małżeństwo i rodzina w piśmie świętym

Teologiczno-moralne aspekty życia
rodzinnego
Wykład kierunkowy
Nauki o Rodzinie: Mediacja rodzinna
II roku studiów I0
Olsztyn 2013/14
1
WPROWADZENIE
Do
rzeczywistości
ludzkich
najbardziej
znanych
i
również
najgłębiej
wciągniętych w historię zbawienia człowieka, a więc najbardziej znaczących dla
powołania chrześcijańskiego dużej części ludzi, należy zaliczyć bez wątpienia
rodzinę i małżeństwo. Mające swoją stabilność, a więc już jako takie naznaczone
właściwą im odpowiedzialnością etyczną, zbawcze znaczenie i status kościelny, który
czyni je polem imperatywów, wartości i specyficznych problemów moralnych o
znaczącej nośności. Małżeństwo i rodzina stanowiły i stanowią, więc zawsze ważny
rozdział moralności chrześcijańskiej.
Zmienione warunki społeczno-kulturowe zmuszają dziś teologię moralną, do
przemyślenia na nowo rozwiązań i tradycyjnych pojęć, aby bardziej pomóc parom
małżeńskim i rodzinom chrześcijańskim. Małżeństwo i rodzina w obliczu nowych
problemów potrzebuje dziś właściwych wskazań i właściwej pomocy. Teologia jest
jedną z nauk, która w tym względzie służ już od wielu lat małżeństwu i rodzinie.
To nowe przemyślenie problemów, zwracające uwagę na przeszłość
normatywną, jak i na teraźniejszy, będzie przedmiotem tego wykładu. Porusza się
ono w przestrzeni od słowa napisanego przez Boga, i poprzez historię Kościoła,
szuka obrazu odniesienia właściwej i prawdziwej refleksji moralnej. Refleksja ta
zaczyna się stwierdzeniami o charakterze uzasadniającym i przechodzi do przeglądu
moralnej problematyki związanej z różnymi darami-obowiązkami życia rodzinnego i
małżeńskiego.
Zostaną w ten sposób zanalizowane odpowiedzialności i problemy moralne,
które rodzą się z daru-obowiązku miłości i wierności małżeńskiej, z daru płodności
miłości, z wpływu wychowawczego wewnątrz rodziny a szczególnie w relacji
rodziców do dzieci, aby zakończyć krótkim akcentem o odpowiedzialności społecznej
i kościelnej rodziny i pary małżeńskiej.1
1
G. G a t t i, Morale matrimoniale e familiare, w: Corso di morale, Koinonia (Etica della vita sociale), t.
3, cz. 1, pr. zb. pod red. T. G o f f i – G. P i a n a, Brescia 1984, s. 161-327.
2
Rozdział I
MAŁŻEŃSTWO I RODZINA W PIŚMIE ŚWIĘTYM
I. WSTĘP: KRYTERIA HERMENEUTYCZNE
Bez sensu byłoby szukanie w Biblii zarówno wyraźnego i systematycznego
opracowania o etyce miłości, małżeństwa i rodziny, jak i jakiejś już gotowej i
użytecznej odpowiedzi na problemy, które na tym polu, stawia nasza aktualna
sytuacja historyczna i nasza kultura. Pismo św. chce na pierwszym miejscu i w
sposób bezpośredni przedstawić to, co w naszej perspektywie wiary współczesnej
zostało nazwane, trafnym wyrażeniem „historia zbawienia”. „Historia zbawienia” to
całość
tych
wydarzeń
historycznych,
w
których
wiara
Kościoła
uznała
uprzywilejowaną i normatywną obecność Boga, który wyszedł na spotkanie
człowieka, i dał mu siebie jako zbawienie w Jezusie Chrystusie.
Każdy inny argument traktowany jest zawsze i tylko w odniesieniu do tego
pierwszego tematu i często, jak właśnie ma to miejsce z naszym tematem, tylko w
sposób fragmentaryczny, jeśli nie wprost okazjonalny.
Kryteria dla właściwego wykorzystania faktów biblijnych w celu skonstruowania
lub
zweryfikowania
teologicznej
etyki
małżeństwa
i
rodziny,
a
więc
dla
zaktualizowania lektury tych faktów, które okażą się wierne tak objawionemu Słowu
Boga, jak i historycznej rzeczywistości, należy wypracować licząc się ze szczególną
naturą tekstów biblijnych. Takie kryteria są znane, w linii ogólnej ze studium
hermeneutyki, dla studiujących teologię; pozwolę sobie przedstawić tu niektóre z
nich, które są szczególnie ważne, dla problemów natury moralnej.
Pismo św. jest zbiorem tekstów literacko różnorodnych, zredagowane na łuku
czasowym wyjątkowo długim. Teksty te opowiadają, ale również interpretują,
przywołują i celebrują w modlitwie uwielbienia i błagania wydarzenia historii
zbawienia;
chodzi
o
wydarzenia
z
przeszłości
ponownie
przeżywane
i
zaktualizowane w teraźniejszości wiary, ale także o wydarzenia przyszłe, obiecane
przez Słowo Boga i oczekiwane w nadziei. Ten zbiór tekstów zaświadcza nam
3
bezpośrednio,
w
swojej
sukcesywnej
chronologii,
cudowną
wyrozumiałość2
wychowawczego działania Boga w stosunku do narodu Izraelskiego najpierw, a
później dla całej ludzkości.
Każdy fragment prawdy w niej zawarty może być zrozumiały tylko wtedy, kiedy
będziemy liczyli się z tym stopniowaniem objawienia. Wydobywając tylko, w jakiś
sposób wielkie linie rozwoju, które przecinają proces historyczny objawienia, z ich
kontekstu szczegółowego, jest rzeczą
możliwą uchwycenie Słowa Bożego
współczesnego dla naszej historii.
Słowa Boga włącza się w kontekst historyczno-kulturowy, tak, że przede
wszystkim na początku historii zbawienia, jest bardziej lub mniej głuche i ślepe na
Jego plany i na świętość Jego wymagań.
Słowo Boga, przemyślane na sposób ludzki i wyrażone słowami ludzi,
nieodparcie uwarunkowane swoim kontekstem kulturowym, przyjmuje naturalnie
wiele elementów tego kontekstu.
Jedynie stopniowo oczyszczając się z tych elementów, staje się coraz bardziej
przejrzystym dla intencji Boga. Ta intencja, więc, aby mogła być uchwycona w
pojedynczych tekstach Biblii, postuluje inny rodzaj analizy, która skupi raczej te
elementy, które przedstawiają wyzwanie albo zaprzeczenie bieżącej kultury niż te
elementy, które przedstawiają odbicie i rejestrację nie stanowiącą problemu tej
kultury.
Szczytem całego Objawienia jest wydarzenie Chrystusa, Słowa żyjącego
Boga, ostatecznego amen Boga w stosunku do człowieka. W istocie rzeczy my,
chrześcijanie,
tylko
wychodząc od
Chrystusa
możemy radykalnie
odróżnić
kategorialną historię objawienia w pełnym i czystym sensie tego słowa od jej ludzkich
surogatów i błędnych wyobrażeń, i to również w historii objawienia Starego
Testamentu w zakresie jej stanu faktycznego.3
Nauczanie
Chrystusa
jest,
więc
niezastąpionym
przewodnikiem
w
hermeneutyce biblijnej również starotestamentalnej; Jego osoba, Jego życie,
tajemnica Jego istnienia boskiego i ludzkiego, Jego śmierć i zmartwychwstanie są
szyfrem dla każdej interpretacji faktów biblijnych, również dotyczących etyki
małżeńskiej i rodzinnej.
2
3
DV 13.
K. R a h n e r, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 134.
4
Biblia ponadto jest księgą Kościoła; ona powstała z życia Kościoła i ze swej
strony karmi to życie. W Piśmie trzeba widzieć rzeczywistość wynikającą z istoty
Kościoła jako eschatologicznej i trwałej obecności Jezusa Chrystusa w historii.4
Święta tradycja i Pismo św. stanowią jeden święty depozyt słowa Bożego powierzony
Kościołowi.5 Powinno ono, więc być interpretowane w świetle całego doświadczenia
historycznego Ludu Bożego: jedynie życie Kościoła dostarcza intuicjom biblijnym
ciężaru i konkretności interpretacji autentycznej i ciągle aktualnej Słowa Bożego.
II. MAŁŻEŃSTWO I RODZINA W STARYM TESTAMENCIE
1. Zwyczaje małżeńskie w starożytnym Izraelu
W świetle kryteriów przed chwilą przedstawionych, punkt wyjścia, tło, na
którym zarysowuje się, a więc może być uchwycona intencja pedagogiczna Boga w
odniesieniu do małżeństwa i rodziny, nie może być ukonstytuowany inaczej, jak ze
zwyczaju małżeńskiego i rodzinnego starożytnego Izraela, o ile możliwe jest
zrekonstruowanie go na podstawie późniejszych świadectw biblijnych i historii kultury
ludów starożytnego środkowego Wschodu.
W Izraelu najbardziej starożytnym na polu małżeńskim i rodzinnym
obowiązywała moralność szczególnie surowa, tzn. absolutne panowanie i
przewaga mężczyzny nad kobietą i sztywne podporządkowanie jej, zarówno córki,
jak i małżonki czy matki ojcu i mężowi.
Nie oznacza to naturalnie jakiejś formy systematycznej brutalności ze strony
mężczyzny, a tym bardziej braku relacji uczuciowych, nawet bardzo intensywnych, (a
więc w jakimś sensie partnerskich) w codziennym życiu małżeńskim (zob. Rdz 29,
20: I tak służył Jakub za Rachelę przez siedem lat, a wydały mu się one jak dni kilka,
bo bardzo miłował Rachelę; 1 Sam 1, 5-8: Również Annie dał część, lecz podwójną,
gdyż Annę bardzo miłował, mimo że Pan zamknął jej łono. Jej współzawodniczka
przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, że Pan zamknął jej łono. I
tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, [tamta] dokuczała jej w
ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. I rzekł do niej jej mąż, Elkana: «Anno,
4
5
Tamże, s. 301.
DV 10.
5
czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie
znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów?»); prymat mężczyzny był rzeczywisty i
całkowity na poziomie prawa i moralności. Inicjatywa mężczyzny w materii
małżeńskiej
była
absolutnie
dominująca,
jeśli
nie
wyłączna;
kobieta
była
zredukowana do przedmiotu kontraktu między przyszłym mężem a swoim ojcem.6 Za
takim prymatem szło uznanie poligamii, a przynajmniej prawnego konkubinatu (Rdz
29, 15-30). Także, jeśli chodzi o moralność to mężczyźni i kobiety nie znajdują się na
tym samym poziomie: żony i konkubiny mają określone prawa i obowiązki, podczas
gdy mężczyźni zachowują wielką wolność działania.7 Również, jeśli chodzi o
moralność, „mężczyźni i kobiety nie znajdują się na tym samym poziomie: żony i
konkubiny maja określone prawa i obowiązki, podczas gdy mężczyzna zachowuje
wielką wolność działania.” Małżeństwo może być unieważnione, ale tylko z inicjatywy
mężczyzny (Rdz 21, 9-14).
W świecie, w którym przeżycie pojedynczej osoby jak i grupy rodzinnej nie jest
łatwe, imperatyw płodności wyróżnia się bezwarunkowo jako środek dla kontynuacji
grupy, który jest najważniejszym celem instytucji małżeńskiej. Płodność jest, więc
decydującym kryterium szacunku i poważania kobiety; bezpłodność kobiety uważana
jest za przekleństwo i zagrożenie dla przeżycia klanu.
Takie wartościowanie płodności zapisuje się w ogólne pojęcie życia, znane
jeszcze dziś u ludów, które żyją w warunkach analogicznych, dla których rodzina ma
pierwszeństwo
nad
pojedynczą
osobą;
osoba
istnieje
nie
inaczej
jak
w
przyporządkowaniu do rodziny czy poszerzonej grupy rodzinnej i dla jej kontynuacji.
To tłumaczy instytucję lewiratu (Rdz 38, 8) i praktykę endogamii.
2. Pedagogika prawa
W ten kulturowy kontekst wkracza doświadczenie wyjścia i Góry Synaj. Jest to
pierwsza
bezpośrednia
interwencja
wychowawcza
Boga;
interwencja,
która
wykorzystuje to, co możemy nazwać „pedagogiką prawa”.
Prawo jest naturalnie prawem mojżeszowym, skodyfikowanym w Pięcioksięgu.
Chodzi o normy w sensie całościowym, a mianowicie prawnym, moralnym i
6
7
P. G r e l o t, L’evoluzione del Matrimonio come istituzione nell’AT, Concilium 5(1970), s. 58.
Tamże, s. 58.
6
religijnym.
Ale
formalnością
łączącą
jest
właściwie
ta
religijna:
religijne
doświadczenie wyzwolenia i przymierza przedstawiają perspektywę znaczenia:
przymierze jest odpowiednikiem paktu, który Bóg zapoczątkował, ale który Izrael w
sposób wolny ratyfikował, angażując się w budowanie siebie jako ludu Boga i w życie
na sposób odpowiedni do świętości Boga.
Prawo wpływa na zwyczaje Izraela w kierunku ogólnego wzrostu standardu
moralnego życia. Ono ujawnia jeszcze dość jaskrawo znaki uwarunkowań
kulturowych punktu wyjścia, ale niesie również przemyślenia tego uprzywilejowanego
spotkania z Bogiem. Prawo reguluje, przeto panowanie mężczyzny nad kobietą,
określając dokładne granice, które już stanowią podstawę obrony jej godności i
razem prowadzą do późniejszego dojrzewania świadomości wzajemnych wymagań
miłości.
Prawo broni świętości komórki rodzinnej i trwałości małżeństwa. Wszystko to
wyraża się w formalnym zakazie cudzołóstwa, jakkolwiek jeszcze jednostronnego (Wj
20, 14; Pwp 5, 18), w kodyfikacji restrykcji i ograniczających warunków dla oddalenia
kobiety, a więc dla rozwodu (Pwp 22, 13-19: Jeżeli mężczyzna poślubi kobietę i
będzie z nią obcował, a potem poczuje do niej odrazę i pomówi ją o złe rzeczy, tak że
nadszarpnie jej dobre imię, mówiąc: „Poślubiłem tę kobietę, lecz zbliżywszy się do
niej nie stwierdziłem znaku dziewictwa” – wówczas ojciec i matka tej młodej kobiety
wezmą dowody jej dziewictwa i zaniosą do starszych miasta, do bramy. Ojciec
dziewczyny powie wtedy do starszych: „Dałem swą córkę za żonę temu człowiekowi,
a on poczuł do niej odrazę i pomawia o złe rzeczy rozgłaszając: »Nie znalazłem u
twej córki dowodu dziewictwa«. Oto są dowody dziewictwa mojej córki”. I rozłożą
okrycie przed starszymi miasta. Wówczas starszyzna tego miasta pochwyci owego
człowieka i wymierzy mu chłostę; 24, 1-4; 22, 28-29).
Inne dyspozycje bronią, przynajmniej po części, pozycji małżonki w stosunku
do małżonka (Pwp 21, 14: Jeśli przestanie ci się podobać, pozwolisz jej odejść
wolną, a nie będziesz mógł jej sprzedać za srebro, nie będziesz [więc] mógł postąpić
z nią brutalnie, gdyż wziąłeś ją przemocą) i do dzieci (Wj 20, 12: Czcij ojca twego i
matkę twoją, abyś żył długo na tej ziemi, którą da ci Jahwe, Bóg twój; 21, 17: Kto by
złorzeczył swemu ojcu albo matce, musi ponieść śmierć). Niektóre zakazy
małżeńskie dążą do ograniczenia endogamii (Kpł 18, 6-23: Nikomu z was nie wolno
7
obcować po małżeńska z bliskimi krewnymi. Jam jest Jahwe! Nie będziesz [więc]
odkrywał nagości swego ojca ani matki. Ona jest matką twoją, nie będziesz zatem
odkrywał jej nagości. Nie będziesz też odkrywał nagości swojej macochy, bo ona
należy do twego ojca. Nie będziesz odkrywał nagości swojej siostry, córki twego ojca
albo matki, i to zarówno urodzonej w waszym domu, jak i poza nim. Nie będziesz
odkrywał nagości córki twego syna ani córki twojej córki, bo ich nagość jest twoją
nagością. Nie będziesz odkrywał nagości córki żony twego ojca, bo ona jest jego
dzieckiem, a twoją siostrą; nie będziesz więc odkrywał jej nagości. Nie będziesz
odkrywał nagości siostry twego ojca, bo jest ona jego bliską krewną. Nie będziesz
odkrywał nagości siostry twojej matki, bo ona jest jej bliską krewną. Nie będziesz
odkrywał nagości brata twego ojca, nie będziesz się więc zbliżał do jego żony, bo jest
ona twoją ciotką. Nie będziesz odkrywał nagości swojej synowej, bo ona jest żoną
twego syna, nie będziesz więc odkrywał jej nagości. Nie będziesz odkrywał nagości
żony twego brata, bo ona należy do niego. Nie będziesz odkrywał nagości kobiety i
nagości jej córki; nie pojmiesz też córki jej syna ani córki jej córki, odkrywając ich
nagość, bo są one jej bliskimi krewnymi. Byłaby to rozpusta! Nie pojmiesz też jakiejś
kobiety razem z jej siostrą, aby nie współzawodniczyły ze sobą, gdy będziesz
odkrywał nagość jednej za życia drugiej; 20, 9-21).
Refleksja mądrościowa, prowadzona z zamiarami i odcieniami przeważnie
moralnymi, potwierdza i rozwija pedagogiczny wpływ prawa; ostrzega przed
niszczącym charakterem nieuporządkowanej płciowości (Prz 1-11; Koh 9, 2-9: Nie
oddawaj swej duszy kobiecie, aby się od niej nie uzależniać. Nie zbliżaj się do cudzej
żony, abyś nie wpadł w jej sidła. Nie zakradaj się do nierządnicy, abyś się nie uwikłał
w jej zasadzkę. Nie przebywaj u pieśniarki, aby cię nie zniszczyły jej pienia. Nie
wpatruj się w dziewicę, abyś z jej powodu nie musiał ponieść kary. Nie oddawaj swej
duszy nierządnicy, aby ta nie zagarnęła twojego dziedzictwa: spojrzenia twoich oczu
mogą cię pozbawić rozsądku, i dasz się ograbić poza jej domem. Odwracaj oczy od
kobiety powabnej i nie wpatruj się w piękność nie swoją: wielu poniosło szkodę z
powodu kobiety, a jej namiętność spala jak ogień. Nie zasiadaj do uczty z mężatką i
nie spożywaj z nią wina, abyś nie zwrócił ku niej swego serca i nie musiał we krwi
zstępować
do
grobu;
16-21), w szczególności przed
niebezpieczeństwami
pochodzącymi od obcej kobiety (Prz 5, 1-14: Wargi cudzej [żony] ociekają, bowiem
8
miodem, a podniebienie jej gładsze jest niż oliwa, ale w końcu staje się gorzkie jak
piołun i ostre jak miecz obosieczny. Stopy jej zstępują ku śmierci, do Szeolu
prowadzą jej kroki. Nie przewidując ścieżki życia nie wiesz, że drogi jej są niepewne.
Dlatego, synowie, słuchajcie mnie, nie odstępujcie od słów moich ust. Niech droga
twoja omija ją z daleka, nie zbliżaj się do drzwi jej domu, abyś czci swojej nie oddał
na łup innym, a lat swoich temu, kto nie zna litości; 7, 1-27), podczas gdy proponuje,
opisem żywym i pięknym, ideał małżonki i doskonałej matki (Prz 31, 13-31: Troszczy
się o wełnę oraz o len i ochotnie pracuje własnymi rękami. Podobna do okrętu
kupieckiego z daleka sprowadza żywność. Wstaje, gdy jeszcze jest noc, rozdziela
żywność domownikom (i zadania swoim służebnicom). Pragnie zakupić pole i
nabywa je, z zarobku rąk własnych zakłada winnicę. Mocno przepasuje biodra i
umacnia swoje ramiona. Wie, że pożyteczna jest jej praca, [nawet] w nocy nie gaśnie
jej lampa. Swe ręce wyciąga po kądziel, a jej palce ujmują wrzeciono. Dłoń swą
otwiera przed ubogim, rękę wyciąga do potrzebującego. Nie boi się o dom swój w
czasie śniegu, bo wszyscy domownicy odziani są w szkarłat. Kobierce dla siebie
wyrabia, z bisioru i purpury ma szaty. Poważaniem cieszy się jej małżonek w
bramach, gdy zasiada [tam] ze starszyzną kraju. płótno lniane tka i sprzedaje,
kupcowi poleca wspaniałe pasy. Zdobią ją moc i dostojeństwo, z uśmiechem
spogląda w przyszłość. Usta otwiera z rozwagą, na wargach jej - nauka pobożności.
Dogląda porządku w swym domu i chleba nie spożywa w próżniactwie. Synowie
powstają, by uznać jej troskliwość, małżonek jej również ją sławi: „Wiele niewiast
okazało się zacnymi, ty jednak przewyższasz je wszystkie”. Zwodniczy jest wdzięk,
marnością piękność! Sławić należy niewiastę, u której jest bojaźń przed Jahwe.
Przyznajcie jej [należną cząstkę] z owocu jej rąk, niechaj jej własne czyny sławią ją u
bram miejskich!).
3. Pedagogika refleksji wiary
Obok pedagogiki prawa, wychowawcze działanie Boga, wykorzystuje jako
narzędzie do wywyższenia i oczyszczenia instytucji małżeńskiej w Izraelu coraz
bardziej pogłębioną i wypracowaną refleksję wiary, którą On sam pobudza i prowadzi
w swoim ludzie.
9
Odnowione doświadczenia Jego interwencji w historii, perspektywa otwarta na
przyszłość przez jego obietnice, stanowią impuls do takiej refleksji i dostarczają
pierwszego obrazu teologicznego, który poprowadzi później naprzód ten proces
oczyszczenia i wywyższenia moralnego.
Obraz ten jest naturalnie zbudowany wokół pojęcia historii zbawienia, które
rządzi religijnym doświadczeniem Izraela.
Również rodzina i małżeństwo widziane są coraz bardziej w tym kontekście,
który je oświeca i dowartościuje. Zbawienie widziane jest jako realizowanie się
poprzez potwierdzenie demograficzne i polityczne samego ludu. Błogosławieństwo
obiecane Abrahamowi jest przede wszystkim płodnością, a więc potwierdzeniem
etnicznym, które przewyższa wszelkie oczekiwania (Rdz 17, 16; 22, 17).
Rodzina jest komórką tego ludu, narzędziem jego płodności, a więc
błogosławieństwem Boga. Prymat płodności znajduje tu swoją motywację religijną.
Dzieci są darem Pana, dowodem wybrania, znakiem i pieczęcią wierności ludu
obowiązkom przymierza (Pwp 7, 13-14; 28, 3; zob. Rdz 15, 5; 22, 17).
W tym kontekście rozumie się jak powinna być w sposób konieczny
rozważana wina udaremnienia boskiego daru płodności, co zdarza się w epizodzie
Onana (Rdz 38, 9n) i jak jest jeszcze tolerowana, jeśli nawet w rzeczywistości
zakazana, również ze względu na zrozumiałe motywy praktyczne, ciągle wyjątkowe,
poligamia.
Jak lud nie jest jedynie powołany do potwierdzania siebie i do rozkwitu
materialnego, ale także i przede wszystkim do przymierza, do kultu Boga i do
świętości życia, które czyni go godnym Boga absolutnie świętego, tak i rodzina
wybrana i uświęcona w ludzie i z ludem jest powołana do przenoszenia wymagań tej
świętości boskiej na życie codzienne. Cała seria norm moralności seksualnej i
rodzinnej jest związana z wymaganiami świętości boskiej w znanym „kodeksie
świętości” (Kpł 18, 6-30). Na mocy tej przynależności do ludu kapłańskiego, rodzina
jest wspólnotą kultu, której kapłanem jest ojciec (Hi 1, 5). Ojciec i starsi rodu są
również nauczycielami dzieci o tajemnicach historii zbawienia i o obowiązkach
przymierzach (Wj 13, 14; Ps 78, 3-7). Na fali tej interpretacji religijno-zbawczej
małżeństwa i rodziny, pedagogika Boga, oparta na dialektyce wyrozumiałość –
wymaganie, kontynuuje swoje dzieło wychowania moralnego.
10
Kulminacyjny moment tego wzrostu świadomości moralnej związanej z historią
zbawienia przedstawiony jest w Księdze Tobiasza.
Małżeństwo Tobiasza z Sarą jest faktem całkowicie i wyłącznie religijnym.
Jego realizacja nie jest już powierzona ślepym dynamizmom pożądania, ale
opatrznościowemu działaniu Boga (Tb 7, 12: Nie będę jadł ani pił – rzekł Tobiasz –
dopóki nie poweźmiesz postanowienia w mej sprawie. Odpowiedział mu na to
Raguel: - Uczynię to! Ona winna ci być dana według przepisów Księgi Mojżesza. A i
niebo zadecydowało również, że tobie ma być dana. Weź więc swoją siostrę. Od dnia
dzisiejszego ty jesteś jej bratem, a ona twoją siostrą. Jest ci dana od dziś i na
zawsze. Oby Pan niebios błogosławił was tej nocy, synu, i oby obdarzył was
miłosierdziem i pokojem). Małżeństwo jest konkretnym narzędziem zbawczego
działania Boga, które wyraża się w uwolnieniu Sary od szatana, osobowego symbolu
niszczycielskiego charakteru płciowości nie odkupionej (Tb 6, 17-18).
Intencja religijna małżonka, nakładając się na spontaniczność pragnienia,
wybawia małżonków od zła, które zagraża rzeczywistości ludzkiej, jaką jest płciowość
i małżeństwo, w wymiarze, w jakim urzeczywistniają się poza planem Boga.
Ta intencja religijna zawiera oddanie się misji rodzicielskiej włączonej w
zbawczy plan Boga w stosunku do swojego ludu (Tb 6, 21-22), ale nie wyklucza
czystej czułości miłości małżeńskiej i wyraża się w formie modlitwy we dwoje, tych,
którzy realizują życie małżeńskie w akcie kultu, który podoba się Bogu (Tb 8, 4-8).
