejskie10. W rzeczywistości oba wyznania wiary były ortodoksyjne, choć do historii to pierwsze przeszło jako ariańskie, a nicejskie jako ortodoksyjne. Wydaje się jednak, że rację ma Henryk Pietras, który pisze, że zaetykietowanie czegoś jako ariańskie jest dziełem Atanazego i niekoniecznie ma związek z poglądami teologicznymi, ile z nastawieniem do jego osoby: po prostu wszystkich swoich wrogów nazywał arianami, chcąc uchodzić za prześladowanego za wiarę11. Nie ma powodów uważać, że Wulfila interesował się sporami teologicznymi na wyrafinowanym filozoficznie poziomie, wyznanie wiary z Nike/Rimini mógł więc wziąć za dobrą monetę i nie doszukiwać się w nim żadnej niepokojącej nowinki. W tym czasie prawdopodobnie pracował już nad tłumaczeniem Pisma świętego na język gocki, z pominięciem niektórych fragmentów12. W tym też celu najpierw musiał stworzyć alfabet13. Możemy więc przypuszczać, że głęboko wniknął w słownictwo biZob. Antiochia (341), SCL 1, s. 129-134. Zob. Paryż (360/361), SCL 1, s. 247. 11 Zob. H. Pietras, List Konstantyna do Kościoła Aleksandrii oraz List soborowy do Egipcjan (325) – falsyfikaty nieznane Atanazemu?, VoxP 28 (2008) z. 52/2, 855869 (wersja włoska: Lettera di Costantino alla Chiesa di Alessandria e Lettera del sinodo di Nicea agli Egiziani (325) – i falsi sconosciuti da Atanasio?, „Gregorianum” 89/3 (2008) 727-739. 12 Zob. Salwian z Marsylii, De gubernatione Dei V, 2, 5-8, tłum. T. Kołosowski, O rządach Boga, w: Salwian z Marsylii, Dzieła wszystkie, PSP 66, Warszawa 2010, s. 179. 13 Wiadomości o nim podają wszyscy historycy: Sokrates Scholastyk, Historia ecclesiastica IV, 33, Historia Kościoła, s. 383-384; Sozomen, Historia ecclesiastica VI, 37, tłum. S. Kazikowski, Historia Kościoła, Warszawa 1980, s. 441; Filostorgiusz, Historia ecclesiastica II, 5; Teodoret z Cyru, Historia ecclesiastica, IV, 37; Jordanes, Getica 51 (MGHAuctant, t. V/1, ed. T. ��������������������������������� Mommsen, Berolini 1882; tłum. E. Zwolski, Historia gocka, czyli scytyjska Europa, Lublin 1984, s. 99); Auksencjusz, Epistula de fide, vita et obitu Ulfilae. O wynalezieniu alfabetu dla języka gockiego pisze również Jordanes, Getica 267. Por. ������������������� M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975, s. 442-443; J. Strzelczyk, Apostołowie Europy, Warszawa 1997, s. 56-57. 10 Arianizm Teoderyka Wielkiego 109 blijne i prawdopodobnie był otwarty na argumenty przeciwników nicejskiego wyznania wiary, zarzucających mu używanie terminów pochodzących spoza Biblii, ze współistotnością na czele, o ile ktoś mu takie wyjaśnienia dawał. W drugiej połowie lat 60. IV wieku doszło do wojny Gotów z cesarzem Walensem w krainach naddunajskich, co skończyło się pokojem zawartym na wodach Dunaju w 369 roku. Ammian Marcellin pisze, że był to pokój dla cesarstwa szkodliwy14, jednak prawdopodobnie pochodu Gotów na południe nie dało się już dłużej zatrzymać. Po podpisaniu pokoju, Atanaryk, wódz i oficjalnie iudex Gothorum15, czyli przywódca wszystkich obierany na czas wojny, rozpoczął prześladowanie chrześcijan w swoich szeregach16, nie czyniąc rozróżnienia na arian i katolików, jak podkreśla Emanuela Prinzivalli17. A może po prostu nie zdawał sobie sprawy z podziałów wśród chrześcijan? Bez względu na szczegóły była to jednak religia wrogów. Około 370 roku nastała wojna pomiędzy dwoma plemionami gockimi, skupionymi wokół Atanaryka i Fritigerna18. Atanaryk zyskał przewagę, więc Fritigern poprosił cesarza Walensa o pomoc, której ten skrzętnie udzielił. Było to tym bardziej pilne, że Gotów zaatakowali Hunowie19. W ten sposób ta grupa Gotów, która znalazła się po cesarskiej stronie, przyjęła wyznanie wiary propagowane przez Walensa. Jordanes podaje, że Walens wymógł na nich przyjęcie „swojego” arianizmu. Między innymi pisze: Cesarz Walens był zagorzałym wyznawcą błędów ariańskich. Stąd pozamykał wszystkie kościoły naszego stronnictwa. Stąd też, w roli kaznodziejów skierował nad rzekę Danubius20 zwolenników swojego stronnictwa, którzy wsączali w dusze prostych i nieświadomych ludzi jad mylnej wiary. W ten sposób, za sprawą cesarza, Wizygotowie przeszli raczej na arianizm niż na chrystianizm. Z kolei, zaś, niosąc z miłości ewangelię swoim krewnym, nauczyli zasad mylnej wiary tak Ostrogotów, jak Ge14 Zob. Ammian Marcellin, Rerum gestarum Libri XXXI XXVII, 5, 9, tłum. ������ I. Lewandowski, Dzieje rzymskie, t. 2, ������������������������ Warszawa 2002, s. 69-70. 15 Zob. Auksencjusz, Epistula de fide, vita et obitu Ulfilae 58. 16 Zob. Hieronim, Chronicon, r. 369, GCS 47, s. 245. 17 Zob. E. Prinzivalli, L’arianesimo, s. 52. 18 Opisuje te i następne wydarzenia Sokrates Scholastyk, Historia ecclesiastica IV, 33, choć niekoniecznie po kolei. 19 Zob. Ammian Marcellin, Rerum gestarum Libri XXXI XXXI, 3, Dzieje rzymskie, t. 2, s. 225-227�. 20 Czyli Dunaj. 110 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym pidów i nakłonili całe plemię, posługujące się językiem gockim, do opowiedzenia się po stronie sekty ariańskiej21. Można więc stwierdzić, że arianizm Gotów byłby spowodowany przez cesarza Walensa, a nie płynął z ich świadomego wyboru. Zauważmy, że w wyznaniu wiary zostawionym w testamencie, Wulfila odcina się jednakowo od zwolenników współistotności, jak i podobieństwa Ojca i Syna co do istoty – zobaczymy je poniżej. Interesująco przedstawia się opowiadanie Teodoreta z Cyru na temat przyjęcia arianizmu przez Gotów22. Podaje on mianowicie, że przy podpisywaniu pokoju po wojnie, cesarz Walens za radą Eudoksjusza23, zaproponował im, by wzmocnić układ wspólnotą wiary. Przyjrzyjmy się krótko postaci tego doradcy cesarza, aby od niego dowiedzieć się, jaki rodzaj poglądów zaproponowano Gotom. Eudoksjusz, Ormianin z pochodzenia, ochrzcił Walensa przed wojną z Gotami24 i niewątpliwie miał na niego wpływ25. Teodoret z Cyru decyzję o przyjęciu chrztu wiąże z pobożnym przygotowaniem do wojny. Na podstawie relacji Ammiana Marcellina można jednak podejrzewać, że Walens zdecydował się na to pod wpływem ciężkiej choroby26. Eudoksjusz brał udział w synodzie w Filippopolis w 343 roku, spolaryzowanym przez skandal, jakim było dla biskupów wschodnich zaproszenie przez biskupów zachodnich potępionego Atanazego do udziału w obradach w Sardyce27. W 358 roku był na synodzie w Sirmium, gdzie przyjęto drugą formuły wiary z Antiochii z 341 roku28 i ogłoszono jako trzecią formułę z Sirmium. Atanazy poświadcza, że uczestniczył w synodzie w Rimini29 oraz 21 Jordanes, Getica 132-133, Historia gocka, s. 113-114. Por. �������������� Sozomen, Historia ecclesiastica VI, 37. 22 Zob. Teodoret z Cyru, Historia ecclesiastica IV, 37. 23 Zob. M. Simonetti, La crisi ariana, s. 390-391. 24 Zob. Teodoret z Cyru, Historia ecclesiastica IV, 12. 25 Zob. Sozomen, Historia ecclesiastica VI, 7. 26 Zob. Ammian Marcellin, Dzieje rzymskie XXVI, 4, 4. Tak �������������������� wnioskuje David Woods, The baptism of the Emperor Valens, „Classica et Medievalia” 45 (1994) 220. Cyt. za: Małgorzata i Mirosław Leszka, Zarys dziejów Konstantynopola w latach 337-602, w: Konstantynopol Nowy Rzym. Miasto i ludzie w okresie wczesnobizantyńskim, red. M.J. Leszka, T. Wolińska, Warszawa 2011, s. 52. 27 Zob. Serdica (343), VII. Decretum sinodi orientalium apud Serdicam episcoporum a parte arianorum, quod miserunt ad Africam, SCL 1, s. 170-183; Sokrates Scholastyk, Historia ecclesiastica II, 20; Sozomen, Historia ecclesiastica III, 11. 28 Zob. Antiochia (341), SCL 1, s. 130-132. 29 Zob. Atanazy, De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria 1, tłum. P.M. Szewczyk, O dekretach Soboru Nicejskiego, O wypowiedzi Dionizego, O synodach Arianizm Teoderyka Wielkiego 111 w Seleucji30, jakby w antrakcie powyższego, kiedy przygotowano to wyznanie wiary w zasadzie ortodoksyjne, ale nie uwzględniające nicejskiej współistotności. Zarzuca mu upór przy odżegnywaniu się od uznania nicejskiego credo, nawet jeśli godzi się na mówienie o doskonałym podobieństwie co do istoty między Ojcem a Synem. Tłumaczy to związkami z Akacjuszem, następcą Euzebiusza w Cezarei, oraz ich wspólną zależnością od Ecjusza, bardzo radykalnego subordynacjonisty, który negował jakiekolwiek podobieństwo między Ojcem i Synem31. Eudoksjusz w latach sześćdziesiątych starał się o łagodniejsze przedstawianie poglądów. Być może postępował tak również dla kariery: będąc biskupem Antiochii, w 360 roku postarał się o wyniesienie na stolicę konstantynopolitańską32 i miał swój udział w narzuceniu biskupom zebranym w Rimini formuły wiary z Nike z 359 roku. W ten sposób wracamy do podanej już informacji o udziale Wulfili w obradach synodalnych w Konstantynopolu w 360 roku. Narracja Teodoreta z Cyru dotyczy więc prawdopodobnie tych samych wydarzeń, które mieszają się z zawarciem pokoju około 370 roku. Podobnie jak w 360 roku, Goci mogli nie zdawać sobie dobrze sprawy z niuansów teologicznych, ani z innych konfliktów w Kościele wschodnim. Dla nich autorytetem był Wulfila i chcieli po prostu tak wierzyć jak on. Widzieliśmy, że podpisał on credo z Nike, ale wcale przez to nie musiał mieć świadomości stania się arianinem. Skoro jednak temat wyznania wiary wrócił w 370 roku, być może pojawiły się jakieś wątpliwości, ale za pomocą darów, przemów i argumentacji Eudoksjusz przekonał Wulfilę, że między wyznaniem wiary Walensa, czyli tym z Rimini, podpisanym już 10 lat wcześniej, a innymi symbolami nie ma żadnej różnicy, poza sformułowaniami nie naruszającymi istotnych treści. Zgodzili się więc, ale – pisze Teodoret – jednak zastrzegli sobie pewne uszczegółowienia. Przystali na mówienie, że Ojciec jest większy od Syna, ale absolutnie nie zgadzali się na nazywanie Go stworzeniem. Nie wiadomo, skąd u Teodoreta taka informacja, gdyż w testamentalnym wyznaniu wiary Wulfili, w wersji dłuższej, jedw Rimini i Seleucji, ŹMT 60, Kraków 2011, s. 55*; J.T. Lienhard, The arian controversy: some categories reconsidered, „Theological Studies” 48 (1987) 415-437. 30 Zob. Atanazy, De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria 12. 31 Zob. tamże, 38. 32 Zob. Sokrates, Historia ecclesiastica II, 43. Por. M. Simonetti, La crisi ariana, s. 342. 112 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym nak mówiło się o stworzoności Syna, choć oczywiście sens tego wyrażenia nie jest jednoznaczny33. Alain Chauvot uważa, że od tego 376 roku Goci masowo przeszli na arianizm, i to z katolicyzmu, a nie z pogaństwa34. Opiera się w tym sądzie na komentarzach późniejszych historyków katolickich zwłaszcza Sokratesa i Teodoreta, którzy uwierzyli Atanazemu, że wszyscy przyjmujący inne wyznanie wiary niż nicejskie, koniecznie byli arianami35. Moim zdaniem bezpieczniej będzie stwierdzić, że chrześcijaństwo Gotów przybierało charakter Kościoła narodowego, z własnym językiem liturgicznym, z Biblią we własnym języku i z wyznaniem wiary interpretowanym w sposób nieznany nam do końca. W ten sposób akcentowali oni swoją odrębność. Prawdopodobnie na tym etapie nie zdawali sobie sprawy, że ktoś nazwie ich arianami. W tym momencie wyznanie Gotów można by nazwać „wulfiańskim”. Widzieliśmy opis pertraktacji Walensa z Wulfilą w 376 roku, kiedy to ten przyjął formułę wiary, w której nie było mowy o współistotności, ale też nie było mowy o Synu jako stworzeniu. Jak powszechnie wiadomo, następca Walensa na Wschodzie, Teodozjusz, zwany później Wielkim, wydał w 380 roku dekret o wierze: Pragniemy, aby wszystkie ludy, którymi władamy z łagodnością i umiarkowaniem, trwały w wyznawaniu takiej religii, o której żywa do dziś tradycja zaszczepiona przez boskiego Piotra Apostoła głosi, że to on właśnie przekazał ją Rzymianom, i o której wiadomo, że postępuje według niej biskup Damazy i Piotr, biskup Aleksandrii, mąż apostolskiej świętości, mianowicie abyśmy zgodnie z nauczaniem apostolskim i nauką Ewangelii wierzyli w jedno Bóstwo Ojca i Syna, i Ducha Świętego, o równym majestacie i w Świętej Trójcy. Zachowujących to prawo rozkazujemy objąć nazwą chrześcijan katolików, a pozostali, jako że uważamy ich za bezrozumnych i szalonych, aby znosili hańbę uznawania ich nauki za herezję Zob. niżej. Zob. A. Chauvot, Les migrations des Barbares et leur conversion au christianisme, 867. ����� Por. Scholies ariennes sur le concile d’Aquilée, SCh 267, s. 166-167. Uważa on że Wulfila i Goci jego plemienia od początku byli arianami. Dla Gotów arianizm był jednym z powodów rozprzestrzeniania się gockiej tożsamości. Zob. ����� P.J. Heather, Gots and Romans 332-489, Oxford 1991, s. 332; D. Kasprzak, Duszpasterze V wieku. Studium porównawcze myśli pasterskiej ���������������������� św. Piotra Chryzologa i Salwiana z Marsylii, Kraków 2008, s. 29. 35 Zob. H. Pietras, List Konstantyna do Kościoła Aleksandrii oraz List soboru w Nicei do Egipcjan, s. 864-868. 33 34 Arianizm Teoderyka Wielkiego 113 i by ich zgromadzenia nie przyjmowały nazwy kościołów. Zasługują oni, by dosięgła ich najpierw Boża pomsta, a potem także kara na mocy naszej władzy, którą otrzymaliśmy z niebieskiego wyroku36. Nie ma wątpliwości, że dotyczyć to powinno także Gotów. Czy jednak ktokolwiek zainteresował się ich wyznaniem wiary? Problem cesarstwa z nimi był natury delikatnie innej niż spory religijne. Podlegali parciu kolejnych plemion różnych swoich pobratymców, potrzebowali ziemi i powoli zajmowali ziemie cesarstwa. Dyskusji na tematy religijne – wydaje się – nie podejmowali, prawdopodobnie jednak tak, jak trzymali się zdania Wulfili przy negocjacjach z Walensem w 376 roku, i następnie zgodzili się z jego zdaniem, tak pozostał on dla nich najwyższym autorytetem później. Można przypuszczać, że Teodozjusz zdawał sobie z tego sprawę i choć zwołanym przez siebie do Konstantynopola biskupom kazał jednoznacznie opowiedzieć się za nicejskim wyznaniem wiary37, to jednak pozwolił na zapisanie różnicy w podejściu do Rzymian – w szerokim sensie słowa – i do barbarzyńców w polityce religijnej. Drugi kanon tamże ustalony kończy się następująco: Co się tyczy kościołów Bożych znajdujących się wśród ludów barbarzyńskich, należy nimi zarządzać zgodnie z obyczajem przyjętym przez naszych ojców38. Wydaje się, że może to dotyczyć wszystkich plemion germańskich, które z Biblią Wulfili tworzyły własne struktury kościelne, traktując go jako patriarchę. Być może cały kler gocki dałoby się wyprowadzić od Wulfili na drodze sukcesji apostolskiej. Znaczyłoby Codex Theodosianus XVI, 1, 2, Code Théodosien livre XVI texte latin T. Mommsen, traduction J. Rougé, introduction J. Delmaire, SCh 497, Paris 2005���������� , s. 114: „Cunctos populos, quos clementiae nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione versari, quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque ad nunc ab ipso insinuata declarat quamque pontificem Damasum sequi claret et Petrum Alexandriae episcopum virum apostolicae sanctitatis, hoc est, ut secundum apostolicam disciplinam evangelicamque doctrinam Patris et Filii et Spiritus Sancti unam deitatem sub parili maiestate et sub pia Trinitate credamus. Hanc legem sequentes Christianorum catholicorum nomen iubemus amplecti, reliquos vero dementes vesanosque iudicantes haeretici dogmatis infamiam sustinere nec conciliabula eorum ecclesiarum nomen accipere, divina primum vindicta, post etiam motus nostri, quem ex caelesti arbitrio sumpserimus, ultione plectendos”, tłum. A. Caba, przygotowane do druku w serii SCL w Wydawnictwie WAM. 37 Konstantynopol (381), c. 1, DSP 1, s. 70. 38 Konstantynopol (381), c. 2, DSP 1, s. 72. 36 114 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym to, że zaaprobowano te ich struktury i niedługo potem okazało się, że Auksencjusz z Durostorum, uczeń Wulfili, znalazł sobie miejsce w Mediolanie, za protekcją cesarzowej Justyny, obok Ambrożego katolika, prawdopodobnie mając po swojej stronie licznych księży dobrze wspominających czasy innego Auksencjusza, poprzednika Ambrożego na tej stolicy, zdecydowanego przeciwnika nicejskiego credo39. W tym miejscu należy zadać sobie pytanie: jakie było to ariańskie wyznanie wiary Gotów? Wspominany już Auksencjusz przytoczył krótką jego wersję, o której pisał, że Wulfila złożył ją przed śmiercią, ale wcześniej dość obszernie się rozpisał i podał wiele istotnych szczegółów. Z racji przywiązania Gotów do tradycji Wulfili, możemy przypuścić z niewielkim ryzykiem błędu, że jego credo testamentalne pozostawało w użyciu po jego śmierci. Wersja krótka przedstawia się następująco: Ja, Wulfila, biskup i wyznawca, zawsze tak wierzyłem i w tej wierze jedynej i prawdziwej przechodzę do mojego Pana. Wierzę, że jest tylko jeden Bóg Ojciec, jedyny niezrodzony i niewidzialny, i w Jego jednorodzonego Syna, Pana i Boga naszego, stwórcę i twórcę wszystkiego co powstało, który nie ma nikogo podobnego sobie. Zatem jeden jest Bóg Ojciec wszystkiego, który jest również Bogiem naszego Boga. Wierzę też w jednego Ducha Świętego, w oświecającą i uświęcającą moc. Jak powiedział Chrystus po zmartwychwstaniu do swoich apostołów: „A oto Ja zsyłam na was Obiecanego od mojego Ojca. Wy pozostańcie zaś w mieście Jerozolimie, aż zostaniecie przyobleczeni mocą z wysoka” (Łk 24,49). A dalej: „weźmiecie moc zstępującego na was Ducha Świętego. Nie jest Bogiem, ani bogiem naszym, ale sługą Chrystusa […] poddanym i posłusznym we wszystkim Synowi. I [wierzę, że] Syn jest poddany i posłuszny we wszystkim Bogu i Ojcu swojemu […] przez jego Chrystusa i Ducha Świętego zarządził”40. Por. Sokrates Scholastyk, Historia ecclesiastica V, 11; Sozomen, Historia ecclesiastica VII, 13. Zob. M. Simonetti, Aussenzio di Durostorum, w: Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, red. ������������������������������������������ A. Di Berardino, t. 1, s. 662; W. Myszor, Auksencjusz z Durostorum, w: C.V. Manzanares, Pisarze wczesnochrześcijańscy I-VII w., tłum. E. Burska, Warszawa 2001, s. 37. 40 Auksencjusz, Epistula de fide, vita et obitu Ulfilae� 63,������������������ SCh 267, s. 250��: „[…] virtutem ab alto, item et: Accipietis virtutem supervenientem in vos Sancto Spirito, nec Deum nec deum nostrum, sed ministrum Cristi […] subditum et oboedientem in omnibus Filio, et Filium subditum et oboedientem et in omnibus Deo Patrique suo […] per Cristum eius in Spiritu Sancto ordinavit”. Tu ������������������ i poniżej cytuję tekst z wydania R. Grysona z SCh 267, przyjmując wszystkie jego uzupełnie39 Arianizm Teoderyka Wielkiego 115 Widzimy, że credo jest jednoznacznie subordynacjonistyczne, nie jest jednak heretyckie w tym, co odnosi się do Syna Bożego. Syn jest określony jako ten, który nie ma nikogo podobnego do siebie – non hebentem similem suum. Prawdopodobnie należy to interpretować w takim znaczeniu, w jakim u Ariusza w jego wyznaniu wiary jest napisane o Synu, że jest „doskonałym stworzeniem Boga, ale nie jak inne stworzenia”41. Zapis o Duchu Świętym jest za to wyraźnie macedoniański i duchoburczy. W tym wyznaniu wiary nie ma jednak mowy, by Syn był uważany za stworzenie i możliwe, że właśnie w oparciu o ten tekst Teodoret z Cyru napisał, jak widzieliśmy wyżej, iż Goci wierzą w niższość Syna względem Ojca, ale nie w jego stworzoność. Asocjacja z listem Ariusza i wersja dłuższa wyznania wiary nie pozwalają jednak na taki osąd. Auksencjusz cytuje – albo opowiada własnymi słowami, trudno o pewność w tym względzie – unigenitum deum creavit et genuit, fecit et fundavit. Są to cztery czasowniki z Księgi Przysłów 8,22-25, gdzie Mądrość mówi o sobie: 22. Pan mnie stworzył (œktisen) początkiem swych dróg w swoich dziełach, 23. przed wiekami założył mnie (™qemelièsen), na początku 24. uczynił (poi»sai) przed ziemią i uczynił przed otchłanią, przed powstaniem strumieni wód, 25. przed ustaleniem się gór, przed wszystkimi wzgórzami rodzi mnie (genn©). Trudno krytykować kogoś za to, że cytuje Pismo święte, pomijając jednak same słowa, subordynacjonizm w wyjaśnieniach Auksencjusza jest bardzo wyraźny. Zwolenników współistotności uważa za niebezpiecznych heretyków, zwolenników podobieństwa co do substancji – za niewiele lepszych. Zobaczmy jego argumenty, które pozwolą nam przybliżyć sobie jego pozycję doktrynalną. Auksencjusz pisze, że Wulfila uważał tych pierwszych za zwolenników doktryny „wstrętnej, przeklętej, błędnej, perwersyjnej, diabelskim wymysłem i diabelskim nauczaniem”42. I przeciwko nim miał uczyć następująco: jeśli można wierzyć, że Syn jednorodzony stworzył nia i poprawki. List ten przetłumaczył również J. Lewandowski, w: J. Strzelczyk, Goci – rzeczywistość i legenda, Warszawa 1984, s. 407-410. Por. M. Simonetti, L’arianesimo di Vulfila, „Romanobarbarica” 1 (1976) 297-323. 41 Ariusz, Epistula ad Alexandrum Alexandrinum, tłum. H. Pietras, List do Aleksandra, w: H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków 20072, s. 198. 42 Auksencjusz, Epistula de fide, vita et obitu Ulfilae� 45, SCh 267, s. 238. 116 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym wszystko na ziemi i w niebie, to dlaczego nie wierzyć, że Ojciec stworzył jeden byt, który jest jego własnym dziełem? Przeciwko homoiousianom argumentował, że nie ma podobieństwa – tylko wielka różnica – między Ojcem i Synem, taka jak między Synem a stworzonym przez niego światem43. By być jeszcze bardziej precyzyjnym, dopowiada dalej, że „sektę homoousian zwalczał, ponieważ uważał że Osoby nie są zmieszane czy materialne, ale oddzielne i rozłączne, a homoiousian odrzucał, ponieważ bronił nieporównywalnych rzeczy, ale rozróżnialnych osobowości”, jak można przetłumaczyć adfectus44. Trzeba więc przyznać, że poglądy te były dość przejrzyste i przekonujące, choć zwolennicy współistotności wcale nie wyznawali wiary w osoby pomieszane czy materialne45, a ci od podobieństwa co do istoty jak najbardziej rozróżniali osobowości. Wulfila umierał w Konstantynopolu na początku lat osiemdziesiątych IV wieku46, ale widać z jego wyznania wiary, którego raczej nie ułożył na łożu śmierci, ale wyznawał i wcześniej, że w najmniejszej mierze nie brał pod uwagę teologicznej argumentacji Atanazego czy kogokolwiek innego: jego wiara miała być prosta i nie zajmować się filozofią. Zauważmy ponadto, że stanowisko takie zostało zaaprobowane przez cesarza i kościół cesarski w drugim kanonie z Konstantynopola z roku 381, kiedy orzeczono, że barbarzyńcy mają własne struktury określone dawniej i mogą w nich funkcjonować. Kontynuując tę samą politykę Teodozjusz wydał prawo pronicejskie, jak też już widzieliśmy, ale w roku 386 wydał następujące prawo: Imperatorzy Walentynian, Teodozjusz i Arkadiusz, Augustowie, do Eusigniusza, prefekta pretorium. Dajemy pozwolenie zbierania się tym, którzy mają poglądy zgodne z tym, co zostało uchwalone w czasach świętej pamięci Konstancjusza na synodzie w Rimini [w 359], a potwierdzone w Konstantynopolu [w 360] aby pozostało na wieczność, po tym gdy z całego świata rzymskiego zostali zwołani kapłani, a ci, o których wiadomo, że mają odmienne poglądy, złożyli wyznanie wiary. Rozkazaliśmy także, by mieli swobodę decyzji co do gromadzenia się, a ci, którzy uważają, że tylko im zostało przyznane prawo zbierania się, niech wiedzą, że jeśli usiłowaliby czynić jakieś zamieszanie wbrew nakazowi Naszej Łaskawości, jako sprawcy zamieszek i zaTamże, 46, SCh ���������������� 267, s, 238. Tamże, 47, SCh �������������������� 267, s. 239-240. 45 Zob. Euzebiusz z Cezarei, Epistula ad ecclesiam Caesariensem 7, DSP 1, s. 57. 46 Zob. Auksencjusz, Epistula de fide, vita et obitu Ulfilae� 61, SCh ������������� 267, 248. 43 44 Arianizm Teoderyka Wielkiego 117 kłócania pokoju Kościoła zapłacą nawet głową i krwią jak za obrazę majestatu. Ta sama kara śmierci będzie czekała tych, którzy wbrew tej naszej dyspozycji podstępnie i skrycie usiłowaliby się modlić. Dane 10 dni przed Kalendami lutowymi w Mediolanie, za konsulatu szlachetnego młodzieńca Honoriusza i Ewodiusza [23 stycznia 386]47. Ostrogoci Teoderyka, kiedy przybyli do Italii, zmienili tam sytuację religijną w dużym stopniu48. Wszyscy (lub prawie) byli arianami, mieli swoich duchownych, swoją Biblię i swoje struktury. Choć pozostawali mniejszością, to posiadali władzę, której używali49. W takich przypadkach większość, choć niechętnie, musi się z tym faktem pogodzić. I na tym polega zapewne przykładna tolerancja religijna w królestwie Teoderyka. Nie posiadamy informacji dotyczących tego, by przeszkadzało mu, na przykład, że jego matka była katoliczką i do gockiego imienia Ereliliava lub Ereleuva50 dodała chrześcijańskie imię Euzebia51, aczkolwiek istnieją przypuszczenia, że imię to nie było używane ani przez nią ani przez plemię z którego się wywodziła52 (odnośnie do imienia Ereleuvy należy podkreślić, że nawet papież Gelazy zwraca się do niej Hereleuva a nie 47 Codex Theodosianus XVI, 1, 4, SCh ���������������������������������������� 497, Paris 2005��������������������� , s.118-120: �������� „������� Imppp. Valentinianus, Theodosius et Arcadius AAA. ad Eusignium praefectum praetorio. Damus copiam colligendi his, qui secundum ea sentiunt, quae temporibus divae memoriae Constanti sacerdotibus convocatis ex omni orbe Romano expositaque fide ab his ipsis, qui dissentire noscuntur, Ariminensi concilio, Constantinopolitano etiam confirmata in aeternum mansura decreta sunt. Conveniendi etiam quibus iussimus patescat arbitrium, scituris his, qui sibi tantum existimant colligendi copiam contributam, quod, si turbulentum quippiam contra nostrae tranquillitatis praeceptum faciendum esse temptaverint, ut seditionis auctores pacisque turbatae ecclesiae, etiam maiestatis capite ac sanguine sint supplicia luituri, manente nihilo minus eos supplicio, qui contra hanc dispositionem nostram obreptive aut clanculo supplicare temptaverint. Dat. X kal. feb. Mediolano Honorio nob[ili]. p[uero]. et Evodio conss.”, tłum. A. Caba, przygotowane do druku w serii SCL w Wydawnictwie WAM. 48 Zob. T.S. Brown, The Role of Arianism in Ostrogothic Italy: the evidence from Ravenna, w: The Ostrogoths from the migration period to the sixth century: an ethnographic perspective, red. S.J.B. Barnish, F. Marazzi, Woodbridge 2007, s. 417-422. 49 Zob. C. Sotinel, Rome et l’Italie de la fin de l’Empire au Royaume Gothique, w: J.-M. Mayeur, Ch. Pietri, L. Pietri i inni, Histoire du christianisme des origines à nos jours, t. 3. Les Églises d’Orient et d’Occident (432-610), Paris 1998, s. 316-317. 50 Zob. Jordanes, Getica 269. 51 Anonymus ������������������� Valesianus 58, Fragmenta Historica ab Henrico et Hadriano Valesio primum edita, Rerum Italicarum Scriptores XXIV, 4, red. R. Cessi, Città di Castello 1913, s. 16; tłum. L. Winniczuk, „Meander” 17 (1962) z. 6, 331������������ ; Jordanes, Getica 269. 52 Zob. W. Enßlin, Tcheoderich der Große, München 1947, s. 12; M. Wilczyński, 118 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym Euzebia53). Musieli być wręcz w bardzo dobrych stosunkach, skoro papież Gelazy korzystał z jej protekcji chcąc u króla uzyskać pomoc dla głodujących w Rzymie54. Bruno Luiselli, na podstawie tekstu Anonymusa Valesianusa, wnioskuje o konwersji Ereleuvy z arianizmu na katolicyzm, to jednak ani z tego tekstu nie wynika, ani raczej nie znalazłoby aprobaty w oczach syna55. Poza tym Wilhelm Enßlin akcentuje, że skoro zgodnie z tradycją kościoła katolickiego związek katoliczki z arianinem nie mógł być uznawany za pełnoprawne małżeństwo, to analogicznie mogło być także u arian. Stąd Ereulieva była konkubiną Tiudimera, co nie przeszkadzało by ich syn – Teoderyk – posiadał pełnię praw dziecka urodzonego w formalnym związku, Ereulieva zaś posiadała prawo do tytułu królowej56. Okolicznością również niebagatelną była schizma akacjańska, która przypadała na cały prawie okres rządów Teoderyka, gdyż trwała od 484 do 518 roku. Tolerancja Teoderyka kończy się, kiedy cesarz Justyn radykalizuje swoje stanowisko względem arian na Wschodzie57. W 524 roku, Justyn wydał ustawę, na mocy której Goci pozostali na Wschodzie zostali pozbawieni wolności wyznania, ich kościoły zaś miały być przeznaczone dla katolików58. Anonymus podaje trochę inaczej zamiary Teoderyka: nie chodziło mu o przejmowanie kościołów, tylko o to, by arianie nawróceni siłą na katolicyzm, mogli bez przeszkód powrócić do swojej pierwotnej wiary: Ufny we własne siły wierzył, że cesarz Justyn zaczyna się go bać; zaprosił do Rawenny papieża Jana i tak przemówił do nieGermanie w służbie zachodniorzymskiej w V w. n. e. Studium historyczno-prosopograficzne, Kraków �������������������� 2001,�������� s. 415. 53 Zob. Anonymus Valesianus 58. 54 Zob. Epistulae Theodericianae 4, MGHAuctant XII, s. 390. 55 Zob. B. Luiselli, Teoderico e gli Ostrogoti tra romanizzazione e nazionalismo, w: Teoderico il Grande e i Goti d’Italia. Atti del XIII Congresso internazionale di studi sull’alto Medioevo, Milano, 2-6 novembre 1992, red. A. Carile, ������������������� Centro Italiano di studi sull’Alto Medioevo,��������������������������������������������������� Spoleto 1993, s. 306 = „Romanobarbarica” 13 (19941995) 75-98. 56 Zob. W. Enßlin, Theoderich der Große, s. 13; J. Moorhead, Theoderic in Italy, Oxford 1992, s. 11-12. 57 Głównym źródłem informacji na ten temat jest Liber Pontificalis 55. Por. Anonymus Valesianus 94. Zob. B. Luiselli, Teoderico e gli Ostrogoti tra romanizzazione e nazionalismo, s. 311. 58 Zob. Liber Pontificalis 55, Le Liber Pontificalis, texte, introduction et commentaire L.M. Duchesne, t. 1, Paris 1886, s. 275�. Arianizm Teoderyka Wielkiego 119 go: „udaj się do Konstantynopola do cesarza Justyna i powiedz mu między innymi, ażeby nawróconych przywrócił do prawdziwej wiary”. [89] Jemu papież tak odpowiedział: „Królu, uczyń od razu to, co zamierzasz uczynić: oto stoję przed tobą. Co do mnie, to nie obiecuję ci spełnić twego żądania i nie powiem mu tego. Ale co się tyczy innych spraw, jakie mi powierzyłeś, by z nim załatwić, z pomocą Bożą będę mógł to zrobić59. Król wysłał papieża Jana do Konstantynopola, by ten uzyskał u Imperatora zmianę tej decyzji60. Grzegorz z Tours pisał o przekazywaniu kościołów, nie przypisując takich zamiarów cesarzowi, tylko samemu papieżowi. Fakt ten miałby rozzłościć Teoderyka aż do tego stopnia, że posyłał gladiatorów na drogi Italii, by mordowali katolików. Jan pojechał do króla by temu zaprotestować, został jednak uwięziony i umarł61. Liber Pontificalis konsekwentnie pisze o zwrocie kościołów, jako o żądaniu Teoderyka62, Anonymus Valesianus równie usilnie twierdzi, że cesarz obiecał spełnić wszystkie prośby posłów królewskich, „z wyjątkiem żądania dotyczącego nawróconych heretyków: ci, którzy przyjęli wiarę katolicką, nie mogą być w żaden sposób przywróceni arianom”63. Różnice w relacjach są więc znaczne i ważne z punktu widzenia polityki religijnej Teoderyka. Można by przypuścić, że w petycji Teoderyka zawiezionej do Rzymu przez papieża, senatorów i biskupów, chodziło o dwie sprawy: o oddanie kościołów i o oddanie „dusz”, czyli o możliwość powrotu arian, „nawróconych” na katolicyzm. „Nawróconych”, ponieważ mogło chodzić o takich wyznawców arianizmu, którzy przeszli do Kościoła katolickiego, będąc zaanektowanymi jakby wraz z budynkiem kościelnym. Być może wymagano przy tym jakichś oficjalnych deklaracji? Z pewnością Teoderykowi nie zależało na samym zwrocie budynków, ale o przywrócenie ich funkcjonowania, czyli o ponowne zaistnienie kościelnych wspólnot ariańskich (gockich?) z własnym duchowieństwem i własnym kościołem. W tym miejscu warto zaznaczyć, iż Teoderyk prawdo����������������������������������������������������������������������� Anonymus Valesianus ��������������������������������������������������� 15. 88-89, tłum. L. Winniczuk, �������������������� „Meander” 17 (1962) z. 6, 336, tłum. poprawione. 60 Na temat stosunków Teoderyka z papieżem Janem zob. H. Löwe, Theoderich der Große und Papst Johann I, „Historisches Jahrbuch” 72 ����������������� (1952) 83-100. 61 Grzegorz z Tours, Libri miraculum 40, PL 71, k. 741. 62 Zob. ����� Liber Pontificalis 55. 63 Anonymus Valesianus 15. ������������������������������������������� 91, tłum. L. Winniczuk, ������������������� „Meander” 17 (1962) z. 6, 336. 59 120 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym podobnie nie był zwolennikiem żadnych nawróceń64. Źródła podają, że sam ukarał śmiercią pewnego diakona, który chcąc mu się przypodobać przeszedł na arianizm65. Prokopiusz nadmienia zaś, że wszelkie konwersje były źle widziane66. Moim zdaniem słusznie pisze Giovanni B. Picotti, że nie oznaczało to bynajmniej tolerancji religijnej, gdyż myślenie o niej w kontekście starożytności jest anachronizmem. Teoderyk nie chciał nakłaniać do mieszania się ludności gockiej (ariańskiej) i italskiej (katolickiej) w jednym Kościele67. Łatwo sobie wyobrazić, że taki Kościół byłby trudniejszy do opanowania. Nie wydaje mi się zatem, aby słuszna była obiekcja Biaggio Saitty, że wobec powyższego Teoderyk nie pozwalał również na małżeństwa mieszane68. Przekonanie takie, nie jest na miejscu, ponieważ małżeństwa mieszane nie były bynajmniej na tyle masowe, aby miały stanowić problem społeczny, a poza tym ich zawieranie było kwestią polityczną. Dotyczy to oczywiście przede wszystkim klas wyższych, ale niższymi pewnie w ogóle się nie przejmowano. Teoderyk rozczarowany wyrokiem cesarza, który zgodził się oddać budynki, ale ludziom nie pozwalał wrócić do arianizmu, postanowił pokazać, jak to wygląda z jego strony. Można by stwierdzić, że zarządził akcję odwetową. Oto w dniu 26 sierpnia, w środę, za konsulatu Olibriusza scholastyk Symmachus, Żyd, na rozkaz – już nie króla, lecz tyrana – zarządził, ażeby w najbliższą niedzielę arianie zajęli świątynie katolickie. Lecz ten, który nie dopuszcza, ażeby wierni jego wyznawcy byli gnębieni przez innowierców, wydał na niego wyrok taki jak i na Ariusza, twórcę jego religii: zachorował na rozstrój żołądka i po trzech dniach takiej choroby rozstał się z władzą W przypadku, kiedy przedstawiciele germańskich plemion wchodzili w skład armii rzymskiej, mogli dokonać konwersji z pogaństwa na chrześcijaństwo. Zob. ���� P. Scardigli, La conversione dei Goti al Cristianesimo, w: La conversione al cristianesimo nell’Europa dell’alto medioevo (14-19 aprile 1966), Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’Alto Medioevo 14, Spoleto 1967, s. 47-86. 65 Zob. Teodor Lektor, Excerpta II, 18, PG 86/1, 193. 66 Zob. Prokopiusz z Cezarei, De bello Gothico II, 6, Procopii Caesariensis Opera Omnia, recognovit Jacobus Haury, vol. ��� I. De bellis libri I-IV, editio stereotypa correctior addenda et corrigenda adiecit Gerhard Wirth, Lipsiae 1963, s. 341-343. 67 Zob. G.B. Picotti, Osservazioni su alcuni punti della politica religiosa di Teoderico, w: I Goti in occidente. Problemi (29 marzo – 5 aprile 1955), Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’Alto Medioevo 3, Spoleto 1956, s. 180. 68 Zob. B. Saitta, La civilità di Teoderico. Rigore amministrativo, „tolleranza” religiosa e recupero dell’antico nell’Italia ostrogota, Studia Historica 128, Roma 1994, s. 70. 64 Arianizm Teoderyka Wielkiego 121 i z życiem, w tym samym dniu, kiedy cieszył się, że zajmują kościoły69. Anonymus Valesianus czyni więc wyraźną aluzję do okoliczności śmierci Ariusza, który ponoć umarł na nagły rozstrój żołądka w dniu, w którym miał uroczyście być wprowadzony do kościoła w Konstantynopolu, na polecenie cesarza Konstantyna70. W tym samym czasie w królestwie Teoderyka miały też miejsce zamieszki i wystąpienia Żydów przeciwko katolikom. Nie jest wykluczone, że ma rację Bruno Luiselli, który widzi w tym owoc zaostrzenia stosunków między arianami a katolikami. Żydzi mogli to wykorzystać, podobnie jak stało się w Galii, gdzie Żydzi i ariańscy Goci wystąpili zgodnie przeciwko Cezaremu z Arles71. Zmiana w nastawieniu do katolików pod koniec życia zaowocowała niechęcią do króla Ostrogotów, co w czasie późniejszym zaowocowało powstaniem legend pokazujących go w jak najgorszym świetle. Theodoric the Great’s Arianism (Summary) It is common knowledge that in the Theodoric’s kingdom there was exemplary religious tolerance. Having arrived in Italy under their king’s rule, the Ostrogoths changed the religious situation there to a great extent. Everybody (or almost everybody) was Arian, they had their own clergymen, their Bible and their own structures. The aim of the present paper is to present the circumstances in which this denomination became – for a certain period of time – predominant among all the Goths and finding the answer to the question of what the Arianism of Theodoric the Great in practice could boil down to. 69 Anonymus Valesianus 16. 94-95, tłum. L. Winniczuk, „Meander” 17 (1962) z. 6, 337. 70 Zob. Teodoret z Cyru, Historia ecclesiastica I, 14; Sokrates Scholastyk, Historia ecclesiastica I, 38. 71 Zob. Vita Caesarii I, 29, MGHSSrerMer, t. III, s. 467, tłum. A. Strzelecka, Żywot Cezarego z Arles, POK 32, Poznań 2008, s. 57-58. Ks. Antoni Żurek „Jeden chrzest w jednym i świętym Kościele” – w poszukiwaniu istoty donatyzmu Donatyzm, jak każda herezja, czy też schizma, ma swoją historię, ale do jego istoty należą kwestie doktrynalne. Ich zidentyfikowanie i uporządkowanie nie jest sprawą łatwą. Trudność wynika przede wszystkim z braku autentycznych źródeł. Nie dotarły do nas oryginalne teksty donatystów, z których można by poznać ich stanowisko. Pozostało nam korzystać przede wszystkim ze źródeł katolickich. W nich zaś argumenty donatystów są potraktowane wybiórczo i tendencyjnie, w tym sensie, że dobierano je dla potrzeb polemiki. Autorzy broniący ortodoksji wybierali te twierdzenia donatystów, z którymi podejmowali dyskusję. Nie zawsze wiadomo, czy były to kluczowe zagadnienia, czy też tylko te łatwiejsze do odparcia. Łatwo się przekonać, że w polemice koncentrowano się przede wszystkim na kwestiach historycznych, nieustannie powracając do kwestii, czy oskarżenia leżące u początków donatyzmu były prawdziwe, czy też nie. Istnieje też inna trudność. Donatyści, jak się wydaje, nie dysponowali jakimś jednym dziełem, stanowiącym zbiór ich zasad doktrynalnych. Każdy z ich autorów koncentrował się na tych sprawach, które uważał za najistotniejsze. Nie można też wykluczyć ewolucyjnego charakteru ich doktryny. Od czasów Donata, przez Parmeniana, aż do donatystów współczesnych Augustynowi, doktryna ich ulegała pewnym zmianom, których jednak w oparciu o istniejące źródła nie można w pełni zrekonstruować. Oska�������������������������������������������������������������������� rżenia dotyczyły biskupa Feliksa z Aptungi, oskarżanego o wydawanie świętych ksiąg w czasie prześladowań za Dioklecjana. Szerzej zob. F. Drączkowski, Donatyzm, w: EK, t. 4, Lublin 1983, k. 112. Stanowisko katolików w tym sporze zob. Optat z Milewy, Tractatus contra Donatistas 1,13-27, tłum. A. Gołda, ŹMT 56, Kraków 2011, s. 29-39. 124 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym Z całą pewnością można powiedzieć jedno: istota sporu miedzy donatystami a katolikami dotyczyła dwóch kwestii – eklezjologii i sakramentologii, a przede wszystkim zagadnienia chrztu. Na nich też skupimy naszą uwagę, starając się wydobyć zarówno główne tezy, jak też argumentację donatystów. I. „Jeden i święty Kościół” Już od czasów przynajmniej Cypriana w tradycji afrykańskiej mocno podkreślano prawdę o jednym Kościele założonym przez Chrystusa. Dla potwierdzenia tej prawdy chętnie powoływano się na tekst Pisma świętego: „jedna jest gołąbka” (Pnp 6,9). Z tą nauką zgadzali się katolicy i na nią powoływali się donatyści. Według tych ostatnich znakiem rozpoznawczym tego Kościoła są dary, w jakie on został przez Chrystusa wyposażony. Natura tych darów jest taka, że można się nimi dzielić. Te dary są tylko w tym jednym Kościele i nie ma ich poza nim. Skoro tak, to uznając swój Kościół za ten jedyny, donatyści nie uważali za nic zdrożnego nawet demolowanie katolickich ołtarzy, na co skarżyli się katoliccy biskupi. Traktowali je na równi z pogańskimi miejscami kultu, bo tak samo pozostawali poza Kościołem. Idąc dalej za tekstem Pieśni nad pieśniami, Kościół: „jest ogrodem zamkniętym, źródłem zapieczętowanym” (Pnp 4,12), do którego nie wszyscy mają dostęp. Podobnie, jak było z arką Noego, o czym mówi List św. Piotra. Nie mogły się tam dostać przede wszystkim wody otaczające arkę. Symbolizują one to, co w języku biblijnym nazwane jest „światem” wrogim Kościołowi. Uchronić się przed jego zgubnym działaniem mogą tylko ci, którzy fizycznie, czyli widzialnie, znajdą się w arce. Nie wystarczy łączność duchowa z nią. Można mówić, że donatyści mieli jurydyczną wizję Kościoła. Por. Cyprian, Epistulae 69, 2. Por. Optat z Milewy, Tractatus contra Donatistas 1, 10, 2, ŹMT 56, s. 43. Nauka o darach przekazanych Kościołowi pojawiała się tylko okazjonalnie i nie była specjalnie eksponowana. Por. ��������������������� Optat z Milewy, Tractatus contra Donatistas 2, 1. Szerzej zob. M. Labrousse, Introduction, w: Optat de Milève, Traité contre les donatistes, t. 1, SCh 412, Paris 1995, s. 111. Por. Optat z Milewy, Tractatus contra Donatistas 2,19, 1, ŹMT 56, s. 54. Por. 1 P 3,20. Por. Augustyn, De baptismo 5, 28, 39. „Jeden chrzest w jednym i świętym Kościele” – w poszukiwaniu istoty donatyzmu 125 Ten Kościół winien być: „święty, bez skazy i zmarszczki” (Ef 5,27). Z Kościoła, tak jak z arki czy z ogrodu, można się wykluczyć, albo zostać wykluczonym. Każdy, kto się dopuszcza grzechu odstępstwa, wyklucza się z Kościoła. Traci tym samym wszystkie dobra, do jakich miał dostęp z racji przynależności do niego. W przypadku biskupów traci się władzę, która na mocy sukcesji pochodziła od Apostołów. Stało się tak właśnie w przypadku biskupów winnych wydania ksiąg (traditio) w czasach Dioklecjana. W Kościele nie ma miejsca dla popełniających tego rodzaju apostazję. Wprawdzie niektórzy polemiści katoliccy bagatelizowali ciężar tego występku, ale to była tylko kwestia oceny, z którą donatyści się nie zgadzali. Ten rodzaj występków winien dyskwalifikować wszystkich, ale przede wszystkim biskupów, których świętość, a tym samym więź z Kościołem, winna być szczególna. Skoro są przełożonymi, to winni pamiętać o słowach Pisma świętego: „jak zwierzchnik ludu, tak i jego słudzy, mieszkańcy są podobni tego, kto nimi rządzi” (Syr 10,2). Jeżeli zatem biskup pozostaje w łączności ze źródłem świętości, jakim jest Kościół, to tym samym on jest święty i święty jest też powierzony mu lud10. Jest to tym ważniejsze, że zadaniem biskupa jest orędowanie u Boga w imieniu swojego ludu, a przecież: „grzeszników Bóg nie wysłuchuje” (J 9,31)11. W ten sposób staje się rzeczą oczywistą, że biskup taki nie może udzielać sakramentów, a jeżeli to usiłuje czynić, są one z natury rzeczy nieważne. O tym, że w Kościele nie ma miejsca dla grzeszników przekonują, zdaniem donatystów, liczne teksty Pisma świętego. Wystarczy sięgnąć do listów św. Pawła. Przestrzega on: „nie czyń się uczestnikiem grzechu drugiego. Siebie zachowaj czystym” (1 Tm 5,22-23), albo w innej wersji: „nie bierz udziału w grzechach cudzych”. Poprzestając we wspólnocie z grzesznikami, w jakiś sposób akceptuje się ich sposób postępowania i tym samym aprobuje się ich grzech, stając się ich wspólnikiem12. To zło, z którym się jest w kontakcie, oddziałuje i dlatego w innym miejscu tenże Apostoł polecił: „Usuńcie zło spośród was samych” (1 Kor 5,13). Gdyby obecność grzeszników nie szkodziła, zapewne nie nakazałby ich usuwać – tłumaPor. Optat z Milewy, Tractatus contra Donatistas 2, 18, 3, ŹMT 56, s. 53. Por. tamże, 7, 1, 37, ŹMT 56, s. 133. 10 Por. Augustyn, Contra epistulam Parmeniani 2, 4, 9. 11 Por. tamże, 2, 21, 40. 12 Por. tamże. 