Drugi ważny moment tej refleksji wiary stanowi to, co możemy nazwać
teologią początku (teologia źródła), zawartej w pierwszych rozdziałach Księgi
Rodzaju. Pod szatą prostych i sugestywnych opowiadań ludowych, mądrze
opracowanych, rozdziały te zawierają pierwszy szkic teologii, który nie ogranicza się
już do rozważania zbawczego planu Boga w odniesieniu do Izraela, ale obejmuje,
jakkolwiek czytaną w świetle doświadczenia zbawczego właściwego ludowi
wybranemu, całą historię ludzką, wszystkie wielkie dramaty i nierozwiązane znaki
zapytania dotyczące życie. Do pytań tych należą: sens dopełniającej się różnicy płci,
tajemnica ludzkiej miłości z jej radościami i dramatami, zjawisko płodności,
rzeczywistość małżeństwa i rodziny.
Religie narodów graniczących z Izraelem, jak z resztą po trochu wszystkie
religie naturalne, łączyły wszystkie rzeczywistości ze światem sacrum poprzez
11
archetypy boskie. Tak płciowość i miłość, pożądanie i płodność były reprodukcją
wewnątrz świata człowieka wcześniej istniejących modelów w świecie bogów; i tak
istniało bóstwo miłości i płodności, bóstwo matek i małżonek, bóstwo uwiedzionej i
uwodzicielki. Rytuały i gesty seksualne stanowiły część kultu i stawiały w relację z
boskimi archetypami płci, z świętymi siłami źródłowymi, od których wyciągano
początek miłości i płodności. Refleksja biblijna o pierwszych początkach tych
rzeczywistości i o ich relacji z Jahwe dotarła do nas w podwójnej wersji: Rdz 1, 27-28
należącej do przekazu kapłańskiego i Rdz 2-3 należąca do przekazu jahwistycznego.
Obydwa teksty prowadzą do wypełnienia, w otwartej polemice z kulturami i
religiami otaczającymi, tę zdecydowaną desakralizację płci, którą doświadczenie
wyjścia dawno już zapoczątkowało. W Bogu, bowiem, którego doświadczenie miał
Izrael, nie było nic z ludzkiej rzeczywistości płci, jak miało to miejsce w innych
bóstwach ludów sąsiadujących. O Nim nie opowiadano mitów seksualnych; prawo
odrzucało rytuały i kult płodności (zob. Pwp 23, 19n; 2 Krl 23, 7).
Z kart Księgi Rodzaju wynika jasno, że rzeczywistość płciowa należy
całkowicie do tego świata, dzieła i daru Boga, do czegoś, co Bóg trzyma w swoich
rękach, a co razem w sposób nieskończony transcenduje.
Świętość, jaka dana jest tym rzeczywistościom, pochodzi z faktu stworzenia i
jest natury moralnej: stworzone przez Boga należą do porządku fundamentalnie
dobrego, owocu ciągłej troski i mądrości Boga. Ale jest to porządek, który wymaga
szacunku; z niego pochodzi życie i szczęście człowieka: To samo Słowo Boga
nałożyło jednocześnie na płciowość ludzką swoje reguły naturalne i ideał, którego
należy śledzić:8 Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam (Rdz 2, 18); Dlatego to
mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że
stają się jednym ciałem (Rdz 2, 24).
Opowiadanie
początku
nie
ma,
więc
tylko
abstrakcyjnej
wartości
uświadomienia doktrynalnego: ono kreśli ideał początkowy, który jeśli nie zostanie
bezpośrednio skodyfikowany w normę prawną, to pozostanie mimo to miarą, na
podstawie której normy etyczne czy prawne są wezwane do konfrontacji i uznania
swoich wad prowizorycznie i niewystarczająco. W pewnym sensie o każdej
kodyfikacji prawnej porządku moralnego płciowości będzie można powiedzieć
8
P. G r e l o t, La coppia umana nella S. Scrittura, Mediolan 1968, s. 30.
12
zawsze ab initio autem non fuit sic (Mt 19, 8). Opowiadanie początków liczy się jako
pierwsze z istnieniem faktu pośród rzeczywistości, niekiedy dramatycznej i często
płytkiej, faktu instytucji małżeńskiej i pierwotnego planu Boga. Jeśli bycie mężczyzny
dla kobiety i kobiety dla mężczyzny należą do stwórczego planu Boga, pierwotnie
dobrego jak wszystko to, co wyszło z jego rąk, a więc zło, które atakuje tę
rzeczywistość w życiu każdego dnia (podporządkowanie kobiety, ból rodzenia, trud
pracy męskiej, niebezpieczeństwo pragnienia, i w końcu oddzielenie w śmierci) jest
na zewnatrz planu Boga, jest wynikiem niewierności człowieka na tym poziomie; jest,
krótko mówiąc produktem grzechu.
Ale chodzi o nieporządek, z jakim Bóg nie dał spokoju; zwycięstwo Jego planu
zbawienia już zostało oznajmione i zrealizuje się również poprzez pokolenia, a więc
poprzez płodność małżeństwa i rodziny ( Rdz 3, 15).
Trzecia linia refleksji wiary o znaczeniu religijnym miłości małżeńskiej i
małżeństwa
została
rozwinięta
przez
proroków
i
ukonstytuowana
przez
wykorzystania kategorii miłości i związku małżeńskiego jako podstawy semantycznej
dla zrozumienia miłości i czułości Jahwe w stosunku do Jego ludu, i przez
naszkicowanie wspaniałości nowej interwencji zbawczej Boga i nowego przymierza,
które urzeczywistni się w czasach mesjanistycznych.
Temat został podjęty po raz pierwszy przez Ozeasza, ale już żywo i wyraźnie,
co pozostanie niepokonane. Analogia zapuszcza swoje korzenie w samym życiu
proroka, którego głos Boga popycha do zawarcia małżeństwa z prostytutką (Oz 1,
2b: Idź, pojmij za żonę nierządnicę i [miej] dzieci nierządu!), która zrodzi mu dzieci
nierządu, albo jak ukazuje drugie opowiadanie, do pokochania kobiety, która jest mu
niewierna (Oz 3, 1: Idź znowu i miłuj niewiastę, która kocha innego i cudzołoży), i
który swoją miłością jest wezwany do uwolnienia jej. Epizody te są znakiem; sam
prorok objawia ich znaczenie: Grzech Izraela nie przedstawia jedynie złamania
obowiązku o charakterze prawnym; przymierze, które łączy naród Boga jest czymś
osobowym i podsumowującym. Sama miłość Boga okazuje się zdradzona w swoich
oczekiwaniach przez grzech; jest zraniona podobnie jak miłość małżonka jest
zdradzona przez zdradę małżonki czule kochanej.
Bóg miałby prawo uważać się zwolnionym z wszelkiego obowiązku, ale On nie
porusza się w myśl prawa; jego miłość nie jest taka, jak miłość ludzi. On pozostaje
13
wierny, a jego wierność będzie miała na końcu rację grzechu jego ludu; On wezwie
go ponownie do siebie, wzbudzi w nim tę samą miłość, wyidealizowaną przez
tęsknotę początku (Oz 2, 14-21).
Jego miłość jest miłością miłosierną i odkupieńczą, ale jednocześnie bardzo
wymagającą. Jego miłosierdzie nie jest obojętną tolerancją, ale wiernością zazdrosna
i wciągającą.
Pedagogika Boga doprowadziła wrażliwość moralną Izraela do progów
objawienia w Chrystusie.
III. MAŁŻEŃSTWO I RODZINA W NOWYM TESTAMENCIE
Miłość i społeczność małżeńska są przedstawiane przez Stary Testament,
jakby zawieszone miedzy dwoma przeciwstawnymi biegunami: idealne dążenie ku
planowi Boga – Stwórcy i samoniszczycielska siła grzechu, która wyraża się w
doświadczanej niezdolności człowieka do zachowania na polu porządku stwórczego
tryskających energii, ale dwuznacznych, płciowości i miłości.
Ale dążenie do ideału nie jest tylko nostalgią bezsilną czy zarozumiałą, ale
złudnym praktykowaniem wzrastania moralnego, jest nadzieją skierowaną na
przyszłość zagwarantowaną obietnicą Boga. Odbudowa planu Boga i wyzwolenie
całej zawartości ludzkiej rzeczywistości stworzonej z niewoli grzechu urzeczywistnia
się, w pełności czasów, w Chrystusie, celu i wypełnienia historii ludzkiej, która stała
się w całym swoim wymiarze historią zbawienia.
Nade wszystko zawartość rzeczywistości ludzkiej, przyjętej w Chrystusie
Słowie, stała się wyrażeniem i narzędziem tego zbawienia, a więc sakramentu
spotkania człowieka z Bogiem.
Rzeczywistości małżeństwa i rodziny wciągnięte są w te odkupienie –
ubóstwienie; również one stają się przedmiotem, znakiem i narzędziem odkupienia. I
również w ich
względzie,
jak
dla
wszystkich
innych
aspektów stwórczej
rzeczywistości ludzkiej odkupionej, odnowa działa zarazem jako dar i jako zadanie;
ma ona swoją treść ontologiczną, ale przedłuża się na pole etyczne.
14
1. Małżeństwo chrześcijańskie w tajemnicy jedności oblubieńczej między
Chrystusem a Kościołem
W Chrystusie realizuje się ostateczne „tak” Boga do człowieka i staje się
możliwe (z mocy, która pochodzi z jego śmierci i zmartwychwstania) „tak” człowieka
do Boga, którego „tak” krzyża jest właśnie sednem kondensacji (2 Kor 1, 19-20: Syn
Boży, Jezus Chrystus, którego głosiliśmy wam – to znaczy ja, Sylwan i Tymoteusz –
nie był równocześnie „tak” i „nie”. W Nim było tylko „tak”). Jest ton nowe przymierze,
nowy pakt małżeński miedzy Bogiem a ludzkością.
Chociaż skierowane do wszystkich ludzi i potencjalnie zdolne do wciągnięcia
w swój dynamizm całą historię, to nowe przymierze, jako rzeczywistość kategorialna,
historycznie określona, wycina wewnątrz ludzkości pewną swoją część, w której
wyraźne przyjęcie, kategorialnie świadome, boskiego apelu skierowanego do
człowieka w Chrystusie czyni sakramentalnymi (to jest widzialnymi, i powiedzmy w
ten sposób, skutecznymi w sposób uprzywilejowany) mistyczne zaślubiny miedzy
Bogiem a ludzkością; tą częścią jest Kościół, świadomy przedstawiciel ludzkości,
którego Chrystus oczyścił, przyjąwszy do siebie, i w sobie uczynił uczestnikiem życia
boskiego. Jest to jedna z podstawowych perspektyw soteriologii Nowego Testamentu
i figura Chrystusa-Oblubieńca tak, jak tajemnica Jego zaślubin z Kościołem powraca
wielokrotnie.
Sam Jezus porównuje siebie do Oblubieńca (Mt 9,15: Czyż goście weselni
mogą się smucić, dopóki pan młody jest z nimi?); przypowieści przedstawiają
Królestwo Boga jako ucztę weselną (Mt 22, 1); Królestwo Boga przychodzi jak
Oblubieniec (Mt 25, 1-13). Apokalipsa kończy się mistycznym weselem Baranka ze
swoją oblubienicą (Ap 21, 2n).
Ale tam, gdzie odniesienie do ślubu jest najbardziej wyraźne i świadomie
użyte dla naświetlenia tajemnicy odkupienia zaślubin ludzkich, znajduje się w Liście
do Efezjan (5, 25n: Mężowie, miłujcie [wasze] żony, jak Chrystus umiłował Kościół
i wydał zań samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy przez obmycie wodą,
połączone ze słowem, aby przygotować sobie Kościół chwalebny, bez skazy, bez
jakichkolwiek uchybień, lecz święty i nieskalany).
Nie interesuje nas tu dyskusja, natury specyficznie dogmatycznej, o
charakterze bardziej lub mniej wyraźnym, wzmianki do sakramentalności (w ścisłym
15
sensie) małżeństwa, zawartego w tym fragmencie. Interesuje nas natomiast
zwrócenie uwagi na to, jak ta „wielka tajemnica” zaślubin Chrystusa z Kościołem
staje się fundamentem ontologicznym nowej rzeczywistości, a więc również nową
etyka małżeńską; wymagania etyczne życia małżeńskiego wypływają z prawdziwej
rzeczywistości małżeństwa, która jest związana z tajemnicą Chrystusa.
To już nie małżeństwo ludzkie jest motywem zrozumienia miłości boskiej; to
miłość, która stała się całkowicie przejrzysta w Chrystusie, oświeca swoim światłem
rzeczywistość ludzką małżeństwa. Fakt, że ono było zdolne mówić nam o miłości
Boga, było należne w rzeczywistości pewnej składowej pozycji małżeństwa w
tajemniczym uczestniczeniu natury tej miłości.
Wierna i miłosierna miłość Chrystusa do Kościoła staje się w ten sposób
tajemniczym źródłem i modelem świętości i miłości małżeńskiej. Miłość małżeńska
staje się tak uprzywilejowanym kształtem tej miłości, którą Nowy Testament,
używając pojęcia relatywnie nowego, nazywa agape.
Jest to miłość w wymiarze tego, co Bóg objawił w Chrystusie: miłość wolna,
nie chodzi o wolność, z jaką wybierają się przyjaciele czy o spontaniczność, z jaką
jest się pociągniętym przez przedmiot pragnienia, ale o wolność, z jaką jest się
wybranym przez Boga. Agape jest nowym, sensem i najwyższą normą całego
działania chrześcijańskiego (Kol 3, 14: A ponad wszystko kierujcie się miłością, która
jest spójnią [wszelkich] cnót), a więc również życia rodzinnego i małżeńskiego (Ef 5,
25n). Ona łączy miłość ludzką z samą istotą Boga, objawiwszy się w Chrystusie jako
miłości (1 J 4, 8).
Miłość jest tym, co objawia całą prawdę człowieka, ponieważ jest tym, co
objawia coś z samej prawdy Boga (J 16, 12-13: Jeszcze wiele mam wam do
powiedzenia, ale teraz nie możecie tego znieść. A kiedy On, Duch prawdy, przyjdzie,
będzie waszym przewodnikiem w drodze do pełnej prawdy. Nie będzie bowiem mówił
od siebie, ale powie, co usłyszy, i oznajmi wam to, co ma nastąpić). Agape przyjmuje
w sobie i uszlachetnia cały język czułości małżeńskiej.
W niej streszczają się wszystkie imperatywy moralne, które spoczywają na
życiu małżeńskim: mężowie winni są żonom troskliwość i czułość; żony winne są
mężom szacunek i zależność miłości; miłość ma swój wymiar również w języku ciała,
stawanie dwoje w jednym; jest również częścią tej miłości jednoczącej, jak mówi się,
16
gdy chodzi i wielką tajemnicę; w Chrystusie i w Kościele, to jest przez naśladowanie i
uczestniczenie w miłości oblubieńczej Chrystusa dla Kościoła.
Paradoksalnie ta tajemnicza relacja miedzy małżeństwem chrześcijańskim a
małżeństwem Chrystusa i Kościoła, dalecy od mitologizowania płciowości i
rzeczywistości małżeńskiej, współistnieje z pewną relatywizacją płci i małżeństwa.
Obowiązek zbawienia eschatologicznego, który relatywizuje i przekracza, chociaż
przyjmując je, wszystkie rzeczywistości ziemskie przenosi małżeństwo na drugi plan
w odniesieniu do wartości Królestwa, a więc również odnośnie dziewictwa wybranego
na mocy tego obowiązku (Mt 19, 12; 1 Kor 7). Małżeństwo jako takie nie należy do
rzeczywistości przyszłego wieku (Mt 22, 30): blask dziewictwa, ślubowanego na
korzyść Królestwa oczekiwanego jako bliskie (1 Kor 7, 29-31) wydaje się, na
niektórych stronach Nowego Testamentu, prowadzić wprost życie małżeńskie do
środka zaradczego, albo przynajmniej do czegoś mniej szlachetnego, mniej
doradzonego.
2. Wypełnienie prawa i nierozerwalność małżeństwa chrześcijańskiego
Wejście rzeczywistości ludzkiej małżeństwa i rodziny do Królestwa Boga
zawiera, więc powrót do tego pierwotnego planu Boga, który był jedynie
przewidywany przez „teologię początku”, a który natomiast zostaje ukazany
człowiekowi, w sposób ostateczny poprzez objawienie „wielkiej tajemnicy”, którą to
wciela w odniesieniu do miłości oblubieńczej Chrystusa do Kościoła.
Według dokładnego i uroczystego nauczania Chrystusa częścią tego planu
jest jedność i nierozerwalność małżeństwa. To nauczanie Jezusa jest przedstawione,
z małymi różnicami, które nie dotykają istoty, w czterech fragmentach Ewangelii (Mt
5, 31; 19, 3-9; Mk 10, 2-12; Łk 16, 18) i we fragmencie Pierwszego Listu św. Pawła
do Koryntian (1 Kor 7, 10-11).
Według jednej z dwóch wersji Mateusza, (która przedstawia formę
prawdopodobnie najbliższą oryginałowi), „logion” Jezusa o nierozerwalności
małżeństwa jest okazją do kontrowersji, która wydaje się być żywą już za Jego
czasów, między szkołami rabinistycznymi Hillela i Szammaia, odnośnie słusznych
przyczyn porzucenia żony ze strony męża: druga bardziej surowa, dopuszczała jako
17
jedyne usprawiedliwienie porzucenia, cudzołóstwo kobiety; pierwsza, lżejsza,
uważała natomiast za dozwolony jakikolwiek powód.
Jezus, stając poza sporem, naucza jasno, że żadna przyczyna porzucenia nie
może być moralnie usprawiedliwiona. A na obiekcję tego, kto odwołuje się do Prawa
Mojżeszowego, odpowiada, że normy tego prawa dotyczące porzucenia były zgodą
daną z powodu ich zatwardziałego serca. Były one tylko sposobem w celu
uregulowania według kryteriów mniejszego zła, zwyczaju nie dającego się
bezpośrednio wykorzenić, ze względu na niezdolność ze strony ludu, jeszcze
niedojrzałego w wierze, zrozumienia prawdziwej natury małżeństwa.
Ale pierwotny plan Boga nie był taki. Jedność ustalona przez pakt małżeński
jest tak głęboka i tak zakorzeniona w woli Boga, że nie może być zerwana przez
władzę ludzką.
3. Różne formy praktyki kościelnej
Jaką wartość normatywną należałoby dać temu powiedzeniu Jezusa jest
problemem otwartym i niełatwym do rozwiązania. Z jednej strony ton słów Jezusa
jest uroczysty i stanowczy: usiłuje on odbudować porządek stwórczy w jego
oryginalnej integralności, w jednym z najważniejszych punktów życia moralnego.
Stwierdza On jasno istnienie niemożności pogodzenia między Jego naśladowaniem
a wykorzystaniem zgody danej Prawu Mojżeszowemu dla usprawiedliwienia czegoś,
co jest przeciwne porządkowi moralnemu chcianemu przez Boga. Przylgnięcie do
wiary w Królestwo, które przychodzi, wyklucza zatwardziałość serca, która była
motywem tej zgody.
Kościół katolicki utrzymuje, i ogłosił to uroczyście na Soborze Trydenckim, że
stwierdzenie Jezusa musi być interpretowane jako wiążąca praktyka kościelna i
odmawia się konsekwentnie drugiemu małżeństwu małżonka rozwiedzionego (jeśli
nawet niewinnego) jakiejkolwiek formy legalizacji czy także jedynie tolerancji prawnej.
Z drugiej strony, praktyka i prawodawstwo Kościoła znały w przeszłości
również pewne niepewności i niezdecydowanie. A obok najbardziej surowej
interpretacji Kościoła katolickiego istnieje interpretacja bardziej szeroka Kościoła
prawosławnego (przynajmniej począwszy od IV czy V wieku i dalej) i interpretacja tak
samo permisywna Kościołów protestanckich.
18
Praktyka wschodnia opiera się na pewnym pojęciu tego, co nazwane zostało
oikonomia, i co byłoby pewnego rodzaju władzą duszpasterską powierzoną
Kościołowi, aby przedsięwziął odpowiednie kroki w sytuacjach indywidualnych,
szczególnie bolesnych czy trudnych.
O ile zaś chodzi o protestantów, innymi argumentami negują oni równie
charakter prawdziwy i właściwy prawa powiedzeniu Jezusa: mówią oni, że
stwierdzenie zasady ogólnej i absolutnej nie może być ważne przeciwko efektywnej
rzeczywistości; żadna zasada nie może obalić danej faktycznej, małżeństwo
nieudanego; to, co jest w rzeczywistości nienaprawialnie zerwane nie może być
połączone prostym apelem do etycznego woluntaryzmu bezpłodnego i nie mającego
mocy przeciwko sile rzeczy.
4. Wypełnienie prawa czy obalenie prawa?
W różnych kontekstach, ale z równą siłą i jasnością, Nowy Testament broni na
polu moralnym dwóch tez na pierwszy rzut oka sprzecznych i przeciwstawnych:
a). Nowy pakt zawiera również nowe prawo, które jest wypełnieniem (w sensie
udoskonalenia i wypełnienia) starego prawa, które zachowuje zresztą, więcej
odzyskuje, całą swoją ważność i swój charakter wiążący (Mt 5, 17, i trochę też całą
wersję Mateusza Kazania na Górze).
b). Chrystus, cel, do którego dąży cała pedagogika prawa, kreśli również
koniec panowania prawa; On nie jest celem, ale również końcem.
Wiara, to znaczy odpowiedź pozytywna na zbawczy apel Boga w Chrystusie,
zawiera pokonanie prawa, które jest równoważne jego obaleniu jako prawa, a więc
wejściu nowej władzy, radykalnie różnej, wartościowanej jako władza wolności. Jest
to główna teza Listu do Galatów, ale jest to również trochę inspiracja głębi całej
moralności Pawłowej. Oczywiste jest, że pojęcie „prawo” jest używane w Nowym
Testamencie dla wyrażenia rzeczy różnych nie dających się połączyć w jakąś
jedność semantyczną.
I jest również oczywiste, że różna interpretacja pojęcia, a więc różna struktura
w jednym systemie spójnym dwóch tez pozornie przeciwstawnych daje miejsce
pozycjom moralnym również bardzo różnym.
19
Ta interpretacja i te relatywne pozycje teologiczne mogą zredukować się w
istocie do dwóch.
Pierwsza interpretacja, akcentując jednostronnie stwierdzenie obalenia prawa
i dająca prawu, które zostało obalone, znaczenie bardzo szerokie, wyklucza z
perspektywy chrześcijańskiej moralności jakiekolwiek odniesienie do norm moralnych
określonych i wiążących w sposób powszechny. To, co ogłasza Jezus nie jest
nowym prawem, ale programem zbawczym innej natury od natury prawa. Ten
program zbawczy zawiera oczywiście apel moralny ogromnie wymagający, ale
niedający się określić w normach sztywnych i powszechnie ważnych. Dyskurs
moralny Nowego Testamentu nie jest prawem, ale proroctwem. Czymś, co stoi przed
rzeczywistością jako ideał niemożliwy, ale stymulujący.
Ale istnieje również druga interpretacja tych stwierdzeń, która rozróżnia w
prawie podwójny porządek rzeczywistości: i stwierdza, więc, że istnieje prawo, które
zostało obalone i istnieje prawo, które zostało udoskonalone. Obalenie zawiera
mianowicie również odzyskanie i przywrócenie. Ewangelia nie jest już więcej prawem
w starym sensie słowa, ale jest nim jeszcze w sensie nowym i bardziej prawdziwym.
To, co Paweł opisuje pojęciem prawa, i które ogłasza jako niezdolne do
zbawienia, w odróżnieniu do wiary w Chrystusa, której proklamuje skuteczność
zbawienia, prawo, które przyjście Chrystusa pokonało i obaliło, jest rzeczywistością
złożoną i trudną do określenia.
Ono zawiera nade wszystko poziom ontologiczny: jest sytuacją poddaństwa,
doświadczaną przez człowieka grzesznego w stosunku do Boga. Człowiek odcinając
się dobrowolnie od jego planu zbawienia jest zbuntowanym poddanym buntu
złudnego i bezsilnego. Prawo sankcjonuje i potwierdza jego stan poddaństwa.
Chrystus
natomiast
przywraca
człowiekowi
odkupionemu
ontologiczne
uwarunkowanie dziecka; wyciąga go z alienującej niewoli i stawia go w
uwarunkowaniu rodzinności z Bogiem.
Istnieje
dalej
poziom
postaw
wewnętrznych
odpowiadających
temu
uwarunkowaniu ontologicznemu. Fakt bycia dziećmi kładzie fundamenty możliwości i
prawdy postawy zaufania, synowskiej miłości i współodpowiedzialności, która budzi
całe zadanie moralne wierzącego, wolnego właśnie wolnością, która pochodzi z
miłości.
20
Czynienie dobra przez niego nie jest już więcej poddaniem się pod panowanie
mocy zewnętrznej i postrzeganej jako wrogą, ale realizowaniem w sposób wolny
własnej istoty, życiem w zgodności z tym, kim się jest, i kim w sposób wolny
zdecydowało się być. Istnieje w końcu plan skuteczności soteriologicznej. We władzy
prawa, prawo jest jedyną drogą usprawiedliwienia w stosunku do Boga. Jego
niedostępność może faktycznie prowadzić do rozpaczy i lęku; ale może również być
ukryta pod iluzją samowystarczalności, faryzejską halucynacją zgodności z prawem,
to jest sprawiedliwości poprzez prawo. Prawo staje się, wtedy symbolem i podporą
iluzorycznego roszczenia człowieka, aby zbawić się samemu, aby chwalić się, jak
faryzeusz z przypowieści (Łk 18, 9-14) swoimi zasługami przed Bogiem.
Wiara w Boga zgłębia się w przeciwieństwie, na pokornej świadomości
własnej niewystarczalności, własnej potrzeby zbawienia, zbawienia, które nie może
inaczej kształtować się jak przebaczenie.
Wiara obala iluzoryczną nadzieję odnajdowania w prawie i w prawodawstwie
kazuistycznym, uspakajającej ochrony przed Bogiem. To prawo ze swoją iluzoryczną
funkcją ubezpieczającą zostało ostatecznie obalone w Chrystusie: wierzący znajduje
się w wierze bezbronnym przed nieosiągalnymi wymaganiami Boga, zmuszony do
pokładania zaufania jedynie w łasce. Tylko łaska, w odróżnieniu od prawa, które
pozostaje ciągle, w jakiś sposób spisane na tablicach kamiennych, wpływa na te
wymagania w sercu, daje człowiekowi serce nowe, zdolne rozpoznać absolutne
wymagania Boga i podążać również wśród słabości i niepewności po drodze ich
urzeczywistniania.
Ale istnieje również prawo, które nie zostało obalone. Jest to prawo, które
wyraża przedmiotowy charakter porządku moralnego. To, co jest dobrem, i to, co jest
złem nie zależy od niczyjej woli, ma swoje korzenie w rodzaju „logiki rzeczy”.
Logika rzeczy nie jest ukonstytuowana głównie przez „naturę ludzką” w sensie
„abstrakcyjnej
istoty
człowieka”.
Człowiek
jest
historią;
logika
rzeczy
jest
ukonstytuowana przez dynamizm i przez wewnętrzne ukierunkowanie historii, które
jest posłuszne planowi Boga: historia zbawienia.
5. Rodzina chrześcijańska narzędziem zbawienia w Kościele
21
Ewangelia otwiera się opisem kształtowania się poprzez wezwanie Ducha, tej
rodzina, w której zamieszkuje Bóg. Żyje ona, pomimo ubóstwa i wyrzucenia na
margines społeczny, wychowując z właściwą czułością, ale bardzo intensywnie
(myślę tu, o serdecznym upomnieniu: Synu, dlaczego nam to uczyniłeś? Twój Ojciec
i ja z bólem szukaliśmy Ciebie”) Syna posłusznego i pobożnego, w której będą
błogosławione wszystkie rodziny świata (Łk 2, 48-52). Tajemnica Jezusa otworzy się
błogosławieństwem cudu w nowej rodzinie (J 2).
A jednak, zarówno małżeństwo, jak i rodzina, jako narzędzie płodności,
zajmuje już perspektywę mniej centralną w odniesieniu do historii zbawienia. Nowy
Lud Boga nie ma już spoistości etnicznej, ale duchową; rodzi się z wody i Ducha
Świętego; rodzina traci tę konieczność, jaka miała w Starym Testamencie jako
środek do pomnażania ludu i urzeczywistniania planu Boga. Wszystkim wierzącym
dany jest dar rodzinnych więzów z Chrystusem, nie według ciała, ale według wiary
(Mt 12, 46-50: Kiedy On to jeszcze mówił do tłumu, matka Jego i bracia stanęli z
boku, chcąc z Nim rozmawiać. Ktoś Mu powiedział: - Matka i bracia Twoi stanęli z
boku, chcąc rozmawiać z Tobą. On zaś odpowiedział mówiącemu doń: - Kto jest
moją matką i kto moimi braćmi? I wskazując na swoich uczniów, powiedział: - Oto
moja matka i moi bracia, bo kto wypełnia wolę Ojca mego, który jest w niebie, ten jest
moim bratem i siostrą, i matką). Wezwany jest już nie naród jako „osobowość
kolektywna”, ale pojedyncze wolności osobowe, serca każdej osoby. Chrześcijanie
są w Chrystusie prawdziwą rodziną Boga (Hbr 3, 6: Tym domem zaś my jesteśmy,
jeśli zachowamy niezłomną ufność i chlubną nadzieję). Aby przynależeć do niej,
może być słuszne i konieczne opuszczenie rodziny cielesnej (Mt 19, 29: A każdy, kto
opuścił dom albo braci, albo siostry, albo ojca, albo matkę, albo dzieci, albo zagrody
dla mojego imienia, otrzyma stokroć więcej: odziedziczy życie wieczne), w celu nowej
płodności w Chrystusie (Mt 12, 48; J 15, 28).
Jednakże, poza osobami z ich najbardziej osobistą odpowiedzialnością,
powołanie Boga do zbawienia dosięga również człowieka jako członka rodziny, a
więc przywiązanego do najściślejszego wątku solidarności, z jakiego jest konkretnie
zbudowana. Zbawienie ma swój wymiar domowy (rodzinny). Uczniowie posłani są do
domów, aby je oznajmiać (Mt 10, 12). W intymności domu sprawuje się tajemnicę
22
słowa i eucharystię (Dz 20, 7). Zbawienie Korneliusza dotyka również całą jego
rodzinę (Dz 10).
Jak dziewictwo, tak również małżeństwo jest charyzmatem do używania dla
dobra powszechnego i dla budowania Kościoła (1 Kor 7, 7: Pragnąłbym bowiem, aby
wszyscy ludzie żyli tak jak ja. Każdy jednak otrzymuje od Boga własny dar: jeden
taki, a drugi inny). Całe życie rodzinne należy z resztą do tych rzeczywistości tego
czasu, które powinny być przeżywane w Chrystusie, to znaczy wewnątrz wyraźnej i
świadomej celowości wiary (Kol 3, 17: Cokolwiek czynicie lub mówicie, czyńcie
wszystko w imię Pana Jezusa, dziękując przez Niego Bogu Ojcu).
Fakt, że Słowo wcielając się weszło w historię ludzką jako centrum
wszystkiego (Kol 1, 15-20) wyklucza, aby mogły istnieć rzeczywistości stworzone,
które miałyby jeszcze konsystencję jedynie ludzką i przeznaczenie wewnątrz
czasowe. To pociąga za sobą naturalnie konsekwencje o charakterze moralnym.
Również rodzina jest oparta na miłości agape i wezwana do realizowania
specyficznej modalności rodzinnej (to jest małżeńskiej, ale także ojcowskiej,
matczynej i braterskiej) tej miłości. W rodzinie żyje się razem w pewnej wzajemnej
podległości (Ef 5, 21: Bądźcie podlegli sobie nawzajem w bojaźni Chrystusowej), w
szczodrym oddaniu, które prowadzi, w świetle tajemnicy paschalnej Chrystusa, do
rezygnacji z siebie i aż do rezygnacji z własnego życia, w całkowitym darze z siebie
(J 15, 13: Nikt nie ma większej miłości od tego, kto oddaje życie za przyjaciół).
W ten sposób bierze początek wrażenie pewnej analogii między rodziną
chrześcijańską a innym podmiotem zbawczej płodności, którym jest nowy Lud Boga,
właśnie rodzina dzieci Bożych, w której rodzi się nie z woli ciała, ani z woli krwi, ale z
Boga (J 1, 13).
Trochę w inny sposób niż rodzina, również Kościół jest oblubienicą i matką
(Ap 12; Gal 4, 19; 1 Tes 2, 7; 1 Kor 3, 2; 4, 5). Również on jest oparty na miłości
agape, która łączy różność ról w jednym biegu życia, to jest Ciała Mistycznego
Chrystusa, ożywionego jedynie Duchem.
Kościół i rodzina są kręgami o różnej szerokości z jednym centrum:
Chrystusem; i istnieje jeden punkt, w którym krąg Kościoła zamyka się w kręgu
rodziny i rodzina staje się Kościołem: jest to moment łamania chleba, który nie
wydarza się w świątyni, przestrzeni tradycyjnie świętej, oddzielonej, ale w domu,
23
przestrzeni prostej, będącej do dyspozycji, ale decydującej o codzienności,
uświęconej przez adorację w duchu i prawdzie.
Zresztą rodzina uczestniczy w płodności łaski Kościoła: w Nim członkowie się
uświęcają nawzajem, dostarczając łaski sobie nawzajem (1 Kor 7, 14: Mąż
niewierzący zostaje bowiem uświęcony przez żonę, a żona niewierząca przez brata.
Gdyby było inaczej, wasze dzieci byłyby nieczyste, a tymczasem są święte). I rodzina
może uczestniczyć jako taka, również w misji apostolskiej Kościoła, jak na przykład
chwaleni przez Pawła Pryscylla i Akwila (Dz 18), których Paweł nazywa właśnie
„swoimi współpracownikami” (Rz 16, 3-4).
6. Równość i różność ról w rodzinie chrześcijańskiej
Odnośnie ról wewnątrz rodziny i w relacjach małżeńskich, Nowy Testament
przedstawia typowe przeciwstawienia, niełatwe do rozwiązania.
Z jednej strony zawiera on stwierdzenia bardzo jasne i stanowcze najbardziej
całkowitej równości wszystkich ludzi w stosunku do Boga, (a więc w tym, co
najbardziej się liczy i co zgłębia całą ich istotę i ich działanie); z drugiej strony wydaje
się posiadać wartość stwierdzenie woli Bożej w stosunku do określonej różności ról i
pozycji wewnątrz rodziny i społeczności, z konsekwentnym podporządkowaniem
kobiety mężczyźnie, dzieci ojcu, niewolnika panu, zwykłego obywatela nosicielowi
władzy.
Równość wszystkich ludzi stwierdzona w Nowym Testamencie nie jest
sprawdzalną daną empiryczną czy zasadą metafizyki społecznej, ale rzeczywistością
teologalną: różnice zakorzenione w kulturze i uświęcone przez władzę upadają przed
transcendentalnym stosunkiem każdego człowieka z Bogiem: Wy zaś, panowie, tak
samo odnoście się do nich i zaniechajcie groźby, świadomi tego, że tak ich, jak wasz
Pan jest w niebie, a On nie ma względu na osoby (Ef 6, 9).
Ta fundamentalna równość przyjmuje nową moc prawdy w Chrystusie i w
nowym życiu, które od Niego bierze początek i nazwę: Nie istnieje odtąd Żyd ani
Grek, nie istnieje niewolnik ani wolny, nie istnieje mężczyzna i kobieta – wy wszyscy
bowiem stanowicie jedność w Chrystusie Jezusie (Gal 3, 8).
24
Najpełniejsza realizacja i uznanie najbardziej świadome tej nowej równości ma
miejsce w Kościele, zjednoczonym miłością wylaną przez Ducha: My wszyscy
tworzymy jedno ciało, ponieważ zostaliśmy ochrzczeni w jednym Duchu: zarówno
Żydzi, jak i Grecy, niewolnicy, jak i wolni. Wszyscy zostaliśmy też napojeni jednym
Duchem (1 Kor 12, 13).
Na poziomie zachowań praktycznych, to zakłada styl pełnej wzajemności, w
służeniu sobie nawzajem (Gal 5, 14: Całe bowiem Prawo wypełnia się w tym jednym
nakazie: „Będziesz miłował bliźniego twego jak siebie samego”), we wzajemnym
okazywaniu czci (Rz 12, 10), we wzajemnym przymowaniu jak Chrystus przygarnął
wszystkich (Rz 15, 7) i nawet w podporządkowaniu jednych drugim (Ef 5, 21). Ale ta
relacja wzajemnego poddaństwa objawia się jako całkiem inna niż egalitarna.
W społeczności, jak wydaje się być rozumne, obywatele są podmiotami dla
władzy i są wezwani do przeżywania tej uległości jako wypełnienia woli Boga (1 Pt 2,
13: Ze względu na Pana bądźcie ulegli każdej zwierzchności ludzkiej, czy to królowi
sprawującemu najwyższą władzę, czy to namiestnikom, którzy z jego polecenia karzą
złoczyńców i udzielają pochwały dobrym; Rz 13, 1-7). W rodzinie role są bardziej
złożone: żona jest podległa mężowi jak Panu (1 Kor 11, 3; Ef 5, 22; 1 Pt 3, 1); dzieci
posłuszne rodzicom w Chrystusie (Ef 6, 5).
Stwierdzenie o równości pozostanie stwierdzeniem zasady, kontrastującym z
pozostałością przeciwnych praktyk i zwyczajów męskiego szowinizmu głęboko
zakorzenionego w życiu rodzinnym i społecznym. Pozostanie, więc żywą bardzo
długo seria przesądów przeciwko kobiecie i przeciwko kobiecości, wewnętrznie
związana
ponadto
z
osobliwą
niezdolnością
dostrzegania
wartości
personalistycznych płciowości, (dla których kobieta, dla osób, które wybrały celibat w
perspektywie Królestwa, była trochę symbolem i uosobieniem); trzeba powiedzieć
więcej, ze takie przesądy były powiększane i ideologizowane przez późniejszą
patrystykę i teologię, która kontynuowała jej myśl.
Milczące
konsekwencje
praktyczne
w
stwierdzeniach
teoretycznych
powszechnej równości nie znajdowały odzwierciedlenia w życiu, a jeśli to bardzo
powoli. W warunkach najlepszych zasada równości ukształtowała nieformalne relacje
międzyosobowe, ale nie potrafiła, przez długi czas, wpłynąć, w sposób znaczący na
poziom ról prawnych i relacji instytucjonalnych.
25
Pozycja kobiety, i w sposób inny, również pozycja dzieci i niewolników
pozostała poważnie w warunkach podporządkowania i prawdziwego i właściwego
postawienia poza nawias społeczny. W rodzinie kobieta pozostała poddana władzy
męża według typicznych form zwyczajów śródziemnomorskich, które wydaje się
znalazły w Nowym Testamencie boskie uświęcenie.
Oznaczało to faktycznie pozycję niekorzystną również w życiu społecznym z
pozbawieniem wszelkiej władzy politycznej i wykluczeniem ze świata kultury i z
zawodów uważanych za bardziej samorealizujących i fascynujących.
Również w relacjach z dziećmi, do kobiety należały ciągle prace bardziej
długotrwałe i ciężkie, którym towarzyszył mniejszy prestiż i władza, oprócz tego, że
były
one
zrekompensowane,
gratyfikacją
uczuciową
normalnie
złączoną
z
równouprawnienie
i
macierzyństwem.
Od
ponad
wieku
kobieta
zdobywa
stopniowo
dowartościowanie poprzez wejście w świat pracy i kultury, zdobywa równość prawną
w nowej roli bardziej zrównanej wewnątrz rodziny. Jest to prawdziwy moment
wyzwolenia.
Pewna emancypacja i odejście od autorytarnych modeli wychowawczych
przeszłości wciągają zresztą same dzieci, a szczególnie wszystkie sektory
podporządkowania
i
społecznego
stawiania
poza
nawias.
Ale
pozostaję
przeciwieństwa i momenty podporządkowania i marginalizacji, które powodują wzrost
wymagań i bunt ruchów feministycznych, tak jak konflikt pokoleniowy miedzy ojcami
a dziećmi, i bardziej ogólnie, konflikt społeczny.
Wydaje
się,
że
feministyczny
ruch
wyzwolenia
ma
potrzebę
nie
usprawiedliwienia biblijnego, ale prawdziwej i właściwej ewangelizacji. Równość
stwierdzoną przez Biblię należy głosić w całej jej specyficzności, aby stawała się
pozytywnym wkładem i ewangelizacją historycznego ruchu wyzwolenia. A ta
specyficzność związana jest z miłością bez uprzedzeń i bez wykluczeń, z jaką Bóg
kocha każdą osobę ludzką.
Głoszenie
tej
miłości
jest
zaczynem,
który
podtrzymuje
w
historii
chrześcijańskiego zachodu, ale również w świecie, który nazywa się, i z wielu
aspektów niewątpliwie jest, post-chrześcijański, wszelki prawdziwy ruch wyzwolenia i
26
odzyskiwanie godności. Ruchy kulturowe, które niosą przed sobą żądanie równości
feminizmu, o ile mają w sobie coś pozytywnego, to rodzą się z tego zaczynu.
Rozdział II
FUNDAMENTY ETYKI RODZINY I MAŁŻEŃSTWA
1. Od normy zasady do normy struktury
Zadanie systematycznego studium moralności zarówno od strony teologicznej
jak i filozoficznej nie może być tylko zadaniem formułowania, nawet jeśli
systematycznego, norm, które wyrażają obowiązek bycia człowiekiem; ona powinna
razem, więcej wcześniej jeszcze, opierać tę powinność bycia na istocie, zakorzeniać
normy w ontologii, która usprawiedliwiłaby je, czyniła je wiążącymi i sensownymi.
„Agere sequitur esse.” Nie w sensie, że działanie wewnętrznie da się
wydedukować z istoty bądź jest w niej deterministycznie zawarte, ale w sensie, że
działanie etyczne prowadzi do wypełnienia możności już danych, realizuje program, z
którego człowiek jest zbudowany, poprzez drogi tego, co jest już dane, jak również
przez pójście dalej.9
9
G. G a t t i, Morale sessuale. Educazione dell’amore, Torini 1981, s. 17.
27
Nawet wtedy, kiedy, jak jest dla teologii, istota, która zgłębia działanie jest
historią zbawienia, studium tego, co w tej historii już się wydarzyło (wydarzenie) i
właśnie jako takie, apeluje do nas i pociąga nas do odpowiedzialności,
ukierunkowując nasze dążenia ku przyszłości, pozostaje ciągle punktem wyjścia
poszukiwania moralnego.
Takiemu punktowi wyjścia poświęcony jest ten rozdział: chce on właśnie
poruszać się od normy zasady do normy struktury, od działania do istoty, od
odpowiedzialności do tajemnicy, która je zgłębia, od powołania do daru łaski, która je
zakłada.
Odpowiedzialności, którymi się zajmujemy są związane z życiem małżeńskim i
rodzinnym i znajdują swój fundament właśnie w rzeczywistościach naturalnych, ale
jeszcze bardziej w tajemnicy łaski rodziny i małżeństwa.
O ile rodzina jest normalnie rozwojem społeczności małżeńskiej i zatapia w
niej swoje korzenie, tak, że dla większej części odpowiedzialności rodzinne rodzą się
z tych małżeńskich bądź wprost się z nimi utożsamiają, to dyskurs o założeniach ma
potrzebę bycia przynajmniej w części rozróżniony. Istnieją, bowiem rodziny, które nie
zbiegają się ze wspólnotą małżeńską, jak rodziny tak zwane jednorodzicielskie
(rodziny, które straciły jednego z rodziców bądź nigdy go nie miały, jak w przypadku
dziewcząt-matek, itp.), a przede wszystkim istnieją w rodzinach typy relacji
interpersonalnych różnej natury od tych małżeńskich, które opierają formy
odpowiedzialności na różnej naturze: Podczas gdy relacja mąż – żona jest w sposób
istotny oparta na wolnym i miłosnym wyborze dwojga, to relacja wspólnotowa rodzice
– dzieci nie znajduje identycznego usprawiedliwienia i ma potrzebę usprawiedliwienia
bardziej wypracowanego. Rodzice mogą i powinni spoglądać na dzieci jako na
przedłużenie ich wolnego, miłosnego i odpowiedzialnego wyboru początkowego; ale
relacja wspólnotowa rodzice – dzieci – jakkolwiek powinna kształtować się również
jako relacja miłosna – nie znajduje z pewnością swojego fundamentalnego
usprawiedliwienia w fakcie, że rodzice są owocem wolnej i odpowiedzialnej opcji
dzieci.10
Odpowiedzialności, które jednoczą członków rodziny opierają się na relacjach
wspólnotowych bardziej ogólnych niż relacje małżeńskie i zasługują na wstępne
10
E. R u f f i n i, La teologia di fronte alle problematiche della famiglia nella tensione tra pubblico e
privato, w: La famiglia crocevia della tensione tra pubblico e privato, Mediolan 1979, s. 143.
28
przybliżenie, które umożliwi oparcie również specyficznych obowiązków rodzinnych
każdego członka rodziny na prawdziwej istocie samej rodziny, tak, że ukaże się
jasne, jak rodzina nie jest wezwana przez normę moralną do stawania się tym, kim
ona jest: Zadania, które z powołania Bożego ma wypełniać w historii, wypływają z
samej jej istoty i ukazują jej dynamiczny i egzystencjalny rozwój. Każda rodzina
odkrywa i znajduje w sobie samej nie dające się stłumić wezwanie, które
jednocześnie określa jej godność i odpowiedzialność: rodzino, „stań się” tym, czym
„jesteś”!11
2. Rodzina i solidarność ludzka
Rodzina ma swoją konsystencję: jest patriarchalna albo nuklearna, zachodnia
albo afrykańska, robotnicza albo mieszczańska; i z tym należy się liczyć. Ale są w
niej również aspekty uniwersalne, rzeczywistości, które znajdują się w rodzinie
zawsze i wszędzie. Od nich jest łatwiej zacząć; z nich pochodzą cenne wskazania,
jeśli nawet ogólne.
Pierwszą z tych rzeczywistości, które biorą początek w rodzinie jest
solidarność, która łączy ludzi miedzy sobą; nie jest to solidarność-obowiązek, ale
solidarność-rzeczywistość, jeszcze nie wartość etyczna, ale fakt powszechny i
tajemniczy: rzeczywista solidarność, która łączy każdego człowieka z każdym drugim
człowiekiem, tak ze względu na dobro, jak i ze względu na zło; która poprzez łańcuch
nieprzewidywalnych wzajemnych uwarunkowań czyni każdego człowieka ojcem i
synem wszystkich innych ludzi, naznaczone nierozerwalnie wkładem innych, ale ze
swej strony centrum nierozerwalnych wpływów. Ta treść solidarności osiąga
największą intensywność w rodzinie, gdzie dotyka samych korzeni istnienia.
Solidarność jako że powszechna, nie jest bowiem zobojętniała: ma ona stopnie
bliskości bardzo różne, które tworzą bardzo różną skuteczność solidarności, a więc
odpowiedzialności. W rodzinie solidarność łączy się z maksimum bliskości.
Dzieci, na przykład, niosą odbite dowody solidarności nie tylko w duchu, ale
nawet w ciele, które łączą je z rodzicami: dziedziczność genetyczna jest tym, co
11
FC 17.
29
stanowi podkład bardziej decydujący niż wychowanie. Każdy człowiek jest w sposób
niezmierny i nieoczekiwany produktem tych wpływów.
Mówi się dziś o utracie znaczenia skuteczności wychowawczej rodziny:
faktycznie jest ona dziś bardziej niż w przeszłości wspomagana przez inne agencje
wychowawcze coraz bardziej natrętne. Ale nauki o człowieku zapewniają nas, że
wpływ wychowawczy rodziny pozostaje pierwszym i najbardziej decydującym.
Psychologia rozwojowa pozwala nam mierzyć tę skuteczność od najwcześniejszych
momentów
życia:
pewne
odcienia
głębi
uczuciowości,
pewne
zachowania
osobowości w stosunku do życia w ogólności zależą od tego wpływu bardziej niż od
innego; i chodzi o decydujące jakości duchowe dla wszystkich przyszłych wyborów
podmiotu. Utrata skuteczności wychowawczej ze strony rodziny jest przede
wszystkim horyzontalna, ale to, co zostaje utracone w rozciągłości, jest często
odzyskiwane w głębi.
To na tej linii powinna być przemyślana zdolność rodziny do ewangelizowania
i wychowywania do wiary swoich członków, bardziej niż wychowanie do znajomości
wiary z inicjacją do życia w wierze.
Ta tajemnica solidarności może być czyta w kluczu wiary. Wiara widziana jest
tu jako ogólne prawo zbawienia. Albo zbawimy się albo zatracimy się razem. Bóg
chciał zależeć, dla realizacji swojego planu zbawienia, od wolności człowieka, a ta
jest wolnością związaną z innymi wolnościami; jest solidarna; nie istnieje, jak
wewnątrz treści wzajemnych uwarunkowań, nacechowanych nimi, wezwana przez
nie do odpowiedzialności nieskończenie szerszej i poważniejszej niż te, o których się
myśli, kiedy hipotyzuje się człowieka złudnie jedynie przed Bogiem, człowieka, który
nie istnieje.
Ta odpowiedzialność rozbraja słowa „czy może jestem stróżem mojego
brata?”, których ciągle mamy pokusę wypowiadać w obronie naszego egoizmu.
3. Rodzina i wspólnota
Drugie wielkie doświadczenie, którego doświadcza się w każdej rodzinie jest
doświadczenie komunikacji i spotkania międzyosobowego. Solidarność, która
powstaje w rodzinie nie jest mechaniczną solidarnością kawałków trybów, ale
30
solidarnością osób, które nakładają się na siebie, komunikując się, otwierając się
świadomie jedne na drugie, zajmując postawy, kochając się bądź nienawidząc,
akceptując się bądź odrzucając.
I
to
odsyła
nas
do
innego
aspektu
zbawienia
urzeczywistnionego przez Boga. Stworzony przez Boga
zaplanowanego
i
na jego obraz i
podobieństwo (Rdz 1, 26), człowiek jest, jak Bóg, osobą, to jest absolutem: Jest
jedynym stworzeniem, które Bóg chciał dla samego siebie (KDK 24). Osoba jest
wartością, która uzasadnia wszystkie inne wartości. Ale Bóg, na obraz którego jest
uczyniona, jest wspólnotą osób: Jego istota utożsamia się z darowaniem i z istotą
darowaną. Tak, więc również człowiek jest w sposób istotny bytem relacyjnym.
Poczucie społeczne nie jest dla niego znakiem granicy, potrzebą innych jako
narzędzia, aby uzupełnić własne braki, ale powołaniem, które jest jego godnością; on
nie może odnaleźć się inaczej, jak tylko w darze z siebie.
Więzy krwi, jakie jednoczą rodzinę nie są niczym innym, jak jednym ze
znaków wyrytych wewnątrz psychologii człowieka, tego jego konstytutywnego
powołania do realizowania się jedynie w miłości i we wspólnocie. One wiążą
człowieka z tą wspólnotą uczuć wielorakich i różnorodnych, którą jest rodzina,
uprzywilejowane miejsce wdzięczności i intymności, obrazem wspólnoty trynitarnej w
świecie codzienności.
Jest również jako członek rodziny, a mianowicie jako naznaczony tą
konstytutywna relacyjnością, w której człowiek realizuje swoje podobieństwo z
Bogiem. Rodzina, więc jest miejscem praktycznie jakby uniwersalnym doświadczenia
zbawienia. Królestwo Boga, bowiem, które jest boskim planem zbawienia, a więc
jedynym konkretnym zbawieniem możliwym dla człowieka, będzie miało swoją pełnię
na linii wspólnoty rodzinnej: będzie rodziną dzieci Boga, zjednoczonych w domu Ojca
na mocy braterstwa z Jednorodzonym i na mocy miłości Ducha.
Doświadczenie rodziny jest doświadczeniem zbawienia. Rzeczywistość
konkretna i codzienna rodziny staje się semantycznym fundamentem dla zrozumienia
treści zbawienia.
4. Rodzina w historii zbawienia
31
Ona, swoją drogą, nosi w sobie, wraz ze znakami grzechu, znaki odkupienia
wypracowanego przez Chrystusa, który ją uzdrowił, przynajmniej u źródeł,
dynamizmy uczuciowe i relacje interpersonalne zniekształcone przez grzech i
wywyższył ją do symbolu pojednanego współżycia w Królestwie. Zamierzone przez
Boga w akcie stwórczym małżeństwo i rodzina są wewnętrznie skierowane do
urzeczywistnienia się w Chrystusie i potrzebują Jego łaski dla uzdrowienia z ran
grzechu i nawiązania do „początku”, czyli do pełnego poznania i całkowitego
wypełnienia zamysłu Bożego.12 Łaska tego odkupienia i tego wywyższenia jest w
głębi
źródłem
odpowiedzialności
rodzinnych
wierzącego,
jako
specyficznie
chrześcijańskich: ona przyjmuje w sobie i odzyskuje w swojej integralności całą
ludzką tajemnicę rodziny, jako faktu solidarności, bliskości, wspólnoty, ciągłości
historycznej z przeszłością i ufnego otwarcia na przyszłość, reprezentowaną i
niesioną przez nowe pokolenia.