126 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym czyli zwolennicy Donata13. I nie wystarczy, jak to czasem utrzymuje strona katolicka, usunięcie zła z wnętrza serca, a nie ze zgromadzenia. Można bowiem znaleźć w Piśmie świętym jeszcze bardziej kategoryczne stwierdzenia. Czytamy tam przecież: „z takimi nawet nie zasiadaj do stołu” (1 Kor 5,11), czego nawet autor tych słów nie zabronił z niewierzącymi, bo w ich przypadku polecił, że gdy zaproszą, należy jeść, co podadzą14. Wprawdzie katolicy uspokajają się twierdzeniem, że to odnosi się wyłącznie do heretyków15, a od grzeszników wystarczy odseparować się sercem i nie podzielać ich sposobu myślenia i postępowania, jednak nakaz św. Pawła jest klarowny. Przy stole z niewierzącymi można zasiadać i wystarczy odseparowanie sercem, ale w przypadku grzeszników oddzielenie musi być także fizyczne. Jest to oczywiste w świetle innej przestrogi Apostoła Narodów: „odrobina kwasu całe ciasto zakwasza” (1 Kor 5,6)16. Dla uzupełniania można przywołać jeszcze inne teksty: Jer 23,1517, Ps 26(25),418, Syr 2,1419. Ta mnogość tekstów może dowodzić wagi, z jaką Pismo święte traktuje sprawę konieczności wyłączenia grzeszników ze wspólnoty i odseparowania ich od świętych. Nie można tolerować w gronie świętych nawet małej liczby traditores, bo: „Muchy umierające zepsują słodycz oleju” (Koh 10,1). Nawet mała ich ilość ma tak negatywne skutki20. Uzasadniając obecność grzeszników w Kościele, katolicy mylnie odczytują – zdaniem donatystów – przypowieść Chrystusa o chwaście, który wyrósł w zbożu i którego nie można oddzielić od niego aż do czasu żniw. Chrystus mówiąc o aniołach, którzy dopiero przy końcu świata oddzielą dobrych od złych21, nie mówił o Kościele, ale o świecie. Przecież wyjaśniając uczniom sens przypowieści, powiedział On im: „rolą jest świat” (Mt 13,38). Świat a nie Kościół, i to w świecie jest możliwe pomieszanie świętych i grzeszników, ale nie w Kościele22. Donat – przekonywali jego zwolennicy – nie zastąpił Por. Augustyn, Contra epistulam Parmeniani 3,1, 1. Por. 1 Kor 10,27. Teksty te często cytowano, por. Augustyn, Contra epistulam Parmeniani 3, 2, 12; Optat z Milewy, Tractatus contra Donatistas 4, 5, 4. 15 Por. Optat z Milewy, Tractatus contra Donatistas 4, 5, 4. 16 Por. Augustyn, Contra epistulam Parmeniani 2, 22, 42. 17 Cytowana jest wersja: „co ma plewa do ziarna?”. Por. Augustyn, Contra epistulam Parmeniani 3, 3, 18. 18 Cytowana jest wersja: „nie zasiadam pośród kłamców, nie zadaję się z grzesznikami”. Por. Augustyn, Contra epistulam Parmeniani 3, 5, 26. 19 Por. Augustyn, Contra epistulam Parmeniani 3, 6, 29. 20 Por. Optat z Milewy, Tractatus contra Donatistas 7, 4, 1, ŹMT 56, s. 139. 21 Por. Mt 13,37-39. 22 Por. Augustyn, Contra epistulam Parmeniani 2, 2, 5. 13 14 „Jeden chrzest w jednym i świętym Kościele” – w poszukiwaniu istoty donatyzmu 127 zatem aniołów, jak ironizował Augustyn, ale wyciągnął tylko właściwy sens ze słów Chrystusa. Niech Optat się nie martwi o to: „co będzie robił Chrystus na sądzie”23, skoro grzesznicy już wcześniej zostali oddzieleni. Sądu nad światem nie przeprowadzamy, a tam właśnie będzie świat sądzony. Tak rozumianego Kościoła, wspólnoty świętych, donatyści bronili przed ingerencją władzy świeckiej. Ich stanowisko wyrażało się w słynnej formule: „co ma cesarz wspólnego z Kościołem”24. Katolikom zarzucali, że nie tylko na taką ingerencję się godzą, ale wręcz ją prowokują, posługując się przy tym cesarzem, którego nawet trudno było uznać za chrześcijanina25. W przypadku zaś, gdy ta interwencja prowokowała ofiary, katolicy mieli się usprawiedliwiać tym, że to nie oni biorą odpowiedzialność za działanie żołnierzy26. Doświadczając przemocy ze strony wojska, które zdawało się interweniować na żądanie katolików, donatyści zyskiwali dodatkowy argument: męczeństwa. Powtarzali: „Nie może być nazwany Kościołem ten, który żywi się krwawymi ukąszeniami oraz syci się krwią i ciałem męczenników”27. W ich mniemaniu tylko Kościół Chrystusa może być prześladowany. Skoro byli prześladowani, to tym samym umacniali się w przekonaniu, że stanowią właśnie tę wspólnotę, potwierdzoną krwią męczenników. Należy też wyjaśnić sprawę tych, którzy od wspólnoty świętych odpadli. Donatyści patrzyli na nich przez pryzmat biblijnego obrazu odciętej od winnego krzewu gałęzi28. Taka gałąź staje się suchym drzewem, nadającym się jedynie do spalenia. W takim człowieku, apostacie, jak w każdym suchym drzewie, nie ma żadnych życiodajnych soków29. Z biblijnej perspektywy apostaci wszelkiego rodzaju są przeznaczeni do spalenia w ogniu. Takie widzenie ludzi pozostających poza Kościołem świętych usprawiedliwiało – jak się zdaje – stosowanie przemocy wobec nich wszystkich. Czym innym zatem jest przemoc wobec donatystów, a czym innym przemoc stosowana przez nich wobec grzeszników. Pierwsza czyni męczenników i świętych, druga jest tylko walką z bezbożnymi. Por. Optat z Milewy, Tractatus contra Donatistas 7, 2, 7, ŹMT 56, s. 136. Por. tamże, 3, 3, 3, ŹMT 56, s. 68. 25 Chodziło w tym wypadku o cesarza Konstansa i jego wystąpienia przeciw donatystom. Por. ��������������������� Optat z Milewy, Tractatus contra Donatistas 3, 3, 8-9, ŹMT 56, s. 69. 26 Por. Optat z Milewy, Tractatus contra Donatistas 2, 18, 1, ŹMT 56, s. 53. 27 Tamże, 2, 14, 1, ŹMT 56, s. 51. 28 Por. J 15,6; Mt 3,10; Łk 3,9. 29 Por. Optat z Milewy, Tractatus contra Donatistas 1, 10, 4, ŹMT 56, s. 27. 23 24 128 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym Donatyści różnili się też z katolikami w rozumieniu niektórych pojęć dotyczących istoty Kościoła. Przykładem jest różne rozumienie pojęcia katolickości. Zwolennicy Donata uważali, że katolickości nie należy rozumieć w sensie ilościowym. Według nich polega ona na posiadaniu pełni sakramentów. Zgodnie z tym: „to jest katolickie, co jest pełnią sakramentalną, co jest doskonałe, nienaruszone, a nie ze względu na narody”30. Nie miało zatem sensu w przekonaniu donatystów ilościowe porównywanie Kościoła donatystów z Kościołem katolickim, rozprzestrzenionym po całym wówczas znanym świecie31. II. „Jeden chrzest” O wiele lepiej jest znany i jednocześnie ostrzejszy spór dotyczył sakramentu chrztu. Donatyści – co budziło szczególne oburzenie katolików – każdego, kto do nich przychodził, przyjmowali, udzielając mu chrztu. Podobnie, jak w poprzednim przypadku, opierając się na wybranych tekstach biblijnych, jasno eksponowali prawdę o jednym i niepowtarzalnym chrzcie. Przypominali za apostołem Pawłem, że jest: „jeden Bóg, jeden Chrystus, jedna wiara, jeden chrzest” (Ef 4,5). Natomiast z Ewangelii według św. Jana pochodzą słowa mówiące o niepowtarzalności tego sakramentu. Czytamy tam przecież: „Kto raz został obmyty, nie ma potrzeby myć się po raz drugi” (J 13,10)32. Za tym samym przemawiają również biblijne figury: potop, obrzezanie, obmycie Naamana. Wszystkie one były jednorazowymi aktami. To stanowisko o niepowtarzalności chrztu podzielali również katolicy. Różnice zaczynały się pojawiać, gdy dyskusja schodziła na to, gdzie i jak można ten niepowtarzalny chrzest otrzymać. Donatyści stali na stanowisku, że chrzest można otrzymać tylko w Kościele, który otrzymał go od Chrystusa i ma go strzec przed heretykami. To jest to właśnie „źródło zapieczętowane” (Pnp 4,15) z Pieśni nad pieśniami, „by żadni heretycy nie mieli ani kluczy, które jedynie Piotr otrzymał, ani pierścienia, którym – jak się mówi – zostało opieczętowane źródło, ani by nie było nikogo wśród nich, do którego należałby ten ogród, gdzie Bóg zasadził drzewka”33. Za tymi 30 31 32 33 Gesta collationis Carthaginiensis 3, 102. Por. Optat z Milewy, Tractatus contra Donatistas 2, 1, 4, ŹMT 56, s. 41. Por. tamże, 5, 3, 8, ŹMT 56, s. 103. Tamże, 1, 10, 1, ŹMT 56, s. 27. „Jeden chrzest w jednym i świętym Kościele” – w poszukiwaniu istoty donatyzmu 129 obrazami kryją się władze i dary udzielone Kościołowi. On je ma strzec i nimi dysponować, ale nie może się nimi dzielić z nikim z zewnątrz, ani też na zewnątrz przekazywać. Nie ma potrzeby powtarzać, że taki Kościół identyfikowali wyłącznie ze swoją wspólnotą. Skoro Kościół ma strzec swoich darów, to na tej podstawie chrztu można udzielać tylko należąc do niego. Do jego udzielenia nie wystarczy sama poprawna formuła chrzcielna. Powołując się na Cypriana, donatyści przytaczali jego słowa, w których pouczał, że aby woda chrzcielna uświęcała „musi być najpierw oczyszczona i uświęcona przez kapłana”, który jednak musi być ministrem Kościoła, bo „jakże może oczyszczać i uświęcić wodę ktoś, kto sam nie jest czysty i nie ma Ducha Świętego”34. Taki szafarz musi być w widzialnym ciele Kościoła, gdyż to Kościół, a nie szafarz jest „wiarygodnym podmiotem akcji sakramentalnej”35. Szafarz występując w imieniu Kościoła musi do niego należeć, co jest równoznaczne z jego świętością36. W przypadku utraty łączności z Kościołem szafarz traci tym samym możliwość dysponowania jego darami. To Bóg, a przede wszystkim Duch Święty, działa w sakramentach, ale działa poprzez widzialnego szafarza. Tylko jednak przez tego, który pozostaje w Kościele37. Dyskusję na temat szafarza chrztu donatyści ograniczali do aspektu czysto widzialnego. Wszystko koncentrowało się wokół ministra Kościoła. Myśl o tym, że w istocie to Chrystus udziela chrztu, a nie konkretny szafarz, była im całkiem obca. Jest też jednak faktem, że dopiero Augustyn ten temat pogłębił. Natomiast samego chrztu udzielonego w Kościele, który nim dysponuje, nie traci się przez apostazję czy też inne wykluczenie z Kościoła. Augustyn tak charakteryzował stanowisko donatystów w tym względzie: Żaden z donatystów nie kwestionuje zachowania chrztu przez apostatów, czego dowodem jest to, że się go im ponownie nie udziela, gdy nawracają się przez pokutę […] Podobnie rzecz ma się z tymi, którzy przez bezbożność schizmy odchodzą od wspólnoty Kościoła. Zatem, gdy powracają, również im się ponownie chrztu nie udziela. Zachowali bowiem chrzest przyjęty przed odłączeniem od Kościoła. Jak z tego wynika, oddzielając się od Cyprian, Epistulae 70,1, tłum. W. Szołdrski, PSP 1, Warszawa 1969, s. 250. M. Labrousse, Introduction, s. 92. 36 Labrousse nazywa to: „sainteté <<ecclésiale>> plutôt que morale”. Zob. M. Labrousse, Introduction, s. 92. 37 Por. Augustyn, Contra epistulam Parmeniani 2, 14, 32. 34 35 130 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym Kościoła nie mogli utracić tego, co przyjęli będąc z nim w jedności38. Nie istniał zatem problem ważności chrztu udzielonego w Kościele, który go posiadał. Donatyści nie kwestionowali faktu posiadania chrztu przez ludzi, którzy zostali ważnie ochrzczeni w Kościele, a później znaleźli się poza nim. Natomiast stanowczo odrzucali możliwość, by ktoś taki mógł udzielać ważnie chrztu. Stąd nikt ochrzczony poza Kościołem prawdziwym nie mógł być ważnie ochrzczony. Powraca znów pytanie, który Kościół ważnie udziela chrztu. Donatyści stanowczo wskazywali swój Kościół. Potwierdzeniem dla ich stanowisk była nawet praktyka Kościoła katolickiego, który uznawał ważność chrztu udzielonego przez donatystów. Powołując się na zdanie o „jednym chrzcie”, z którym zgadzali się również katolicy, wyciągali z tego dalsze konsekwencje. Skoro jest jeden chrzest, a sami katolicy przyznają, że ważnie udzielają go donatyści, to tym samym przyznają, że to u donatystów jest ten jeden chrzest. Tym samym, zdawać by się mogło, sami katolicy potwierdzają prawdziwość Kościoła donatystów39. Katolicy zgadzali się także z tym, że chrzest udzielony przez donatystów odpuszcza grzechy. Skoro tak, wnioskowali dalej zwolennicy Donata, to „jest tam Duch Święty”, bo to Jego mocą grzechy są gładzone. W efekcie zyskiwali następny argument przemawiający za prawdziwością ich Kościoła i mówili: „nasza wspólnota jest Kościołem Chrystusa. Duch Święty nie odpuszcza bowiem grzechów poza Kościołem”40. Argumentacja katolików o zupełnie innych podstawach dogmatycznych, na podstawie których uznawano ważność chrztu oraz jego skuteczność, do nich nie trafiała. Dodatkowo swoje stanowisko uzasadniali powołując się na Cypriana, co mocno komplikowało dyskusje z nimi. Donatyzm formalnie zrodził się w wyniku konkretnych zdarzeń historycznych. One też były i są zazwyczaj przedmiotem rozważań i dochodzeń. Wydarzenia, które dały początkom formalnej schizmie, były jak się wydaje rodzajem katalizatora. One ułatwiły ujawnieniu się pewnych tendencji istniejących dużo wcześniej w Kościele afrykańskim. Była to wizja Kościoła świętego i bez skazy. Ta wizja podparta była tekstami biblijnymi, w wersji nie zawsze oryginalnej, w dodatku egzegetowanymi w sposób bardzo powierzchowny i uprosz38 Augustyn z Hippony, De baptismo 1, 1, 2, tłum. A. ������������������������� Żurek, ŹMT 38, Kraków 2006, s. 31. 39 Por. tamże, 1, 10, 13. 40 Tamże, 1, 11, 15, ŹMT 38, s. 45. „Jeden chrzest w jednym i świętym Kościele” – w poszukiwaniu istoty donatyzmu 131 czony. Jak się wydaje, pierwotna doktryna czy też jej założenia, nie została ani pogłębiona, ani rozwinięta. Podczas gdy w Kościele katolickim podejmowano teologiczne badania (por. Optat z Milewy, Augustyn), zwolennicy Donata nie podejmowali dialogu na temat eklezjologii, co może dowodzić i braku ludzi ku temu przygotowanych, ale też dobrej woli. Ruch będący wyrazem być może szczerych intencji (troska o świętość Kościoła) i reakcją na niewątpliwe grzechy ludzi Kościoła (por. niegodne zachowanie niektórych z nich w czasie prześladowań), miał bardzo słabe podstawy teologiczne. Natomiast dla teologów katolickich stworzył okazję do bardzo pogłębionej refleksji teologicznej, z widocznymi tego skutkami. Un battesimo nella Chiesa una e santa (Riassunto) Le circostanze storiche rigurdanti l’origine del donatismo sono abbastanza note. Più oscuri sono invece i concetti teologici che hanno creato questa scisma. Il problema risulta dal fatto della mancanza dei originali testi donatisti. Tutta la loro dottrina viene riconosciuta dai testi provenienti dagli autori cattolici che hanno svolto un ruolo decisivo nella critica antidonatista. La critica non serve alla giusta e piena presentazione del punto di vista dell’avversario. Ma un’attenta lettura di questi testi puo portare alla individuazione degli argomenti donatisti. Da tutte le fonti disponibili risulta che fondamentale per la dottrina donatista fu l’ecclesiologia e la dotrina sul battesimo. Nell’articolo viene intrapresa una prova della presentazione dei concetti donatisti insieme con la loro argomentazione. Sembra che il ruolo principale svolgeva la tradizione della Chiesa africana ed una particolare esegesi dei scelti brani della Sacra Scrittura. Ks. Tomasz Kaczmarek Augustyn do braci ex parte Donati I. Tło problematyki O pierwszej połowie czwartego stulecia w Afryce można z pewnym uproszczeniem powiedzieć, że był to czas zapełniania świątyń chrześcijańskich nowymi wyznawcami, nierzadko jednak o formacji religijnej zaledwie powierzchownej. Taki stan mógł sprawiać wrażenie, że powoli zacierają się granice między Kościołem a „światem”. Jeszcze pod koniec tegoż stulecia Augustyn w De catechizandis rudibus z zażenowaniem stwierdza, że człowiek, który wchodzi do świątyń chrześcijańskich musi oglądać tam pijaków, skąpców, oszustów, hazardujących się graczy, rozpustników, cudzołożników, noszących amulety, zatwardziałych klientów tych, co uprawiają czary, astrologów. Są to te same tłumy, które w święta chrześcijańskie wypełniają bazyliki, co wcale im nie przeszkadza, by zapełniać także teatry podczas uroczystości pogańskich. Jeżeli przy ocenie sytuacji takiej, jak powyższa, nie nastąpi otwarcie się na głębokie teologicznie i wyważone spojrzenie na tajemnicę Kościoła, psychologicznie bardzo łatwo przeważy skłonność do radykalnego – ale uproszczonego – potraktowania problemu, czego owocem będzie separatyzm: dążenie do zabezpieczenia „Kościoła czystych”, a co za tym idzie do wyłączania z niego tak biskupów, jak prezbiterów czy wiernych, którzy mogliby zostać w opinii ogółu ocenieni jako „niegodziwi”. Takie właśnie zjawisko zaistniało w Afryce Zob. Augustyn, De catechizandis rudibus 25, 48, CCL 46, s. 171 n.: „Multos ergo visurus es ebriosos, avaros, fraudatores, aleatores, adulteros, fornicatores, remedia sacrilega sibi alligantes, praecantatoribus et mathematicis vel quarumlibet impiarum artium divinatoribus deditos. Animadversurus etiam quod illae turbae impleant ecclesias per dies festos christianorum, quae implent et theatra per dies sollemnes paganorum”. Por. P. Brown, Augustyn z Hippony, tłum. W. Radwański, Warszawa 1993, s. 211. 134 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym Prokonsularnej i Numidii w czwartym stuleciu, kiedy stronnictwo donatystów przez niemal 80 lat utwierdzało się w przekonaniu, że stanowi jedyną grupę powołaną do zachowania i bronienia Kościoła pojmowanego według swojej formuły, tj. Kościoła, którego tożsamość jest ciągle zagrożona nie tylko przez prześladowania, ale tak samo przez kompromisy ze „światem”. W takiej mentalności odżywało coś z ducha ekskluzywizmu starotestamentalnej ortodoksji, z przekonaniem, że tylko przy czystości wiary zachowana jest gwarancja wysłuchania modlitwy przez Boga. Kiedy do tego dochodził jeszcze duch antyrzymskości i separatyzmu politycznego, jak również uproszczone spojrzenie na niesprawiedliwość społeczną, a poza tym rozbudowane przez donatystów struktury kościelne, okazałe bazyliki, wspólnota, która dawała im poczucie nowego bezpieczeństwa – jednocześnie pozostając przy powierzchownych i emocjonalnych wizjach Kościoła, bez zgłębiania bazy doktrynalnej – czymś logicznym stawał się rozłam i fanatyzm. O ile Kościół w IV wieku na kontynencie europejskim stawiał pytanie o swoją tożsamość na tle problematyki trynitarnej, w Afryce w tym czasie najgłębsze pytanie kontrowersji donatystycznej dotyczyło tego, co chroni tożsamość Kościoła, co gwarantuje jej trwanie. Jeszcze w pierwszej połowie IV wieku donatyzm faktycznie nie posiadał uzasadnionych racji ani doktrynalnych, ani prawnych dla swoich form zachowania. Mówimy tu o bazie prawnej państwowej, gdyż od IV wieku funkcjonowanie instytucji publicznych Kościoła jest objęte prawem państwowym, wyrażanym w dekretach cesarskich o mocy wiążącej, z realnym egzekwowaniem. Doktryna donatystów jak i fakty historyczne, na których opierały się decyzje polityczne administracji cesarskiej, w IV wieku były już jednoznacznie ocenione i określone na niekorzyść donatyzmu. Tytułem przypomnienia należy powiedzieć, że Synod w Arles (314), przyjęty przez biskupów Afryki, rozstrzygnął kwestię ważności sakramentów. W tym czasie rozstrzygnięto także za sprawą komisji cesarskiej pod kierunkiem Hozjusza z Kordoby kwestię spornych święceń biskupich Cecyliana i jego konsekratora, Feliksa z Aptungi, poprzez ustalenie faktów, co zachowano w specjalnym dossier dokumentów rozstrzygnięć prawnych. Pięćdziesiąt lat później rozpracował detalicznie sporne punkty doktryny Optat z Milewii z Numidii, przygotowując ok. 364/367 traktat w 6 księgach jako odpowiedź dla Parmeniana, głównego polemisty ze strony donatystów. Linie eklezjologii zarysoPor. R. Markus, Donato, donatismo, w: Agostino. Dizionario enciclopedico, red. A. Fitzgerald, Roma 2007, s. 589-593. Augustyn do braci „ex parte Donati” 135 wane wtedy przez Optata stały się później inspiracją dla przemyśleń Augustyna. Niemniej pozostaje faktem, że do czasów Augustyna stanowisko zajmowane przez donatyzm przemawiało zdecydowanie silniej do ogółu ludności Afryki. W tym czasie istnieje paralelnie obok biskupstw katolickich niemal tyle samo donatystycznych, tj. ponad 500. W przeciwieństwie do linii donatystycznej, Augustyn odzwierciedla przekonanie, że Kościół rozporządza dostatecznie wielką siłą wewnętrzną, płynącą z obecności w nim Chrystusa i mocy miłości (vis caritatis invincibilis), aby wchłonąć, odmienić świat bez obawy utraty swej tożsamości. Owa tożsamość nie jest bowiem uzależniona od kwalifikacji moralnych nauczycieli, pasterzy Kościoła, ale od mocy żyjącego w nim, jako swym Ciele Mistycznym, samego Chrystusa. II. Wyzwanie czasu podjęte w nauczaniu Augustyn wchodzi w problematykę donatyzmu przybywając niejako z zewnątrz. Na dodatek jego rodzinna Tagasta była bastionem katolicyzmu, gdzie donatyści nie mieli wstępu. Późniejszy biskup Hippony powrócił do Afryki z wizją Kościoła i katolicyzmu ukształtowaną poza obszarem afrykańskim. On patrzy za Ambrożym na Kościół nie jako na rzeczywistość izolującą się od „świata”, ale świadomie wychodzącą do „świata”, by go przemienić, a nie zniszczyć. Zaważyło na nim tak samo doświadczenie polemiki z manicheizmem i neoplatonizmem. Broni Kościoła katolickiego jako filozof, stąd tak bardzo wypływały w nauczaniu auctoritas i poszukiwanie prawdy. W polemice z donatyzmem Augustyna idzie dwoma torami: jest to najpierw cierpliwe, pokorne nauczanie, otwieranie słuchaczy na prawdę, by ją mogli poznać. Z drugiej jednak strony zdając sobie dobrze sprawę z realiów czasu, czyni wszystko, by doprowadzić również do rozstrzygnięć administracyjno-prawnych, jakie umożliwiał arbitraż instytucji państwowych. Żeby ująć w wielkim skrócie, Augustyn w swoim nauczaniu antydonatystycznym dokonał dwóch spraw: zebrał szczegółową dokumentację spornych wydarzeń, by umożliwić swoim słuchaczom świadomy wybór drogi prawdy, a następnie przybliżył w nauczaniu tajemnicę Kościoła. Augustyn stara się wykorzystać każdą okazję, by wyjaśniać błędy i przybliżać praw Por. S. Lancel, Donatistae. ����������������� Partie historique, w: Augustinus Lexikon, r���������� ed. C. Mayer, t. ����������������������������� 2, ����������������������� Basel 1996,������������ s. 606-620. Por. A. Trapé, S. Agostino l’uomo, il pastore, il mistico, Fossano 1976, s. 237 nn. 136 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym dę o kontrowersji. Zaczyna od Hippony, gdzie donatyści stanowili większość, zaraz od swoich święceń kapłańskich, by rozszerzać pole działania jako biskup, tak w Hipponie jak i w Kartaginie. Pierwszym chronologicznie dziełem w tym zakresie jest Psalm przeciw grupie Donata z 393 roku – popularna pieśń o strofach zaczynających się od liter według abecadła, ze śpiewem responsorium: „Wy, co kochacie pokój, rozsądźcie, co jest prawdą!”. Treść wstępnej strofy od razu wprowadzała w istotę problematyki. Jest rzeczą godną wstydu słuchać sporu i oceniać stronniczo. Wszyscy, którzy nie są sprawiedliwymi, nie mogą posiąść Królestwa Bożego. Nikt nie może pozwolić, żeby rozdzierać czyjąś szatę: jakże bardziej godną śmierci jest rozdzierać pokój Chrystusowy? Poznajmy bez złudzeń, kto to czyni. Kolejno podejmuje polemikę w obszernej korespondencji. Po święceniach biskupich działalność jest coraz szersza. W sumie Augustyn pozostawił dziewięć dzieł poświęconych tej tematyce, nie licząc wypowiedzi okolicznościowych czy podejmowania tematu w trakcie komentowania Psalmów. W tej bardzo trudnej polemice uderza duch niezwykłej miłości Augustyna wobec błądzących i zdumiewająco opornych, jak mówi, fratres ex parte Donati. Choć ranią Mistyczne Ciało Chrystusa rozbijaniem jego jedności, pozostają jednak „braćmi” ze względu na jeden wspólny chrzest. Charakterystyczną ilustracją ducha jego wypowiedzi mogą być dwa przytoczone poniżej fragmenty z Enarrationes in Psalmos. Pierwszy pochodzi z komentarza do Psalmu 32, w. 29, który wygłosił w 403 roku w Kartaginie, kiedy polemiki z donatystami osiągały swoje apogeum. Biskup Hippony z żarem miłości Kościoła apelował do swoich słuchaczy: Nade wszystko zachęcamy was, bracia, do miłości nie tylko względem siebie nawzajem, ale także wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, czy to pogan nie uznających jeszcze Chrystusa, czy to odłączonych od nas, czyli tych, którzy wraz z nami uznają Głowę, ale nie chcą należeć do Ciała. Z bólem myślmy o nich jako o naszych braciach. Chcą czy nie chcą, są naszymi braćmi. Nie by­liby naszymi braćmi, gdyby przestali wołać „Ojcze nasz”. […] Ci, którzy nam mówią: „Nie jesteście naszymi brać­mi”, uważają nas za pogan. Dlatego pragną chrzcić nas ponownie w przePor. tamże, s. 239 n. Augustyn, Retractationes 1, 20, CCL 51, s. 61: „Omnes qui gaudetis de pace, modo verum iudicate”. Por. A. Trapé, S. Agostino, s. 238. Augustyn do braci „ex parte Donati” 137 konaniu, iż dają nam to, czego nie mamy. W tym właśnie wyraża się ich błąd nieuznawania nas za braci. […] Jeśli powiedzą wam: „Dlaczego nas szukacie? Czego chcecie od nas? Odpowiedzmy: „Jesteście naszymi brać­mi”. Jeśli powiedzą: „Zostawcie nas w spokoju; nie mamy z wami nic wspólnego”. Ale my mamy wiele wspólnego: wyznajemy tego samego Chrystusa, powinniśmy zatem być w jednym Ciele, poddani jednej Głowie. […] Bracia, zaklinamy was przez ową przeogromną mi­łość, której mlekiem jesteśmy karmieni, której chlebem jesteśmy umacniani, zaklinamy przez Chrystusa naszego Pana, przez Jego łaskawość (pora już, abyśmy okazali im wielką miłość i obfite miłosierdzie, prosząc Boga, aby dał im kiedyś trzeźwy osąd, aby się opamiętali i prze­konali, iż nie mają niczego, co mogliby przeciwstawić prawdzie; pozostała w nich jedynie choroba zawziętości, która tym bardziej osłabia, im bardziej czuje się mocną), módlcie się z gorącą miłością do Boga za słabych, za mądrych według ciała, zmysłowych i cielesnych. Są to nasi bracia. Sprawują te same sakramenty. Jakkolwiek nie z nami, to jednak te same. Odpowiadają jedno „Amen”, wprawdzie nie z nami, ale to samo „Amen”. Podobny jest tenor wypowiedzi – płomiennego apelu do donatystów i w drugim przytaczanym fragmencie z komentarza do Psalmu 54,16, głoszonym w podobnym okresie jak poprzedni: Augustyn, Enarrationes in Psalmos 32, 2, CCL 38, s. 272 n.: „Ergo, ������������������� fratres, ad hoc maxime exhortamur vos caritatem, non solum in vos ipsos, sed in eos etiam qui foris sunt, sive adhuc pagani, nondum credentes in Christum, sive divisi a nobis, nobiscum caput confitentes et a corpore separati. Doleamus illos, fratres, tamquam fratres nostros. Velint nolint, fratres nostri sunt. ������������������� Tunc esse desinent fratres nostri, si desinerint dicere: Pater noster. […] Ipsi ergo qui dicunt: Non estis fratres nostri, paganos nos dicunt. ���������������������������������������������� Ideo enim et rebaptizare nos volunt, dicentes nos non habere quod dant. Unde consequens est error ipsorum, ut negent nos fratres suos esse. ��������������������������������������������������������������� […] Dicant illi: Quid nos quaeritis, quid nos vultis? Responde��������� amus: Fratres nostri estis. Dicant: Ite a nobis, non vobiscum rationem habemus; unum Christum confitemur, in uno corpore, sub uno capite esse debemus. […] Adiuramus ergo vos, fratres, per ipsa viscera caritatis, cuius lacte nutrimur, cuius pane solidamur, per Christum Dominum nostrum, per mansuetudinem eius, adiuramus vos (tempus est enim ut impendamus in eos magnam caritatem, abundantem misericordiam in deprecando Deum pro illis, ut aliquando det illis sensum sobrium ut resipiscant, et videant se, quia non habent omnino quod dicant contra veritatem; non eis remansit nisi sola infirmitas animositatis, quae tanto est languidior, quano se maiores vires habere existimat) pro informis, pro carnaliter sapientibus, pro animalibus et carnalibus, tamen pro fratribus nostris, eadem sacramenta celebrantibus, etsi non nobiscum, eadem tamen; unum Amen respondentibus, etsi non nobiscum, unum tamen�� ”. 138 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym Jesteśmy braćmi, jednego Boga wzy­wamy, w jednego Chrystusa wierzymy, słuchamy tej samej Ewangelii, jed­ne psalmy śpiewamy, razem odpowiadamy Amen, razem Alleluja, jedną Paschę odprawiamy; czemu ty stoisz na zewnętrz, a ja wewnątrz? Spojrzenie Augustyna jest następujące: nie poddaje się donatystów ponownemu przyjęciu sakramentu, uznając jako ważny ich pierwszy chrzest. Ich ważny chrzest daje tytuł, by nazywać ich „braćmi”, fratres ex parte Donati, choć pozostającymi poza wspólnotą Kościoła powszechnego – „katolickiego”. Sam jednak chrzest nie wystarczy, aby być Kościołem prawdziwym: do tego konieczne są owoce duchowe sakramentu. Problematyka powyższa wprowadza w centrum polemiki z donatystami, tj. w spór o ustalenie kryterium prawdy dla tej rzeczywistości historycznej, jaką jest wspólnota Kościoła. Czy istnieje kryterium pozwalające jednoznacznie określić „katolickość”? Ten problem będzie cały czas absorbował dogłębnie Augustyna. W trakcie polemiki wykrystalizuje się wreszcie odpowiedź: kryterium takim jest caritas. Właśnie w kontekście tej polemiki pada słynne stwierdzenie: dilige, et quod vis fac – „kochaj i czyń co chcesz”10. W duchu dalekim od lansowania anarchii etycznej, formuła ta wyraża prymat miłości i bezpośrednią, decydującą obecność caritas w chrześcijańskich decyzjach. „Ci, którzy zachowują miłość, narodzili się z Boga; którzy jej nie mają, nie narodzili się z Boga. To jest wielkim kryterium rozróżnienia”11. Miłość może stanowić takie właśnie kryterium, gdyż Bóg jest miłością, a Duch Święty jest obecnością miłości Bożej w człowieku. Weryfikacja miłości nie dokonuje się jednak na płaszczyźnie zewnętrznej, przez stwierdzenie faktu zaistnienia czynu o cechach kwalifikujących go zewnętrznie jako dobry. Augustyn jasno precyzuje: „Miłość podaje pokarm dla wygłodniałego, ale może to uczynić tak samo i pycha”12. Tak samo może to obejmować i płaszTamże, 54, 16, CCL 39, s. 668 n.: „Fratres sumus, unum Deum invocamus, in unum Christum credimus, unum evangelium audimusunum psalmum cantamus, unum Amen respondemus, unum Alleluia resonamus, unum Pascha celebramus: quid tu foris es, et ego intus sum?” 10 Augustyn, In Ioannis epistulam ad Parthos tractatus 7, 8, PL 35, k. 2033. Por. A. ������������ Clerici, Ama e fa’ quello che vuoi. Carità e verità nella predicazione di sant’ Agostino, Palermo 1991, s. 51-88. 11 Augustyn, ���������� In Ioannis epistulam ad Parthos tractatus 5, 7, PL 35, k. 2016: „������������������������������������������������������������������������������ Qui habent caritatem, nati sunt ex Deo: qui non habent, non sunt nati ex Deo. Magnum indicium, magna discretio�� ”�. 12 Tamże,����������������������������������������������������������������������� ����������������������������������������������������������������������������� 8, 9, PL 35, k. 2040: ������������������������������������������������ „����������������������������������������������� Pascit esurientem caritas, pascit et superbia�� ”�. Augustyn do braci „ex parte Donati” 139 czyznę życia religijnego: „Jeżeli mamy badać fakty, nie tylko stwierdzamy, że wielu antychrystów wyszło z naszych szeregów, ale są tam nadal ukryci jeszcze inni, którzy jeszcze nie odeszli od nas”13. Ostateczne rozstrzygnięcie dokonuje się dopiero w głębi sumienia. Testimonium conscientiae jest rozstrzygającym definitywnie trybunałem, pod warunkiem jednak, że badanie sumienia dokonuje się w prawdzie przed Bogiem, a nie jest tylko zwykłą introspekcją psychologiczną. Autentyczny głos sumienia jest porównywalny do przenikania człowieka przez Ducha Świętego14. Z miłością autentyczną, sprawianą w człowieku przez Ducha Świętego, idzie w parze prawda. Prawda miłości jest kryterium rozróżnienia eklezjalności nie tylko dla jednostki, ale tak samo dla całej wspólnoty15. W taki sposób Augustyn dochodzi w czasie zgłębiania problemu do podwójnego rozróżnienia, który będzie czytelnie rzutował na jego eklezjologię. Pierwsze rozróżnienie jest natury eschatologicznej i wskazuje na „Kościół, jaki jest teraz” (ecclesia talis nunc est) i „Kościół, jaki będzie” (ecclesia qualis futura est)16. Nie są to dwa Kościoły, ale jeden Kościół w dwóch różnych stanach, na wzór jednego podmiotu ludzkiego, który jest śmiertelny i jednocześnie przeznaczony do nieśmiertelności. Powiązanie między caritas i ecclesia jest tak silne w konkretnych, widzialnych formach Kościoła katolickiego, że może być on nazywany wprost caritas i być świętym Kościołem Boga, poza którym nie ma daru zbawienia. Z drugiej strony ten „święty Kościół” nie jest jeszcze w pełni ujawniony, bo na ziemi jeszcze takiego nie ma. Zajaśnieje w pełni jako „święty” dopiero na końcu czasów, kiedy Chrystus przyjdzie jako ventilator i rozdzieli w nim ziarno od plew17. Błąd donatystów tkwi w tym, że chcą, żeby Kościół naszych czasów był już taki, jaki będzie dopiero Kościół w przyszłości, czyli święty po ostatecznym osądzeniu18. Augustyn oskarża głównego ideologa donatystów, Parmeniana, że chce antycypować Tamże, 3, 9, PL 35, k. 2002: „Iam ergo, fratres, si facta interroganda sunt, non solum multos invenimus antichristos foras exiisse; sed multos nondum manifestos, qui minime foras exierunt”. 14 Tamże, 5, 6, PL 35, k. 2015; tamże, 5, 10, PL 35, k. 2017 n.; tamże, 6, 4, PL 35, k. 2021. ����������������� Zob. A. Clerici, Itinerario cristiano sulle orme di Agostino di Ippona, Milano 1995, s. 156-165. 15 Por. A. Clerici, Sant’Agostino. La Chiesa da Eva alla città di Dio, Roma 2000, s. 26. 16 Pośród licznych wypowiedzi, zob. Augustyn, Enarrationes in Psalmos 9, 12, CCL 38, s. 64; tenże, De civitate Dei 2, 10, 20, CCL 47, s. 42. 17 Por. Augustyn, Contra epistulam Parmeniani 3, 19, CSEL 51, s. 123. 18 Por. tamże, ����������������������� CSEL 51, s. 121. 13 140 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym funkcję ventilator, która należy tylko i wyłącznie do Boga, co ujawni się dopiero na końcu czasów19. Motyw sądu ostatecznego skłania Augustyna do dokonania jeszcze jednego rozróżnienia w Kościele. Należy ono do porządku historyczno-czasowego i dotyczy stanu wewnętrznego Kościoła aktualnego (quae nunc est). Wskazuje ono na to, że w ramach wspólnoty eklezjalnej mogą się znajdować obok „sprawiedliwych” tak samo grzesznicy, i że ewentualnie mogą także być „sprawiedliwi” aktualnie żyjący poza widzialnymi strukturami Kościoła. Tę różnicę Augustyn uwydatnia poprzez zestawienia zwrotów: communio sacramentorum, gdy mówi o uczestniczeniu w sakramentach Kościoła osób spoza jego widzialnych struktur, oraz societas sanctorum, gdy ma na uwadze uczestniczenie wewnętrzne w Kościele, jako ludu zgromadzonego przez Ducha Świętego20. Obydwie rzeczywistości nakładają się wzajemnie nieprzerwanie. Pierwsza obejmuje tych, którzy należą do wspólnoty na mocy uczestniczenia w sakramentach: są to donatyści, a także ci słabi „katolicy”, którym wydaje się, że są wewnątrz (intus videri), ale w rzeczywistości są „poza” (foras esse) 21. Augustyn może powiedzieć, że prawdziwy Kościół katolicki jest Kościołem „świętych”. Grzesznicy w rzeczywistości nie należą do niego. Gdyby oceniać ich w kategoriach jakości, stanowią oni słabość Kościoła właściwą dla mundus sensibilis. Z drugiej strony uwydatnia, że do poszczególnych członków Kościoła nie należy wydalanie z niego owych grzeszników, gdyż nie mają oni władzy nad człowiekiem. To należy do Pana, który przez zmartwychwstanie przywraca ciało do życia i daje mu formę według swojej mądrości22. Formuła Kościoła jako societas sanctorum będzie później ubogacona przez koncepcję civitas Dei, która pozwoli mu rozszerzać wymiary czasowe i przestrzenne Kościoła na wszystkich „sprawiedliwych” świata, ujmując go jako „Kościół od czasu Abla” (ecclesia ab Abel)23. Taki Kościół ma swoją jedność wewnętrzną, choć niewidzialną. Zasadą tej jedności jest Duch Święty, dusza Ciała mistycznego Chrystusa. W ten sposób caritas wyraża jednocześnie tę głęboką więź, która istnieje między Duchem Świętym i unum corpus24. Por. t����������������������������� amże, 3, 18, CSEL 51, s. 122. Por. A. Clerici, Sant’Agostino. La Chiesa da Eva, s. 27; Y. Congar, Traités anti-donatistes. Oeuvres ��������������������������� de saint Augustin, Paris 1963, s. 89-100. 21 Zob. Augustyn, ���������� Enarrationes in Psalmos 55, 9, CCL 39, s. 684; tamże, 106, 15, CCL 40, s. 1583. 22 Por. J. Ratzinger, Popolo e casa di Dio in sant’Agostino, Milano 2005, s. 151. 23 Zob. Augustyn, ���������� De civitate Dei 18, 51, 2, CCL 48, s. 649. 24 ����������������� Por. A. Clerici, Sant’Agostino. La Chiesa da Eva, s. 29; S. Kowalczyk, Miłość 19 20 Augustyn do braci „ex parte Donati” 141 III. Konferencja w Kartaginie 411 Augustyn jest zdeterminowany, by szukać rozwiązania problemu aż do końca. Ilustracją może być Sermo 46 do wiernych w Hipponie: O was się nie lękam. Wy nie obalicie sędziowskiego tronu Chrystusa i nie postawicie na jego miejscu tronu Donata. Ja będę w dalszym ciągu nawoływał błądzących, będę wyszukiwał zagubionych. Niechaj ranią mnie kolce krzewów przy drogach, ja i tak przemierzę każdą nawet najwęższą ścieżkę. I jeśli Pan […] da mi siły, pokonam wszystkie przeciwności25. Chwiejna polityka cesarza Honoriusza i jego ustępstwa wobec donatystów (409-410 zawieszone dekrety wobec nich), którego bardziej absorbowała teraz armia Alaryka pustosząca centralne Imperium, potrzebowała nowego impulsu. Wreszcie 25. sierpnia 410 roku cesarz dał posłuch głosom biskupów katolickich i wezwał obydwie strony na dysputę. Nazwano ją collatio, czyli przeciwstawieniem racji obydwu stron. Na arbitra wyznaczono Flawiusza Marcelina, żarliwego katolika. Zabieganie Augustyna o doprowadzenie do publicznej dysputy stron wreszcie mogło dojść do głosu. Miało to być oficjalne postępowanie wyjaśniające, bezstronne pełne i jawne zbadanie źródeł schizmy, by w oparciu o to można było podjąć ostateczne rozstrzygnięcia26. Konferencja wymagała od organizatorów niezwykle dużo roztropności, cierpliwości i umiejętności taktycznych. Strony sporu bowiem różniły się diametralnie duchem podejścia do problemu. Biskupi donatystyczni dążyli do potwierdzenia swoich wizji problemu z pozycji siły, unikając argumentów historycznych, które ich dyskredytowały. Augustyn zaznaczył w późniejszym opisie całej dysputy, iż donatyści byli świadomi, że stoją na pozycji nie do obronienia. Najbardziej obawiali się ujawnienia dossier dokumentów dotyczących sprawy Cecyliana, które jednoznacznie przemawiały jako podstawa życia chrześcijańskiego w nauce św. Augustyna, „Sprawozdania �������������� Towarzystwa Naukowego KUL” 17 (1969) 11-14. 25 Augustyn, Sermones 46, 14, NBA 29, s. 814: „Non te timeo. Non enim potes evertere tribunal Christi et constituere tribunal Donati. Revocabo errantem, requiram perditam. Velis nolis id agam. Et si me inquirentem lanient vepres silvarum, per omnia angusta me coartabo; omnes sepes excutiam; quantum mihi virium terrens Dominus donat, omnia peragrabo”. 26 Por. A. Trapé, S. Agostino, s. 240; P. Brown, Augustyn z Hippony, s. 335 n. 142 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym przeciw nim. „Drżeli przed tym, jak demony, które poczynają dygotać z przerażenia, gdy zbliża się egzorcysta”27. Stąd stawiali na argument siły, a nie siłę argumentu. W taki sposób w przeddzień otwarcia dysputy zorganizowali buńczuczne, ze zgiełkiem wejście do miasta swoich 280 biskupów. Później, mimo że było ustalone, iż dysputa będzie prowadzona przez 7 wybranych przedstawicieli każdej ze stron, w dniu rozpoczęcia dysputy (1 czerwca 411 roku) w wielkiej Sali Term Gargiliańskich przed trybunem Marcelinem wraz z siedmioma wytypowanymi delegatami donatystów pojawiło się również całe pozostałe ich grono. Gdy Marcelin po powitaniu polecił wszystkim zasiąść, usłyszał w odpowiedzi odmowę donatystów z uzasadnieniem, że „Chrystus cały czas pozostawał na stojąco przed sądem Piłata”28. Postawa drugiej strony była zupełnie odmienna: tu obrano drogę szacunku dla przeciwnika i cierpliwego szukania pokoju. Odbijał się w tym duch polemiki Augustyna, według którego przygotowywał biskupów katolickich Afryki do dialogu z przeciwnikiem. Augustyn sformułował regułę dysputy z donatystami w swoim zasadniczym traktacie De baptismo. Tam stwierdza, że dopóki nie stanie się jasnym to, co jest zaciemnione, należy dyskutować, szukać prawdy, ale „bez dymu świętokradczej zarozumiałości, bez głowy nadętej arogancją, bez zadrażnień nienawiścią, ale ze świętą pokorą, z zachowaniem katolickiego pokoju, z miłością chrześcijańską”29. Augustyn doprowadził nawet do tego, że jeszcze na miesiąc przed wielką konferencją kartagińską, biskupi katoliccy zobowiązali się pisemnie przed Marcelinem, że w przypadku wykazania racji po stronie donatystów, oni ustąpią ze swoich stolic na rzecz drugiej strony. W przypadku natomiast orzeczenia racji po stronie katolickiej, biskupi przeciwni mogliby zachować swoje funkcje, o ile by się lud na to zgodził, i pełnić swój urząd na przemian z katolickimi. Gdyby to okazało się niemożliwe, obydwie strony miałyby ustąpić z urzędu, aby można było powołać każdorazowo jednego nowego biskupa dla jednego miasta. Spośród 300 biskupów katolickich tylko dwóch nie przystało na tę propozycję wypracowaną przez Augustyna. 27 Augustyn, Post collationem contra Donatistas, 25, 44, cyt. za: P. Brown, Augustyn z Hippony, s. 337. 28 Por. R. Braun, Augustyn z Hippony, s. 337 n. 29 Augustyn, De baptismo 2, 4, CSEL 51, s. 178 n.: „[…] sine ullo typho sacrilegae superbiae, sine ulla inflata cervice arrogantiae, sine ulla contentione lividae invidiae, cum sancta humilitate, cum pace catholica, cum caritate christiana”. Por. A. Trapé, S. Agostino, s. 277. Augustyn do braci „ex parte Donati” 143 Racje tej nietypowej propozycji rozwiązania bolesnego problemu rozdarcia jedności Kościoła prymasi Afryki Prokonsularnej i Numidii, w imieniu pozostałych biskupów, ujęli w Liście do Marcelina, który figuruje w Epistularium Augustyna jako List 128: Dlaczego mielibyśmy wahać się złożyć w ofierze Odkupicielowi tę ofiarę pokory? Czy On nie zstąpił z tronu nieba i nie przyjął uniżenia naszego ciała, abyśmy stali się Jego członkami? A my obawiamy się zejść z naszych katedr, aby zażegnać niebezpieczeństwo, że członki Ciała Chrystusa będą rozszarpywane przez krwawe podzielenie. Gdy chodzi o nas, nam wystarczy, że będziemy chrześcijanami wiernymi i posłusznymi: staramy się, by takim zawsze być. Poza tym, jesteśmy biskupami wyświęconymi na służbę wspólnot kościelnych. Gdy chodzi o nasze biskupstwo, podejmujemy przeto sprawę pożyteczną dla wierzących w Chrystusa, by został zachowany pokój chrześcijański. Jeżeli mamy być użytecznymi sługami, dlaczego mamy przedkładać miłość naszych godności na ziemi ponad wieczne sprawy Boże? Nasza godność biskupia będzie dla nas bardziej owocna, gdy składając ją, doprowadzimy do zjednoczenia się trzody Chrystusa, niż zachowując ją, przyczynimy się do jej rozproszenia. Jak moglibyśmy oczekiwać zaszczytu obiecanego przez Chrystusa, jeżeli nasz honor kościelny udaremnia zaprowadzenia na tym świecie jedności Chrystusa?30 Po trzech sesjach dysput, 9 czerwca 411 roku zapadło rozstrzygnięcie, ogłoszone delegacjom przez Marcelina, że roszczenia donatystów są bezpodstawne. Ta decyzja miała bardzo brzemienne konsekwencje prawne. Fratres ex parte Donati od tej pory nie mieli już cywilnego tytułu prawnego w Imperium do kontynuowania swej dotychczasowej formy działalności religijno-kościelnej. Dla Augustyna natomiast oznaczało to ukoronowanie dwudziestu lat bolesnych Augustinus, Epistulae 128, 3, CSEL 44, s. 32 n.: „Quid enim dubitemus Redemptori nostro sacrificium istius humilitatis offerre? �������������������������� An vero ille de caelis in membra humana descendit, ut membra eius essemus; et nos, ne ipsa eius membra crudeli divisione lanientur, de cathedris descendere formidamus? Propter nos nihil sufficientius, quam christiani fideles et oboedientes sumus: hoc ergo semper simus episcopi autem propter christianos populos ordinamur: quod ergo christianis populis ad christianam pacem prodest, hoc de nostro episcopatu faciamus. Si servi utiles sumus, cur Domini aeternis lucris pro nostris temporalibus sublimitatibus invidemus? Episcopalis dignitas fructuosior nobis erit, si gregem Christi magis deposita collegerit, quam retenta disperserit. Nam qua fronte in futuro saeculo promissum a Christo sperabimus honorem, si christianam in hoc saeculo noster honor impedit unitatem?” 