Łaska tego odkupienia, która czyni z rodziny rodzinę zbawioną, pozwala
wypracować dyskurs całkowitej moralności rodzinnej wychodząc od wymiaru
specyficznie chrześcijańskiego i kościelnego rodziny.
5. Sakrament małżeństwa, nowe prawo pary chrześcijańskiej
Ale ta celowość dyskursu o moralności, która odzyskuje wszystko to, co
ludzkie, wychodząc od tego, co szczególnie chrześcijańskie, odnajduje swoje
usprawiedliwienie bardziej przekonywujące w przypadku moralności małżeńskiej,
gdzie to, co specyficznie chrześcijańskie, na co teologia moralna zwraca uwagę w
punkcie wyjścia, jest sam sakrament małżeństwa.
Mówienie o moralności jest w pewnym sensie mówieniem o obowiązku, o
obowiązujących normach, ale moralność chrześcijańska jest oparta pierwej niż na
obowiązku na łasce. Przed daniem nam swoich przykazań, słowo Boga realizuje w
nas ten czyn zbawienia, z którego wypływa następnie przykazanie, jako wewnętrzna
logika daru, i z którego pochodzi radykalna zdolność stawiania mu czoła. Ważne jest
to w szczególności dla tego dzieła zbawienia, które urzeczywistnia się w
małżeństwie-sakramencie. W swojej jakości pamiątki, urzeczywistnienie i proroctwo
12
FC 3.
32
tajemnicy Chrystusa, daruje łaskę i jednocześnie ustanawia obowiązki: Jako
pamiątka, sakrament daje im łaskę i zadanie upamiętniania wielkich dzieł Bożych i
świadczenia o nich wobec swych dzieci; jako uobecnienie, daje im łaskę i zadanie
wprowadzania w życie, wzajemnie wobec siebie i wobec dzieci, wymogów miłości,
która przebacza i darzy odkupieniem; jako proroctwo, daje im łaskę i zadanie życia i
świadczenia o nadziei przyszłego spotkania z Chrystusem.13 Dar Ducha wlany przez
sakrament nie jest tylko siłą uwalniającą, ale również wewnętrznym przykazaniem
życia, prawa wpisanego w serce: Dar Ducha jest życiowym przykazaniem dla
małżonków chrześcijańskich, a zarazem podnietą, by z każdym dniem zmierzali ku
coraz głębszej więzi pomiędzy sobą na każdym poziomie: na poziomie związku ciał,
charakterów, serc, umysłów i dążeń, związku dusz, ukazując w ten sposób
Kościołowi i światu nową komunię miłości jako dar łaski Chrystusowej.14
Wydaje się rzeczą słuszną przywołać tu niektóre szczęśliwe wyrażenia
dokumentu Episkopatu Włoskiego: Ewangelizacja i sakrament małżeństwa: Również
sakrament małżeństwa, ofiarując małżonkom szczególny dar łaski, przedstawia się
im jako prawo życia. W ten sposób sakramentowi powinna być przywrócone, jako
jego fundamentowi i jego trwałej podporze, życie moralne pary chrześcijańskiej w
jego wielorakich wartościach i obowiązkach, również w tych zakorzenionych w samej
naturze człowieka.15
Sakrament małżeństwa, wylewając dar Ducha, który przemienia miłość
małżeńską, staje się nowym prawem pary chrześcijańskiej. Łaska, podczas gdy
zaświadcza o darmowej miłości Boga, którą przekazuje się małżonkom, ponagla ich
wolną odpowiedź jako wierzących poprzez życie, które jest zgodne z otrzymanym
darem. Moralność chrześcijańska nie pozostaje w ten sposób zewnętrznym
nałożeniem, ale staje się wymaganiem życia łaski, owocem Ducha, który działa w
sercu małżonków i prowadzi ich do wolności dzieci Bożych.16 Dotykamy tu jednego z
szczególnych aspektów moralności chrześcijańskiej: jej charakteru sakramentalnego.
Dla wierzącego obowiązkiem moralnym jest życie sakramentami nowego prawa, a w
szczególności chrztem, to jest prowadzenie do pełnego rozkwitu życiowego
13
FC 13.
FC 19.
15 Conferenza Episcopale Italiana, Evangelizzazione e sacramento del Matrimonio, 20 giugno 1976,
Turyn, 50.
16 Tamże, 49.
14
33
możliwości początkowych, nadanie wolnemu życiu dynamizmów łaski, które
wprowadzają w czyn, przekładając wewnętrzną logikę w codzienność życia.
Jeszcze raz dokument biskupów włoskich przypomina to: Sakramenty wiary,
jako że są źródłem i pokarmem nowego życia, poprzez ich celebrację promulgują
prawo Chrystusa, a poprzez dar Ducha utrwalają go w sercu.17
Często próbowało się przedstawiać moralność chrześcijańską w ogólności, a
tę małżeńską i rodzinną w szczególności wychodząc od pojęcia powołania:
powołanie chrześcijańskie, właśnie i powołanie małżeńskie.
Wszystko to jest słuszne, pod warunkiem, że nie zapomni się bądź nie
pozostawi w cieniu faktu, że każde powołanie Boga jest zawsze poprzedzone i
towarzyszy mu dar łaski, jest zawsze, nade wszystko, gestem jego darmowej i
twórczej miłości i nie ma sensu jak tylko wewnątrz dokładnej inicjatywy boskiej
zbawienia. U źródeł każdej drogi wiary znajduje się ta wyprzedzająca miłość, która
powołuje do bytu to, co nie istnieje (Rz 4, 17).
Mówienie o powołaniu to uznanie, że u źródeł wszystkiego jest inicjatywa tej
miłości: ponieważ On nas najpierw umiłował (1 J 4, 19). Ta wyprzedzająca inicjatywa
urzeczywistnia się, pierwej jeszcze niż w powołaniu, w darze. Jeśli można
powiedzieć, że Bóg stwarzając nas, powołał nas do życia jest oczywiste jedynie w
sensie, że Bóg daruje nam życie. Tak, jak, jeśli można powiedzieć, że jego miłość
powołuje nas do życia w Chrystusie, to przede wszystkim w sensie, że jeszcze przed
każdą naszą decyzją stawia nas w Chrystusie, daje nam żyć w swojej łasce poprzez
gest zbawienia, który jest darem (i przebaczeniem) przed byciem apelem do
odpowiedzi i do obowiązku.18
Moralność chrześcijańska zakorzenia się, więc w darze Ducha. Duch jest
prawdziwym nowym prawem wierzącego. On jedynie zamienia serca i otwiera je na
miłość, przezwyciężając opór grzechu.
Opierać małżeńską moralność chrześcijańską na sakramencie małżeństwa
oznacza właśnie opierać ją na możliwościach zamkniętych w małżonkach
chrześcijańskich przez sakramentalne działanie Chrystusa i Jego Ducha. Nie może
Tamże, 50.
G. G a t t i, La vocazione cristiana, w: Vocazione comune e vocazioni specifiche, Roma 1981, s.
239.
17
18
34
to, w jakiś sposób oznaczać anulowania ludzkiej konsystencji aksjologicznej, wartości
naturalnych i rzeczywistości stwórczych miłości małżeńskiej i małżeństwa.
Chrystus jest prawdziwą konsystencją tego, co ludzkie, jej pełności, jedynie
historycznie możliwa. Być w Chrystusie nie jest dla wartości ludzkich dodatkiem
luksusu, w głębi zewnętrznym i ofiarującym nadto: jest niezastąpionym warunkiem
autentyczności i egzystencji. Powołanie chrześcijańskie jest, więc prawdziwym
powołaniem każdego człowieka. Ono łączy i urealnia powołanie ludzkie, jako takie.
Jednym i jedynym aktem stwórczym miłości Boga, człowiek jest powołany do
istnienia i ukierunkowany na Chrystusa... Stworzenie ma sens jedynie jako pierwszy
akt zbawienia w Chrystusie.19
Z drugiej strony wartości ludzkie przyjęte w Chrystusie nie są ani pogwałcone,
ani odnaturalizowane: łaska doskonali, ale nie niszczy natury: Małżeństwo
sakramentalne
wyraża
pełność
małżeństwa
naturalnego.
Jest
odkrywaniem
integralnej prawdy, o ile zamkniętej i ukrytej, a w tym samym czasie jest łaską, aby
żyć nią w całej głębokości jej znaczenia zbawienia. To odsłanianie i to zbawienie nie
da się otrzymać, trzeba powiedzieć, aby uniknąć dwuznaczności, jedynie z natury.20
Do bycia odzyskaną i zbawioną w swojej autentyczności ludzkiej jest w
sposób szczególny wartość miłości małżeńskiej: Nowość chrześcijańska oznaczona i
potwierdzona przez małżeństwo-sakrament nie stawia poza nawias, ani nie
udaremnia, ale przyjmuje w pełności miłość, według wszystkich jej wartości, jej cech i
jej
wymagań.
Małżonkowie
chrześcijańscy
są
wspomagani
przez
łaskę
sakramentalną w życiu, oczyszczając je, typiczne wymiary miłości małżeńskiej,
miłości mianowicie zdolnej zgłębić w harmonijnej syntezie wartości ducha,
uczuciowości i cielesność; miłości jedynej, która łączy małżonków w przyjaźń głęboką
i wyłączną i czyni ich sercem jednym i jedną duszą; miłości nierozerwalnej i wiernej,
zaangażowanej na zawsze we wzajemną promocję osobową; miłości płodnej, która
stawia ich w służbie życia dla wzbogacenia wspólnoty ludzkiej i chrześcijańskiej.21
Właśnie dlatego, że ta miłość ludzka jest, w małżeństwie ochrzczonych,
znakiem sakramentalnym, który czyni widzialnym i aktywnym uczestnictwo w
Tamże, s. 224.
S. C o t t a, Sacramentalità e realtà esistenziale del matrimonio, w: Evangelizzazione e matrimonio,
a cura di S. C i p r i a n i, Napoli 1975, s. 128.
21 Conferenza Episcopale Italiana, jw., 35.
19
20
35
tajemnicy oblubieńczej Chrystusa i Kościoła, na polu małżeństwa chrześcijańskiego
prawne rozróżnienie, (które nigdy nie jest podziałem czy stwierdzeniem wzajemnej
niezależności i zewnętrzności) miedzy naturalnym a nadprzyrodzonym jest
akcentowane znacznie mniej niż na innych polach rzeczywistości ludzkiej.
6. Treści moralności małżeńskiej opartej na sakramencie małżeństwa
Pozostaje zapytać się, jak zostanie przedstawiona konkretnie moralność, która
chciałaby wyjść w sposób po prostu nierealny z rzeczywistości sakramentalnej
małżeństwa chrześcijańskiego.
Fakt, że sakrament przyjmuje i włącza w tajemnicę Chrystusa i Kościoła całą
konsystencję
małżeństwa
stanowi
naturalnie
dążenie
do
traktowania
etyki
małżeńskiej w sposób czysto naturalny, redukując wezwanie do rzeczywistości
sakramentalnej
do
pustej
formalności.
Wspomniany
dokument
Konferencji
Episkopatu Włoskiego nie jest już tak bogaty we wskazania konkretne, kiedy
powinien przejść od zasady do jej aplikacji; on ogranicza się praktycznie do
przypomnienia wielkich rozdziałów moralności małżeńskiej mówiąc, że małżonkowie
odnajdują w uczestnictwie sakramentalnym w miłości Pana Jezusa nie tylko
wspaniały model, ale również skuteczny bodziec, aby ich istnienie nabierało
określonej formy dzień po dniu jako: - pójście za i naśladowanie Chrystusa, - wzrost
we wzajemnej wspólnocie, - i w oddaniu się dzieciom – służba i misja w Kościele, miłość i gorliwość do każdego człowieka, - pragnienie i nadzieja chwały Boga.22
Rozwijając ten wykaz możemy powiedzieć, że oparcie moralności małżeńskiej
na rzeczywistości sakramentu oznacza nade wszystko uczynienie na nowo modelu
Przymierza między Bogiem a ludzkością ze swoim specyficznym wymiarem
oblubieńczym, a więc żyjącym przykładem Chrystusa oblubieńca i Kościoła
oblubienicy i matki. W ten sposób wierność i nieodwołalność małżeństwa
chrześcijańskiego odnajdują swoje usprawiedliwienie nie tylko w wymaganiach
porządku naturalnego, związanego z ojcostwem, aby było ono prawdziwie ludzkie,
ale również i przede wszystkim w tym, co jest również jego źródłem, nie dająca się
pominąć wierność Boga przymierza.
22
Tamże, 52.
36
Płodność
będzie
uczestniczeniem
w
płodności
jedności
oblubieńczej
Chrystusa – Kościoła, i jako taka będzie ona również przede wszystkim płodnością
łaski; małżonkowie chrześcijańscy będą razem współpracownikami Boga w
przekazywaniu życia ludzkiego i narzędziami Chrystusa w przekazywaniu życia
boskiego.
W
tym
świetle,
zadanie
wychowawcze
rodziców
stanie
się
misją
ewangelizującą i profetyczną, a społeczny wymiar rodziny przedłuży się w
specyficznym otwarciu kościelnym, który uczyni rodzinę ecclesia domestica. Życie
rodziny, uświęcone przez modlitwę, stanie się, w szczodrej akceptacji prawa krzyża,
wdzięcznym kultem Boga, liturgią laikatu w codzienności, i specyficzną drogą
świętości.
Powaga obowiązków historycznych nie zamknie się na horyzonty tej nadziei,
która nie rozczarowuje, i która jest ciągle wyciągnięta na wspaniałość wieku
przyszłego.
7. Wiara i sakrament
Odwołanie się do sakramentu jako fundamentu całego dyskursu moralnego
zmusza nas do zaakcentowania, przynajmniej krótko niektórych problemów raczej
natury dogmatycznej i pastoralnej, ale niepozbawionych aspektów moralnych,
złączonych z sakramentalnym charakterem małżeństwa chrześcijańskiego.
Pierwszym problemem jest problem relacji wiary i sakramentu. Sakrament
małżeństwa, jak wszystkie inne sakramenty, nie tylko zakłada wiarę, ale również ją
wyraża i ją umacnia. W czasach wiary niespokojnej i często również w czasach utraty
wiary, a takie są nasze czasy, staje problem dogmatyczny, a także moralny tej wiary,
którą wymaga się od kontrahentów, aby ich małżeństwo było ważne, to jest, aby było
wyrażeniem Przymierza i uczestniczenia w wielkiej tajemnicy Chrystusa i Kościoła.
To poszukiwanie jest spolaryzowane w rzeczywistości przez fakt relatywnie
nowy obecności w naszej społeczności ochrzczonych, ale już niewierzących. Kiedy
starsi autorzy stawiali problem małżeństwa niewierzących, myśleli wyłącznie o tych
nieochrzczonych, które to małżeństwo słusznie uznawali za ważne i zgodne z
37
prawem, ale nie sakramentalne, jakkolwiek w pewien sposób święte i ukierunkowane
ku Chrystusowi.
Od pewnego czasu problem staje w innych pojęciach. Niewierzący są teraz
ochrzczonymi, którzy nie posiadają wiary bądź nigdy jej nie posiadali.
W polu cywilizacji i kultury, która wielu nazywa pochrześcijańską, chrzest
dzieci nie zapewnia już, w nie małej liczbie przypadków, żadnej szansy wychowania
chrześcijańskiego, a bynajmniej nawet lepsze wychowanie chrześcijańskie nie potrafi
zagwarantować skutecznego trwania w wierze. W ten sposób liczba ochrzczonych,
która nie tylko nie praktykuje, ale również stwierdza wyraźnie, że nie wierzy,
powiększyła się.
Ale wielu z tych ochrzczonych niewierzących, z bardzo różnych powodów
(tradycja, konwenanse społeczne, charakter bardziej poważny i sugestywny
celebracji) prosi jednak o małżeństwo religijne.
Naturalnie stają dokładne problemy natury dogmatycznej i duszpasterskiej: w
jakim sensie i w jakim wymiarze wiara narzeczonych jest warunkiem wymaganym dla
ważności sakramentu? Jak powinien zachować się duszpasterz i wspólnota
kościelna wobec takich próśb? I w końcu, w przypadku, kiedy zostanie odrzucona,
czym jest małżeństwo niereligijne ochrzczonych niewierzących? Ale istnieje również
problem specyficznie moralny, który uwzględnia sytuację konkretną, życie tych osób.
Chodzi o wartościowanie moralne nie tylko ich prośby (na zewnątrz
przeciwstawne ich przekonaniom, a mało okazujące szacunku wierze Kościoła), ale
bardziej w ogólności ich postawy w stosunku do Kościoła, wiary, sakramentu i
rzeczywistości, nawet tylko ludzkiej, miłości małżeńskiej i paktu małżeńskiego, który
oni pragną w jakiś sposób zawrzeć.
Czego chce od nich, poprzez apel do ich sumienia, ale także poprzez wartości
moralne przedmiotowe (prawość, miłość prawdy, konsekwencja), ten Bóg, o którym
stwierdzają, że Go nie znają, ale, naprzeciw którego faktycznie stają, jakby
naprzeciw horyzontu ostatecznego ich życia? Należy liczyć się, że według tradycyjnej
nauki, ciągle powtarzanej przez magisterium, małżeństwo między ochrzczonymi, albo
jest sakramentem albo nim nie jest. Według encykliki Piusa XI Casti Connubi: istota
sakramentu jest tak ściśle wewnętrznie złączona z chrześcijańskim małżeństwem, że
38
nie może być prawdziwego małżeństwa pomiędzy ochrzczonymi, „które nie byłoby
przez to samo sakramentem”.23
Ciągle według nauki tradycyjnej, jedyną postawą wewnętrzną, absolutnie
wymaganą ze strony szafarza, (którymi w tym przypadku są małżonkowie) dla
ważności sakramentu małżeństwa, jak dla jakiegokolwiek innego sakramentu, jest
intencja czynienia tego, co czyni Kościół. W przypadku tego, kto prosi o małżeństwo
religijne ta intencja byłaby oczywiście zakładana. Jej obecność, a więc ważność
małżeństwa religijnego cieszy się dlatego „favor iuris”.
Przeciwnie ochrzczeni, którzy łączą się bez postawienia w akt sakramentu
ważnego, (a więc, na przykład przez małżeństwo czysto cywilne, bez tej formy, która
dla Kościoła jest warunkiem ważności) nie realizują nawet małżeństwa ważnego, to
znaczy po prostu nie zawierają małżeństwa; ich małżeństwo jest „obrazą”, a ich
jedność stawia ich w warunkach „przedmiotowego” konkubinatu.
Na
poziomie
przyznawana
duszpasterskim,
praktycznie
wszystkim
celebracja
tym,
religijna
którzy
o
małżeństwa
nią
proszą
byłaby
pomimo
przypuszczalnego bądź nawet deklarowanego braku wiary. Również dlatego, że
alternatywą dla małżeństwa religijnego jest małżeństwo, które Kościół uważa za
nieważne, i nieporównywalne nawet do małżeństwa czysto naturalnego nie
ochrzczonych.
Ale ta koncepcja brzmi dziś w sposób szczególny jako nieaktualna, a nawet
legalistyczna i hipokratyczna. Nie brakowało, więc takich, którzy wygrzebywali ją,
jako jedyne rozwiązanie, teorię rozdzielenia między sakramentem a prawnym
kontraktem małżeńskim, również w przypadku ochrzczonych, teorię, która miała w
wiekach przeszłych znanych zwolenników takich, jak Duns Szkot, Melchior Cano,
Vasquez.
Sakramentalność małżeństwa byłaby nałożona na wierzących jedynie przez
prawo pozytywne Kościoła, ale w sobie, również oni mieliby prawo zawrzeć
małżeństwo poprzez pakt czysto naturalny. Podobne rozwiązanie zawiera naturalnie
pewne trudności: ze strony autorytatywnych decyzji magisterium w sensie
przeciwnym, dewaluuje ona radykalnie charakter ontologiczny pierwej jeszcze niż
psychologiczny włączenia w Chrystusa dokonanego przez chrzest i nieodpartą
23
BF VII, 615.
39
przynależność ochrzczonego do Kościoła, która według tradycji, nie jest głównie
owocem przylgnięcia osobowego, ale „wydarzenia” łaski, które pozostaje skuteczne
nawet poza własnym przylgnięciem.
Należy powiedzieć, że właśnie ta koncepcja skuteczności chrzcielnej i to
odłączenie przynależności do Kościoła od wolnego przylgnięcia ochrzczonego
pojawia się dziś jako tego rodzaju wydarzenie łaski, które w naszej kulturze pojawia
się szczególnie trudne do zrozumienia.
Może również dlatego Synod Biskupów zachęcił do przeanalizowania głębiej,
czy stwierdzenie według którego małżeństwo ważne między ochrzczonymi jest
zawsze sakramentem, stosuje się również do tych, którzy utracili wiarę. W linii
dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej, ten sam Synod uznaje, że
intencja wymagana do ważności sakramentu nie wydaje się być możliwa, jeśli nie
istnieje nawet przynajmniej minimalna intencja wierzenia z Kościołem, swoją wiarą
chrzcielną i stwierdza przez to konieczność, aby narzeczeni dali znaki nie
dwuznaczne wiary osobowej, a nie tylko socjologicznej; zaprasza ponadto
duszpasterzy do unikania zarówno rygoryzmu jak i nadmiernej tolerancji i do
umacniania należną katechezą słabej wiary narzeczonych do doprowadzenia ich do
stopniowego dojrzewania w wierze i do ważnego i owocnego przyjęcia sakramentu. 24
Pozostaje jeszcze nie odpowiednio potraktowany konkretny problem moralny
tych, którzy znajdują się w sytuacji tego rodzaju. Który jest w głębi problemem tego,
czego Kościół powinien żądać od tych, niezależnie od przyjęcia czy nie ich próśb; do
jakiej najpierw i dalej podstawowej lojalności powinna ich nakłaniać, wcześniej
jeszcze przed głoszeniem im Ewangelii i przekonywaniem ich do wierzenia.
Typologia ochrzczonego niewierzącego jest bardzo różna i zawiera sytuacje
bardzo różne: wychodzi się od obojętności praktycznej, do ignorancji pokojowej i bez
zakłóceń, aż do odrzucenia świadomego i radykalnego, i niewykluczony jest niepokój
i nostalgiczne poszukiwanie.
Ale pierwszym obowiązkiem moralnym, pierwszym imperatywem etyczny dla
każdego, kto znajduje się w sytuacji tego rodzaju jest zawsze pogłębienie.
Chodzi przede wszystkim o pogłębienie racji własnego wyboru. Zarówno nie
wierzenie, jak i wierzenie jest w głębi wyborem; wolna, ale wolność umotywowana i
24
43 propozycja Synodu Biskupów o rodzinie, Turyn 1981, prop. 12.
40
rozumna, nie bezmyślna i nieracjonalna. Jako wierzący, i właśnie dlatego,
utrzymujemy, że nie mogą istnieć motywacje przedmiotowo ważne, które
usprawiedliwiają odrzucenie wiary. Ale to nie jest oczywiście przeciwstawne temu,
kto, powinniśmy zakładać, że nie w sposób zawiniony, myśli inaczej.
To, czego powinniśmy wymagać od niego, to, tego, aby wobec decyzji tak
zobowiązującej jak małżeństwo, w uprzywilejowanej okazji dla ogólnego sprawdzenia
i rewizji własnych pozycji duchowych głębi, jakim jest okres, który wyprzedza ślub,
spojrzał jeszcze raz w głąb samego siebie dla pogłębienia i przestudiowania racji
swojego wyboru.
Taki egzamin
może
doprowadzić do
wzmocnienia
własnych
pozycji
negatywnych, do większego przekonania dla odrzucenia wiary, ale będzie
przynajmniej wyborem bardziej świadomym i bardziej uczciwym, a więc moralnie
ważniejszym. Nowe życie zacznie się na bazie przynajmniej podmiotowo mniej
kruchej i prowizorycznej. Naturalnie jesteśmy przekonani, że o ile ten sprawdzian
będzie przeprowadzony rzeczywiście w głębi, również poza racjami czysto
intelektualnymi wiary, w poszukiwaniu bardziej żywotnego poznania między wiarą a
dążeniami bardziej autentycznymi i konstytutywnymi człowieka, zrywając skorupę
przesądów, banalności i powierzchowności życia, o tyle łatwiej doprowadzi do
odkrycia wiary.
Ewangelizacja, do której jest zaproszony przez Kościół duszpasterz, powinna
konkretyzować się również w odważnym i wyraźnym głoszeniu ewangelii, ale
powinna
próbować
pobudzać,
przede
wszystkim
to
poszukiwanie
głębi
i
autentyczności, aby próbować włączyć w nią, odrzucając prozelityzm łatwy, ale
czysto werbalny. Powinna oczywiście szukać, nade wszystko, powrotu do wiary
ochrzczonego, który się oddalił, ale w podporządkowaniu, i z równą szczerością,
ludzkiej autentyczności wyboru tego, kto się o nią pyta.
Drugi obowiązek, jaki przedstawia się w przypadku tego rodzaju, jest
obowiązek konsekwencji.
Odkrycie nawet jedynie początkowe wiary nakład obowiązek dalszego
poszukiwania, pogłębienia katechetycznego i przejścia stopniowego do praktyki
pełnej i spójnej. Nie będzie, nawet po ludzku właściwe, zatrzymanie się w pół drogi,
pozostanie w kompromisie w sposób konieczny prowizorycznym, a więc niezdolnym
41
do oparcia życia małżeńskiego poważnie i harmonijnie. Przeciwnie pogłębienie
argumentów przeciwnych wierze wymaga, ze względu na szacunek samego siebie, a
jeszcze bardziej tych, którzy wierzą, odrzucenie prośby o celebrację, która dla
wierzących jest czymś, co wciąga głęboko, podczas gdy dla niewierzącego
pozostałaby hipokryzją upokarzającą i niegodziwą.