30 144 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym zmagań. Choć było zrozumiałe, że zjawisko donatyzmu nie może zniknąć z chwilą rozstrzygnięć prawnych państwowych, było oczywiste, że teraz będzie zmierzać w kierunku definitywnego wygaśnięcia. Agostino ai fratelli ex parte Donati (Riassunto) Lo studio presente ha di mira l’esporre il metodo del dialogo continuato da san Agostino in modo singolare con la frazione donatista della Chiesa in Africa, che potrebbe assumere il volore di un paradigma di ogni dialogo tra i cristiani. La sua ecclesiologia gli dava la visione del donatismo come di fratres ex parte Donati. Di fronte all’intransigenza e separatismo donatista Agostino presenta una visione della Chiesa che è in umile ricerca di verità e messaggera della misericordia di Cristo. Essa è munita dal suo Fondatore divino della forza invincibile di carità e della presenza di Cristo stesso, in quanto Capo del Corpo Mistico, che la protegge sulla strada di mantenere la sua identità. Un radicamento su una tale ecclesiologia gli dà la ragione di impegnarsi in modo straordinario nel difficile dialogo con donatisti, appesanatito dallo sfondo sociale, politico, nonchè di pregiudizi e incomprensioni teologiche. L’instancabile dialogo guidato da Agostino cum sancta humilitate, cum pace catholica, cum caritate christiana (bapt. 2,4) lo portò ad organizare nel 411 a Cartagine una collaudata conferenza con la Chiesa donatista, che ebbe un carattere decisivo per la problematica discussa. Ks. Stanisław Adamiak Trwałość fenomenu donatyzmu w V i VI wieku W podręcznikowych opracowaniach historii starożytnego Kościoła opis dziejów donatyzmu kończy się mniej więcej z konferencją kartagińską 411 roku. Początek V wieku uznaje się za etap końcowy schizmy. Śmierć jej wielkiego przeciwnika, Augustyna (430), i równoczesna inwazja Wandalów na rzymską Afrykę Północną odwracają uwagę od sporów między katolikami a donatystami w stronę konfliktu katolicko-ariańskiego. Tak więc donatyści znikają z kart podręczników, by pojawić się dopiero niecałe dwieście lat później, przy okazji pontyfikatu Grzegorza Wielkiego, który poświęca im sporą część swojej korespondencji kierowanej do Afryki. Wracając do sytuacji z okolic roku 430, można by oczekiwać, że germańscy, ariańscy najeźdźcy powinni zostać powitani przez donatystów jako wyzwoliciele spod ucisku katolickiego cesarstwa. Tak to jest też czasami przedstawiane w podręcznikach. Tymczasem nie ma żadnych świadectw wskazujących na to, że donatyści przyjęli Wandalów z otwartymi rękoma. Nie ma też dowodów na to, żeby więcej donatystów niż katolików przeszło na wyznanie najeźdźców. Jedyny zapisany przypadek konwersji z donatyzmu na arianizm znajdujemy u Wiktora z Wity, jest to jednak fragment stwarzający problemy krytyczne i ogólnie uznany za późniejszą interpolację. Na brak entuzjazmu wobec nowych władców wskazuje wyraźnie jedno z niewielu zachowanych dzieł o jawnie donatystycznym charakterze, mianowicie Liber genealogus. Określenie skierowanych przeciw donatystom konstytucji Honoriusza z 405 roku mianem „prześladowania chrześcijan” pokazuje jasno, w jakim środowisku powstawała Tekst stanowi skróconą i zmienioną wersję artykułu Donatyści pod rządami Bizancjum i Wandalów, opublikowanego w U schyłku starożytności, red. P. Janiszewski, E. Wipszycka, R. Wiśniewski, t. 8, Warszawa 2009, s. 13-31. Wiktor z Wity, Historia persecutionis Africanae provinciae III, 71, wyd. S. Lancel, Paris 2002, s. 212. 146 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym ta niewielka kronika. I to właśnie jedna z jej redakcji, sporządzona w 438 roku (kodeks florencki) odnosi do imienia króla Wandalów Gejzeryka apokaliptyczną liczbę bestii: 666. Z kolei na początku VI wieku arianin Fastidiosus (były katolicki mnich i prezbiter) atakował w swoim kazaniu błędy homouzjan (trynitarne) i błędy donatystów, uznających, że komunia z grzesznikami odbiera moc sakramentom. Pokazuje to, że w początkach VI wieku donatyści byli traktowani jako przeciwnik wart zwalczania i przez arian, i przez katolików. Inwazja Wandalów spowodowała emigrację wielu osób z Afryki do spokojniejszych prowincji. Dotyczyło to oczywiście przede wszystkim osób z wyższych sfer, związanych z rzymską administracją i hierarchią katolicką, tak jak na przykład biskupa Quodvultdeusa, zmarłego w Rzymie w 451 roku. Z zajętych przez Wandalów terenów wyjeżdżali jednak nie tylko katolicy. Około 460 roku Rustykus, biskup Narbony, pytał papieża Leona Wielkiego, co należy robić z przybyszami z Afryki i Mauretanii (odzyskanej przez Cesarstwo na mocy traktatu z 442, ponownie zajętej przez Gejzeryka po śmierci Walentyniana III w 455), którzy nie wiedzą „w jakiej sekcie zostali ochrzczeni”. Z podobnym problemem spotkał się na początku VI wieku inny biskup z południowej Galii, Stefan z Lyonu (terminy post quem i ante quem jego pontyfikatu to lata 501 i 517), który zwraca się do Awita z Vienne z prośbą o radę w sprawie osób ochrzczonych przez donatystów. Awit odpowiada tak samo, jak pół wieku wcześniej uczynił Leon Wielki, przypominając o ważności chrztu udzielanego przez heretyków. Jednocześnie lekceważy znaczenie donatyzmu, a przynajmniej jego obecności w Galii, pisząc, że jest to „zaraza zamorska”, „daleka nam tak, jak jej ojczyzna”. Awitus nie neguje istnienia donatystów i jakiejś ich aktywności, jest to jednak dla niego sekta „nienowa i rzadka”, której samo nawet imię nie może długo żyć in loco alieno, tj. poza Afryką. Z drugiej strony, po śmierci Augustyna donatyści nie budzą już specjalnego zainteresowania także wśród polemistów katolickich. Nowy biskup Kartaginy, Quodvultdeus, w swoim kazaniu De cataclysmo, wygłoszonym pomiędzy 437 i 439, wymienia pięć herezji: Liber genealogus 618, MGHAuctant 9/1, s. 195. Por. F.X. Gumerlock, Nero Antichrist: patristic evidence for the use of Nero’s naming in calculating the number of the beast (Rev 13:18), „Westminster Theological Journal” 68 (2006) 347-360. Leon I, Epistulae 167, 18, PL 54, k. 1209. Awit z Vienne, Epistulae 26, MGHAuctant 6B, s. 57 = Epistulae 24, PL 59, k. 240-241. Trwałość fenomenu donatyzmu w V i VI wieku 147 donatystów, maksymianistów (frakcję donatystów, „schizmę wewnątrz schizmy”), manichejczyków, pelagian i arian. Pierwsze trzy są określone jako zniszczone i skończone (contritae sunt, consumptae sunt), pelagianizm właśnie się kończy (conteritur, consumitur), podczas gdy „hydra ariańska” (anguis Arrianus) – wydawałoby się, że już dawno martwa – wciąż stanowi zagrożenie. Z kolei w innym kazaniu Quodvultdeusa, zatytułowanym Przeciw pięciu herezjom, nie znalazło się nawet dla donatystów miejsce (zajęte przez pogan, Żydów, manichejczyków, sabelian i arian). Warto zwrócić też uwagę na Wyjaśnienie psalmów (Expositio psalmorum) Kasjodora. Dzieło to powstało w Konstantynopolu (między 540 a 554), napisane jednak zostało po łacinie i skierowane jest ewidentnie do odbiorcy zachodniego. Jednym z jego głównych celów jest obrona ortodoksji i zwalczanie herezji. Służyć temu mają między innymi podsumowania, podawane po zakończeniu systematycznej (wers po wersie) analizy każdego psalmu. Jak pisze sam Kasjodor w przedmowie: „W podsumowaniach zaś albo ogarniamy pokrótce treść całego psalmu, albo też mówimy coś przeciw herezjom, które winny być zniszczone”. Jakie zaś herezje powinny być niszczone? Z uwagi zarówno na autora, jak i na adresatów dzieła, chodzi przede wszystkim o te, które występują w świecie łacińskim, a nie greckim. Arianie są wymienieni po imieniu dwadzieścia razy, pelagianie szesnaście, donatyści dziesięć razy, podczas gdy nestorianie tylko osiem, a „eutychianie” (czyli monofizyci) sześć razy. Wydawałoby się, że w połowie VI wieku pelagianie i donatyści nie powinni już budzić takich emocji. Z drugiej strony, Kasjodor nie ukrywał zależności swojego dzieła od Objaśnień Psalmów Augustyna, co zaznacza już w przedmowie. W związku z tym można by założyć, że odwoływanie się Kasjodora do sporów żywych za czasów Augustyna jest właśnie wynikiem czerpania z pism biskupa Hippony. Nie jest to jednak prawdą – z wszystkich miejsc, w których Kasjodor mówi o donatystach, tylko jedno ma swoją paralelę u Augustyna. Co więcej, akurat tutaj Kasjodor nie rozumie chyba dobrze swojego mistrza, pisząc nie tyle o donatystach, co o circumcelliones i traktując ich jako wędrownych mnichów. Quodvultdeus, De cataclysmo 5, 7-10, CCL 60, s. 415. Tenże, Adversus quinque haereses 1, 7-11, CCL 60, s. 261-262. Kasjodor, Expositio Psalmorum, praef. 14, CCL 97, s. 17-18: „In conclusionibus vero aut summam totius psalmi sub brevitate complectimur, aut contra haereses aliquid dicimus destruendas”. Tamże, 132, 1, CCL 98, s. 1206 = Augustyn, Enarrationes in Psalmos 132, 6, CCL 40, s. 1930. � 148 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym Wygląda więc na to, że Kasjodor nie orientuje się już kim są, a raczej kim byli, circumcelliones. Nic dziwnego, bo według wszelkiego prawdopodobieństwa w VI wieku już się nie pojawiali. Natomiast co do donatystów, Kasjodor ma zdanie pewne i wyrobione; ich główną winą jest zaprzeczanie uniwersalności Kościoła: „twierdzą, że Kościół Pański nie jest rozpowszechniony na całej ziemi”10. Odnosząc się do donatystów używa czasu teraźniejszego, na przykład: „w ten sposób dowodzi się powszechności Kościoła. Niech więc marność donatystów przestanie niepokoić ludzi!”11; „dlatego niech przestaną Żydzi i donatyści przypisywać tylko sobie to, o czym wiedzą, że odnosi się do wszystkich”12. Także inne miejsca Wyjaśnienia psalmów odnoszące się do donatystów są niezależne od analogicznych fragmentów w Objaśnieniach psalmów Augustyna13. Można stąd wnioskować, że Kasjodor uważał donatystów za problem aktualny i świadomie angażował się w polemikę z nimi. Ważniejsze mogą się jednak okazać źródła prawne. Sam Kodeks Justyniański nie zajmuje się donatystami w żaden szczególny sposób, powtarzając jedynie starsze prawo przeciwko nim skierowane. Nie ma w tym nic dziwnego, pierwsze wydanie ukazało się w 529 roku, gdy Afryka Północna znajdowała się jeszcze poza granicami Cesarstwa, drugie przypada na rok jej zdobycia – 533. Co więcej, można odnieść wrażenie, że kompilatorzy nie do końca orientowali się w różnicach między poszczególnymi grupami dysydenckimi. Konstytucja Honoriusza z 407 roku stosuje wobec manichejczyków, frygijczyków i pryscyllian normy ogłoszone już wcześniej przeciwko donatystom14. Tymczasem Codex Iustiniani wydaje się nie rozróżniać pomiędzy Manichaeos seu Manichaeas vel Donatistas15. Sytuację w odzyskanej przez Cesarstwo Afryce regulują uzupełniające Kodeks nowele, wśród nich nowela 37 De Africana Ecclesia, wydana przez Justyniana 1 sierpnia 535 roku. Znajduje się w niej szereg decyzji skierowanych przeciw nie-katolikom, a szczególnie Kasjodor, Expositio Psalmorum 66, 4, CCL 97, s. 583: „Nam quod addidit omnes, Donatistarum pravitates elisit, qui putant Ecclesiam Domini in orbe terrarum non esse diffusam”. 11 Tamże, 21, 29, CCL �������������������������������������������������������������� 97, s. 206������������������������������������������������ : „Probata est his dictis universalis Ecclesia. Desinant homines Donatistarum vanitate confundi”. 12 Tamże, 8, 2, CCL 97, s. 90: „����������������������������������������������� ������������������������������������������������ Quapropter desinant Iudaei vel Donatistae sibi specialiter vindicare quod ad universitatem magis pervenisse cognoscunt”. 13 Tamże, 60, concl., CCL 97, s. 541; tamże, 66, 4, CCL 97, s. 583; tamże, 71, 11, CCL 98, s. 654; tamże, 95, 1, CCL 98, s. 862; tamże, 116, 1, CCL 98, s. 1046. 14 Codex Theodosianus 16, 5, 40. 15 Codex Iustiniani 1, 5, 4. 10 Trwałość fenomenu donatyzmu w V i VI wieku 149 arianom, donatystom, Żydom i poganom. Ten wykaz powtarza się w tekście noweli dwa razy. Za pierwszym razem zaznacza się, że „ani arianie, ani donatyści, ani Żydzi, ani inni, o których wiadomo, że nie wyznają religii ortodoksyjnej”, nie mogą sprawować swoich ceremonii, posiadać świątyń, święcić biskupów i księży ani też kogokolwiek chrzcić i „przyciągać do swojej sekty”16. Potem mówi się, że „ani Żydzi, ani poganie, ani donatyści, ani arianie, ani żadni inni heretycy nie mogą posiadać grobów ani sprawować żadnego rytu kościelnego”17. Poza tym ogólnym potraktowaniem grup kościelnych są jeszcze w tekście noweli wzmianki dotyczące tylko niektórych z nich: arianie i poganie mają natychmiast zwrócić budynki i ozdoby kościelne zabrane katolikom, Żydom zabrania się posiadania synagog i chrześcijańskich niewolników, a „powtórnie ochrzczonym” (rebaptizatos) zabrania się służenia w wojsku, o ile nie powrócą do ortodoksji18. Kim są ci rebaptizati? To jest jeden z głównych problemów, które pojawiają się, gdy analizujemy historię religijną Afryki V i VI wieku. Wiadomo, że powtórnego chrztu udzielali i donatyści, i arianie. Kogo jednak chętniej przyjmowałaby do armii administracja cesarska w świeżo odzyskanej od Wandali prowincji? Tychże Wandalów czy jednak inne osoby, również nie do końca prawomyślne? Druga możliwość wskazywałaby na to, że w tym kontekście „powtórnie ochrzczonymi” mogliby być właśnie donatyści (choć nie można też wykluczyć nie-Wandali, którzy przyjęli chrzest ariański przez oportunizm, a teraz chcieli wejść w łaski nowej władzy). Na trwające napięcie religijne w bizantyńskiej Afryce wskazują też pewne źródła epigraficzne. Nie są one jednak tak jednoznaczne, 16 Novella 37, 5, Corpus Iuris Civilis. III. Novellae, wyd. R. Schoell – G. Kroll, Berlin 1912, s. 244-245: „������������������������������������������������������� Curae autem erit tuae sublimitati, quatenus neque Arianis neque Donatistis nec Iudaeis nec aliis qui orthodoxam religionem minime colere noscuntur aliqua detur communio penitus ad ecclesiasticos ritus, sed omnimodo excludantur a sacris et templis nefandi, et nulla eis licentia concedatur penitur ordinare vel episcopos vel clericos aut baptizare quascumque personas et ad suum furorem trahere, quia huiusmodi sectae non solum a nobis, sed etiam ab anterioribus legibus condamnatae sunt et a sceleratissimis nec non inquinatis coluntur hominibus”. �� Tamże, 37, 8, Corpus Iuris Civilis. III. Novellae, s. 244-245: „Neque enim Iudaeos neque paganos neque Donatistas neque Arianos neque alios quoscumque haereticos vel speluncas habere vel quaedam quasi ritu ecclesiastico facere patimur, cum hominibus impiis sacra peragenda satis absurdum est”. 18 Tamże, 37, 7, Corpus Iuris Civilis. III. Novellae, s. 244-245: �������������� „������������� Rebaptizatos autem militiam quidem habere nullo modo concedimus; paenitentiam eorum, si ad orthodoxam fidem mente purissima venire maluerint, non respuimus, sed damus eis licentiam hoc faciendi”. 150 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym jak czwartowieczne inskrypcje „Deo laudes”, wyraźnie identyfikujące ślady aktywności donatystów19. Mamy jednak np. epitafium biskupa Melleusa z Haďdry (przypuszczalnie z 578/9 roku). Omawiana inskrypcja nagrobna jest wyryta regularnym pismem, ale powyżej widać dopisane mniej wprawną ręką: VNTTS. Jedyną możliwą interpretacją wydaje się być: VNITATIS („jedności”). Z kolei „jedność” to termin używany w Afryce jako synonim Kościoła katolickiego od czasów Cypriana. Czemu więc miano by dodawać w pośpiechu ten termin na nagrobek biskupa? Wydaje się, że z powodu istnienia w mieście innej grupy chrześcijan, nie będących we wspólnocie z Kościołem katolickim. Na trwające kontrowersje wyznaniowe wskazuje też inny nagrobek z tejże samej Haďdry, z bazyliki zbudowanej przez Melleusa: „Feliks diakon catholicus odpoczywa w pokoju”. Wygląda na to, że w mieście byli w danym momencie także i inni duchowni, którzy nie poczuwali się do jedności z catholica. W każdym razie donatyści nadal wydają się najbardziej odpowiednimi kandydatami na tych dysydentów20. Podobnie można też interpretować inskrypcje z baptysteriów: z Kelibii, gdzie wokół niecki znajduje się napis dedykujący baptysterium świętym: Cyprianowi biskupowi i Adelfiuszowi prezbiterowi „tejże Jedności” (huiusce unitatis) i z Ulisippiry (dzisiejsze Henchir el Zambra), również datowanym na czasy bizantyńskie (odnalezione w 1964, zniszczone w 1993): „Jeden Pan, jedna wiara, jeden chrzest na odpuszczenie grzechów. Szczęśliwi, którym odpuszczone są grzechy. Obmyjcie się, bądźcie czyści!”. Temat „jednej wiary, jednego chrztu” zdaje się być popularny w regionie – słowa te daje się też odczytać w innym baptysterium (również przypuszczalnie z VI wieku), odnalezionym w 1975 w Henchir Sokrine. „Jedna wiara, jeden chrzest” to oczywiście cytat biblijny z Ef 4,5, nie dowodzi więc sam w sobie od razu jakichś intencji polemicznych, może jednak mimo wszystko stanowić wyraz takich tendencji przeciw tym, którzy chrzest powtarzają, a więc arianom lub donatystom21. 19 Wielki napis „Deo laudes h(ic) omnes dicamu(s)” widać na łuku triumfalnym bazyliki w Vegezeli (Ksar-el-Kelb) w Numidii. Bazylika była wzniesiona ku czci Markulusa, męczennika donatystycznego z 347 roku. Przejęta jednak przez katolików w piątym lub szóstym wieku, zachowała ten napis, wskazując być może na trwałość sympatii donatystycznych w mieście – albo na to, że hasło „Deo laudes” straciło już swój wydźwięk polemiczny. ���������������� Zob. P. Cayrel, Une basilique donatiste de Numidie, „Mélanges de l’École Française de Rome. Série Antiquité” 51 (1934) 114-142. 20 Zob. szerzej N. Duval, Notes d’épigraphie chrétienne africaine, „Karthago” 9 (1958) 139-153. 21 N. Duval, A. Beschaouch, À propos du baptistère d’Ulisippira (Henchir el Trwałość fenomenu donatyzmu w V i VI wieku 151 Świadomość, że schizma donatystyczna nie zniknęła z dnia na dzień wraz ze śmiercią Augustyna i najazdem Wandalów powoduje mniejsze zdziwienie zawartością korespondencji kierowanej przez papieża Grzegorza Wielkiego (590-604) do różnych osobistości Afryki. Z listów papieża wynika bowiem jasno, że jego zdaniem największym problemem Kościoła w Afryce, a zwłaszcza w Numidii, jest odradzający się donatyzm. Grzegorz mierzy się z tym problemem już w pierwszym roku swojego pontyfikatu. Z pięciu napisanych w tym czasie listów do Afryki trzy dotykają kwestii donatystycznej. Pierwszy z nich jest odpowiedzią na petycję biskupów Numidii, która wpłynęła do poprzednika Grzegorza, Pelagiusza II (579-590). Biskupi prosili o potwierdzenie wszystkich swoich starożytnych przywilejów. Grzegorz chętnie udziela tego potwierdzenia, z zastrzeżeniem, że do godności prymasa Numidii nie może być wyniesiony nikt z tych, którzy „przychodzą od donatystów” (qui ex Donatistis ad episcopatum perveniunt)22. Jednym ze starożytnych zwyczajów, których potwierdzenia domagali się biskupi Numidii, był ten, na mocy którego prymasem prowincji zostawał najstarszy wiekiem z biskupów. Grzegorz Wielki dostrzega niebezpieczeństwo, że w ten sposób zostanie nim ktoś, kto kiedyś był donatystą. Nawet gdyby chodziło właśnie tylko o podeszłych już wiekiem w 590 roku biskupów i gdyby ich konwersja miała miejsce we wczesnej młodości, to i tak przypadałoby to już raczej na czas rządów bizantyńskich. Bardziej jednak prawdopodobne, że te konwersje miały miejsce niedawno, skoro papież ewidentnie traktuje takich biskupów jako niegodnych zaufania. W innym liście papież zachęca egzarchę Afryki Gennadiusza do ciągłej walki przeciw heretykom (tutaj nienazwanym z imienia), a potem dodaje, że biskup wybrany prymasem nie powinien podróżować po prowincji, lecz mieć stałą siedzibę, „aby w oparciu o swój dostojny urząd skuteczniej mógł przeciwstawiać się donatystom”23. Stąd widać, że wspomniani wcześniej heretycy, zagrażający pokojowi Kościoła w Afryce, to właśnie donatyści. Zambra, près de Sidi Bou Ali, au nord de Sousse) et des ateliers du Sahel à l’époque byzantine, „Bulletin archéologique du Comité des Travaux Historiques et Scientifiques. ����������������������������������������������� Fasc. B, Afrique du Nord” 25 (1996-1998) 81-96. 22 Grzegorz I, Epistulae I, 75, CCL 140, s. 83-84. Korzystamy z polskiego tłumaczenia J. Czuja (Św. Grzegorz, Listy, t. I-IV, Warszawa 1954-1955) i za nim stosujemy numerację wydania Ewalda-Hartmanna (MGHEp. 1-2), czasami nieznacznie różną od tej Norberga w CCL. 23 Tamże, I, 72, CCL 140, s. 80-81. 152 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym W innym miejscu Grzegorz Wielki zleca dochodzenie w sprawie biskupa Maksymiana oskarżonego o to, że miałby „przekupiony przez donatystów pozwolić, by w miejscu, gdzie przebywa, na nowo ustanowili sobie biskupa, czego wiara katolicka zabrania, chociaż dawniejsza praktyka pozwalała na to” (etsi hoc anterior usus permitteret, manere atque persistere fides catholica prohiberet)24. „Dossier donatystyczne” Grzegorza Wielkiego było interpretowane na różny sposób. Dla autora najważniejszej (i jedynej) do dzisiaj monografii zajmującej się całościowo donatyzmem, W.H.C. Frenda, korespondencja papieża stanowi dowód na głębokie zakorzenienie Kościoła donatystycznego w północnej Afryce. Siła płynąca z poparcia niższych warstw społeczeństwa oraz zdolność wyrażania berberyjskich sentymentów narodowych umożliwiła donatystom przetrwanie zdecydowanych represji władz rzymskich po 411 roku, panowanie ariańskich Wandalów, wreszcie bizantyńską rekonkwistę. Zdaniem Frenda w latach dziewięćdziesiątych VI wieku przynajmniej w Numidii sytuacja wracała do stanu, jaki panował za Konstantyna Wielkiego25. Wątpliwości co do przetrwania donatyzmu do końca VI wieku nie ma też J.L. Maier, autor wyczerpującego zbioru większości dokumentów dotyczących schizmy, w którym do swojego materiału podchodzi jednak w sposób dość bezkrytyczny26. Inaczej patrzy na sprawę Robert Markus, który korespondencją Grzegorza zajmował się kilka razy27, by podsumować ją w ostatnim rozdziale swojej biografii Grzegorza Wielkiego: „Inconcussam servare provinciam. Problemy w Afryce”28. Markus doszedł ostatecznie do wniosku, że: po pierwsze, nawet jeśli donatyzm przetrwał czasy Wandalów, to w obliczu wspólnego wroga między donatystami i katolikami doszło przynajmniej do jakiegoś modus vivendi; a po drugie, Grzegorz nie orientował się dobrze w afrykańskich stosunkach, Tamże, II, 45 (II, 39 w CCL 140, s. 125). W.H.C. Frend, The Donatist Church. A movement of protest in Roman North Africa, Oxford 1952, s. 311. �� J.L. Maier, Le dossier du ������������ donatisme, Berlin 1989, t. II, s. 347-381. 27 R.A. Markus, Donatism. The Last Phase, w: Studies in Church History, t. 1, London 1964, s. 118-126; tenże, Reflections on Religious Dissent in North Africa in Byzantine Period, w: Studies in Church History, t. 3, Leiden 1966, s. 140-149; tenże, Christianity and Dissent in Roman North Africa. Changing Perspectives in Recent Work, w: Studies in Church History, t. 9, Cambridge 1972, s. 21-36; tenże, Country Bishops in Byzantine Africa, w: Studies in Church History, t. 16, Oxford 1976, s. 1-15; tenże, The problem of „Donatism” in the sixth century, w: Gregorio Magno e il suo tempo, Roma 1991, t. 1, s. 159-166. 28 R.A. Markus, Gregory the Great and his World, Cambridge – New York 1997; tłum. P. ������������ Nehring, Grzegorz Wielki i jego świat, Warszawa 2003. 24 25 Trwałość fenomenu donatyzmu w V i VI wieku 153 polegał zbytnio na swoich nielicznych zaufanych informatorach i w efekcie, przykładając do bieżącej sytuacji kategorie sprzed dwustu lat, brał za donatyzm to, co było od zawsze w Afryce normalnym przywiązaniem do własnej autonomii kościelnej, wolnej od interwencji z zewnątrz – więc także z Rzymu. Podobnie będzie argumentować Yvette Duval, zaznaczając, że problemy, które papież dostrzegał w Afryce, zaczynały się od tego, iż miejscowa hierarchia ignorowała jego wysłanników, on zaś – przynajmniej początkowo – obdarzał zaufaniem duchownych na to zaufanie niezasługujących29. Jest niewątpliwie faktem, że Grzegorz Wielki swoje informacje o sytuacji w Afryce czerpał głównie z donosów, choć nie można jednak powiedzieć, żeby był wobec swoich informatorów bezkrytyczny (zwłaszcza, gdy ich spotkał osobiście!); widać to w sprawie numidyjskiego biskupa Pawła. Był on jednym z głównych informatorów papieża, m. in. na podstawie wiadomości od niego Grzegorz pisał o o wypędzaniu przez donatystów katolickich biskupów z ich siedzib30. Biskup Paweł dotarł ostatecznie do Rzymu, gdzie mógł osobiście przedstawić swoją sprawę papieżowi. W międzyczasie został on ekskomunikowany przez biskupów Numidii, o czym Grzegorz dowiedział się nie od nich, lecz od egzarchy Gennadiusza. W odpowiedzi temu świeckiemu dostojnikowi papież pisze, że biskup Paweł opowiedział mu, że „nie dlatego spotyka go nienawiść ze strony pewnych ludzi, iż zwalcza donatystów, ale raczej z powodu obrony wiary katolickiej (pro defensione catholicae fidei) wielu okazuje mu niechęć”31. Widać więc, że cała sprawa z donatystami może mieć niewiele wspólnego, skoro Paweł został pozbawiony swojej stolicy nie tyle przez nich, co przez zgodną opinię wszystkich biskupów. Sam Paweł pojechał z Rzymu do Konstantynopola, stamtąd zaś (nie wskórawszy najwyraźniej zbyt wiele na dworze cesarskim) powrócił do Afryki, gdzie miał zostać ponownie osądzony przez miejscowy synod. Grzegorz Wielki poleca biskupom Adeodatowi, Maurencjuszowi oraz Kolumbowi dokładne i sprawiedliwe rozwiązanie sprawy; wygląda na to, że tym razem papież uznaje swoją niemożność rozstrzygnięcia całego problemu z perspektywy Rzymu32. Po 596 roku donatyści znikają z listów, kierowanych przez Grzegorza do Afryki. Papież powoli wycofuje się ze swoich interwencji w sprawy tamtejszego Kościoła (czego przykładem jest opisana poY. Duval, Gregoire et l’Église d’Afrique. Les �������������������� „hommes du pape”, w: Gregorio Magno e il suo tempo, Roma 1991, t. 1, s. 129-158�. 30 Grzegorz I, Epistulae IV, 32.35, CCL 140, s. 251-252.255-256. 31 Tamże, VI, 59 (VI, 62 w CCL 140, s. 436-437). 32 Tamże, VIII, 13.15, CCL 140 A, s. 531-532.533-534. 29 154 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym wyżej sprawa biskupa Pawła). Pozostajemy więc z pytaniem, czy naprawdę – jak utrzymuje Markus – problemem Grzegorza w Afryce nie byli prawdziwi donatyści, lecz tylko numidyjscy biskupi ceniący swoją autonomię? By odpowiedzieć na to pytanie, trzeba zastanowić się nad tym, co w ogóle rozumiemy jako donatyzm. Przyjmijmy, że na pewno cechami charakterystycznymi tego Kościoła były: hierarchia równoległa do katolickiej oraz udzielanie powtórnego chrztu (to ostatnie stanowiło jedyny błąd doktrynalny, który znaleziono w 405 roku, by zastosować wobec schizmy donatystycznej prawa odnoszące się do heretyków33). Otóż w listach Grzegorza spotykamy oba te elementy. Czy był to rzeczywisty donatyzm, tak jak go widział Frend, Maier czy Monceaux34? Czy też po prostu – jak twierdzi Markus – Grzegorz Wielki, opierając się na niegodnych wiary donosach, traktował afrykańską chęć autonomii od razu jako schizmę? Wiele wskazywałoby na tę drugą interpretację: stopniowe wycofywanie się papieża z interwencji oraz możliwość, że przez długie lata panowania Wandalów w obliczu wspólnego wroga oba zwaśnione Kościoły znalazły jakiś modus vivendi i pod koniec VI wieku właściwie nie było już między nimi różnic, żyły zaś we wzajemnej harmonii, zakłócanej tylko z zewnątrz – poprzez interwencje papieża, cesarza lub ich nadgorliwych pomocników. A jednak z drugiej strony – jak próbowaliśmy pokazać – mamy pewne świadectwa, zarówno literackie jak i epigraficzne, dowodzące, że schizma, która pozornie zanikła po 411 roku, uporczywie trwała, a konflikt między dwoma Kościołami ciągnął się niezależnie od tego, kto sprawował władzę polityczną – Grzegorz Wielki miał więc wszelkie powody, by próbować zakończyć rozdział ciągnący się wtedy już prawie od trzystu lat. Permanence of the phenomenon of donatism in the 5th and 6th centuries (Abstract) The Donatist schism has been considered as all but extinguished in some years after the conference of Carthage in 411. However, the DonaPor. Codex Theodosianus XVI 6, 4, SCh 497, s. 344, tłum. wł.: „I tak ze schizmy narodziła się herezja”. Zob. ����������������������������� też C. Buenacasa Pérez, Augustine on Donatism: Converting a Schism into an Heresy, „Studia Patristica” 49 (2010) 79-84. �� P. Monceaux, Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne des origines jusqu’à l’invasion arabe, Paris 1901-1923, t. IV, s. 309-319. 33 Trwałość fenomenu donatyzmu w V i VI wieku 155 tists are mentioned in some later sources (eg. Cassiodorus, the Novella 37 of Justinian) and then they are presented as a major threat to the stability of the African Church in the letters of Gregory the Great. Although the reliability of the pope’s informers was sometimes questionable, it looks as if some remains of the old schism managed to survive to the end of the sixth century. Ks. Leszek Misiarczyk Syryjskie przekłady Kephalaia Gnostica Ewagriusza z Pontu Wstęp Ewagriusz z Pontu, jak wiadomo, był jednym z najbardziej płodnych autorów ascetycznych IV wieku. Jego nauka wzbudziła jednak – zwłaszcza po śmierci – wiele kontrowersji. Chociaż jego imię nie pojawia się w tekstach potępienia dokonanego przez cesarza Justyniana w 543 roku i w dokumentach Soboru Konstantynopolitańskiego II z 553 roku, to jednak w przekonaniu jego uczestników potępione tezy były tożsame z nauką Ewagriusza. Sobór skierowany był przeciw nauce mnichów palestyńskich, której źródeł dopatrywano się w doktrynie Orygenesa i jego uczniów, właśnie Ewagriusza i Dydyma Ślepego, na co wkazuje pojawienie się imienia Ewagriusza na kolejnych Soborach: Konstantynopolitańskim III z 680-681 roku i Nicejskim II z 787 roku. Takie rozumienie doktryny spekulatywnej Ewagriusza dotrwało do naszych czasów poparte wnioskami współczesnych wielkich autorytetów: H. U. von Balthasara, I. Hausherra czy A. Guillaumonta, uznających Ewagriusza za orygenistę, a jego dokrynę za słusznie potępioną na Soborze Konstantynopolitańskim II i następnych. W latach 80. XX wieku ten swoisty monopol na Ogólnie na temat Ewagriusza zob. A. Guillaumont, Évagre le Pontique, DSAM, t. IV, Paris 1961, k. 1731-1744; tenże, Un philosophe au désert: Évagre le Pontique, RHR 181 (1972) 29-56; L. Nieścior, Wstęp, w: Ewagriusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, Kraków-Tyniec 1998, s. 11-44. Por. H.U. von Balthasar, Methaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus, ZKTh 63 (1939) 31-47; I. Hausherr, Les grands courrants de la spiritualité orientale, OCP 1 (1935) 114-138; tenże, L’hésychasme. Etude de spiritualité, OCP 22 (1956) s. 5-40.247-285; A. Guillaumont, Évagre et les anathématisme antiorigénistes de 553, „Studia Patristica” 1 (1961) 219-228; tenże, Les Képhalaia Gnostica 158 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym taką właśnie interpretację doktryny Ewagriusza został przełamany przez G. Bungego. Bunge jest bowiem zdania, że nauka spekulatywana Ewagriusza nie jest bynajmniej tożsama z doktryną potępioną przez Sobór w Konstantynopolu z 553 roku. A. Guillaumont zarzuca słusznie zbyt jednostronne – tzn. z perspektywy antyorygenistów VI wieku – odczytywanie Kephalaia Gnostica, tak przecież kluczowych dla zrozumienia orygenizmu Ewagriusza, bez uwzględnienie innych jego dzieł, jak np. Epistula ad Melaniam, w których zajmował się on również problematyką kosmologii, eschatologii i antropologii, przedstawiając je w wielu punktach o wiele jaśniej. Dobrym przykładem komplementarności poszczególnych tekstów Ewagriusza jest przykład nauki o rzekomej całkowitej bezcielesności człowieka po zmartwychwstaniu w Kaphalaia Gnostica oraz integralności ciała, duszy i noàj w Epistula ad Melaniam 23. Słusznie L. Nieścior określa jako znamienny fakt, że Ewagriusz nie był atakowany podczas tzw. pierwszego sporu orygenistycznego, wywołanego przez Epifaniusza z Salaminy, Hieronima i Teofila Aleksandryjskiego w latach 393-403, przez tych samych ludzi, którzy niewiele wcześniej byli gorącymi zwolennikami nauk Orygenesa, co zdaje się potwierdzać pozadoktrynalne przyczyny tego sporu. Najwyraźniej atak na uczniów Orygenesa, m. in. Ewagriusza, nie był jeszcze wtedy potrzebny przeciwnikom nauki wielkiego Aleksandryjczyka. Natomiast Epistula fidei Ewagriusza dowodzi wyraźnie, że chciał on pozostawać w ramach ortodoksji Kościoła. I. Wpływ dzieł Ewagriusza na duchowość syryjską Choć orygenizm Ewagriusza pozostaje nadal kwestią szeroko dyskutowaną wśród badaczy zarówno pism Orygenesa, jak też sad’Évagre le Pontique et l’histoire de l’origenisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris 1962; tenże, La métaphysique évagrienne, „Annuaire du Collège de France” 81 (1980-81) 407-411. A za nimi także H. Crouzel, Orygenes, tłum. J. Margański, Bydgoszcz 1996, s. 88. 132. 230 i A. Grillmeier, Jesus Christus im Glauben der Kirche, t. 1, Freiburg 1981, s. 456 n. Por. G. Bunge, Origenismus – Gnosticismus. Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos, VigChr 40 (1986) 24-54; tenże, Évagre le Pontique et les deux Macaire, „Irénikon” 5 (1983) 215-227. 323-360; tenże, Hénade ou Monade? Au sujet de deux notions centrales de la terminologie évagrienne, „Muséon” 102 (1989) 69-91; tenże, Mysterium Unitatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in der evagrianischen Mystik, FZPhTh 36 (1989) 449-468. Por. L. Nieścior, Wstęp, w: Ewagriusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, s. 13. Syryjskie przekłady „Kephalaia Gnostica” Ewagriusza z Pontu 159 mego mnicha z Pontu, to nie ulega wątpliwości, że słuszne czy niesłuszne podejrzenia Ewagriusza o orygenizm odegrały kluczową rolę w historii przekazu jego pism. Błędem byłoby jednak przyjęcie prostej zależności, że dzieła Ewagriusza o charakterze bardziej spekulatywnym, dotyczące kosmologii, eschatologii czy antropologii, pisane językiem bardziej ezoterycznym i podejrzane w okresie drugiego sporu orygenistycznego, zostałyby kompletnie zniszczone lub przetrwały jedynie w tłumaczeniech na antyczne języki orientalne, takie jak syryjski, etiopski, armeński, koptyjski, gruziński, arabski czy starorosyjski, natomiast te dotyczące tematyki typowo ascetycznej przetrwałyby w oryginale greckim. Sytuacja związana z przekazem pism Ewagriusza jest bowiem w rzeczywistości bardziej skomplikowana. Z jednej strony jego pisma o tematyce typowo ascetycznej były również tłumaczone na antyczne języki orientalne, szczególnie właśnie syryjski, z drugiej natomiast, jeśli przetrwały po grecku, to bardzo często pod imieniem Nila z Ancyry. Aby lepiej rozeznać się w tym niełatwym obszarze badań zacznijmy od przypomnienia, że corpus pism Ewagriusza możemy podzielić zasadniczo na trzy grupy: pierwszy grupa to pisma poświęcone protologii, eschatologii i antropologii, czyli tematyce początku świata i logikoi, „grzechu w preegzystencji” i jego konsekwencji w rozumieniu natury ludzkiej, ostatecznego losu człowieka i świata. Do tej grupy pism napisanych językiem ezoterycznym, zaszyfrowanym i zrozumiałym tylko dla wybranych należą: Kephalaia Gnostica, Epistula ad Melaniam i częściowo Gnosticus. Ze względu na kontrowersje związane z orygenizmem pisma te przetrwały tylko fragmentaryczW ostatnich latach odżywa dyskusja zarówno nad orygenizmem, jak też nad orygenizmem Ewagriusza. Por. ������������������ F.X. Murphy, Evagrius Ponticus and Origenism, w: Origeniana Tertia, red. R. Hanson, H. Crouzel, Rome 1985, s. 253-269; M.W. O’Laughlin, Elements of Fourth-Century Orygenism: the Antropology of Evagrius Ponticus and Its Source, w: Origen of Alexandria, red. C. Kannengiesser, L. Petersen, Notre Dame 1988, s. 357-373; tenże, Origenism in the Desert. Anthropology and Integration in Evagrius Ponticus (mps), Cambridge (MA) 1987, s. 3 nn.; tenże, New Questions Concernig the Origenism of Evagrius, w: Origeniana Quinta, red. R.J. Daly, Louvain 1992, s. 528-534; G. Gould, The Image of God and the Anthropomorphite Controversy in Fourth Century Monasticism, w: Origeniana Quinta, s. 549-557; E. Clark, New Perspectives on the Origenist Controversy: Human Embodiment and Ascetic Strategies, „Church History” 59 (1990) 145-162; tenże, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton 1992. Katalog wszystkich pism Ewagriusza wraz z tłumaczeniami na antyczne języki orientalne można znaleźć na stronie internetowej poświęconej Ewagriuszowi: www.kalvesmaki.com/EvagPont/corpus.html lub zebrany przez L. Nieściora w: Ewagriusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, s. 47-72. 160 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym nie w języku greckim, jak np. Kephalaia Gnostica i Gnosticus, natomiast jako całe jedynie w tłumaczeniach na język syryjski lub tylko w tym tłumaczeniu, jak np. Epistula ad Melaniam. Druga grupa pism to dzieła o tematyce ascetycznej, adresowane do ojców pustyni, zdecydowanie mniej kontrowersyjne i prezentujące dokrynę duchową mnicha z Pontu. Myliłby się jednak ten, kto sądziłby, że skoro wzbudzały one o wiele mniej wątpliwości niż poprzednie, powinny były przetrwać całkowicie w języku greckim i pod imieniem Ewagriusza, gdyż tak się nie stało. Niektóre z pism tej grupy przetrwały rzeczywiście po grecku i pod imieniem Ewagriusza w Filokaliach lub manuskryptach, jak np. Practicus, Sententiae ad monachos; inne, takie jak Tratatus ad Eulogium, De vitiis quae opposita sunt virtutibus, De oratione, De octo spiritibus malitiae czy De malignis cogitationibus zachowały się po grecku pod imieniem Nila z Ancyry i tak zostały wydane np. w edycji Migne’a; jeszcze inne, jak np. Antirrheticus, Protrepticus i Paraeneticus zachowały się tylko po syryjsku, a pozostałe przetrwały w fragmentach greckich, lecz jako całość znowu tylko po syryjsku, jak np. Epistulae czy Capita cognoscitiva. Trzecią wreszcie grupę stanowią scholia do ksiąg biblijnych, jak np. Scholia in Proverbia czy Scholia in Ecclesiasten, zachowane całkowicie po grecku i nie tłumaczone na języki orientalne. Wniosek jaki nasuwa się po tej krótkiej prezentacji przekazu wersji greckich i tłumaczeń, zwłaszcza syryjskich dzieł Ewagriusza – gdyż te interesują nas tutaj najbardziej – jest taki, że na syryjski tłumaczone byłyby nie tylko jego teksty o charakterze spekulatywnym, które stały się kontrowersyjne w okresie drugiego sporu orygenistycznego, ale również inne o charakterze stricte ascetycznym, dostarczając w ten sposób technicznej terminologii ascetycznej późniejszym autorom syryjskim. Otwiera to oczywiście przed nami pytanie o istotę duchowości syryjskiej V wieku i wpływu na nią wielkich autorów greckich na czele z Ewagriuszem. A. Guillaumont, wybitny badacz nie tylko pism Ewagriusza w wersji syryjskiej, ale również duchowości syryjskiej, jest zdania, że wpływ autorów greckich, których pojęcia i tematy syryjczycy bez wątpienia przejęli, nie oddaje istoty duchowości syryjskiej w V wieku. Jego zdaniem jej istotę stanowi dziedzictwo duchowości syryjskiej pierwszych wieków przejęte przez autorów IV i V wieku, Por. A. Guillaumont, Spiritualité syriaque. 1. Les premiers siècles, w: DSAM, t. 14, k. 1429-1142; tłum. S. Wirpszanka, Chrześcijańska duchowość syryjska pierwszych wieków, w: A. Guillaumont, U źródeł monastycyzmu chrześcijańskiego, t. 2, Kraków – Tyniec 2006, s. 239-266, szczególnie s. 262. Syryjskie przekłady „Kephalaia Gnostica” Ewagriusza z Pontu 161 a oparte bardziej na antropologii semickiej i biblijnej, jaką spotykamy np. u Efrema, niż greckiej. Rozróżniała ona w człowieku ciało, duszę i ducha, a życie duchowe ujmowała jako rozwój w trzech etapach według tych właśnie trzech stopni: cielesnym, psychicznym i pneumatycznym. Ten schemat rozwoju życia duchowego zostaje wyraźnie określony w V wieku przez Jana z Apamei, a później rozwinięty przez innych autorów nestoriańskich: Dadiszo z Bet Katraje (VI w.), Izaaka z Niniwy (VII w.)10. Józefa Hazzaya († 786)11 czy Jana Dalijata (VIII w.)12. Mistyka syryjska pierwszych wieków, ze względu właśnie na silne wpływy semickie byłaby raczej mistyką pneumatyczną czy mistyką serca w odróżnieniu od duchowości o charakterze bardziej intelektualnym właściwej wielkim autorom greckim, zwłaszcza Ewagriuszowi, z wyjątkiem może Pseudo-Makarego, którego teksty tłumaczone na syryjski wpisywały się doskonale właśnie w ową mistykę serca. Nie do końca jednak ma chyba rację Gullaumont twierdząc, że istotę duchowości syryjskiej w V wieku i następnych stanowiło zasadniczo dziedzictwo przejęte z poprzednich wieków i tylko z rejonu Syrii antycznej. Wydaje się bowiem, że w duchowości syryjskiej od V wieku ścierają się w sobie dwa nurty: jeden to właśnie duchowość czy mistyka serca i drugi, rozwijany dzięku tłumaczeniom pism Ewagriusza na syryjski, o charakterze bardziej intelektualnym, który moglibyśmy określić „mistyką umysłu”. Pisma Ewagriusza były tłumaczone na język syryjski już w V wieku, czyli w niecałe sto lat od jego śmierci, która miała miejsce w 399 roku. W VI wieku pojawił się drugi przekład dzieł mnicha z Pontu, a w przypadku niektórych nawet trzeci, co dowodzi szerokiego rozpowszechnienie się jego pism w syryjskim środowisku ascetycznym. W tych właśnie tłumaczeniach, które obejmowały całość dzieł Ewagriusza, z wyjątkiem – jak widzieliśmy wcześniej – komentarzy do Pisma Świętego, zachowały się niektóre pisma jak Kephalaia Gnostica czy Epistula ad Melaniam, których oryginał grecki zaginął po potępieniu orygenizmu w 553 roku. Wpływ Ewagriusza widoczny jest u wszystkich autorów syryjskich, którzy żyli w V wieku i później, zarówno monofizyckich jak też nestoriańskich. Spośród autorów monofizyckich ten wpływ jest obecny już u Filo Por. M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa Wschodu, Warszawa 1999, k. 112. Por. tamże, k. 47. 10 Por. tamże, k. 100-101. 11 Por. tamże, k. 126-128. 12 Por. tamże, k. 115. 162 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym ksena z Mabboug zmarłego w 523 roku13, który w Liście do Patrycji z Edessy podaje program życia ascetycznego zainspirowany wyraźnie traktatem Praticus Ewagriusza, nawet jeśli później dystansuje się od tez naszego autora określając je jako awanturnicze14. Natomiast u nestorian ten wpływ Ewagriusza pojawia się o wiek później u takich autorów jak Babaj Wielki15 i Grzegorz Cypryjczyk16. Tłumaczenia syryjskie pism Ewagriusza przyczyniły się niewątpliwie do ubogacenia słownictwa syryjskiego o techniczne terminy ascetyczne, choć trzeba przyznać, że niekiedy stosowano je dosyć dowolnie17. Autorzy syryjscy, którzy pisali na tematy duchowe i ascetyczne, przejęli od niego podstawowe koncepcje: podział życia duchowego na praktykę ascetyczną i życie gnostyckie, ideał beznamiętności, podział na kontemplację naturalną ciał, kontemplację istot bezcielesnych, kontemplację sądu i opatrzności Bożej, wreszcie tematy ściśle mistyczne, jak wizja światła, jaką ma umysł sam w sobie uwolniony od wszelkich namiętności i wyobrażeń, a także wizja Trójcy Świętej w stanie tzw. modlitwy czystej18. Ciekawe, że wielu autorów syryjskich VII i VIII wieku stara się łączyć wspomniany schemat duchowości syryjskiej pierwszych wieków ze schematem Ewagriusza. Tak jest w przypadku Symeona z Taibut (VII w.)19, który stosuje go w połączeniu ze schematem Ewagriusza określając życie duchowe jako praktykę ascetyczną (praktik»), kontemplację naturalną (fusik») i gnozę o Bogu (qeologik»)20. Wspomniany już wcześniej Józef Hazzaya, jak również inni autorzy, wymieniają te same trzy stopnie kontemplacji według schematu Ewagriusza21. Nie wykluczone, że obydwa schematy odnosiły się do tej samej rzePor. tamże, k. 72-74. Por. I. Hausherr, Contemplation et sainteté. Une remarquable mise au point par Philoxène de Mabboug, RAM 14 (1933) 171-195. 15 Por. M. Starowieyski, Słownik, k. 33. 16 Por. tamże, k. 84. 