8. Małżeństwo cywilne i małżeństwo na próbę
Małżeństwo czysto cywilne ochrzczonego, który nie wierzy, i który odrzuca, ze
względu na konsekwencję nie zawsze łatwą, małżeństwo religijne, a więc sakrament,
który dla niego nic nie znaczy, może posiadać swoją ludzką godność, swoją
konsystencję psychologiczną i społeczną, która z punktu widzenia moralności
podmiotowej,
stawia
je
na
poziomie
prawnego
małżeństwa
naturalnego
nieochrzczonego.
Nie może i nie powinno być uważane za prosty konkubinat. Ani też ci
małżonkowie nie powinni być uważani za publicznych grzeszników.
Inny jest przypadek małżeństwa cywilnego wierzącego, który odmawia
przynajmniej czasowo małżeństwa religijnego, aby pozostawić otwarte drzwi dla
ewentualnego rozwodu i dla możliwości następnego małżeństwa, które byłoby w
dodatku ratyfikowane przez Kościół. Te formy małżeństwa, jak również prosta
jedność faktyczna, bardziej lub mniej prowizoryczna, bez żadnej gwarancji prawnej i
bez
koniecznego
potwierdzenia
społecznego
instytucjonalnego
(tak
zwane
„małżeństwa na próbę”) stają się coraz częstsze i przedstawiają dla wspólnoty wiary
problem nieobojętny.
O wartości moralnej przedmiotowej nie powinno być wątpliwości. Chodzi o
prawdziwe sytuacje grzechu. I to nie tylko na mocy pewnej profanacji własnego
chrztu poprzez stan małżeński zdecydowanie obcy „wielkiej tajemnicy” Chrystusa i
Kościoła, ale również na poziomie czysto ludzkim: bo, czy nie należy przyjąć
charakteru głęboko przeciwstawnego i nieautentycznego miłości, która odrzuca
ostateczność, która ma potrzebę próby, aby móc się zdecydować dla tej wierności,
która jest natomiast jej wymaganiem absolutnym i już początkowym.
42
O uwarunkowania ekonomiczne, społeczne, ale przede wszystkim kulturalne,
które mogą tłumaczyć, jeśli nie usprawiedliwiać podobny wybór, duszpasterstwo
kościelne jest naturalnie wezwane do pytania się o nie, aby móc działać z
konsekwencją. Prawdą jest, że wiele z tych uwarunkowań jest w dużej części poza
nośnością jego działania bezpośredniego: absolutyzacja miłości jako czystej
spontaniczności i podmiotowości, wstręt bardziej lub mniej odczuwany do
wszystkiego tego, co na tym polu wie o tym, co instytucjonalne, są faktami
kulturowymi, które żądają zaangażowania w reedukację przez długi czas. 25
Świadectwo małżeństw udanych będzie najlepszą żywą apologią małżeństwa
w Chrystusie, sakramentu, wcześniej jeszcze niż faktu instytucjonalnego.
9. Małżeństwa mieszane
To następny problem, związany z sakramentalnością małżeństwa i wiarą
przez zakładaną. Ale o tym mam dzieje będzie mowa w zagadnieniach prawnych.
25
O tej reedukacji pastoralnej przez długi czas wyraziła się tak Familiaris consortio: „Będzie
przedmiotem troski duszpasterzy i wspólnoty lokalnej poznanie, każdej oddzielnie, takich sytuacji oraz
ich konkretnych przyczyn; taktowne i z szacunkiem zbliżenie się do współżyjących ze sobą; staranie o
to, ażeby przez cierpliwe oświecanie i pełne miłości upominanie oraz chrześcijańskie świadectwo
rodzinne ułatwić im drogę do uregulowania sytuacji. Przede wszystkim jednak należy zapobiegać
powstawaniu ich, rozwijając w całym wychowaniu moralnym i religijnym młodych zmysł wierności,
pouczając ich o warunkach i strukturach, sprzyjających takiej wierności, bez której nie ma prawdziwej
wolności, pomagając młodym w duchowym dojrzewaniu, uzdalniając ich do zrozumienia bogatej
rzeczywistości ludzkiej i nadprzyrodzonej małżeństwa sakramentalnego (82). [...] Oddziaływanie
duszpasterskie będzie zmierzało do uświadomienia konieczności harmonii pomiędzy życiem a
wyznawaną wiarą i uczynienia wszystkiego co możliwe, ażeby doprowadzić te osoby do uregulowania
ich sytuacji wedle zasad chrześcijańskich. Chociaż osoby te trzeba traktować z wielką miłością i
zainteresować je życiem wspólnot kościelnych, to jednak, niestety, pasterze Kościoła nie mogą ich
dopuścić do sakramentów (83).
43
ROZDZIAŁ III
MIŁOŚĆ I WIERNOŚĆ
1. Miłość małżeńska i sakrament małżeństwa
Pierwszym darem – obowiązkiem małżeństwa chrześcijańskiego jest miłość
małżeńska: Prawdziwa miłość małżeńska włącza się w miłość Bożą i kierowana jest
44
oraz doznaje wzbogacenia przez odkupieńczą moc Chrystusa i zbawczą działalność
Kościoła26.
Miłość małżeńska ma swoją długą historię w życiu małżonków, historię
zapoczątkowaną długo wcześniej przed małżeństwem, w okresie dorastania i
młodości, oznaczonym obowiązkiem nabywania cnoty czystości, tj. od wychowania
do panowania nad sobą, w celu dorastania do zdolności kochania. Później była
forma dorastania do miłości w narzeczeństwie. Miłość stawała się, w ten sposób
coraz to bogatsza i bardziej autentyczna, stawała się coraz bardziej panią cielesnych
energii, w jakie się wciela i jakimi się wyraża, jakimi celebruje w końcu swoje zadanie
w wyłączności i w ostateczności w pakcie małżeńskim, który jest symbolem i
aktualizacją uprzywilejowaną przymierza między Bogiem a ludzkością, to znaczy
sakramentu nowego prawa.
Dokument Konferencji Episkopatu Włoskiego Ewangelizacja a sakrament
małżeństwa słusznie przypomina, jak ta celebracja, w odniesieniu do sukcesywnego
rozwoju historii miłości małżonków, nie przedstawia tylko pierwszego momentu
chronologicznego, po którym następują inne o podobnej wartości, ale stanowi
również i w sposób właściwy źródło i fundament nowej sytuacji życia 27. Wypływając
ciągle z tego źródła, jako dar, który wprowadza w odpowiedzialność i popiera, miłość
pozostaje przez całe życie obowiązkiem najważniejszym i w pewnym sensie
fundamentalnym, ponieważ zawierającym wszystkie inne, całe życie małżeńskie.
W
sakramencie
małżeństwa,
który
ma
intensywność
źródłową
i
uprzywilejowaną w momencie jego sprawowania jako umowy małżeńskiej, ale który
pozostaje działającym przez całe życie małżeńskie (jest w pewnym sensie
„sakramentem trwającym”), miłość znajduje swój wzór, na którym zawsze na nowo
sprawdzając się, i znajduje siłę, aby móc ciągle odnawiać się, przezwyciężając
wrodzone słabości i pokusy ciągle rodzącego się egoizmu.
Miłość małżeńska wpisuje się, na mocy tego swojego sakramentalnego
pochodzenia, w najbardziej ogólne środowisko agape, miłości, którą Bóg darmowo i
miłosiernie kocha człowieka, i którą człowiek odpowiada na darmową miłość Boga w
Chrystusie. Ale ona wpisuje się z swoją unikalną specyficznością związaną przede
wszystkim z jej charakterem kwalifikującym zjednoczenia; zjednoczenie oznacza
26
27
KDK 48.
Conferenza Episcopale Italiana, jw., 39.
45
przede wszystkim, że ono łączy w jedyny, harmonijny dynamizm ducha i ciała
wszystkie warstwy ludzkiej osobowości: język i energie seksualne, uczucie,
uczuciowość, poznawalność i wolitywność duchowa. Miłość małżeńska zawiera jakąś
całkowitość, w którą wchodzą wszystkie elementy osoby — impulsy ciała i instynktu,
siła uczuć i przywiązania, dążenie ducha i woli. Miłość zmierza do jedności głęboko
osobowej, która nie tylko łączy w jedno ciało, ale prowadzi do tego, by było tylko
jedno serce i jedna dusza28.
Ale zjednoczenie oznacza również, że ono jednoczy małżonków, w stosunku
tak głębokim i wyłącznym, że czyni ich rzeczywiście jednym ciałem (Rodz 2, 24):
Małżonkowie uczestniczą w miłości chrześcijańskiej w sposób oryginalny i właściwy,
nie jako pojedyncze osoby, ale razem, jako że formułują parę małżeńską 29.
Moralność małżeńska jest, więc przede wszystkim zadaniem przeżywania dzień po
dniu jednoczących i ofiarnych wymagań miłości, z nowością ciągle rodzącą się,
ponieważ zbudowaną na wierności miłości Boga.
2. Miłość wierna
Miłość pomiędzy mężczyzną i kobietą w małżeństwie i, w formie pochodnej i
rozszerzonej, miłość pomiędzy członkami tej samej rodziny — pomiędzy rodzicami i
dziećmi, pomiędzy braćmi i siostrami, pomiędzy krewnymi i domownikami — jest
ożywiana i podtrzymywana przez wewnętrzny, nieustający dynamizm, prowadzący
rodzinę do coraz głębszej i mocniejszej komunii, która jest fundamentem i zasadą
wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej30.
W biegu całego, wspólnego życia, miłość jest wezwana do odnawiania
każdego dnia swojego dynamizmu, opierając się wpływowi czasu i odkrywając coraz
to nowe wartości i nowe formy wyrazu. Każde inne zadanie małżonków jest związane
z tym codziennym dążeniem do odnawiania.
Często myśli się dziś o harmonii małżonków, jako o czymś udanym, o
szczęśliwej ewentualności, która się weryfikuje, jeśli się weryfikuje naturalnie, w
sposób łatwy i spontaniczny. Jeśli natomiast nie weryfikuje się, wina nie będzie
28
FC 13
CEI, Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, nr 34.
30 FC 18.
29
46
niczyja, a małżeństwo należy uważać za upadłe, w sposób nienaprawialny: nikt nie
może stworzyć harmonii, której brakuje i nic nie może jej zastąpić w ocenianiu i
czynieniu szczęśliwym lub przynajmniej do zniesienia współżycia małżeńskiego.
Powiedziałoby się, że małżonkowie powinni ograniczyć się do posiadania
nadziei, aby ich życiu małżeńskiemu „wiodło się dobrze”, jak ma się nadzieje, aby
szedł dobrze interes.
Mentalność ta tłumaczy tolerancję naszej społeczności w stosunku do
rozwodu i przedstawia jedną z przyczyn: jeśli obydwoje nie kochają się już więcej –
myśli się – to nie rozumie się też, co pozostaje jeszcze z ich małżeństwa.
Dla człowieka wierzącego miłość, poza tym, że jest darem, jest zadaniem
powierzonym tej wolności duchowej, która wewnątrz pewnych granic jest panią
również spontanicznych uczuć lub przynajmniej jest wezwana do stawania się taką, i
jako zadanie jest odpowiedzialnością na zawsze. Nawet w stosunku do
niepowodzeń, na pierwszy rzut oka nieodwracalnych, pozostaje niewzruszenie
wierna tej miłości, z której miłość małżeńska wypływa, z której, jak ze źródła jest
zawsze rzeczą możliwą czerpać siły do odradzania i odnawiania również korzeni
miłości. Tą siłą nie jest na pierwszym miejscu atrakcja seksualna czy wspólne
dziedzictwo czułych wspomnień, (którego roli nie należy nie docenić, jako że często
jest ono wspólnym węzłem sakramentalnej łaski wierności), ale jest właściwie ta
miłość wiecznie wierna Bogu, na której małżonkowie zobowiązali się kształtować i
pogłębiać swoją miłość, przez fakt, że przyjęli sakrament małżeństwa w Chrystusie.
Na mocy przymierza miłości małżeńskiej, mężczyzna i kobieta „już nie są dwoje, lecz
jedno ciało” (Mt 9, 16) i powołani są do ciągłego wzrostu w tej komunii poprzez
codzienną wierność małżeńskiej obietnicy obopólnego całkowitego daru.31
Jeśli małżonek chrześcijański nie może nigdy czuć się zwolniony z węzła
małżeńskiego, to właśnie, dlatego, że on nie może nigdy być zwolniony z obowiązku
kochania, z rozpoczynania nawet od początku kochania; niekiedy z miłości, która zna
przebaczenie i odkupienie, która akceptuje bycie całkowicie bezinteresowną, która
umie dawać, nie oczekując – jak mówi Ewangelia – niczego w zamian (Łk 6, 35).
Wiele problemów psychologicznych lub seksualnych par małżeńskich ukrywa
w rzeczywistości ten jedyny problem natury moralnej: żaden z małżonków nie jest
31
FC 19.
47
prawdziwie dysponowany do oddania się miłości i jej logice wymagającej, ale też i
przemieniającej; miłości, która miałaby pewien skutek odkupicielski również w
stosunku do drugiego współmałżonka.
Naturalnie miłość tego rodzaju można zrozumieć całkowicie tylko w świetle
krzyża: to znaczy w świetle Chrystusa oblubieńca, który umiłował Kościół i wydał za
niego samego siebie (Ef 5, 25). Ale jest to krzyż oświetlony przez nadzieję
zmartwychwstania, jakkolwiek zmartwychwstania, które objawi się całkowicie dopiero
poza tym życiem i poza jego upadkami i cierpieniami.
3. Rodzina, wspólnota miłości
Świadectwo miłości małżonków oświeca i rozpala cała wspólnota rodzinna ze
jej więzami uczuciowymi, określonymi, i bardziej lub mniej spontanicznymi, tak że
również rodzina, jakkolwiek w sposób inny, mniej wolny, mniej wyłączny, mniej
ujednoliconych, staje się wspólnotą miłości i jest wezwana do wzrastania jako
wspólnota miłości. A ponieważ wedle zamysłu Bożego rodzina została utworzona
jako „głęboka wspólnota życia i miłości”, przeto na mocy swego posłannictwa ma ona
stawać się coraz bardziej tym, czym jest, czyli wspólnotą życia i miłości [...]. Rodzina,
dlatego otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej
żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości
Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy32. Za jakość tej miłości odpowiedzialni
są, chociaż w różny sposób, wszyscy członkowie rodziny.
Obok miłości małżeńskiej i ojcowsko-matczynej, pochodzące z niej i
kształtowane na niej jak na „analogatum princeps” (analogicznej zasadzie), istnieją
również miłość synowska, miłość braterska i uczucie rodzinne o przestrzeni i treści
znacznie szerszej, takiej, która wciąga wszystkie horyzonty bliskości rodzinnej.
Wszyscy
członkowie rodziny,
każdy wedle własnego daru,
mają
łaskę
i
odpowiedzialny obowiązek budowania dzień po dniu komunii osób, tworząc z rodziny
„szkołę bogatszego człowieczeństwa”33.
Nie należy myśleć, że przez fakt postawienia na bliskość rodzinną, a więc na
spontaniczność uczuć, która jest z nią w sposób normalny połączona, wspólnotę
32
33
FC 17.
FC 21.
48
rodzinną jest uwolniona od napięć nawet poważnych i od trudnych do uniknięcia
zmartwień. Można raczej powiedzieć, że współżycie rodzinne, bardzo ścisłe a nawet
zblokowana przez anonimowość metropolii, naciskane przez nadmierne oczekiwania
gratyfikacji uczuciowej, jaką kultura przemysłowa faworyzuje w stosunku do niego,
jakby
w
zadośćuczynieniu
właśnie
powszechnej
oschłości
relacji
czysto
funkcjonalnych, istniejących wewnątrz społeczności jest pobudzane do granic, a
często ponad granice swojej wytrzymałości. Rodzina odkrywa w ten sposób, że
również dynamizm jej współżycia nie jest usunięty spod prawa krzyża: również tu,
jest rzeczą konieczną umierać w sobie samych i własnym oczekiwaniom, aby żyć we
wspólnocie miłości: Komunia rodzinna może być zachowana i doskonalona jedynie w
wielkim duchu ofiary. Wymaga, bowiem szlachetnej gotowości każdego i wszystkich
do zrozumienia, tolerancji, przebaczenia i pojednania34.
Pomimo najlepszej woli, nawet wszystkich jej członków, rodzina będzie
niekiedy doświadczać kruchości swojej wspólnoty miłości i odkryje, że może ona być
prawdziwie promowana i chroniona od zużycia codziennego tylko pod warunkiem, że
będzie ciągle na nowo układana w nieustannym wysiłku pojednania, które znajduje w
sakramentach wiary, jej momentach silnych i jej łasce pojednania: ...Każda rodzina
zdaje sobie sprawę jak napięcia i konflikty, egoizm, niezgoda gwałtownie uderzają w
tę komunię, a niekiedy śmiertelnie ją ranią. Stąd wielorakie i liczne formy rozbicia
życia rodzinnego. Ale każda rodzina jest równocześnie zawsze powołana przez Boga
pokoju do radosnego i odnawiającego doświadczania „pojednania”, to jest do
odbudowanej komunii i odnalezionej jedności35.
Uczynić rodzinę wspólnotą miłości oznacza również rozwiązanie na poziomie
miłości problemu różności ról w środowisku pary.
Tradycyjna
męskość,
która
broniła
rolę
hegemona
męskiego
i
podporządkowanie kobiety tak w rodzinie jak i w społeczeństwie jest słusznie w
kryzysie. Nie odpowiada już więcej idei, którą dziś czynimy o godności osoby i
wymagań miłości.
Miłość szanuje różnice i nienaruszalne uzupełnianie się między mężczyzną a
kobietą, którymi się karmi, ale jest zawsze na swój sposób, równa. To znaczy nie
34
35
Tamże.
Tamże.
49
podporządkowuje, nie instrumentalizuje, nie akceptuje, aby różnice stały się okazją i
usprawiedliwieniem panowania.
Nowa sytuacja społeczna, której znakiem jest feminizm (gdyby nawet
dwuznaczny, ale którego trzeba zauważyć), wzywa pary chrześcijańskie do odkrycia
na nowo konkretnych form swojej wewnętrznej relacji, właściwych ról nie tylko w
życiu małżeńskim, ale również w uzupełniającym doświadczaniu ojcostwa –
macierzyństwa, w taki sposób, że one okażą się bardziej w linii wymagań miłości.
Synod o Rodzinie i Familiaris consortio dotknęły ten problem i wskazały
zasady niedwuznaczne, na których należałoby wzorować te nowe programy ról
wewnątrz
małżeństw
i
rodzin:
jeśli
chodzi
o
uwzględnienie
relacji
wewnątrzrodzinnych, kryterium moralne autentyczności więzów małżeńskich i
rodzinnych polega na rozwijaniu godności i powołania poszczególnych osób, które
odnajdują swoją pełnię w bezinteresownym darze z siebie samych [...] Należy przede
wszystkim podkreślić godność i odpowiedzialność kobiety, równe godności i
odpowiedzialności mężczyzny. Równość ta realizuje się w szczególności we
właściwym małżeństwu i rodzinie dawaniu się drugiemu współmałżonkowi i dawaniu
się obojga dzieciom36.
Jeśli chodzi o rolę społeczną kobiety Familiaris consortio potwierdza pełne
prawo kobiety do wchodzenia w zadania publiczne, zarówno na polu pracy, jak i
polityki. To nie powinno zresztą oznaczać niedowartościowania zadań specyficznie
kobiecych związanych z macierzyństwem, a także z pracą tak zwaną domową. Nie
należy utożsamiać i mieszać zadań, ale bronić równej godności wkładu
specyficznego i uzupełniającego, która broni równości płci i godności kobiety: Nie
ulega wątpliwości, że równa godność i odpowiedzialność mężczyzny i kobiety
usprawiedliwia w pełni dostęp kobiety do zadań publicznych. Z drugiej strony
prawdziwy awans kobiety domaga się także, by — wyraźnie była uznana wartość jej
zadania macierzyńskiego i rodzinnego w odniesieniu do wszystkich innych zadań
publicznych i wszystkich innych zawodów. Zadania te i zawody powinny zresztą
uzupełniać się wzajemnie, jeżeli się pragnie, by rozwój społeczny i kulturalny był
prawdziwie i w pełni ludzki37. To zobowiązuje naturalnie do realizacji struktur
ekonomicznych i społecznych tak, aby kobiety zamężne i matki nie były w praktyce
36
37
FC 22.
FC 23.
50
zmuszone do pracy poza domem, i aby ich rodziny mogły godnie żyć i rozwijać się
pomyślnie nawet wtedy, gdy kobieta poświęca się całkowicie własnej rodzinie 38. Z
resztą jak słusznie zauważa Adhortacji, dziś obrazy godności kobiety pochodzą
bardziej niż z marginalizowania przez świat zawodowy i kultury, z handlu i
strumentalizacji przez system, który przedkłada rzeczy człowiekowi i przez
skuteczność produkcyjną.
Z taką samą siłą Adhortacja broni prawa dzieci, przede wszystkim dzieci
chorych, cierpiących (FC 26), i praw ludzi starych, nadając nową wartość możliwych
zadań, w środowisku rodzinnym mniej zamkniętym (FC 27).
4. Rozwód: tradycyjna nauka Kościoła
Ale konkretnym problemem moralnym najbardziej niepokojącym i dręczącym,
na tym polu jest naturalnie problem rozwodu, a w szczególności rozwodu, po którym
nastąpił nowy kontrakt małżeński.
Nie ma powodu do otwarcia tutaj długiego dossier na temat historii praktyki i
nauki Kościoła katolickiego odnośnie nierozerwalności małżeństwa, o czym była już
mowa. Od prawie siedmiu wieków, nie ma praktycznie wątpliwości czy też świadectw
przeciwnych w Kościele w tym względzie. Kościół katolicki nieprzerwanie stwierdzał,
że małżeństwo zawarte i dopełnione nie może być rozwiązane żadną ludzką władzę i
z żadnej przyczyny (nawet w przypadku małżonka niewinnie opuszczonego), oprócz
śmierci (KPK 1141).
Sobór Trydencki, chociaż nie potępiając wyraźnie innej praktyki Kościołów
Wschodnich, proklamował, że Kościół nie myli się, gdy głosił i głosi zgodnie z nauką
Ewangelii i Apostołów, że węzeł małżeński nie może być rozwiązany z powodu
cudzołóstwa jednego z małżonków i że żadna ze stron, nawet niewinna, która nie
dała powodu do cudzołóstwa, nie może zawrzeć innego małżeństwa za życia
drugiego małżonka39.
Wzrastająca sekularyzacja świata zachodniego od kilku wieków do dziś, i
konsekwentne tworzenie cywilnego porządku prawnego odnośnie małżeństwa,
paralelnego, ale różnego od porządku prawnego Kościoła, wprowadziła po kolei
38
39
Tamże.
BF, VII, 602 (DS 1807).
51
również w narodach najbardziej katolickich możliwość rozwodu. W ten sposób
powiększyły się znacznie w okresie ostatnich lat przypadki rozwodów, i przypadki
małżonków, którzy po rozwodzie przeszli do nowych związków uznanych za prawne
przez społeczność świecką.
Wszystko to postawiło i wystawia na poważną próbę tradycyjną dyscyplinę
Kościoła katolickiego w tym względzie. Znane jest, bowiem Kościół uważając za
nieważne i w sposób absolutny nie dające się potwierdzić nowe związki małżeńskie,
zawsze uważał rozwiedzionych, którzy ponownie zawarli małżeństwo za publicznych
grzeszników, pozbawiając ich w konsekwencji sakramentów, które są znakiem pełnej
wspólnoty z Kościołem, i aż do niedawna pozbawiał ich nawet pogrzebu katolickiego.
5. Kontestacja i nowe hipotezy
Praktyka tak surowa i, można by powiedzieć, bezlitosna była naturalnie
wystawiona, również wewnątrz świata katolickiego na wzrastające krytyki, tym
bardziej radykalne, im bardziej różniła się od praktyki innych Kościołów.
Odsłaniają się w praktyce prawniczej Kościoła sprzeczne roszczenia i
przeciwstawienia. Zauważa się, jak przemiany społeczne i kulturowe, uczyniły w
wielu przypadkach bardziej trudną, a niekiedy praktycznie niemożliwą heroiczną
wierność, żądaną od niewinnego współmałżonka, zdyskredytowały jej ewentualne
wyrzeczenie do zachowania, jak się mówi, życia, sformułowano niemożliwość
całkowitego
milczenia
seksualnego,
pobudzono
na
wszelki
sposób
nowe
małżeństwa, aż do punktu wykorzenienia ze zbiorowej świadomości naszej
cywilizacji sensu winy, która wydawała się być z nimi w sposób nieunikniony
związana; tak, że często wina podmiotowa tego, kto ośmiela się na nowe
małżeństwa lub rozwód jest z pewnością wystarczająco urzeczywistniana.
Zauważa się również jak wiele rozwiedzionych małżonków widziało w nowych
małżeństwach, z powodu różnych motywów, z powodu pewnych logicznych
aspektów (wychowanie dzieci, wzajemna pomoc) jedyną drogę wyjścia, po ludzku
rozumną, z ich sytuacji samotności i niepowodzenia; niepowodzenia, które z drugiej
strony, z powodu faktu istnienia w rzeczywistości jako faktu nieodwracalnego, żadne
52
prawo nie mogło wyeliminować jedynie przez fakt lekceważenia go czy nieuznawania
go.
W tej linii doszło się do stwierdzenie, że prawdziwą rzeczywistością
małżeństwa („małżeństwo egzystencjalne”) była rzeczywista wspólnota miłości
istniejąca między małżonkami; ono istniało bądź upadało z tą miłością; w jej braku,
małżeństwo i sam sakrament redukowały się do pustego pozoru prawnego, którego
należało odważnie zadeklarować jako już więcej nieistniejącego: Małżeństwo
egzystencjalne
(to
jest
małżeństwo
faktyczne)
–
pisał
pod
koniec
lat
siedemdziesiątych V. Joannes – niestety nie jest zawsze nierozwiązalne; ono
przestaje faktycznie istnieć, kiedy nie ma już więcej rzeczywistej jedności między
dwoje partnerami [...]. Sakrament nie jest ideą, ale przede wszystkim przeżyciem [...]
Separacja ciał, ducha, interesów pokazuje, że sakrament akceptowany kiedyś, nie
ma teraz już spoistości ludzkiej [...] brakuje istotnego znaku i żadna idea nie może
zastąpić jego miejsca40.