17 Por. A. Guillaumont, Les versions syriaques de l’oeuvre d’Évagre le Pontique et leur rôle dans la formation du vocabulaire ascetique syriaque, w: Symposium Syriacum 1980, Roma 1981, s. 35-40. 18 Por. R. Bulay, La lumière sans forme. Introduction à l‘étude de la mystique chrétienne syro-orientale, Chevetogne 1987; S. Brock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life, Kalamazoo 1987. 19 Por. M. Starowieyski, Słownik, k. 211. 20 Por. A. Mingana, Woodbrooke Studies, t. 7. Early Christian Mystics, Cambridge 1934, s. 1-69. 28-320; G. Blum, Nestorianismus und Mystik, ZKG 93 (1982) 273-294. 21 Por. A. Guillaumont, Sources de la doctrine de Joseph Hazzaya, „L’Orient Syrien” 3 (1958) 3-24; A. Guillaumont, Spiritualité syriaque. 1. Les premiers siècles, k. 1429-1142; Chrześcijańska duchowość syryjska pierwszych wieków, s. 263. 13 14 Syryjskie przekłady „Kephalaia Gnostica” Ewagriusza z Pontu 163 czywistości pewnej duchowej przestrzeni w człowieku, w której nawiązuje on bezpośredni kontakt z Bogiem: w duchowości syryjskiej określano ją mianem serca, natomiast Ewagriusz – czy szerzej autorzy języka greckiego – umysłem. II. Syryjskie tłumaczenia Kephalaia Gnostica i ich recepcja Jak pisałem wyżej, bardzo wcześnie, bo już w V wieku pojawiają się pierwsze przekłady wszystkich dzieł Ewagriusza na język syryjski. Dzięki nim niektóre jego pisma dotrwały w ogóle do naszych czasów, gdyż ich oryginał grecki zaginął wraz z potępieniem orygenizmu na Soborze w Konstantynopolu w 553 roku. Do takich pism należą właśnie Rozdziały gnostyczne (Kephalaia Gnostica) zachowane tylko w tłumaczeniu syryjskim. Posiadamy dwa przekłady syryjskie tego dzieła: pierwszy odzyskany z komentarza do tego tekstu Babaja Wielkiego, a zachowany w rękopisie Vaticanus Syriacus 178 i opublikowany w 1912 roku przez W. Frankenberga (Evagrius Ponticus, Berlin 1912, s. 8-471) wraz z retranslacją na język grecki. Państwo Guillaumont z kolei opublikowali w 1953 roku artykuł, w którym pisali o istnieniu innej wersji tłumaczenia syryjskiego Kaphalaia, określonej przez nich symbolem S 2, która znacząco różniła się zarówno od zachowanych niewielkich fragmentów greckich tekstu, jak też od tłumaczenia syryjskiego opublikowanego przez Frankenberga i oznaczonego symbolem S 122. Tłumacz pierwszej wersji starał się systematycznie eliminować z tekstu greckiego, z którego dokonywał tłumaczenia, tezy orygenesowskie dotyczące kosmologii i eschatologii. Natomiast tłumacz drugiej wersji S 2, którym był według A. Guillaumonta najprawdopodobniej Sergiusz z Reszajna (VI w.), który dokonał przekładu również dzieł Dionizego23, postanowił ustalić autentyczne brzemienie tekstu Ewagriusza i tłumaczyć go dosłownie, czym naraził się na oskarżenia ze strony wspomnianego już wcześniej Józefa Hazzaya o wprowadzenie bluźnierstw do tekstu Ewagriusza. Ta druga wersja, uważana często waśnie za falsyfikację dzieła mnicha z Pontu, nie miała jednak wielkiego powodzenia w środo22 C. i A. Guillaumont, Le texte veritable des «Gnostica» d’Évagre le Pontique, RHR 142 (1952) 156-205. 23 Por. M. Starowieyski, Słownik, k. 200; P. Sherwood, Sergius of Reshaina and the Syriac versions of the Pseudo Denys, „Sacris Erudiri” 4 (1954) 174-184. 164 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym wisku syryjskim, gdyż autorzy ci czytali i komentowali zazwyczaj pierwszą wersję. A Guillaumont opublikował w 1958 roku obydwie wersje syryjskie, ułatwiając w ten sposób badaczom porównanie ich ze sobą24. Wersja druga – S 2 – oparta jest na jednym rękopisie przechowywanym obecnie w British Museum 17 167 z datą na ostatniej stronie „760 rok Aleksandrii”, co odpowiadałoby 449 rokowi naszej ery, ale Wright, który analizował ten manuskrypt wątpi w tak wczesną datę jego powstania z tego względu, że tekst jest spisany estrangelą, a ta – jak wiadomo – rozpowszechniła się dopiero od VI wieku. Rękopis zawiera tekst kompletny Kephalaia Gnostica. Ponieważ edycja S 1 Frankenberga oparta była tylko na dwóch manuskryptach, z których jeden jest przechowywanych w Bibliotece Watykańskiej (Vaticanus Syriacus 178), a drugi w Preussische Staatsbibliothek w Berlinie (Berol. Syr. 37)25, nowe jej wydanie Guillaumont oparł na szerszej bazie rękopisów: 1. Add. 12 175 (British Museum, Londyn) spisany estrangelą z VI wieku – tekst od I,3 do końca; 2. Add. 14 578 z tego samego okresu (British Museum, Londyn) – tekst kompletny; 3. Add. 14 615 – palimpsest tekstów liturgicznych spisany pierwotnie estrangelą, a obecnie pismem serto z X-XI wieku (British Museum, Londyn) – tekst kompletny; 4. Wspomniany już Vaticanus Syriacus 178 (Biblioteca Apostolica Vaticana) w komentarzu Babaja Wielkiego († 628) spisany kursywą nestoriańską, którą Guillaumont datuje na XIVXV wiek; 5. Wspomniany kodeks Berliński 37 spisany kursywą jakobicką z XVI wieku (Preussische Staatsbibliothek, Berlin) – tekst kompletny. Oprócz pełnych wersji tekstu Kephalaia Gnostica mamy również trzy rękopisy, które zawierają fragmenty interesującego nas dzieła: 1. Add. 14635 (British Museum, Londyn) spisany estrangelą, pochodzi z VI wieku i zawiera fragment tekstu od sentencji VI,78 do końca; 2. 7 190 (British Museum, Londyn) – zawiera początek tekstu a rękopis pochodzi z XIII wieku – tekst od początku do sentencji I,54; A. Guillaumont, Les six Centuries des „Kephalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique. Édition critique de la version syriaque commune et édition d’une nouvelle version syriaque, intégrale avec une double traduction française, Paris 1958. 25 Por. A. Guillaumont, Le texte syriaque édité des six Centuries d’Évagre le Pontique, „Semitica” 4 (1951-52) 59-66. 24 Syryjskie przekłady „Kephalaia Gnostica” Ewagriusza z Pontu 165 3. 2 312 (British Museum, Londyn) – rękopis pochodzi z XVI wieku i zawiera tekst od sentencji III,79 do VI,51. Posiadamy jeszcze jedno świadectwo wersji S 1 w postaci tłumaczenia armeńskiego dzieła, które, jak wszystko wskazuje, zostało dokonane na bazie właśnie tekstu syryjskiego, a nie greckiego, jak przekonująco wykazał I. Hausherr26. A. Guillumont dołączył je do swojej edycji Kephalaia jako potwierdzenie zgodności lub rozbieżności z niektórymi rękopisami syryjskmi. Wszystkie wspomniane rękopisy wraz z wersją armeńską powstały na bazie jednego archetypu, na co wskazuje wyraźnie ten sam błąd w sentencji III, 28, którą kopista błędnie opuścił, a potem dołączył w innym miejscu. Corpus edycji S 1 Guillaumonta oparty jest na dwóch najstarszych rękopisach pochodzących z VI wieku, a pozostałe wersje zawierają drobne zmiany i zostały umieszczone w aparacie krytycznym wydania. Ponieważ edycja Frankenberga oparta była tylko na rękopisie watykańskim z XIV-XV wieku i berlińskim jeszcze późniejszym, stąd obecnie po wydaniu Guillaumont raczej nie należałoby jej używać w badaniach naukowych. Jeśli chodzi o recepcję Kephalaia Gnostica Ewagriusza przez autorów syryjskich to – jak już wspomniałem – najczęściej czytali oni, cytowali i na różne sposoby komentowali tekst w wersji pierwszej, zwanej „zwyczajną”. Pierwszy obszerny komentarz do Kephalaia jest autorstwa Babaja Wielkiego, który interpretuje tekst Ewagriusza na sposób bardzo osobisty i usiłuje przenieść jego metafizykę na grunt bardziej mistyczny. Tak więc kolejne przemiany umysłu, który żyje w różnych ciałach, światach czy stanach, są dla niego do rozumienia na sposób przenośny jako swego rodzaju duchowa ewolucja duszy człowieka. Trudno do końca jednoznacznie rozstrzygnąć czy takie rozumienie doktryny duchowej Ewagriusza przez Babaja Wielkiego podyktowane było pragnieniem zdjęcia z jego dzieł podjerzenia o orygenizm czy też wynikało raczej z chęci prezentacji go, na swój oczywiście sposób, jako autora bardziej mistycznego niż spekulatywnego, bliższego mentalności syryjskiej. Pierwsza hipoteza wydaje się mało prawdopodobna, gdyż tekst Kephalaia jaki znał i komentował Babaj już został oczyszczony przez tłumacza syryjskiego z podejrzanych tez kosmologicznych i eschatologicznych. Kolejny komentarz zawdzięczamy wspomnianemu już Józefowi Hazzaya, który jednak zaginął a zachowały się z niego jedynie niewielkie fragmenty przekazywane anonimowo. Trzeci natomiast poPor. I. Hausherr, Les versions syriaques et arméniens d’Évagre le Pontique. Leur valeur, leur relation, leur utilisation, Roma 1931, s. 65-118. 26 166 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym wstał w środowisku monofizyckim i jest autorstwa Dionizego Barsalibi († 1171). Dotrwał on do naszych czasów, ale nie wiadomo czy już został wydany drukiem. Natomiast autentyczna metafizyka Ewagriusza, zwłaszcza nauka o apokatastazie i powrocie wszystkich umysłów do jedności z Bogiem, nie poddana oczyszczeniu przez tłumaczenie S 1, docierała do Syrii zachodniej prawdopodobnie w oparciu o oryginał grecki Kephalaia lub tłumaczenie Sergiusza z Reszajna, choć trudno dokładnie ustalić jego datę, i w Księdze Hieroteusza autorstwa najprawdopodobniej Stefana Barsudaili († 550) została doprowadzona do mistyki wyraźnie panteistycznej27. Dzieło to, w którym mieszają się wpływym Pseudo-Dionizego i Ewagriusza, nawet jeśli było komentowane przez autorów późniejszych, nie cieszyło się jednak zbytnią popularnością i wywarło mniejszy wpływ na duchowość syryjską. Jeśli zaś chodzi o rolę syryjskich tłumaczeń Kephalaia Gnostica, to nie ulega najmniejszej wątpliwości, że w odzyskaniu pism Ewagriusza pozostaje ona bezcenna. Słusznie podkreśla się, że wersje orientalne tłumaczeń pism mnicha z Pontu, a wśród nich miejsce szczególne – jak wiadomo – odgrywają właśnie przekłady syryjskie, mają do spełnienia trzy zasadnicze cele. Po pierwsze, służą one dużą pomocą w potwierdzeniu wersji greckich tych pism, których oryginał grecki zachował się; pomagają potwierdzić, w połączeniu oczywiście z krytyką wewnętrzną, autorstwo Ewagriusza tych jego traktatów, które zachowały się po grecku, ale przez długi czas były przypisywane Nilowi z Ancyry; wreszcie umożliwiają nam w ogóle dostęp do pism, których tekst grecki zaginął28. W przypadku Kephalaia Gnostica mamy do czynienia właśnie z tą ostatnią sytuacją, gdzie tłumaczenia syryjskie umożliwiają nam w ogóle dostęp do całego dzieła mnicha z Pontu. Po drugie, syryjskie tłumaczenia naszego tekstu, jak widzieliśmy wcześniej, odegrały kluczową rolę w przybliżeniu nauki ascetycznej i mistycznej mnicha z Pontu syryjskiemu środowisku monastycznemu oraz stworzeniu syryjskiego technicznego słownictwa ascetycznego. Choć byłoby z pewnością przesadą uznanie Ewagriusza za ojca monastycyzmu syryjskiego, to nie ulega wątpliwości, że taki wpływ miał miejsce i był on znaczący. I po trzecie wreszcie, wraz z publikacją przez Guillaumonta wersji S 2 tłumaczenia syryjskiego Kephalaia Gnostica nie oczyszczonej z błędów orygenizmu stało się możliwe dokładniejsze poPor. M. Starowieyski, Słownik, k. 204. Por. A. Guillaumont, Le rôle des versions orientales dans la récupération de l’oeuvre d’Évagre le Pontique, Paris 1985, s. 64-74. 27 28 Syryjskie przekłady „Kephalaia Gnostica” Ewagriusza z Pontu 167 znanie orygenizmu Ewagriusza i porównanie go z nauką potępioną na Soborze w Konstantynopolu z 553 roku i późniejszych. Studia G. Bungego w tym względzie pokazały przekonująco, że nauka potępiona na Soborach nie jest tożsama z doktryną mnicha z Pontu i wypada mieć nadzieję, że dalsze badania w tym kierunku doprowadzą do jego rehabilitacji. Le versioni syriache di Kephalaia Gnostica di Evagrio Pontico (Riassunto) Le versioni syriache dei testi di Evagrio ci aiutano di confermare la paternità dei suoi trattati conservati in greco, sono fondamentali per attribuire a lui le opere pervenuteci sotto il nome di Nilo di Ancira e infine ci danno l’accesso ai suoi testi do cui l’originale greco è andato completamente perduto. Nel caso di Kephalaia Gnostica abbiamo a che fare proprio con il terzo caso dato che l’originale greco dell’opera non è arrivato fino ai nostri tempi e le traduzioni syriache sono uniche che ci danno la possibilità di conoscere e ricostruire questo testo. Poi, le traduzioni syriache dell’opera hanno avuto il ruolo fondamentale sia nel far conoscere agli ambienti monastici syriaci la dottrina spirituale e mistica del nostro autore sia nella creazione del linguaggio tecnico della spiritualità syriaca. Infine, con la pubblicazione della versione S 2 da parte di A. Guillaumont non ripulita dagli cosidetti errori di origenismo è stato possibile conoscere meglio il cosidetto origenismo di Evagrio e di compararlo con la dottrina condannata dal Concilio di Costantinopoli del 553 e posteriori. Le analisi di G. Bunge hanno mostrato chiaramente che la dottrina condannata dai concili non è uguale a quella di Evagrio e quindi le versioni syriache possono aiutarci di precisare meglio anche questo aspetto delle sua dottrina. Ks. Jan W. Żelazny Nestoriańska wizja konfliktu Cyryla z Nestoriuszem na podstawie Listu 39 Tymoteusza I patriarchy Seleucji – Ktezyfonu W planach dotyczących tegorocznej sesji była dyskusja nestorianina z chalcedonianinem, później sam zaproponowałem prezentację poglądów Grzegorza z Arbali zwanego Bar Hebreusem. Z planów niewiele wyszło, więc w ramach krótkiej prezentacji chciałbym przedstawić punkt widzenia wybitnego nestoriańskiego teologa Tymoteusza I, katolikosa Seleucji – Ktezyfonu z przełomu VIII/IX wieku. Tak naprawdę, zgodnie z przyjętą terminologią, należałoby mówić o przedstawicielu Apostolskiego Kościoła Wschodu, który odwołuje się do tradycji Nestoriusza. Podstawą moich rozważań będzie jeden z jego listów do przełożonego klasztoru Rabban Szapur, Sergiusza, opublikowany w CSCO. Tłumaczenie tekstu całego listu ukaże się w najbliższym czasie, a fragmenty zamieszczone w tym wystąpieniu są mojego tłumaczenia. Postać Tymoteusza doczekała się w ostatnim czasie dobrej monografii autorstwa Vittorio Berti, opublikowanej w „Studia Iranica” (Cahier 41), Vita e studi di Timoteo I († 823) Patriarca cristiano di Baghdad. Kilka słów o autorze listu. Tymoteusz I był jednym z najwybitniejszych katolikosów Seleucji – Ktezyfonu i chyba jednym z najwybitniejszych ludzi tego okresu. Co do daty jego narodzenia są wątpliwości z uwagi na to, że źródła, na jakich się opieramy, pochodzą Timothei Patriarchae Epistulae, I, wyd. O. Braun, CSCO 74, Scriptores Syrii 30, Paris – Leipzig 1914 oraz Timothei Patriarchae Epistulae, I, tłum. O. Braun, CSCO 75, Scriptores Syri 31, Roma – Paris 1915. �������������������������������������� Cytując podaję najpierw edycję tekstu (Braun 1914), później odniesienie do tłumaczenia łacińskiego (Braun 1915). Paris 2009. 170 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym z epoki późniejszej o dwie generacje od samego Tymoteusza, a informacje z jego listów nie są jednoznaczne. Wydaje się, że przyszły patriarcha urodził się w latach czterdziestych VIII wieku. Prawdopodobnie od najmłodszych lat opiekował się nim wuj Jerzy, biskup Bet Begasz, jednej z diecezji w Adiabenie. To on ukierunkował jego studia, jak i wpłynął na jego drogę życiową. Sygnalizowany przez Tomasza z Marga pobyt Tymoteusza w klasztorze w Bet Abe wydaje się być napisany po jego śmierci, a początki jego wykształcenia są jednak związane ze szkoła w Ba Szosz, gdzie poznał się z jednym z mnichów – Iszo bar Nunem. Około roku 860-870 biskup Jerzy doprowadza młodego, niemającego jeszcze trzydziestu lat Tymoteusza, do ordynacji na swojego następcę w Bet Begasz. Nastąpiło to pomimo XVI kanonu Kościoła Orientalnego, który w 410 roku na synodzie Mar Izaaka ustalił dolną granicę wieku dla ordynowanego na 30 lat. Kościół syroorientalny w 2. połowie VIII wieku pod panowaniem Abbasydów przeżywał spory kryzys. Z uwagi na uwięzienie patriarchy Jakuba II stolica patriarchalna w Seleucji – Ktezyfonie była w praktyce nieobsadzona przez 9 lat od 766 roku. Po elekcji w 773 roku nowego Patriarchy, Hennaniszo II, na którą wpłynął w dużym stopniu kalif, wydawało się, że problemy zostały rozwiązane. Niestety, nowy patriarcha, cieszący się szacunkiem władcy, umiera otruty w roku 778/779. Na jego następcę w okolicznościach dość dziwnych, w atmosferze oskarżeń o korupcję uczestników synodu Omówienie kwestii chronologii narodzin Tymoteusza zob. V. ���������� Berti, Vita e studi di Timoteo I, s. 135-140. The Book of governors: the Historia monastic of Thomas, bishop of Marga A.D. 840, wyd. E.A.W. Budge, London 1893, s. 195-196; The Book of governors: the Historia monastic of Thomas, bishop of Marga A.D. 840, tłum. ������������������ E.A.W. Budge, London 1893, s. 380-381. Zob. omówienie tego w: Berti, Vita e studi di Timoteo I, s. 137-138. Przyjaźń ta przypomina sobą relację Hieronima i Rufina. Innymi słowy, po okresie głębokiej przyjaźni pomiędzy eks-mnichami zapanowała nienawiść, a raczej Iszo bar Nun nie zaniedbał ani jednej okazji, by nie potępić Tymoteusza. Apogeum przypada na chwile po śmierci Tymoteusza i elekcji właśnie Iszo bar Nuna na jego następcę. Nowy katolikos zapowiada potępienie Tymoteusza. Po kilku latach wypowiada się już z dystansem, mówiąc o błędach poprzednika i konieczności utrzymania pokoju w Kościele, wreszcie dochodząc do wniosku, że zarówno w praktyce, jak i teorii, jest Tymoteusz godny pochwały. Saliq, Seleucja Ktezyfont 1 II 410 rok, w: SCL IV, tekst syriacki: s. 177-178, tłumaczenie: s. 177*-178*. Patrz J.M. Fiey, Chrétiens syriaques sous les Abbassides surtout à Baghdad (749-1258), CSCO 420, subsidia 59, Louvain 1980, s. 12.14. Nestoriańska wizja konfliktu Cyryla z Nestoriuszem 171 elekcyjnego, jak i niedotrzymania obietnic przez zwycięskiego kandydata, zostaje wybrany właśnie Tymoteusz I. Sam Tymoteusz to wybitny teolog, który w swoich pismach, jak i przeprowadzonych synodach, zajął się wieloma zagadnieniami teologicznymi. Zresztą jego studia obejmowały obok studiów biblijnych także zagadnienia filozoficzne. Nie zabrakło również zainteresowań patrystycznych. Szczególną uwagę Katolikosa przyciągnęły zagadnienia związane ze spuścizną Jana Chryzostoma, Teodora z Mopsuestii, Grzegorza z Nazjanzu. Dużo czasu, jak i korespondencji, poświęcił kwestii tłumaczenia dzieł Pseudo-Dionizego Areopagity. Jak u wielu pisarzy orientalnych, nie zabrakło w jego twórczości rozważań dotyczących problemu niepoznawalności Boga. Między innymi ta kwestia, kluczowa dla teologii Asyryjskiego Kościoła Wschodu, spowodowała jego konflikt z Iszo bar Nunem. Orędownik apofatyczności teologii, był jednocześnie Katolikos śmiałym adaptatorem Kościoła do sytuacji, w której władze sprawował islam. Po latach nikt już nie uważał, że Arabowie to ludzie wyznający herezję ariańską, i katolikos – mając świadomość różnic – zajął się przystosowaniem Kościoła i jego struktur do nowych realiów. Kwestie kształcenia i relacji z władzami były jednym z priorytetów jego działalności. Sam pisał do mnichów z klasztoru Mar Marun, że układ, w którym władzę sprawuje nie-chrześcijanin, jest najzdrowszy dla Kościoła i pozwala mu na uniknięcie interwencji władzy w kwestie sporów dogmatycznych. Zresztą właśnie ten czynnik uważał za decydujący w powstaniu rozłamów w Kościele w V wieku. Przyjaciel kalifa Al – Mansura (choć trafił do więzienia za jego czasów) orędował za jednością wiernych, stąd może wypływało jego milczenie w kontekście personalnych ataków Iszo bar Nuna. Wspólnota wiernych mogła jego zdaniem rozwijać się, jeśli pamiętała o swojej kulturze, o wykształceniu. Stąd poparcie, jakiego udzielił reformie nauki i szkolnictwa wśród wiernych Kościoła Syroorientalnego. Miał wizję Asyryjskiego Kościoła jako kościoła Azji. Popierał misję w Chinach i na Dalekim Wschodzie, kształcąc i wysyłając biskupów – misjonarzy. Zakończenia jego listów, będące najczęściej prośbą o kopie kolejnych dzieł Ojców czy też traktatów filozoficznych i historycznych, ukazują erudytę mającego odwagę własnego myślenia i samodzielnego wyciągania wniosków nie zawsze zgodnych z tradycją egzegetyczną. Patrz R.J. Bidawid, Les letters du patriarche nestorien Timothée I. Étude critique avec en appendice la lettere de Timothé I aux moines du couvent Mar Maron, Città del Vaticano 1956. 172 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym Interesujące nas zagadnienie, a więc prezentację stanowiska późnych nestorian, opieram na jednym z listów Tymoteusza do Sergiusza, przełożonego klasztoru Rabban Szapur, położonego na terenie Persji, w górach oddzielających Mezopotamię od płaskowyżu irańskiego. List ten w kolekcji opublikowanej przez O. Brauna ma numer 39. Nie jest to nawet jedyny list skierowany do tego adresata w tej kwestii, a jego datacja jest niepewna10. Analiza wcześniejszego listu 38, też będącego egzegezą wypowiedzi Grzegorza z Nazjanzu w duchu nestoriańskim pod kątem użytej formuły dowodzenia, jest zawarta w cytowanej już pracy V. Bertiego11. Sam Sergiusz, adresat listu, był postacią znaną i ważną w życiu kościelnym tego okresu. Jako przełożony szkoły i klasztoru a w późniejszym czasie metropolita Elamu, był aktywnym uczestnikiem zachodzących zmian, w których odgrywał znaczącą rolę. Przyczyną napisania listu były wątpliwości, jakie zrodziły się w Sergiuszu po przeczytaniu zarówno listu Grzegorza z Nazjanzu do Kleodoniosa, jak i korespondencji dotyczącej tego listu pomiędzy Nestoriuszem i Cyrylem Aleksandryjskim. Omawiane kwestie dotyczyły chrystologii, jak i rozstrzygnięcia, który z autorów – Nestoriusz czy Cyryl – lepiej odczytali i wierniej przekazali myśl Grzegorza Teologa. Tym niemniej, ukazuje on w sposób wyraźny linię interpretacyjną, jaką przyjął w swojej teologii Tymoteusz i jak rozumiał sam konflikt. Tymoteusz nazywa analizowany list drugim listem Grzegorza z Nazjanzu do Kleodoniosa12. W języku polskim, w wydaniu listów Grzegorza13, adresat ten jest wspominany pięć razy. Są to kolejno listy: CI, CII, CVII, CVIII, CIX14. Przed listem CI tłumacz umieszcza krótkie wprowadzenie dotyczące adresata listu, Kleodoniosa (Kleodonjusza). Był to zaufany przyjaciel, kapłan, człowiek, któremu powierzył Grzegorz zarząd kościołem w Nazjanzie w czasie swojej nieobecności, jak i uczynił jednym z wykonawców testamentu. Listy CI i CII, zwane listami teologicznymi, odegrały dużą rolę w zwalczaniu Braun 1914, s. 272-289; Braun 1915, s. 189-194. Obszerne omówienie korespondencji Tymoteusza, źródeł powstania zachowanej kolekcji, jak i propozycję nowego ich uporządkowania podaje V. Berti w przywoływanej często monografii Vita e studi di Timoteo I, s. 41-66. 11 V. Berti, Vita e studi di Timoteo I, s���������� . 352-357. 12 Zob. Grégoire de Nazianze, Lettres théologiques, wyd. P. Gallay�������������� , M. Jourjon, SCh 208, Paris 1974, s. 37-68. Por. ����� Thesaurus Sancti Gregorii Nazianzeni: enumeratio lemmatum orationes, epistulae, testamentum, red. J. Mossay���������������� , Turnhout 1990. 13 Św. Grzegorz z Nazjanzu, Listy, tłum. J. Stahr, POK 15, Poznań 1933. 14 Kolejno strony: CI – s. 130-146, CII – s. 146-152, CVII – s. 155-156, CVIII – s. 155, CIX – s. 155. 10 Nestoriańska wizja konfliktu Cyryla z Nestoriuszem 173 kontrowersji apolinarystycznej i zostały przywołane podczas soboru w Efezie jako świadectwa nieortodoksyjności Nestoriusza. W analizowanym tekście katolikosa z Ktezyfonu wydaje się, że nazywa on drugim list będący w wydaniach krytycznych na Zachodzie pierwszym. Wskazują na to zacytowane przez niego fragmenty listu Grzegorza występujące w liście CI, a nie w CII. Ponieważ nie ma wydania krytycznego zachowanego w manuskryptach tekstu syryjskiego Listów Grzegorza, stąd nie byłem w stanie ustalić, na ile jest to zmiana (błąd?) Tymoteusza, na ile inna tradycja przekazu tekstów Teologa w Kościele Orientalnym. Innym zagadnieniem jest kwestia podziału Listu. Tymoteusz posługuje się podziałem na rozdziały, którego nie ma w tradycji Zachodniej. Zdaniem V. Bertiego chodzi o siódmą anatemę, jaką zawarł Grzegorz w CI Liście. To tłumaczyłoby i harmonizowało dane płynące z tekstu Listu 39. Wyjaśnieniu stanowiska ortodoksyjnego – a wiec reprezentowanego zdaniem Tymoteusza przez Nestoriusza, błogosławionego w swojej pamięci i miłości do Kościoła, jak go nazywał katolikos – jest poświecony analizowany tekst Listu 39 Tymoteusza do Sergiusza, przełożonego wspólnoty klasztoru Rabban Szapur. Zdaniem V. Bertiego mamy tu do czynienia z klasycznym hebrajskim tosefta, czyli tłumaczeniem polegającym na uzupełnieniu i skompletowaniu tekstu dzieła patrystycznego (na wzór rabinackiego postępowania z Miszną15). Pierwszą kwestią, jaką warto zauważyć, jest przeniesienie akcentu w argumentacji na kwestię nauki Ojców. Zasadą niepodważalną, fundamentem dyskusji, jak i dowodzenia obecnego w liście, jest uznanie autorytetu Grzegorza z Nazjanzu jako obowiązującego i będącego wskazaniem dla wszystkich uczestników kontrowersji. Tłumaczenie, jakie zawarł w swoim liście Grzegorz, jest dla uczestników sporu miarą ortodoksyjności, a odwołanie do jego myśli, zgodność z jego sformułowaniami, stają się decydującym argumentem za prawdziwością nauki kolejnych przywołanych postaci dramatu. Czy wynikało to tylko z predylekcji samego patriarchy? Chyba nie, bo ton listu jak i jego argumentacja wskazują, że odwoływał się do zasady uznającej Grzegorza za kryterium ortodoksyjności jako do czegoś oczywistego. Zresztą, zdaniem Tymoteusza, do tego argumentu odwoływał się sam Cyryl w swojej polemice z Nestoriuszem. W sposób szczególny dotyczyło to posługiwania się drugim listem Grzegorza Teologa do Kleodoniosa i jego sformułowaniami z rozdziału siódmego. 15 V. Berti, Vita ������������������������� e studi di Timoteo I,�������� s. 353. 174 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym Zdaniem katolikosa, Cyryl „zachowując się bardziej jak sofista a nie jak nauczyciel wiary”16, w świadomy sposób sięgnął do sformułowań Teologa wymierzonych przeciw Marcelemu, Pawłowi z Samosaty i Fotynowi; innymi słowy sformułowań wypowiedzianych w ogniu polemiki, a nie w ramach pozytywnego wykładu wiary, aby oskarżyć Nestoriusza, patriarchę Konstantynopola, o herezję. Sformułowania te, mające na celu podkreślić pełnię bóstwa w Chrystusie („ktokolwiek mówiłby, że dopiero poprzez czyny, czy też chrzest czy też zmartwychwstanie stał się godny przyjęcia za syna, jak piszą ci poganie, i że nie wyznaje, że Syn Boży jest naturalnym synem i w naturze ma synostwo, niech będzie wyklęty”17), zostały poprzedzone separacją natur w sposób teoretyczny18. To jednak, jako nie pasujące do koncepcji Cyryla, zostało przez niego pominięte. W Efezie użyto więc – zdaniem Tymoteusza – słów Ojców dotyczących człowieczeństwa Chrystusa, przeciw Nestoriuszowi, choć sami Ojcowie w swoim nauczaniu nie odbiegali od Patriarchy Konstantynopola w tej separacji natur w sposób teoretyczny. Tymczasem – według Tymoteusza – rozróżnienie19 widoczne u Nestoriusza, jest też obecne u Grzegorza Teologa, także obaj podążają w tym samym duchu śladami nauki apostolskiej20. Innymi słowy – zdaniem katolikosa – zarzut Cyryla przedstawiał się następująco: „Skoro Fotyn mówił o Mesjaszu, że poprzez uczynki wypełnił się i udoskonalił, i jednocześnie Nestoriusz mówi, że Mesjasz wzrastał, doskonalił się i wzmacniał, to jeżeli Fotyn i Paweł [z Samosaty] są ekskomunikowani, to także Nestoriusz jest godny potępienia”21. Tymczasem w odróżnieniu od nich Patriarcha Konstantynopola „wyznaje w Zbawicielu prawdziwego Boga poprzez naturę i prawdziwego człowieka, i w usynowieniu wyznaje jednego i nieseparowalnego”22, czyli wyznaje wiarę ortodoksyjną i nie powinien być ekskomunikowany. Zdaniem Tymoteusza, Cyryl podkreślając jedność w Chrystusie uczynił w swoim communicatio idiomatum Boga podmiotem cierpień i śmiertelności. Taka konstatacja – zdaniem Katolikosa – jest rezultatem braku tej precyzji, jaka cechowała Grzegorza Teologa i Nestoriusza jako jego naśladowcę. Innymi słowy, bez precyzji Braun 1914, s. 274, Braun 1915, s. 190. Braun 1914, s. 274, 1 n.; Braun 1915, s. 191. 18 Dosłownie: Separuje natury teoretycznie. Zob. Braun 1914, s. 274, 24. 19 Termin: mfaresz. Zob. Braun 1914, s. 274, 24. 20 W tym samym duchu i na tych samych śladach apostolskich. ����������� Zob. Braun 1914, s. 275, 7 n. 21 Braun 1914, s. 275, 16; Braun 1915, s. 191. 22 Braun 1914, s. 275, 28; Braun 1915, s. 192. 16 17 Nestoriańska wizja konfliktu Cyryla z Nestoriuszem 175 w mówieniu o różnicach i relacjach substancjalnych także po zjednoczeniu, pojawia się problem w atrybucji do Chrystusa wszystkich świadectw Pisma Świętego. Z jednej bowiem strony mamy świadectwa, przywoływane przez arian, mówiące o doskonaleniu, wzrastaniu i objawieniu w Chrystusie jego godności Syna Bożego, z drugiej świadectwa Pawła Apostoła, jak i inne testimonia mówiące o odwiecznej boskiej godności Syna Bożego. Jedno i drugie jest obecne, jedno i drugie odnosi się do jednego, jedno i drugie trzeba uwzględnić, a jest to możliwe tylko przy zachowaniu precyzji w mówieniu o bóstwie i człowieczeństwie w Chrystusie i ich wzajemnych relacjach. Dlatego w swojej argumentacji Nestoriusz idzie śladami Grzegorza Teologa. Katolikos Selucji – Ktezyfonu przypomina, że jego zdaniem nigdy Nestoriusz nie nazywał Chrystusa Bogiem w unii z człowiekiem, naszym Panem, ani nie myślał o Nim, że jest Bogiem w unii z człowiekiem23. Sformułowanie Grzegorza o tym, że „ten, który wzrastał i się udoskonalił nie jest Bogiem, nawet jeżeli tak się mówi ze względu na późniejsze objawienie”, będące afirmacją pozycji Nestoriusza, jest zgodne nie tylko z nauczaniem Teologa, ale także ze świadectwami Ambrożego i Atanazego24. Skąd więc wzięły się sformułowania, które użył Cyryl przeciw Patriarsze Konstantynopola w Efezie? Zdaniem Tymoteusza wynika to z polemicznego charakteru listu. W pierwszej swojej części przywołuje on świadectwa Pisma świętego i Ojców przeciw zwolennikom Pawła z Samosaty, Marcelego i Fotyna, czyli przeciw tym, którzy wyznają w Chrystusie wyłącznie człowieka. W drugiej części polemizuje z uczniami Ariusza, Eunomiusza i Apolinarego, którzy z jednej strony negują przyjęcie ciała duszy i intelektu, i wyznają Słowo Boga jako stworzenie, z drugiej – niepełne człowieczeństwo Chrystusa, czyli Słowo jako wypełniające miejsce intelektu w człowieku. Innymi słowy, zdaniem Tymoteusza (co samo w sobie nie jest niczym odkrywczym), spór jest wywołany złą wolą Cyryla. Nie rozwodzi się on nad tym faktem, tylko wyraża swój sąd o postawie Patriarchy Aleksandryjskiego jako przykładzie postępowania sofisty, a nie nauczyciela w wierze. Sformułowania, do których odwołuje się Aleksandryjczyk, są wyrwane z kontekstu, potraktowane w sposób dosłowny i wybiórczy. Są one sprzeczne nie tylko z zamysłem autora – Grzegorza Teologa, ale i z ortodoksyjną wiarą. Innymi słowy, argumentacja Cyryla jest oskarżeniem jego własnej prawowierno23 24 Braun 1914, s. 227, 9 n. Braun 1914, s. 278, 6 n. 176 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym ści. Nestoriusz, zdaniem Katolikosa, potwierdza w swoich pismach jedność w Chrystusie, a rozróżnienia i dookreślenia używanych terminów czy sformułowań w jego pismach, na podobieństwo pism Kapadocczyka, są tylko kwestią świadomie założonej precyzji w mówieniu o Chrystusie, która pozwala na uniknięcie ataków ariańskich. To arianie są adresatem polemiki Nestoriusza, to z nimi prowadzi dyskusję i tak jak inni jego poprzednicy (Atanazy, Ambroży czy Grzegorz Teolog) posługuje się rozróżnieniami dotyczącymi natur i relacji substancjalnych, aby bronić prawowitej wiary. Kilkakrotnie w liście jest podkreślona jedność w Chrystusie bóstwa i człowieczeństwa; raz wyraźnie, choć nie wprost, odrzucona jest koncepcja dwóch podmiotów, a więc tak zwana herezja o dwóch Synach, którą to naukę imputował Aleksandryjczyk Nestoriuszowi. Pisze Tymoteusz: „Nestoriusz wyznaje w Zbawicielu prawdziwego Boga prawdziwego czlowieka. I wyznaje w synostwie Jego samego jednego i nie podzielnego”25. W ten sposób, jego zdaniem, Grzegorz wraz z Nestoriuszem „wyznają Słowo ponad wszystkie cierpienia, wzrosty czy doskonalenia, ciało Słowa, które wzrasta, rośnie i się udoskonala, które jest w unii z Nim (Słowem) i nazywa się Bogiem”26. W ten sposób, zdaniem katolikosa, następuje z jednej strony podkreślenie jedności w Panu naszym, Chrystusie, jak i z drugiej afirmacja w pełni doskonałego bóstwa, jak i kompletnego człowieczeństwa w Chrystusie. Nie ma w analizowanym tekście nawiązania do najbardziej znanej kwestii, a więc kwestii prawowierności tytułu Theotokos. W Liście Grzegorza określenie to pojawia się raz. Jest to jednak zdanie wtrącone i wartałoby przebadać kwestię jego ewentualnej proweniencji. Kult Maryi jako Matki Bożej był szeroko aprobowany w czasach Tymoteusza w całym Kościele Orientalnym. Z powodu jej ikony w swoich apartamentach katolikos został nawet oskarżony o idolatrię. Do dziś postać Maryi jako Matki Boga jest cechą wyróżniającą eklezjalne myślenie w Kościołach Orientu. Tam, gdzie jest ona przywoływana jako Matka Boża, a jej ikony cieszą się kultem wiernych, tam jest prawdziwa wspólnota uczniów Chrystusa, niezależnie od konfesji. W analizowanej dyskusji w ogóle nie pojawia się kwestia tytułu Theotokos. W całej korespondencji Tymoteusza z Sergiuszem nie ma o niej mowy, innymi słowy, ten aspekt kontrowersji pomiędzy Nestoriuszem a Cyrylem jest pominięty milczeniem w liście katolikosa. Nie wiem, jak przedstawia się sprawa w innych 25 26 Braun 1914, s. 275, 26-28; Braun 1915, s. 192. Braun 1914, s. 275, 10-13; Braun 1915, s. 191. Nestoriańska wizja konfliktu Cyryla z Nestoriuszem 177 zachowanych pismach czy listach. Wymaga to dalszych tłumaczeń i stąd nazwałem swoje wystąpienie komunikatem a nie referatem27. Samo communicatio idiomatum, jako zasada postępowania i mówienia o Zbawicielu, jest wyraźnie zaaprobowana. Jedność w Chrystusie, jedność podmiotu jest podkreślona zarówno w kontekście cytowanych tekstów Nestoriusza, jak i samych wypowiedzi i podsumowań Tymoteusza. A rozróżnienia pomiędzy bóstwem i człowieczeństwem są czysto teoretyczne, by uszanować niezmienność i niepoznawalność bóstwa. Pełnią one jednocześnie ważną rolę w polemice z arianami. Warto dodać, że zagadnienie niepoznawalności Boga było szczególnie bliskie Tymoteuszowi i doprowadziło z jego strony do zwołania synodu, na którym, przypominając naukę Kościoła Orientu, odrzucono możliwość bezpośredniej wizji Boga tu, na ziemi. Nie było to, zdaniem Katolikosa, możliwe nawet dla największych mistyków. A wyrażenia jednego z nich, Jozefa Huzzayi (Widzącego), mówiącego o doświadczeniu i oglądaniu Boga, nie należało – zdaniem Tymoteusza – interpretować w sposób dosłowny. Ważne, moim zdaniem, jest odwołanie się w toku wykładu do wypowiedzi samego Nestoriusza i ich cytowanie. Wypowiedzi te, będące – zdaniem Tymoteusza – potwierdzeniem ortodoksyjności Patriarchy Konstantynopola, są bardzo precyzyjne. Szczególnie ważne jest powtórzenie za Listem Grzegorza, sformułowania o tym, że „myśli o Panu naszym, że jest Bogiem w jedności (unii) z człowiekiem”. Niestety, brak konkretnie podania, z jakich pism Nestoriusza korzystał Tymoteusz. Wiemy z zachowanych listów, że biblioteka Katolikosa była naprawdę zasobna. Większość jego listów do przełożonych klasztorów kończy się bowiem prośbami o charakterze bibliofilskim: są to żądania przepisania książek i wysłania ich do Tymoteusza28. Same prośby ukazują klasztory asyryjskie jako miejsca, w których biblioteki odgrywały nie tylko dużą rolę, ale także – mówimy o VIII i IX wieku – posiadały naprawdę liczne i dobre zbiory. Jednocześnie istniał przekaz informacji pomiędzy ośrodkami pomimo dużych odległości. Odwołania do Ojców zachodnich, do 27 Problem jest nie do rozstrzygnięcia w dającym się przewidzieć terminie. Część z Listów Tymoteusza nie jest do dzisiaj wydana, a manuskrypt przed wojną w Iraku znajdował się w klasztorze Mar Mattaja. Część zbiorów zaginęła, część została uratowana, ale ciągle nie wiadomo tak naprawdę co się zachowało, tym bardziej, że wzmianka o Listach pochodzi z początku XX wieku. Sama korespondencja, zdaniem wielokrotnie przywoływanego V. Bertiego, jest kolekcją części listów patriarchy, związaną z jego przyjacielem i współpracownikiem, metropolitą Elamu Sergiuszem. 28 Por. V. Berti, Vita e studi di Timoteo I, s.������� 332 n. 178 Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym dzieł pisarzy greckich czy do własnych teologów ukazują bogactwo myśli orientalnej jak i zaplecza, do którego się odwoływali syryjscy badacze. Pojawia się kwestia, na ile mamy do czynienia z oryginałami, a na ile z tłumaczeniami, z których w tym czasie słynęli mnisi syryjscy. W analizowanym Liście 39 w zakończeniu, w odniesieniu do dzieł Atanazego i Grzegorza z Nysy, użyte jest sformułowanie mówiące o mimra. Sam termin ma znaczenie specyficzne w języku syryjskim i może oznaczać tekst z podziałem na sylabiczne wersy. To sugerowałoby raczej istnienie tłumaczenia a nie tekstu w języku greckim. Zresztą w liście nie ma odwołania do terminologii greckiej, choć pojawia się grecyzm „relacje według oÙs…a”. Sam Tymoteusz raczej znał grekę. Jego dyskusja z tłumaczem dzieł Arystotelesa i lekarzem kalifa Gabrielem ibn Bokhtiszo wskazuje na nie tyle dobrą, co raczej ponad przeciętną znajomość tego języka. Znane jest jego zainteresowanie tłumaczeniem pism Pseudo-Dionizego Areopagity. Nieobce mu były teksty greckie dotyczące różnych zagadnień filozoficznych. Tym niemniej użyty termin mimra, czyli rytmicznej prozy z podziałem na strofy, wskazuje na specyficzny gatunek literacki charakterystyczny dla środowiska syryjskiego, a nie dla dzieł greckich. Czy więc mamy do czynienia z tekstem oryginalnym potwierdzającym stawianą od lat tezę o ortodoksyjności Nestoriusza, czy też z tłumaczeniem wygładzonym i dostosowanym do pozycji, jakie w toku sporów zajął Kościół Orientalny? To kolejne pytanie, na które mogą odpowiedzieć dalsze studia. Zastanawiające jest, zdaniem V. Bertiego29, pominięcie w dyskusji postaci uznanych za autorytety w Kościele Orientalnym, jak Efrem czy Afrahat. Dlaczego patriarcha Bagdadu nie odwołuje się do rodzimych Ojców, pozostaje ciekawą kwestią badawczą. Co zadecydowało o takiej postawie? Raczej nie brak znajomości tych autorów. Czy jest to wynikiem samej kwestii, która będąc dobrze reprezentowana w źródłach greckojęzycznych nie była przedmiotem szczególnego studium tych pierwszych ojców i teologów Kościoła syryjskiego? Kolejne otwarte zagadnienie badawcze. 29 Tamże, s. ������� 356. ���� Nestoriańska wizja konfliktu Cyryla z Nestoriuszem 179 La visione nestoriana di conflitto tra Cirillo e Nestorio sulla base della lettera 39 di Timoteo I, patriarca di Seleucia – Ctesiphon (Riassunto) Uno dei più conosciuti autori Della Chiesa siro-orientale nel cavallo di VIII e IX secolo fu Timoteo I, patriarca cristiano di Baghdad. Sua attività non soltanto nel ambito della politica eclesiastica ma sopratutto nei pensiero ha influizzato sulla vita della Chiesa Orientale. È interesante suo modo di spiegare e di presentare antico conflitto che è nei origini della discordia nella Chiesa universale, cioé su conflitto tra Nestorio e Cirillo di Alessandria. Il concetto di patriarca è collegato con una esegesi di tipo giudaica delle lettere di Gregorio di Nazianzo. Articolo basando su una delle lettere del patriarca (lettera 39) presenta il conflitto che ha determinato il concilio di Efesio nel 431 dal punto di vista di un tardo representante della cosidetta Chiesa nestoriana. Wykaz skrótów – Biblioteka Ojców Kościoła, red. J. Naumowicz, Kraków 1992CCL – Corpus Christianorum. Series Latina, Turnhout 1954CSCO – Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Paris 1903CSEL – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien 1866DSAM – Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. I-XVII, red. M. Viller i in., Paris 1937DSP – Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I-IV, red. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001-2005. EK – Encyklopedia Katolicka, Lublin 1973FZPhTh – „Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie” (poprzedni tytuł: „Jahrbuch für Philosophie und Spekulative Theologie” [JPT]), Freiburg (CH) 1954GCS – Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig – Berlin 1897MGHAuctant – Monumenta Germaniae historica inde ab anno Christi 500 usque ad annum 1500, Auctores antiquissimi, t. I-XV, Berlin, Weimar i in. 1877-1919, przedruk 1961-2000. MGHEp – Monumenta Germaniae historica inde ab anno Christi 500 usque ad annum 1500, Epistolae, t. IVIII, Berlin, Weimar i in. 1887-1939, przedruk 1978-1980. MGHSSrerMer – Monumenta Germaniae historica inde ab anno Christi 500 usque ad annum 1500, Scriptores rerum BOK 182 NBA OCP PG PL PLS POK PSP RAM RHR SCh SCL SEA VigChr VoxP ZKG ZKTh ŹMT Ortodoksja, herezja, schizma w Kościele starożytnym Merovingicarum, t. I-VII, Berlin, Weimar i in. 1884/5-1920, przedruk 1937-1979. – Nuova Biblioteca Agostiniana, Roma 1965– „Orientalia Christiana Periodica”, Roma 1923– Patrologiae cursus completus. Series Graeca, t. 1161, wyd. J.P. Migne, Paris 1857-1866. – Patrologiae cursus completus. Series Latina, t. 1221, wyd. J.P. Migne, Paris 1844-1864. – Patrologiae Latinae Supplementum, t. 1-5, wyd. A. Hamman, Paris 1957-1971. – Pisma Ojców Kościoła, red. J. Sajdak, Poznań 1924– Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, red. E. Stanula, W. Myszor, Warszawa 1969– „Revue d’ascétique et de mystique”, Toulouse 1920-1940, 1946-1971. – „Revue de l’Histoire des Religions”, Paris 1880– „Sources Chrétiennes”, Paris 1947– Synody i Kolekcje Praw, opr. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2006– Studia Ephemeridis „Augustinianum”, Roma 1967– „Vigiliae Christianae”, Amsterdam 1947– „Vox Patrum”, Lublin 1981– „Zeitschrift für Kirchengeschichte”, Stuttgart 1876– „Zeitschrift für katholische Theologie”, Innsbruck – Wien 1877– Źródła Myśli Teologicznej, red. H. Pietras, Kraków 1996- Spis treści Ks. Mariusz Szram, Przedmowa...................................................... 5 Bp Wiktor Skworc, Ordynariusz Tarnowski, W pismach Ojców można znaleźć niezmienne prawdy. Homilia podczas spotkania Sekcji Patrystycznej w Starym Sączu, 20 września 2011 roku........................................................... 9 Ks. Norbert Widok, Ortodoksja, herezja, schizma – wyjaśnienie pojęć............................................................... 15 Henryk Pietras SJ, Nieznana mowa obrończa Ariusza wygłoszona na placu przed pałacem cesarskim w Nicei, w czasie wielkiego synodu..................................................... 35 Ks. Przemysław M. Szewczyk, Atanazego odpowiedź Ariuszowi...... 47 O. Mieczysław C. Paczkowski OFM, An Explanation of the Christological Exegesis of St. Athanasius..................... 53 Ks. Wojciech Zimny, W trosce o wiarę i jedność Kościoła. De fide św. Ambrożego z Mediolanu........................................ 69 Ks. Arkadiusz Jasiewicz, Arianizm germański w opinii współczesnych mu pisarzy chrześcijańskich.............. 95 Monika Ożóg, Arianizm Teoderyka Wielkiego............................. 105 Ks. Antoni Żurek, „Jeden chrzest w jednym i świętym Kościele” – w poszukiwaniu istoty donatyzmu.................................... 123 Ks. Tomasz Kaczmarek, Augustyn do braci ex parte Donati.......... 133 Ks. Stanisław Adamiak, Trwałość fenomenu donatyzmu w V i VI wieku...................................................................... 145 Ks. Leszek Misiarczyk, Syryjskie przekłady Kephalaia Gnostica Ewagriusza z Pontu............................................................. 157 Ks. Jan W. Żelazny, Nestoriańska wizja konfliktu Cyryla z Nestoriuszem na podstawie Listu 39 Tymoteusza I patriarchy Seleucji – Ktezyfonu........................................... 169 Wykaz skrótów........................................................................ 181