Ale przede wszystkim oskarżało się Kościół o nieludzką surowość, absolutnie
nie współgrającą z miłosierdziem Jezusa, a więc o zdradę w stosunku do tego, czym
byłaby prawdziwa istota Jego ewangelii.
6. Dla innej postawy przyjęcia
Kościół postawiony naprzeciw problemu duszpasterskiego o wymiarach
jeszcze do niedawna nie do pomyślenia, próbował odpowiedzieć na naglące żądania
innej postawy w stosunku do rozwiedzionych, poddając przemyśleniu całą swoją
praktykę i przekonania.
Ale, jeśli chodzi o zbliżenie duszpasterskie i rozważanie osobowe, to jego
postawa, w sposób głęboki zmieniła się w następstwie tego przemyślenia, to, jeśli
chodzi o możliwość uznania w jakiś sposób tych nowych związków małżeńskich lub
dopuszczenie zainteresowanych współmałżonków do sakramentów, przedłużając ich
położenie nieregularne, Kościół w żaden sposób nie zmienił swojej wcześniejszej
postawy. Ta inna postawa przyjęcia i ten inny szacunek do osób, objawił się przede
40
V. J o a n n e s, Divorzio e fede. La fede non si oppone al divorzio, Milano 1974, s. 57-60; Ch. D u q
u o c, La riflessione teologica attuale nell’istituzione giuridica e la liberta dell’amore nel matrimonio, w:
Sul divorzio, Milano, s. 145-171.
53
wszystkim w możliwości pogrzebu kościelnego, przynajmniej dla tych wiernych,
którzy „zachowali łączność z Kościołem i dali jakieś oznaki pokuty41.
Ponadto kapłani zostali zaproszeni do okazywania w stosunku do tych osób
„największej miłości”. Według Włoskiego na przykład, Rozwiedzionym, którzy
powtórnie zawarli małżeństwo należy pomagać do uczestniczenia, w ich sytuacji, w
zyciu wiary i miłości wspólnoty chrześcijańskiej. [...] W tym sensie rozwiedzeni, którzy
na nowo zawarli małżeństwo mogą uczestniczyć w spotkaniach na katechezie i we
wspólnotowych celebracjach pokutnych nie sakramentalnych. Kościół ponadto,
podczas gdy modli się za nich, prosi rozwiedzionych żyjących w innych związkach do
utrzymywania żywego dialogu z Bogiem. [...] W szczególności Kościół zaprasza ich
do
uczestniczenia,
na
mocy
otrzymanego
chrztu,
we
Mszy
św.,
jako
fundamentalnego momentu życia i modlitwy Ludu Bożego, nawet, jeśli nie mogą
przyjmować Ciała i Krwi Pana42.
Ale to zaproszenie do uczestniczenia możliwie najszerszego w życiu Kościoła,
które kończy z pewnym marginalizowaniem przeszłości, ta troska w ich względzie nie
powinna ukrywać żadnego kompromisu odnośnie prawdy dotyczącej ich sytuacji:
duszpasterz i sama wspólnota kościelna niech nie przestają proponować rozjaśnienia
zainteresowanych odnośnie tej prawdy jako jednego z celów ich troski braterskiej:
Kapłan, ale również krewni i sąsiedzi, jak również pary szczególnie wrażliwe i
przygotowane powinni przybliżać rozwiedzionym, powtórnie zamężnym czy żonatym,
i inicjować – z największą delikatnością – ten dialog, który mógłby oświecić ich
odnośnie postawy Kościoła w stosunku do nich, bez wprowadzania w błąd odnośnie
prawdy ich sytuacji, ale razem dając świadectwo szczerej miłości braterskiej43.
Istnieją dwa fundamentalne motywacje takiej postawy przyjęcia:
Kongregacja Nauki Wiary, List o pogrzebie kościelnym Complures Conferentiae, 29.05.1973, w:
Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 53.
42 Komisja Episkopatu Włoskiego ds. Rodziny i Nauki Wiary, Pastorale dei divorziati risposati e di chi
vive in situazioni matrimoniali irregolari o difficili, 1979, nn 21 i 22. Po tej samej linii idzie „Familiaris
consortio: „Razem z Synodem wzywam gorąco pasterzy i całą wspólnotę wiernych do okazania
pomocy rozwiedzionym, do podejmowania z troskliwą miłością starań o to, by nie czuli się oni
odłączeni od Kościoła, skoro mogą, owszem, jako ochrzczeni, powinni uczestniczyć w jego życiu.
Niech będą zachęcani do słuchania Słowa Bożego, do uczęszczania na Mszę świętą, do wytrwania w
modlitwie, do pomnażania dzieł miłości oraz inicjatyw wspólnoty na rzecz sprawiedliwości, do
wychowywania dzieci w wierze chrześcijańskiej, do pielęgnowania ducha i czynów pokutnych, ażeby
w ten sposób z dnia na dzień wypraszali sobie u Boga łaskę. Niech Kościół modli się za nich, niech im
dodaje odwagi, niech okaże się miłosierną matką, podtrzymując ich w wierze i nadziei” (FC 84) z 1981
roku.
43 Komisja Episkopatu Włoskiego ds. Rodziny i Nauki Wiary, jw., nr 19.
41
54
a) rozwiedzeni, żyjący w nowych związkach, pozostają, na mocy ich chrztu i
ich wiary, nawet jeśli nie w najpełniejszej wspólnocie z Kościołem, chrześcijanami i
członkami Ludu Bożego: „...na mocy chrztu, który wyciska niezatarty charakter
członków Ciała Chrystusa, którym jest Kościół, i na mocy wiary nie całkowicie
zanegowanej, rozwiedzeni powtórnie zamężni są i pozostają chrześcijanami i
członkami Ludu Bożego: nie są, więc całkowicie wykluczeni ze wspólnoty z
Kościołem, nawet jeśli ze względu na ich stan życia przeciwny Ewangelii nie znajdują
się w pełności wspólnoty kościelnej44.
b) wina podmiotowa tych osób (jedyna prawdziwa wina, która się liczy przed
Bogiem) nie wchodzi w pole oceny kościelnej; Kościół nie może nic powiedzieć o ich
podmiotowym stanie łaski lub grzechu: Uczniowie Pana w kwalifikowaniu sytuacji
rozwiedzionych,
którzy
powtórnie
zawarli
małżeństwo,
jako
sytuacji
nieuporządkowanej, nie osądzają wnętrza sumień, gdzie tylko Bóg widzi i ocenia45.
7. Potwierdzenie nierozerwalności
Kościół myśli jednakże o obowiązku, ze względu na wierność Panu,
pozostania w sposób bezwarunkowy wiernym zasadzie nierozerwalności małżeństwa
zawartego i skonsumowanego.
Już Sobór Watykański II odnowił w odniesieniu do tego, tradycyjne nauczanie,
motywując nierozerwalność zarówno na podstawie instytucji boskiej jak i dobra
samych małżonków i potomstwa: W ten sposób aktem osobowym, przez który
małżonkowie wzajemnie się sobie oddają i przyjmują, powstaje z woli Bożej
instytucja trwała także wobec społeczeństwa. Ten święty związek, ze względu na
dobro tak małżonków i potomstwa, jak i społeczeństwa, nie jest uzależniony od
ludzkiego sądu46.
Pojęcia łacińskie „humano arbitrio” końcowego tekstu – tłumaczy włoski teolog
– zostały wybrane w zastępstwie „singulorum arbitrio”, które znajdowały się w
pierwszym tekście schematu proponowanego do dyskusji. Zostało to uczynione, jak
tłumaczyła komisja, aby było jasno, że nierozerwalność węzła małżeńskiego nie
Tamże, nr 13.
Tamże, nr 18.
46 KDK 48.
44
45
55
zależy w żaden sposób od jakiejkolwiek interwencji ludzkiej. Sobór usiłował
potwierdzić zarówno tak zwaną nierozerwalność wewnętrzna małżeństwa, jak i
nierozerwalność zewnętrzną; znaczy to, że małżeństwo ważne nie może być
rozwiązane ani przez wolę jednego czy obydwu małżonków, którzy go zawarli, ani
przez wolę jakiejkolwiek innej władzy ludzkiej47.
Konsekwentnie Kościół czuje się w obowiązku uważać przedmiotową sytuację
rozwiedzionego, który zawarł nowy związek jako poważnie różny od porządku
chcianego przez Boga48.
8. Problem sakramentów
I to tłumaczy odnowioną odmowę udzielenia sakramentów Pokuty i
Eucharystii, jaką Kościół tłumaczy zarówno na bazie wewnętrznej logiki samych
sakramentów, jak i na bazie wymagania nie zaciemniania proklamowania prawdy
ewangelii przez przeciwne świadectwo.
Jeśli chodzi o wewnętrzną logikę sakramentów, to Kościół nie lekceważy
tego, że są one zawsze darem Boga, na który nikt nie może zasługiwać, ale może go
tylko przyjąć z pokornym uznaniem; ale są one sugestywnymi znakami wewnątrz
precyzyjnego języka. A w tym języku mówią, jasne i konsekwentne, nawrócenie na
ewangelię i pełne uczestnictwo w tajemnicy Chrystusa głoszonego i przeżywanego w
Kościele. Nie są one jedynymi narzędziami zbawienia, są znakami, które wyrażają
pewien typ włączenia w logikę zbawienia i nie mogą być przymuszane do
przeciwstawienia się tej logice.
Dotyczy to w szczególności sakramentu Pojednania, w którym akty żalu
wchodzą w stanowienie istoty gestu sakramentalnego: Ale jak może być celebrowany
sakrament Pojednania, jeśli u rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach,
brakuje, z powodu trwania jedności, która nie jest w Panu, woli nawrócenia i pokuty?
F. P a n i n i, Esistono limiti all’indissolubilita del matrimonio?, w: Sul divorzio, jw.
Komisja Episkopatu Włoskiego ds. Rodziny i Nauki Wiary, jw., nr 16. „Podstawowym obowiązkiem
Kościoła jest potwierdzanie z mocą — jak to uczynili Ojcowie Synodu — nauki o nierozerwalności
małżeństwa. Tym, którzy w naszych czasach uważają za trudne lub niemożliwe wiązanie się z jedną
osobą na całe życie, i tym, którzy mają poglądy wypaczone przez kulturę odrzucającą nierozerwalność
małżeństwa i wręcz ośmieszającą zobowiązanie małżonków do wierności, należy na nowo
przypomnieć radosne orędzie o bezwzględnie wiążącej mocy owej miłości małżeńskiej, która w
Jezusie Chrystusie znajduje swój fundament i swoją siłę” (FC 20).
47
48
56
[...] konieczne nawrócenie dla Pojednania wymaga, aby penitent mówił nie tylko
„żałuję za mój grzech”, ale również „obiecuję już więcej nie grzeszyć” według
wyraźnego apelu Chrystusa: „Idź i nie grzesz więcej” (J 8,11). Ale podobna obietnica
jest faktycznie nieobecna, kiedy rozwiedzeni, którzy ponownie zawarli związki,
pozostają w sytuacji życia, która jest przeciwna woli Pana. Jak jest możliwe w tym
samym czasie wybranie miłości ze względu na Boga i nieposłuszeństwo Jego
przykazaniu?49
Dotyczy to również sakramentu Eucharystii, doskonałego symbolu Nowego
Przymierza
i
wierności
Boga
Jego
miłości,
któremu
rzeczywista
sytuacja
rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach przeciwstawia się radykalnie: Dla
Komunii eucharystycznej podkreślamy przede wszystkim, że bez Pojednania
sakramentalnego nie jest możliwe spożywanie Ciała i picie Krwi Pańskiej [...].
Przypominamy ponadto, że według wiary Kościoła, Eucharystia jest sakramentem,
który oznacza i realizuje pełną jedność z Jezusem Chrystusem i z Jego Ciałem.
Według
tej
samej
wiary,
małżeństwo
chrześcijańskie
jest
symbolem
uprzywilejowanym i aktualizacją tego nierozerwalnego paktu miłości między Jezusem
Chrystusem a Jego Kościołem, który w Eucharystii ma swój najbardziej skuteczny
znak. Z tego powodu przyjmować Komunię eucharystyczną jest równoważne
uczestniczeniu w pełności miłości, która wiąże, w sposób nierozerwalny Chrystusa
Oblubieńca z Kościołem. Nie można, więc otrzymywać w sposób godny znaku
doskonałej jedności z Chrystusem i z Kościołem, kiedy własna sytuacja życia stwarza
i zachowuje rozłam z Chrystusem i Kościołem50.
Ale poza tą wewnętrzna logiką sakramentów w grę wchodzi również
świadectwo, jakie Kościół jest zobowiązany do dawania nakazowi Chrystusa i
niebezpieczeństwo zgorszenia dla wiernych, którzy nie dostrzegaliby z jasnością
proklamacji tego nakazu: Celebracja sakramentalna jest szczytowym momentem, w
którym Kościół urzeczywistnia swoje posłanie oznajmiania ewangelii, budując
wspólnotę wierzących [...]. Jak może, więc Kościół ofiarować Sakramenty Chrystusa
rozwiedzionym, ponownie zamężnym, bez popadania w sprzeczność celebrowania
49
50
Komisja Episkopatu Włoskiego ds. Rodziny i Nauki Wiary, jw., nr 26.
Tamże, nr 27.
57
tajemnic jedności wiary chrześcijańskiej, tolerując stan życia, w kontraście z
Ewangelią Pana, a więc z samą wiarą Kościoła?51
Trzeba zauważyć, że przeciwnie do tego, co zakładają pewne, pośpieszne i
niesprawiedliwe oskarżenia, zgorszenie, którego Kościół pragnie uniknąć nie jest
absolutnie do utożsamienia z obrazą „dobrych uczuć” wiernych. Zgorszeniem do
uniknięcia jest zaciemnienie jasności w proklamowaniu prawdy ewangelicznej, a więc
możliwość błędu i rozprzestrzenienia się zjawiska „rozwiedzionych” wśród wiernych.
9. Sugestie Synodu Biskupów
Opierając się wszystkim kontestacjom i rozczarowując może pewne
oczekiwania, Synod Biskupów o rodzinie, nie odbiegł daleko od tych pozycji.
Powtarzając zachętę skierowaną do wspólnoty kościelnej do innej postawy w
stosunku do rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach, a także odnawiając
zainteresowanym zaproszenie do możliwe bardziej intensywnego uczestnictwa w
życiu Kościoła (poprzez Mszę św., modlitwę, wychowanie chrześcijańskie dzieci,
akcje charytatywne) Synod potwierdził, że oni nie mogą być dopuszczeni do
Eucharystii
zważywszy,
że ich stan
życia przeciwstawia się
obiektywnie
nierozerwalności paktu miłości między Chrystusem a Kościołem, naznaczonego i
urzeczywistnianego przez eucharystię, a także, ponieważ w przeciwnym razie
rozprzestrzeniałoby się między wiernymi błąd i nieporządek odnośnie nauczania
Kościoła o nierozerwalności małżeństwa52.
Synod chciał jednak wyrazić pragnienie w pewnym sensie nieoczekiwane, w
perspektywie nowych obietnic: prosił mianowicie, aby uczyniło się odnośnie tego
tematu nowe i głębsze poszukiwania, licząc się również z praktyką Kościołów
Wschodnich, aby miłosierdzie duszpasterskie mogło być wypełniane z większą
Tamże, nr 25.
Le quarantatre Proposizioni del Sinodo dei Vescovi sulla famiglia, Torino 1981, propos. 14.
Propozycje Synodu. Papież wziął do Adhortacji stwierdzenia Synodu: „Kościół jednak na nowo
potwierdza swoją praktykę, opartą na Piśmie Świętym, niedopuszczania do komunii eucharystycznej
rozwiedzionych, którzy zawarli ponowny związek małżeński. Nie mogą być dopuszczeni do komunii
świętej od chwili, gdy ich stan i sposób życia obiektywnie zaprzeczają tej więzi miłości między
Chrystusem i Kościołem, którą wyraża i urzeczywistnia Eucharystia. Jest poza tym inny szczególny
motyw duszpasterski: dopuszczenie ich do Eucharystii wprowadzałoby wiernych w błąd lub
powodowałoby zamęt co do nauki Kościoła o nierozerwalności małżeństwa” (FC 84).
51
52
58
pełnością53. Co może oznaczać podobne zaproszenie? O czym myślał Synod, kiedy
wskazał, w praktykach Kościoła Wschodniego, czy jest to przykład do studiowania
bardziej głębokiego i do wykorzystania jako obraz odniesienia, w celu uczynienia
bardziej wiarygodnym świadectwo miłosierdzia ewangelicznego, ze strony Kościoła w
stosunku do rozwiedzionych żyjących w nowych związkach?
Nie jest rzeczą łatwą, bowiem, sprecyzować w jednej zasadzie doktrynalnej
lub praktycznej praktyki tolerancji Kościołów Wschodnich i całości przekonań, jakie
stoją z tyłu tej praktyki.
Upraszczając możemy powiedzieć, że w pewnych przypadkach Kościół
Wschodni zakłada prawdziwe i właściwe uznanie nowych związków jako sytuacji
faktycznej już więcej nieodrzucanej, i jeśli nie całkowicie poprawnej, przynajmniej
znośnej, wewnątrz porządku kanonicznego o wiele bardziej kruchej i mniej dokładnej
niż Kościoła katolickiego, i w kontekście o wiele większej zależności od
prawodawstwa cywilnego. Akceptacja podobnego założenia wydaje się, że zawiera
takie wywrócenie tradycyjnego stanowiska Kościoła katolickiego, którego żadna
urzędowa postawa nie pozwoliłaby przeczuć jako możliwej do pomyślenia w
przyszłości mniej lub bardziej odległej, jeśli nie właściwie w sposób absolutny.
10. Duszpasterstwo pedagogiczne
Praktyka Kościołów Wschodnich wydaje się inspirować niekiedy do pojęcia
„ekonomii”, która dostosowuje działalność duszpasterską Kościoła do wyrozumiałości
miłosiernej Boga, który zniża się do nędzy człowieka, aby go podnieść do siebie z
pełną szacunku cierpliwością jego rytmów wzrostu i jego nie zawsze przezwyciężonej
słabości. Ekonomia wyraża rzeczywistość pośrednią między tolerancją a metodą
pedagogiczną czy rozwojową (Duchatelez).
Sugestia
Synodu
mogłaby
być
czytana
wtedy
w
linii
większego
zaakcentowania charakteru stopniowania, który powinien inspirować jakąkolwiek
formę duszpasterstwa. Synod mówił, bowiem o ciągłym nawróceniu, poprzez które
jedynie powoli świat osiąga pełność wieku Chrystusa. I powiedział o tym nawróceniu,
że chodzi o proces dynamiczny, w którym istnieją stopnie, i że to, co jest potrzebne
53
Le quarantatre Proposizioni del Sinodo, jw., propos. 14.
59
w
jego
względzie
jest
pedagogiką
duszpasterską
towarzyszenia,
pełnego
cierpliwości.54 Wzdłuż takiej drogi stawało się już kilka lat wcześniej, kiedy to dająca
bodziec nauka, jeśli nawet całkowicie wierna nauce tradycyjnej, A. M. Henry’ego
odnośnie sakramentalności początkowej bądź rozgrzeszenia w etapach, która
konkretyzowała mówienie o przyjęciu, przedłużając je w duszpasterstwo nawrócenia
progresywnego, w którym znak właściwy i pełny rozgrzeszenia sakramentalnego
miałby przypieczętować wypełnienie drogi już ukierunkowanej na nie, już od jej
pierwszych etapów. Jeśli oni nie otrzymują – pisał Henry – znaku pokuty i wspólnoty,
która kończy ich drogę, to mogą w wierze w Chrystusa iść pewną drogą razem z
innymi. Tylko Bóg, który bada serca widzi, gdzie oni się znajdują... Jeśli nawet
zewnętrzny znak rozgrzeszenia nie idzie za tym bezpośrednio, ich droga jest już
częścią sakramentu... Długość sakramentu w etapach, który jest właściwy ich
doświadczeniu może trwać nawet wiele lat bądź całe życie, ale jest zawsze
spolaryzowane znakiem rozgrzeszenia danego w ostatnim dniu bądź tym, co
oznacza ten znak: eschatologiczne przebaczenie Chrystusa... O ile chodzi o
Eucharystię,
rozwiedzeni
powtórnie
żonaci
nie
mogą
otrzymywać
chleba
sakramentalnego, ale powinni przygotowywać się razem ze wszystkimi innymi
wierzącymi: jak wszyscy są oni zaproszeni do przyjmowania słowa Bożego, które
przygotowuje Eucharystię, i które Eucharystię wyraża: są oni również zaproszeni do
zjednoczenia się z Kościołem, a mianowicie do wspólnoty ochrzczonych, której
Eucharystia jest znakiem. I w celu pokazania takiej komunii są oni zaproszeni jak
wszyscy wierni do uczestniczenia w aktywności kościelnej, która budzi miłość do
niektórych z nich.55
To, co mówi Henry idzie całkowicie po linii z aktualnymi dyspozycjami
Kościoła, jeśli nawet nie jest jeszcze całkowicie urzeczywistnione, również z braku
odpowiedniej symboliki. Ale w świetle zaproszenia Synodu można, może lepiej
pogłębić istniejące więzy miedzy stopniowym charakterem nawrócenia i precyzyjnym
miejscem znaku sakramentalnego w drodze, do której jest ukonstytuowana.
11. Stopniowość nawrócenia
54
Propozycja 12.
A. M. H e n r y, I divorziati risposati hanno diritto di partecipare alla comunità cristiana? w: Sul
divorzio, Mediolan, s. 83-84.
55
60
Problemem do przestudiowania jest, czy znak sakramentalny wypełnienia
drogi pokutnej nie może być antycypowany w odniesieniu do tego wypełnienia i dany
penitentom, kiedy ta droga jest już poważnie ukierunkowana i przebiega ze
szczerością, jeśli nawet przeszkody, niezależne od dobrej woli, przeszkadzają do
doprowadzenia jej do końca. Aktualna praktyka Kościoła już uwzględnia coś z tego
rodzaju i mogłaby kierować się ku rozwiązaniom bardziej szczodrym. Znana jest,
bowiem to, ze Kościół zezwala na sakramenty, przynajmniej prywatnie, a więc
wykluczając zgorszenie, tym małżonkom nieregularnym, którym z różnych
powodów nie jest możliwa separacja, pod warunkiem, że małżonkowie zobowiążą się
do życia jak brat i siostra, to znaczy zaprzestając wzajemnego życia seksualnego.
Tak o tym mówi na przykład Dokument biskupów włoskich: Nie brakuje przypadków,
w których rozwiedzeni ponownie związani małżeństwem poddają się światłu
wymagań Ewangelii i pozwalają prowadzić się duszpasterskiej interwencji Kościoła,
aż do zdecydowania się na nowo zorganizować własne życie według woli Pana. W
wypadku gdyby ich sytuacja nie przedstawiała konkretnej odwracalności, ze względu
na zaawansowany wiek bądź chorobę jednego albo dwojga, obecność dzieci
potrzebujących pomocy i wychowania bądź inne motywy, to Kościół dopuszcza ich
do rozgrzeszenia sakramentalnego i do komunii eucharystycznej, jeśli szczerze
skruszeni, zobowiążą się do przerwania ich wzajemnego życia seksualnego i do
przekształcenia swoich więzów w przyjaźń, szacunek i wzajemną pomoc. W tym
przypadku mogą otrzymać rozgrzeszenie sakramentalne i przystąpić do komunii
eucharystycznej, w kościele, gdzie nie są znani, aby uniknąć zgorszenia.56
Oskarża się często podobne stanowisko Kościoła o hipokryzję, jakby Kościół
redukował całe małżeństwo do płciowości bądź nakazywał niemożliwą miłość bez
gestów miłości. W rzeczywistości Kościół zapytuje się o całą relację nie małżeńską, a
nie tylko o odmowę aktu małżeńskiego: On ogranicza się do rozpoznania
rzeczywistości taką, jaką ona jest: tam istnieje z pewnością rodzina, z całą swoją
rzeczywistą i nieodwracalną solidarnością i bliskością, ze swoimi uczuciami i swoimi
Komisja Episkopatu Włoskiego ds. Rodziny, Pastorale dei divorziati risposati e di chi vive in
situazioni matrimoniali irregolari o difficili, 1979, 28. A tak mówi FC 84: „Pojednanie w sakramencie
pokuty, – które otworzyłoby drogę do komunii eucharystycznej – może być dostępne jedynie dla tych,
którzy żałując, że naruszyli znak Przymierza i wierności Chrystusowi, są szczerze gotowi na taką
formę życia, która nie stoi w sprzeczności z nierozerwalnością małżeństwa.”
56
61
odpowiedzialnościami; ale nie istnieje małżeństwo zgodne z prawem Kościoła, a więc
sytuacja małżeńska, która wyraża i urzeczywistnia wierność Chrystusa Oblubieńca
do Kościoła Oblubienicy, jedyną sytuację, która czyni prawowitą, u ochrzczonych
prawdziwego i właściwego życia małżeńskiego.
Powstrzymanie się od gestu seksualnego jest znakiem najbardziej konkretnym
i zobowiązującym uznania poważnego, a nie nierealnego tej rzeczywistości. Jest
formą szacunku dla prawdy, jeśli nawet trudnej do zrozumienia dla ludzi naszego
czasu. Chodzi o gest nawrócenia, który przedstawia dla Kościoła tę gwarancję,
minimalną, ale wystarczająco pewnej, autentyczności samego nawrócenia, które
pozwala na przyznanie, wykluczając zgorszenie, rozgrzeszenia sakramentalnego.
Coś z nieporządku spowodowanego grzechem pozostaje, ale sam grzech, jako
wolny i osobisty wybór i jego konsekwencje najbardziej bezpośrednie są
wystarczająco wymazane, dla usprawiedliwienia powrotu do pełnej wspólnoty z
Kościołem. Jest to przypadek, który naświetla lepiej charakter koniecznie stopniowy
procesu nawrócenia.
Nawrócenie jest aktem globalnym człowieka, który angażuje całą osobę, na
poziomie wolności podstawowej, z opcją głębi jedyną i niepodzielną, ale również na
poziomie wyborów kategorialnych różnie wcielanych na różnych poziomach
osobowości.
Więzy miedzy wyborem fundamentalnym, a wyborem kategorialnym, w które
on się wciela są takie, że Kościół nie mogąc osądzać bezpośrednio serca wolności
ludzkiej, którą jedynie Bóg może widzieć, zdaje się na swój sąd na forum
zewnętrznym, według wyborów kategorialnych, które dla wyboru fundamentalnego są
jedynie przypuszczalnymi wskazaniami i nigdy nieomylnymi.
W ten sposób nie może on oceniać inaczej autentyczności nawrócenia w
celach pojednania sakramentalnego, jak tylko poprzez pewne wskazania, należące
do pola wyborów kategorialnych. W naszym przypadku, wskazówki tego rodzaju
uznaje on, że nie są obecne dopóki trwa wolna akceptacja sytuacji nie prawdy
przedmiotowej, jaką jest współżycie małżeńskie rozwiedzionych w powtórnych
związkach.
62
Natomiast uważa on za obecne, kiedy istnieją te konkretne znaki nawrócenia
wewnętrznego, które zawierają przywrócenie prawdy we własnym życiu, a więc
współżycie, w którym milczenie seksualne pokazuje, że nie jest ono małżeńskie.
Ale droga nawrócenia ma, jak zostało powiedziane pewną swoją stopniowość.
Do tego trudnego obowiązku często dochodzi się jedynie stopniowo, poprzez etapy
pośrednie, jeszcze nie tak zdecydowanie otwarte na surowe wymagania prawdy i
Ewangelii. A jednakże, uznanie pokorne i pełne własnego przedmiotowego
uwarunkowania nieprawdy i konieczności czynienia wszystkiego ze swej strony, aby
ją pokonać, z poważnym i szczerym postanowieniem, do czego nie czuje się jeszcze
całkowicie zdolnymi, ale do czego dąży się szczerze, są już ważnym krokiem w
drodze, która prowadzi do tego celu. Jest to krok początkowy, ale realny, którego
powaga i szczerość może być przedmiotem roztropnego rozeznania duszpasterstwa
kościelnego, przynajmniej na forum wewnętrznym. Często już te pierwsze kroki są
tak zobowiązujące, że należy przypuszczać wcielają prawdziwy wybór głębi powrotu
do Pana.
Chodziłoby
o
zwrócenie
większej
uwagi
na
dynamizmy
psychiczne
pojedynczych osób, które są zaangażowane, na konkretność ich sytuacji osobistej, w
której elementy wewnętrzne są ważniejsze niż te zewnętrzne, które często, ze
względu na pewien rodzaj inercji psychiki ludzkiej, naśladują jedynie pewne
opóźnienie wyborów głębi osoby. Prawda jest, że te wybory istnieją jedynie jako
wcielone w kategorialne wybory przedmiotowe, które doświadczają autentyczności.
Ale takie kategorialne wybory podlegają uwarunkowaniom, pod którymi wolność
jedynie stopniowo dochodzi do doświadczenia swojej mocy. W ten sposób, w
pewnych sektorach życia moralnego, nawrócenie radykalnie zmienia zachowanie
zewnętrzne, dopiero po pewnym czasie, od momentu, kiedy zdobyło serce wolności.
Pytamy się, czy nie byłoby możliwe, w dobrze określonych przypadkach,
uważanie pierwszych kroków takiej drogi nawrócenia jako znaków już autentycznych
nawrócenia rozpoczętego w jego wypełnianiu. Można się o to pytać, ponieważ
inaczej nie mogą towarzyszyć późniejsze etapy nawrócenia z darem pojednania
sakramentalnego i chleba eucharystycznego.
Chodziłoby
o
zgodę
warunkową
dla
powagi
(ciągle
potrzebującej
sprawdzania), z jaką rozpoczęty proces nawrócenia idzie do przodu, aż do
63
osiągnięcia swojego końcowego celu: życie, które daje pełne świadectwo
nierozerwalności małżeństwa celebrowanego w Chrystusie. Podobna zgoda byłaby
ponadto, nie rzadko, usprawiedliwiona przez pewną wiarę małżonka rozwiedzionego,
który jest z pewnością przekonany o nieważności swojego pierwszego małżeństwa,
jeśli nawet nie może dowieść tego na forum zewnętrznym.
W
podobnej
hipotezie
należałoby
naturalnie
powierzyć
kapłanowi
spowiednikowi zadanie oceny i trudnego rozeznania. Jego ocena jest tym trudniejsza
im mniej może się oprzeć na precyzyjnych kryteriach natury prawnej; ale to jest
właśnie trudność, jaką się napotyka, kiedy ma się do czynienia z konkretnością życia.
Tych poważnych odpowiedzialności nie powinien on z drugiej strony nieść sam: obok
konfrontacji lojalnej z sumieniem zainteresowanych, powinien on móc liczyć na
wskazania ukierunkowujące prawowitej władzy, która starałaby się autoryzować
podobną dyscyplinę: oczywiste jest, bowiem, że nikt nie ma na tym polu prawa
przekładać
swojej
osobistej
inicjatywy,
hipotezy
badań,
na
eksperymenty
duszpasterskie. Podobna forma rozszerzonej dyscypliny ze strony Kościoła, mogłaby
rozwiązać problem dopuszczenia do sakramentów jedynie w ograniczonej liczbie
przypadków; przede wszystkim, jeśli liczy się, że ono nie powinno w żaden sposób
oznaczać poręczenia Kościoła za nowe małżeństwo, a więc powinno unikać
wszelkiego niebezpieczeństwa dwuznaczności czy zgorszenia. Nie zamyka ona
jednak poszukiwania innych dróg, które wpłynęłyby na same granice prawa
kościelnego.
Ale jej wartością wydaje się właśnie to pozostawienie nietkniętym ściśle
obowiązujących norm i pokonanie jedynie sztywności ich aplikacji z bardziej ludzką
uwagą na konkretne przeżywanie osób i ich rytmów wzrastania. Ona oddałaby
większą
sprawiedliwość
dla
powagi
przeznaczeń
ludzkich,
wraz
z
równą
sprawiedliwością dla powagi słów Jezusa.
Z resztą zgoda na sakramenty nie powinna monopolizować ani troski o
rozwiedzionych w ponownych związkach ani gorliwości duszpasterskiej Kościoła;
istotnym jest kontekst łaski takiej zgody, a mianowicie rzeczywista droga nawrócenia
ze strony małżonków rozwiedzionych i ponownie związanych i przyjmująca pomoc,
ale pobudzająca, do jakiej wspólnota chrześcijańska w swojej całości jest powołana
do udzielenia tym braciom, często dramatycznie doświadczonym.
64
Rozdział IV
MAŁŻEŃSTWO I PRZEKAZYWANIE ŻYCIA
1. Miłość małżeńska i płodność
Wewnętrznie złączony z darem – zadaniem miłości jest inny dar – zadanie
małżeństwa
chrześcijańskiego:
płodność.
Miłość
jest
ze
swej
natury
rozprzestrzeniająca się; dąży ona, właśnie jako uczestniczenie, do tej miłości
radykalnie stwórczej, którą jest sam Bóg, dąży do przekazywanie życia, do otwarcia
się na nowe życia w celu kochania i wspierania.
W swej najgłębszej rzeczywistości miłość jest istotowo darem, a miłość
małżeńska, prowadząc małżonków do wzajemnego „poznania”, które czyni z nich
„jedno ciało”, nie wyczerpuje się wśród nich dwojga, gdyż uzdalnia ich do
największego oddania, dzięki któremu stają się współpracownikami Boga, udzielając
daru życia nowej osobie ludzkiej. W ten sposób małżonkowie, oddając się sobie,
wydają z siebie nową rzeczywistość-dziecko, żywe odbicie ich miłości, trwały znak
jedności małżeńskiej oraz żywą i nierozłączną syntezę ojcostwa i macierzyństwa57.
Prawdę mówiąc, prokreacja była często uważana w przeszłości jako
autonomiczna wartość małżeństwa, abstrahując od wyraźnego i fundamentalnego
odniesienia do miłości małżeńskiej, i jako taka, była długo uważana, praktycznie aż
do Soboru Watykańskiego II, jako pierwszorzędny cel małżeństwa, w przeciwieństwie
do dwóch innych celów, wzajemnej pomocy i uspokajania instynktu seksualnego,
które były uważane jako drugorzędne i podporządkowane.
Podkreślenie podmiotowość, posuwanej naprzód w ostatnich wiekach w łonie
kultury zachodniej, z konsekwentnym pojawieniem się świadomości (w głębi tak
radykalnie chrześcijańskiej), że osobowa wartość miłości jest rzeczywistością
57
FC 14.
65
konstytutywną i prawdziwym fundamentem całej etyki małżeńskiej, doprowadziło
najpierw teologię58, a później samo nauczanie soborowe, do przemyślenia
tradycyjnego obrazu etyki życia małżeńskiego, stawiając właśnie w jego centrum
miłość (określoną ponadto, bardziej niż jako cel, jako istotę lub równowartość
małżeństwa) i wyciągając z niej wszystkie inne wartości lub cele małżeństwa.
Konstytucja Duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et
spes
dobrowolnie
odeszła
od
tradycyjnego
rozróżnienia
między
celem
pierwszorzędnym a celem drugorzędnym. Miłość i prokreacja nie są już więcej
widziane jako celowości konkurencyjne czy alternatywne, ale jako rzeczywistości
wewnętrznie złączone w jedności życiowej. Miłość jest istotą samego życia
małżeńskiego, czymś, co z nim się utożsamia; płodność jest jej owocem i
największym
ujściem.
Przekazywanie
życia
jest,
więc
celem,
któremu
podporządkowane są, zarówno instytucja małżeństwa jak i szczodra i świadoma
miłość małżeńska59.
W prokreacji i wychowaniu nowych istot, znajdują oni jakby ukoronowanie
powołania (KDK 48). Dzieci są najwspanialszym darem małżeństwa i w największym
stopniu przyczyniają się do dobra samych rodziców [...]. Dlatego pielęgnowanie
prawdziwej miłości małżeńskiej i wywodzący się z niej cały sposób życia rodzinnego,
zmierzają
do
tego, aby małżonkowie, nie
zaniedbując
pozostałych
celów
małżeństwa, byli skłonni do mężnego współdziałania z miłością Stwórcy i Zbawiciela,
który przez nich coraz bardziej powiększa i wzbogaca swoją rodzinę 60.
Płodność jest, więc owocem, nie przypadkowym ani drugorzędnym, ale
wewnętrznie naturalnym, miłości małżeńskiej małżonków; ich wzajemne darowanie
jest dla nich wartością osobową, ono wyraża, mianowicie i realizuje ich osoby, ale
razem i właśnie jako takie, ono przekracza ich, rozkwita i owocuje w tajemnicy
Boskiej nowego życia.
Normy etyczne, które regulują tym darem-zadaniem płodności mogą być, więc
wyprowadzone z tych, które zapewniają autentyczną miłość.
Pionierem na tym polu może być uważany Doms: H. D o m s, Significato e scopo del matrimonio,
Roma 1946; a także D. Von H i l d e b r a n d, Il matrimonio, Brescia 1968.
59 KDK 48.
60 KDK 50.
58
66
Miłość jako naśladowanie i uczestniczenie w stwórczej miłości Boga pozostaje
ostatecznym fundamentem etyki płodności: Zrodzone z miłości stwórczej i ojcowskiej
Boga, małżeństwo znajduje w miłości ludzkiej, odpowiadającej obrazowi i chceniu
Boga, fundamentalne prawo swojej wartości moralnej 61. Płodność jest owocem i
znakiem miłości małżeńskiej, żywym świadectwem pełnego wzajemnego oddawania
się małżonków62.
Odpowiedzialności związane z płodnością pochodzą, więc i są normowane
odpowiedzialnością za miłość i za pakt małżeński, którym małżonkowie są
zobowiązani do wzajemnego i całkowitego daru z siebie. Do miłości odpowiedzialnej
w małżeństwie zdolni są tylko ci małżonkowie, którzy znają swoją wzajemną
odpowiedzialność za dar samej miłości. [...] Ojcostwo należy do natury tej
specyficznej miłości, jaką jest miłość małżeńska, ono stanowi mianowicie jej istotny
znak, kształtuje ją w sferze intencji i w końcu nakłada na nią pieczęć szczególnego
wypełnienia. Miłość małżeńska realizuje się poprzez ojcostwo. Odpowiedzialnością
za tę miłość jest w tym samym czasie całkowicie – można by powiedzieć –
odpowiedzialnością za ojcostwo. Chciałoby się powiedzieć, że jedna jest częścią
drugiej, i że jedna decyduje o drugiej63.
Również płodność, podobnie jak miłość, z której się rodzi, znajduje, więc
konkretny wyraz swoich odpowiedzialności, imperatyw, który jest normą z wewnątrz,
obdarzoną siłą wewnętrznej logiki i prawa życia, w sakramencie małżeństwa. Nowym
prawem małżonków chrześcijańskich, transcendentalne wypełnienie miłości i
wszystkich wartości małżeńskich jest sakrament miłości chrześcijańskiej.
2. Ogólny plan płodności
Błędne skoncentrowanie zbiorowej uwagi wewnątrz i poza Kościołem na
problem antykoncepcji odsuwa zbyt łatwo w cień, fakt, że szczodre i wolne otwarcie
się na dar-zadanie płodności rozpoczyna się nade wszystko w wewnętrznej postawie
całej osobowości małżonków i aktualizuje się w ogólnym planie płodności.
P a w e ł, Alokucja do CIF, 12 luty 1966, AAS 58 (1966), s. 221.
FC 28.
63 K. W o j t y ł a, Prolusione al Congreso internazionale su Amore focondo responsabile, Milano 21-25
giugno 1978, w: Amore fecondo responsabile, Libreria della famiglia, Milano 1978, s. 26 i 30.
61
62
67
Wychodząc tylko z tej postawy i w konkretnej realizacji tego planu spotykają się i są
postawione w sposób właściwy najbardziej częściowe problemy o odpowiedzialnym
charakterze ojcostwa-macierzyństwa i metody regulacji poczęć.
Często prawdziwa istota oporu nauczaniu Kościoła w tym względzie znajduje
się na szczycie tych problemów, na poziomie globalnym; wszelka dyskusja
częściowa okazuje się wtedy daremna.
Nauczanie Kościoła zderza się z tą mentalnością ogólnie skierowaną przeciw
życiu (anti-life mentality: FC 30), która widzi w narodzinach bardziej zło, którego
należy się bać, niż dar i odpowiedzialność do przyjęcia. Działanie wychowawcze i
pastoralne Kościoła skazane zostałoby na bezowocność, gdyby uwierzyło się, że
można przesunąć problem, nie indywidualizując go odpowiednio lub nie rozróżniając
go wystarczająco od problemu metod, od którego należy natomiast wyjść. I odnośnie
tego należy ukazać charakter specyficznie ludzki, a więc etyczny, tego ogólnego
planu płodności. Przekazanie życia nie oznacza tylko przekazanie go w sensie
biologicznym. Płodność jest ludzka (etyczna) wtedy, kiedy staje się gotowością i
promocją życia, poprzez wychowanie i zaangażowanie kulturalne, społeczne,
misjonarskie.
Z tego powodu należy włączyć w ten ogólny plan inne formy płodności poza tą
biologiczną: myśli się tu o adopcji, o trosce o dzieci opuszczone, upośledzone, o
ludzi starych, ale również o oddaniu pełnego czasu zadaniom związanym z opieką
społeczną, ewangelizacją, wychowaniem. Byłoby rzeczą paradoksalną, gdyby
właśnie mowa wiary musiała pozostać tak skoncentrowana na tajemnice płodności
biologicznej w sensie ścisłym, że zapomniałoby się o tajemnicy znacznie większej, o
tych formach szczodrej płodności ducha, o których w rzeczywistości, historia wiary
pokazywała ciągle wspaniałe przykłady.
Płodna miłość małżeńska – mówi Familiaris consortio – wyraża się w różnych
formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i
zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i
wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i
doskonali
duchową
płodność
rodziny,
będąc
aktem
posłuszeństwa
wobec
głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie
innym [...] Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i
68
przysposobienie dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych [...] Płodność
rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”. [...] Przedstawiony obraz
ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie
dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca
starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd.
64
Znaczące wydają się być słowa teologa E. H. Eriksona, które rzucają pewne
światło na tę samą tajemniczą płodność dla Królestwa konsekrowanego celibatu:
Wiedzieć, że wiek dojrzały jest wiekiem generatywnym, nie oznacza w sposób
konieczny, że trzeba rodzić dzieci. Ale oznacza wiedzieć, co ktoś czyni, jeśli
decyduje się tego nie czynić. Oznacza to uczestniczyć w inny sposób w
potwierdzaniu, prowadzeniu, ubogacaniu żyjącego pokolenia i świata, który ono
odziedziczyło. Prawo (obowiązek) posiadania mniejszej liczby dzieci (a nawet
żadnego) może być zwalniające od zobowiązania tylko wtedy, kiedy oznacza
większą odpowiedzialność osobową i wspólnotową, w stosunku do wszystkich
urodzonych i wykorzystanie uczuć rodzicielskich dla zachowania tego, co ubogaca
cały cykl życia. 65
Zresztą sama dyspozycyjność do płodności biologicznej nawet ekstremalnie
szczodrej (w sensie ilościowym) nie jest w sposób konieczny faktem moralnie
pozytywnym, kiedy ona pozostaje czymś czysto instynktownym, podtrzymywana
bardziej przez motywy pysznego potwierdzenia własnej energii seksualnej (postawa
dość częsta w pewnych kulturach), niż przez prawdziwą miłość ludzką i
chrześcijańską życia jako daru Boga.
Otwarcie na życie jest zawsze pobudzane przez wiarę do potwierdzenia się,
przechodząc
od
dwuznacznego
faktu
przed-moralnego
do
faktu
moralnie
pozytywnego.
3. Odpowiedzialne rodzicielstwo
Ten ogólny plan płodności staje się moralnie bardziej autentyczny w
konfrontacji z rzeczywistością (w jego znaczeniu szerszym, które to znaczenie
zawiera wewnętrzną i zewnętrzną sytuację pary małżeńskiej, przestrzenną i
64
65
FC 41.
E.H. E r i k s o n, Aspetti di una nuova identità, Roma 1975, s. 130.
69
czasową, materialną i duchową) i otrzymując z tego porównania ślad rozumu
ludzkiego, a więc liczbę i wymiar.
To jest właśnie to, co w sposób ogólny rozumie się przez odpowiedzialne
rodzicielstwo, jeśli nawet pojęcie to należy, pomimo wszystko, zobrazować w
pojęciach bardziej pozytywnych.
Odpowiedzialne rodzicielstwo może, bowiem wskazywać, w sensie dalszym i
ogólnym, globalny wymiar etyczny (a więc odpowiedzialny) faktu prokreacji. W tym
sensie zakłada ono konieczność poznania siebie, rytmów własnej płodności,
opanowanie impulsów, od których ona pochodzi, przyjęcie zamierzonego charakteru
ludzkiego i boskiego, do którego jest ona wewnętrznie przyporządkowana (zob. HV
10).
Ale w sensie bardziej wąskim, a więc w tym, do którego odwołujemy się teraz i
będziemy odwoływać się w przyszłości, odpowiedzialne rodzicielstwo mówi przede
wszystkim o wymaganiu podania liczby i wymiaru ogólnej woli życia, według zamysłu
zdolności etycznej.
To otwarcie na życie, jako na istotny wymiar miłości i jej aktywności
małżeńskiej, nie oznacza, że powinna ona wyrażać się w faktycznej płodności,
każdorazowo, kiedy wypełnia się akt małżeński.66
Jest to ta sama rzeczywistość, w której małżonkowie żyją, i na którą
ukierunkowują konkretne określenie wymiaru również ilościowego swojej płodności
(pojęcie to nie powinno budzić lęku, ukazuje ono, bowiem prawdę, którą należy
powiedzieć bez faryzejskiego idealizowania).
Jeżeli
zaś
z
kolei
uwzględnimy
warunki
psychologiczne
i
społeczne,
należy
uznać,
że
odpowiedzialne
rodzicielstwo,
którzy
kierując
się
fizyczne,
ci
ekonomiczne,
małżonkowie
roztropnym
realizują
namysłem
i
wielkodusznością, decydują się na przyjęcie liczniejszego potomstwa albo też, dla
ważnych przyczyn i przy poszanowaniu nakazów moralnych, postanawiają okresowo
lub nawet na czas nieograniczony, unikać zrodzenia dalszego dziecka.67
Wartościowanie tych warunków i ostateczny osąd o optymalnych wymiarach
własnego ojcostwa należy w sposób jedyny do sumienia małżonków, które jest
właśnie
66
67
odpowiedzialne
przed
Bogiem.
Małżonkowie
G. P e r i c o, A quattro anni dall’encicclica Humanae vitae, Milano 1972, s. 6
HV 10.
70
wiedzą,
iż
są
współpracownikami miłości Boga Stwórcy [...]. Dlatego niech wypełniają swoje
zadanie w poczuciu ludzkiej i chrześcijańskiej odpowiedzialności i z należnym Bogu
szacunkiem, niech wspólnym zamysłem wysiłkiem wyrabiają sobie właściwy osąd,
dążąc zarówno do swojego własnego dobro, jak i dobra dzieci, czy to już
narodzonych, czy też oczekiwanych w przyszłości, uwzględniając warunki czasowe i
okoliczności życiowe, tak materialne, jak i duchowe, a wreszcie niech mają na
uwadze dobro wspólnoty rodzinnej, społeczeństwa doczesnego i samego Kościoła.
Osąd taki małżonkowie winni wyrobić sobie sami, w obliczu Boga.68
Osąd taki uwzględnia nade wszystko, pierwej jeszcze niż problem metod,
problem konkretnego wyznaczenia globalnego planu płodności, tj. wymiaru realizacji
ogólnej woli przekazywania życia małżonków. Na tym poziomie, sam Kościół
zatrzymuje się pełen szacunku przed sumieniem małżonków i nie interweniuje, jeśli
nie w celu oświecenia światłem wiary, głębokiego znaczenia i ostatecznego obrazu
odniesienia tego sądu. Sam przymiotnik „szczodry”, który towarzyszy często w
dokumentach Kościoła innemu przymiotnikowi „odpowiedzialne” chce być bardziej
wezwaniem do wewnętrznych postaw, którymi powinni wzorować się konkretne
wybory małżonków, niż bezpośrednim naciskiem na zwiększenie liczby poczęć
4. Regulacja poczęć: problem środków
Oddzielnym problemem, nawet, jeśli w jakiś sposób przylegającym, jest
natomiast problem bardziej częściowy, ale bliższy konkretnemu życiu, problem
metod i środków możliwych do zastosowania w konkretnym urzeczywistnianiu tego
globalnego planu płodności.
Różny jest przedmiot problemu: nie wewnętrzna postawa czy ogólny plan, ale
dokładna struktura konkretnego aktu. Różne są wartości brane pod uwagę: nie
globalne otwarcie na życie, (które zakłada się, że jest obecne), ale odrzucenie
zamknięcia na życie, w sposób sztuczny, pojedynczego aktu, który byłby sam z
siebie płodnym.
Osąd moralny o globalnym planie może być negatywny lub pozytywny, ale nie
identyfikuje się on z osądem o moralnej jakości metody. Decyzja o nie posiadaniu
68
GS 50.
71
dzieci może być całkowicie usprawiedliwiona sama w sobie; powinna ona jeszcze
brać pod uwagę późniejszy osąd o moralnej prawomocności (czym nie jest
oczywiście techniczna skuteczność) metod, których się używa. Jest sprawą ważną
przypomnieć to: bardzo wiele argumentów przytaczanych na podparcie nauczania
encykliki Humanae Vitae jest w rzeczywistości tylko ostrzeżeniem przeciwko
mentalności przeciwnej życiu, która w tym problemie nie jest natomiast w sposób
konieczny brana pod uwagę. To prawda, że z tyłu antykoncepcji istnieje często
mentalność antykoncepcyjna; ale nie można jej zawsze zakładać. To prawda, że na
antykoncepcji ciągle ciąży niebezpieczeństwo upadku w postawy egoistyczne; ale nie
jest to niebezpieczeństwo z góry przesądzone, a więc nie jest wystarczające do
usprawiedliwienia osądu o istocie negatywności moralnej.
Problem antykoncepcji powinien pozostać, jeśli nie abstrakcyjnie oddzielony,
to przynajmniej pojęciowo odróżniony od tego ogólnego otwarcia na życie, aby był
traktowany
z
przekonywującą
apologetyką,
ale
również
w
celu
oddania
sprawiedliwości niepokojącym sytuacjom wielu par małżeńskich, które chociaż
stosują antykoncepcję, nie mogą być oskarżane o egoizm lub mentalność przeciwko
życiu.
Jakie są, więc pojęcia tego problemu? Akt, przez który małżonkowie stają się
współpracownikami Boga w celu przekazania życia, jest również aktem, którym
wyrażają swoją miłość; z tego aktu czerpią oni energię w celu pogłębienia i
uwierzytelnienia tej miłości. W tym akcie darują się wzajemnie, realizując te
identyfikujące zjednoczenie, które jest pierwszym celem i sensem wspólnoty
małżeńskiej.
Ten akt jest okresowo zdolny do przekazywania życia według rytmów nie
zawsze łatwych do rozpoznania i opanowania, niezależnych od intencji małżonków.
Urzeczywistnienie odpowiedzialnego rodzicielstwa, oznaczonego przez liczbę
i wymiar, powinno liczyć się z tą płodnością. Przed małżonkami otwierają się drogi
milczenia seksualnego (okresowego lub całkowitego według przypadków) albo
wstrzymania ewentualnej płodności aktu różnymi sztucznymi środkami
(antykoncepcja, formy sterylizacji bezpośredniej lub pośredniej). Małżonkowie, którzy
chcą zachować pierwszą metodę, doświadczają dziś szczególnie żywych trudności:
wyrażanie miłości poprzez przez akt małżeński wyczuwane jest w naszej kulturze,
72
nie tylko jako przedmiot pragnienia, ale również jako wartość moralna; i jako takie
zostało
uznane
przez
Konstytucje
Duszpasterską
o
Kościele
w
świecie
współczesnym Gaudium et spes, która przyznaje, że kiedy przerywa się intymne
życie
małżeńskie,
cnota
wierność
nierzadko
bywa
wystawiona
na
niebezpieczeństwo, a dobro potomstwa może zatracić się zupełnie 69.
Jak pogodzić w tym przypadku konieczność regulacji poczęć, która
nakładałaby milczenie seksualne bardziej lub mniej wydłużone z wymaganiem
wyrażenia, potwierdzenia i pogłębienia miłości małżeńskiej aktami, które są same w
sobie obdarzone możliwą płodnością?
5. Tradycyjna nauka Kościoła
Nauczanie Kościoła poprzez wieki było rygorystycznie zgodne w wykluczaniu
wszelkiej sztucznej formy wstrzymywania ewentualnej płodności.
W przeszłości nie stanowiło to problemu: było doskonale zgodne z
tradycyjnym pojęciem teologicznym płciowości: znajdowało się ono tylko w jej
ukierunkowaniu na prokreację, która była jej sensem i celem, jako usprawiedliwienie
etyczne, którego miała potrzebę, naznaczona cieniem pożądania i grzechu. Z drugiej
strony, ale rzecz ta nie powinna być zbytnio uogólniana, dzieci przedstawiały w
szerokich warstwach społeczeństwa, bardziej bogactwo niż problem.
Środki
małżeńskiego
znane
(coitus
i
praktykowane,
interruptus,
w
celu
stosunek
wykluczenia
przerywany
płodności
albo
inne
aktu
środki
mechaniczne) przedstawiały w sposób bardziej oczywisty niż inne używane dziś
(pigułka) gwałt i zubożenie samego jednoczącego znaczenia i charakteru gestu
miłości samego aktu. To tłumaczy dość ogólnie, że w nauczaniu Kościoła przez wieki
był brak i nieobecność wszelkiej wątpliwości lub niezgodności w tym względzie.
Samo używanie okresów niepłodnych otrzymało pierwsze przyzwolenia,
(ale słuszniej byłoby powiedzieć atesty tolerancji) dopiero w zeszłym wieku, dwiema
odpowiedziami świętej Penitencjarii, odpowiednio z 2 marca 1853 i z 6 czerwca
1880, które mówią, że nie powinni się niepokoić małżonkowie, którzy się do nich
uciekają.
69
GS 51.
73
Encyklika Piusa XI z 31 grudnia 1930 roku Casti Connubii ukazuje racje tej
tolerancji i możliwość jej pogodzenia z pierwszeństwem celu prokreatywnego: Nie
można powiedzieć, że działają przeciwko porządkowi natury ci małżonkowie, którzy
używają swojego prawa w sposób należny i naturalny, nawet jeśli z powodu przyczyn
naturalnych, tak czasu jak i innych okoliczności nieprawidłowych, nie może narodzić
się nowe życie. Gdy w samym małżeństwie są zachowane również cele
drugorzędne, jakimi są wzajemna pomoc i wzajemne uczucie dla pobudzania i
uspokajania pożądliwości, cele, których małżonkom nie jest zabronione chcieć, pod
warunkiem że będzie zawsze respektowana wewnętrzna natura aktu i w
konsekwencji
jego
podporządkowanie
celowi
głównemu.70
Jak
widać
podporządkowanie aktu jego celowi prokreatywnemu nie jest mierzone na bazie
intencji a tym mniej na bazie rzeczywistości prokreacji, ale na bazie szacunku dla
wewnętrznej natury aktu: jest to, zasada niezastąpiona jeszcze dziś dla zrozumienia
nauki Humanae vitae.
Metoda świadomego używania okresów niepłodnych jest w pewien sposób
oficjalnie zaproponowana przez Piusa XII jako metoda dozwolona dla regulacji
narodzin,
byleby
odpowiednia
decyzja
bazowała
na
moralnych
motywach
wystarczających i pewnych; i papież sam je wylicza wyróżniając te, które nierzadko
znajdują się w tzw. wskazaniach medycznych, eugenicznych, ekonomicznych i
społecznych.71
Pozostało, więc potwierdzone (a przez Casti Connubi w sposób uroczysty)
tradycyjne absolutne wykluczenie wszelkiej formy antykoncepcji.
6. Nowe aspekty problemu: dyskusje posoborowe
Problem wzrostu demograficznego wielu krajów, wzrastające trudności dla
odpowiedniego wychowanie i troska o dzieci, urbanizacja i kryzysy mieszkaniowe
zaostrzyły w międzyczasie problem regulacji narodzin, i przygotowały w ten sposób
teren do dyskusji bardziej radykalnej i bardziej zaognionej w całej tej kwestii.
Ostateczne zapoczątkowanie całej dyskusji było spowodowane dwoma znaczącymi
70
DS. 3148.
P i u s XII, Discorso alle ostetriche, 29.10.1951, w: Insegnamenti pontifici 1. Il matrimonio, Roma
1965, s. 390.
71
74
wydarzenia następującymi po sobie w szybkim czasie: pierwszym było wynalezienie
pigułki Pincus, środka antykoncepcyjnego, który wydawało się nie zmieniał jakości
aktu małżeńskiego i naśladował dynamizm wstrzymania płodności właściwy samej
naturze.
Drugim
była
relatywna
rewolucja
pojęcia
płciowości
i
małżeństwa
wypracowana wewnątrz świata katolickiego, dzięki wkładowi Soboru Watykańskiego
II, który w Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium
et spes przyjął wiele wymogów personalistycznych współczesnej kultury seksualnej.
Otworzona jeszcze przed Soborem dyskusja o pigułce rozszalała się podczas
samego Soboru, przyjmując tony bardzo gorące i stawiając trochę w wątpliwość
tradycyjną naukę o regulacji poczęć. Paweł VI, jak wiadomo przyjął na siebie cały
problem i ustanowił międzynarodową komisję, która miała za zadanie dogłębne
przeanalizowanie problemu i przygotowanie wskazań w celu podania definitywnej
odpowiedzi.
Okres między końcem Soboru, a wydaniem Humanae Vitae przedstawiał w
Kościele, jeśli chodzi o problem antykoncepcji, pewnego rodzaju vacatio legis,
faktycznie, jeśli nie właściwie prawnie; a w debacie teologicznej, również na poziomie
popularnonaukowym, tezy najbardziej kontrowersyjne znajdowały popleczników i
posłuch.
7. Encyklika Humanae Vitae: potwierdzenie tradycji
Żadnego, więc zdziwienia, że promulgacja encykliki Humanae Vitae, która na
nowo proponowała, umieszczając ją również w kontekście personalistycznym,
uczynionym, właśnie, przez Gaudium et spes, naukę tradycyjną odnośnie
niedozwoloności środków antykoncepcyjnych, zaliczając do nich pigułkę, (którą ktoś
w międzyczasie nazwał „katolicką”), zaskoczyła znaczną część opinii publicznej i
wywołała niezgodę i najżywsze reakcje w Kościele i poza nim.
Rzadko nauczanie apostolskie Piotra i jego następców - mówi G. Martelet było bardziej kontestowana niż to Pawła VI w encyklice „Humanae Vitae”. Niekiedy
ubolewało się nad intelektualną katastrofą ukazywaną w tej encyklice, niekiedy
śmiano się z niej. Ponieważ nauczanie papież zostało tak bardzo zdyskredytowane,
75
to roszczenia jego nieomylności byłoby w sposób oczywisty zakwestionowane, a
sumienie chrześcijańskie pozostawione samemu sobie. W niektórych krajach
tłumaczy się tą encykliką poważną i ogólną niechęć, którą kontestuje się władzę
Kościoła. Wszędzie po trochu z pewnością wiele rodzin myślało, że papież ich nie
rozumiał. On zatrzymał się, mówiono, poza soborem; prowadzi nas na nowo do tego
nieznośnego świata legalizmu i do sensów winy seksualnej. Krótko mówiąc encyklika
miała przyjęcie tak powściągliwe, że jej nauczanie, według niektórych upadło samo
przez się.72
Ale nauczanie Kościoła dołączało jedynie potwierdzenia. Episkopaty, chociaż
czuły się blisko niepokojów tylu wiernych musiały znaleźć w krótkim czasie drogi
niełatwe i w części nieznane w celu uczynienia tak, aby nauka zawarta w Humanae
vitae była bardziej przyswajalna wiernym i w celu przetłumaczenia jej na realistyczne
wskazania duszpasterskie, to jednak broniły zawsze wiernie istoty doktrynalnej.
Jeszcze niedawno Synod Biskupów z 1980 roku, (po którym ukazała się Adhortacja
apostolska
Familiaris
consortio)
również
uznając
złożoność
problemu
i
przypominając, że w samej intencji Pawła VI, encyklika Humanae vitae nie chciała
być traktatem całościowym i kompletnym o małżeństwie i rodzinie, którego również
czuje się potrzebę, potwierdził uroczyście nauczanie Humanae vitae o antykoncepcji
i zaprosił teologów do współpracy z Urzędem Nauczycielskim w celu lepszego
ukazania fundamentów biblijnych i racji personalistycznych tej nauki. Przyjmując to
zaproszenie, które również wydaje się przywraca zadanie teologii, ukazujemy własną
refleksję dotyczącą tego argumentu.
8. Nauczycielski zasięg encykliki
Pierwszym elementem do wzięcia pod uwagę jest element, który niekiedy
nazywa się notą teologiczną nauki proponowanej przez encyklikę. Chodzi o
określenie stopnia obowiązku, jaki encyklika posiada dla wierzących, na mocy jej
powiązań z faktami wiary.
Nie mówi się jeszcze o obowiązku podmiotowym, który jest zawsze
przesiewany przez sumienie osoby, któremu zawsze jest przyznana możliwość
G. M a r t e l e t, Un profetismo contestato: il messaggio della „humanae Vitae, w: La coppia,
l’amore, la vita, pr. zb. pod red. D. T e t t a m a n z i, Milano 1980, s. 253.
72
76
niezgody w dobrej wierze lub błędu niezawinionego. Mówi się natomiast o typie
akceptacji lub o szacunku należnym przedmiotowo nauczaniu encykliki (i innym
dokumentom, które ona potwierdza lub, przez które jest potwierdzona) na mocy jej
przynależności do autentycznego nauczania magisterium Kościoła. Encyklika,
bowiem jest zawsze momentem mocnym tego nauczania. Ona jednakże nie
angażuje autorytetu nauczycielskiego Kościoła w jego najwyższym stopniu, jak w
definicji nieomylnej i niezmiennej, przynajmniej, jeśli tego nie można wywnioskować,
w stopniu wyższym od wszelkiej wątpliwości, z tonu tekstu i kontekstu.
Nie wydaje się być to w przypadku Humanae vitae; tak myślał przynajmniej
prałat Lambruschini, delegowany do przedstawienia encykliki prasie. On sam
sprecyzował kolejno swoje deklaracje, takimi słowami: Jest to nauka katolicka, ale
nie wiary katolickiej zdefiniowanej, i nawet nie najbliższej wiary katolickiej. [...]
Jednakże encyklika „Humanae vitae” potwierdza i koronuje nauczanie zwyczajne i
nadzwyczajne, które ją poprzedziło. [...] Nie można mieć wątpliwości, co do ciągłości
nauczania „Humanae vitae”, również z nauczaniem Soboru Watykańskiego II.
Orzeczenie nie jest ani nieomylne, ani nie niereformowalne, ale nie pozostawia
problemu w odniesieniu do regulacji poczęć warunkom niejasnej problematyczności.
Tylko definicjom właściwie wypowiedzianym należy się zgoda wiary teologicznej; ale
nawet orzeczeniom autentycznego nauczania należna jest zgoda lojalna i pełna,
wewnętrzna a nie tylko zewnętrzna. [...].73
Opinia wyrażona, jakkolwiek tytułem czysto osobistym, przez prezentera
encykliki, została szeroko zaakceptowana przez teologów, nawet jeśli nie brakowało
głosów, które chciały za
wszelka cenę usłyszeć orzeczenie nieomylne i
niereformowalne. Trzeba ponadto powiedzieć, że ogólnie ci, którzy bronią charakteru
definitywnego i niereformowalnego „nie” dla antykoncepcji, czynią to nie z racji
uroczystości dokumentu samego w sobie, ile przez fakt, że ono zawsze i bez
wątpienia było przedstawiane, utrzymywane za prawdziwe i przeżywane przez
Kościół poprzez całą Jego historię. Jak mówi Konstytucja dogmatyczna o Kościele
Lumen gentium w punkcie 12: Ogół wierzących, mających namaszczenie od
Świętego (por. 1J 2, 20 i 27), nie może zbłądzić w wierze i tę swoją szczególną
właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy „poczynając
73
Humanae Vitae. Critiche, consensi, documenti, annotazioni pastorali, morali e mediche, Roma
1968, s. 14-15.
77
od biskupów aż po ostatniego z wiernych świeckich” ujawnia on swą powszechną
zgodność w sprawach wiary i moralności.74 Wydaje się jednakże, że przynajmniej,
jeśli chodzi o okoliczności towarzyszące hormonalnym środkom antykoncepcyjnym,
problem przedstawia dziś aspekty nowe i nieznane; zresztą nowe i nieznane jest
przynajmniej w części pojęcie płciowości, które stanowi głębię problemu i jest jednym
z faktów najbardziej znaczących.
Paweł VI miał zresztą jasną świadomość, że jego orzeczenie o ważności nauki
tradycyjnej, również w nowej sytuacji przedstawia koniec okresu niepewności i
prawdziwych dyskusji, przedstawia odpowiedź na rzeczywiste znaki zapytania
Kościoła, która nadawała jego nauczaniu bardziej charakter kreatywności niż
ciągłości. Również przez to istota nauczania Humanae vitae o antykoncepcji
pozostaje bez wątpienia aktualną nauką Kościoła, nauczaniem autentycznym, nauką
wiarygodną
Magisterium,
ale
jeszcze
nie
orzeczeniem
nieomylnym
i
niereformowalnym.
Naturalnie nauczanie nie nieomylne i nie niereformowalne nie oznacza
ryzykownej
hipotezy
pracy
czy
prowizorycznego
wskazania
o
charakterze
pastoralnym i zabezpieczającym. Ale oznacza to, że jeszcze bardziej, niż to, co nie
jest już potrzebne naukom zdefiniowanym, ma ona potrzebę nie tylko bycia
akceptowaną, wyznawaną i przeżywaną przez Kościół, ale jeszcze ciągle studiowaną
w obiektywnej konfrontacji z danymi, w ciągłej ewolucji, nauk o Bogu i człowieku, i
ewentualnie na nowo formułowaną w sposób, w którym znajdzie się coraz to większą
zgodność z tą prawda moralną, która w swojej całkowitości, nie może nigdy być
zamknięta raz na zawsze w żadnym sformułowaniu ludzkim.
Konkretnie,
jak,
powinno,
więc
być
przyjmowane
takie
nauczanie?.
Przedstawia ono wiążący moment służby poświadczenia i jedności, którą urząd
nauczycielski Kościoła wypełnia, z mandatu Chrystusa, względem poszukiwań
zbiorowej świadomości wspólnoty kościelnej.
Jak sumienie indywidualne zobowiązuje poszczególne osoby wewnątrz
konkretnej sytuacji, w której objawia się, tak to miarodajne wyrażenie świadomości
zbiorowej Kościoła zobowiązuje tych, którzy w Kościele rozpoznają się, aż dotąd i w
wymiarze, w jakim pozostaje miarodajne wyrażenie samego Kościoła. Ale do czego
74
KK 12.
78
zobowiązuje? Jakiego typu uznania żąda? Sobór Watykański II mówi, że nauczaniu
papieża należy ukazać: pobożną uległość woli i rozumu [...] nawet wtedy, gdy nie
przemawia on „ex cathedra”; należy mianowicie ze czcią uznawać jego najwyższy
urząd nauczycielski i do orzeczeń przez niego wypowiedzianych stosować się
szczerze, zgodnie z jego myślą i wolą, która ujawnia się szczególnie przez charakter
dokumentów bądź przez częste podawanie tej samej nauki, bądź przez sam sposób
jej wyrażania.75
Jest rzeczą interesującą zobaczyć, jak niektóre Konferencje Biskupów
odwołały się wyraźnie w komentowaniu encykliki, do tego artykułu, w celu jej
potwierdzenia. Ale one wspólnie potwierdziły tradycyjną naukę, która nie wyklucza
możliwości i dozwoloności roztropnej niezgody, to jest kompetentnej, pełnej
szacunku i umotywowanej, w odniesieniu do nauki proponowanej przez Magisterium
w sposób uroczysty i autentyczny, ale nie takiej, która zawiera nieomylność, i która
wymaga, więc akceptacji bez warunkowej, jako warunku przynależenia do jedności
wiary Kościoła.76 A to wychodząc z możliwości podmiotowej niewinnej ze względu na
niepokonalny błąd sumienia, które pozostaje sędzią ostatniej instancji, jak również
odpowiedzialne za swoje decyzje w stosunku do Boga.
9. Doktrynalne treści encykliki
Ale jakie są treści doktrynalne encykliki; lub lepiej jeszcze, w jakich pojęciach, i
w jakim kontekście przedstawia ona ponownie i aplikuje ją do nowych wymiarów
problemu, tradycyjną pozycję Kościoła odnośnie antykoncepcji?
Encyklika, rozpoznaje niepublikowany charakter zapytań skierowanych dziś do
Kościoła, charakter, który związany jest, miedzy innymi, z nowymi wymiarami
problemu demograficznego, nową wizja człowieka, płciowości, panowania człowieka
nad naturą i samej płodności miłości (HV 3). Potwierdza kompetencje Urzędu
nauczycielskiego nad wymiarem moralnym (nawet tylko naturalnym) problemu, na
mocy jego znaczenia dla zbawienia (HV 4). Przedstawia w końcu kontekst lub
75
KK 25.
L. S a n d r i, (red.) Humanae Vitae e magistero episcopale, Bologna 1969. Obydwa stwierdzenia
(obowiązek posłuszeństwa i możliwość niezgody roztropnej i kompetentnej) przypomniane zostały
przez Episkopaty Niemiec Zachodnich (nn. 28-29), Belgii (nn. 81-82), Austrii (nn116-122), Kanady (nn.
171-173), Skandynawii (nn. 213-214), USA (464-468), itd.
76
79
antropologiczne zaplecze odpowiedzi Kościoła; pewną wizję całego człowieka i jego
powołanie, obejmujące nie tylko porządek naturalny i doczesny, ale również
nadprzyrodzony i wieczny77; pojęcie miłości małżeńskiej, na którym opiera się cały
wymiar prokreacyjny i jednoczący (HV 8), i która jest, więc tylko taką, kiedy jest w
pełni ludzką, całkowitą, wierną i płodną (HV 9); i w końcu pojęcie odpowiedzialnego
rodzicielstwa, które zawiera znajomość i poszanowanie procesów biologicznych
płodności, panowanie ze strony rozumu i woli nad instynktami, świadomość
niemożliwości poruszania się na tym polu według własnego sądu, ale bycia na
służbie stwórczej intencji Boga (HV 10).
Dalej mamy centralne jądro odpowiedzi, która ma swoja podstawę w
ustanowionym przez Boga nierozerwalnym związku – którego człowiekowi nie wolno
samowolnie
zrywać,
między
dwojakim
znaczeniem
tkwiącym
w
stosunku
małżeńskim; między oznaczeniem jedności i oznaczeniem rodzicielstwa.78 Zerwanie
tej łączności to działanie wbrew naturze tak mężczyzny jak i kobiety, a także wbrew
głębokiemu ich zespoleniu. I właśnie dlatego sprzeciwia się też planowi Boga i jego
świętej woli.79 Ta łączność zerwana jest przez wszelkie działanie, które – bądź to w
przewidywaniu zbliżenia małżeńskiego, bądź podczas jego spełnienia, czy w rozwoju
naturalnych skutków – miałoby za cel uniemożliwienie poczęcia lub prowadziłoby do
tego.80
I dlatego niedozwoloną drogą regulacji poczęć jest zarówno antykoncepcja jak
i wszelka forma sterylizacji bezpośredniej. Nie przeciwstawia się natomiast zasadom
moralnym wyżej potwierdzonym wykorzystywanie nawet świadome okresów
niepłodnych w celu kontrolowania poczęć. Różnica między tymi dwoma sposobami
nie jest, bowiem związana tylko z intencją, która może być mniej lub bardziej
właściwa, w każdym przypadku, ale również z faktem, że w pierwszym przypadku
małżonkowie w sposób prawidłowy korzystają z pewnej właściwości danej im przez
naturę. W drugim zaś, stawiają oni przeszkodę naturalnemu przebiegowi procesów
związanych z przekazywaniem życia.81
77
HV 7.
HV 12.
79 HV 13.
80 HV 14.
81 HV 16.
78
80
10. Racje encykliki „Humanae vitae”
Chociaż istnieją założenia antropologiczne i teologiczne, które osadzają naukę
proponowaną przez Humanae Vitae, to jednak nie można powiedzieć, że jasności
stwierdzeń towarzyszy wyczerpująca prezentacja racji, które pokazują prawdę.
Encyklika zresztą przypomina, że należny szacunek nauce, którą ona proponuje
obowiązuje nie tyle ze względu na racje, któreśmy wyżej przytoczyli, ile raczej ze
względu na światło Ducha Świętego, którym cieszą się szczególnie Pasterze
Kościoła w nauczaniu prawdy.82
Należy również powiedzieć, raz na zawsze, że na polu moralnym nie do
pomyślenia są stwierdzenia apodyktyczne, właściwe logice formalnej. Nie oznacza
to, że encyklika żąda od człowieka wierzącego zgody ślepej i nieumotywowanej,
pewnego rodzaju podporządkowania się z zamkniętymi oczyma. Jeśli nawet taka
zgoda pochodziłaby jedynie z motywów wiary, to byłaby ona częścią, pomimo
wszystko tego samego głębokiego zrozumienia aktu wiary i pozostałaby
podporządkowana ciągłemu poszukiwaniu większego „zrozumienia wiary”, tj. coraz to
głębszemu zrozumieniu i przekonaniu do tego, czego jest się pewnym, ze względu
na wiarę, jeszcze bez możliwości widzenia wszystkich racji i wewnętrznych
konieczności.
Ze
względu
na
poszukiwanie
tego
większego
zrozumienia
wiary,
przyglądnijmy się teraz, krótko racjom, które dla podbudowy jej nauki, dostarczają
zarówno samej encyklice, jak i teologom, którzy ją przyjęli pozytywnie i przedstawili
wiernym z intencją uczynienia ją właśnie zrozumiałą i do przyjęcia. Będzie to
przegląd krytyczny, w którym nie zabraknie uchwycenia punków słabych pewnych
argumentacji, ponieważ tylko przez obiektywne pogłębienie tych racji będzie można
dojść również do lepszego zrozumienia sensu i istoty nauczania papieskiego.
10.1. Szacunek dla życia
Ktoś próbował znaleźć rozumny fundament zakazu antykoncepcji w pewnego
rodzaju szacunku, jaką miłość powinna mieć dla życia, już w jej samych źródłach.
82
HV 28.
81
Tak np. Martelet: [...] Miłość nie spełni całkowicie swojej misji, jak tylko przesuwając
szacunku dla istnienia ludzkiego aż do samych swoich źródeł, ponieważ te są
zagrożone [...]. Całe życie ludzkie zostało powierzone tej miłości, której nie przyznaje
się żadnego prawa dla przedsięwzięcia czegokolwiek przeciwko niej. Uznaje się,
więc jako normę, aby nie niszczyć nawet możliwości, jaką istota ludzka posiada do
ukazania w niej, kiedy ta możliwość, która jest prawdziwie ludzka, jest jej
rzeczywiście dana.83
Jasne jest teraz, że tego szacunku nie należy mylić z tym, bardziej poważnym
i naglącym, który jest należny życiu już rozpoczętemu. Akt małżeński jest tylko
możliwością życia, która nawet przy stosowaniu okresów niepłodnych pozostaje
świadomie nieurzeczywistniona. To, co należy ukazać jest to, że ta dalsza możliwość
(zawarta w strukturze aktu) nie może nigdy i dla żadnego motywu być słusznie
zablokowana, wpierw jeszcze niż stanie się prawdziwą rzeczywistością żyjącą.
10.2. Mentalność przeciwko życiu
Innym argumentem często używanym jest argument zaczerpnięty z moralnej
wartości
negatywnej
intencji
i
postaw,
że
jeśli
które
stałyby
na
bazie
wyborów
antykoncepcyjnych.
Jest
teraz
oczywiste,
w
wielu
przypadkach
z
tyłu
aktu
antykoncepcyjnego ukrywają się motywacje egoistyczne, które są sprzeczne z
wewnętrzną postawą szczodrego otwarcia się na życie, to pozostaje prawdą, że w
wielu innych przypadkach to nie weryfikuje się. Negatywna wartość antykoncepcji,
według Humanae Vitae jest czymś istotnym w samym akcie, czego żadna „dobra
intencja” nie może usprawiedliwić. Ona nie zależy od finis operantis, ale od finis
operis.
Ale
z
drugiej
strony
ta
sama
intencja,
która
stoi
z
tyłu
aktu
antykoncepcyjnego, znajduje się również z tyłu używania okresów niepłodnych,
których użycie zostało uznane za dozwolone. Ważne jest to, co powiedział teolog
Honnings, że sztuczne metody ukazują wolę antyprokreacyjną, podczas gdy
używanie okresów niepłodnych ukazuje tylko wolę nie poczynania.84
G. M a r t e l e t, L’ esistenza umana e l’amore, Asyż 1970, s. 91-92.
B. H o n i n g s, Il principio di inscindibilità; un segno per due significativi, Lateranum 44 (1978), s.
191.
83
84
82
Antyprokreacyjność czy nie poczynanie kwalifikują moralnie metody dla
regulacji poczęć nie jako wewnętrzne dla woli działającego, ale jako istotne dla
struktury aktu, konstytutywne dla jego istoty.
10.3. Niebezpieczeństwo antykoncepcji
Podobnym do tego argumentu jest argument zaczerpnięty z niebezpieczeństw
związanych z antykoncepcją. Nauczanie Kościoła ma w tym przypadku wartość
profetyczną, jako odważne zdemaskowanie zła całej społeczności. Czas teraźniejszy
nie może zrozumieć wartości tego donosu, o którym dopiero przyszłość pokaże jako
prawdę antycypowaną i przeciwną.
Niebezpieczeństwo,
o
którym
mowa,
dotyczy
naturalnie
rozpadu
hedonistycznego świata ludzkiego i naszej cywilizacji. Paweł VI – mówią biskupi
brazylijscy – ostrzega profetycznie i w sposób należyty, aby nie pozwolić naszemu
humanizmowi zachodniemu popaść nie odwracalnie w hedonizm, erotyzm i
rozwiązłość.85 Coraz wyraźniejsza staje się świadomość – mówi teolog włoski D.
Tettamanzi, - że otwarcie drzwi dla antykoncepcji oznacza, mówiąc realistycznie,
otwarcie drzwi dla innych nieporządków moralnych o większej ciężkości. Istniejący
związek między antykoncepcją a przerywaniem ciąży nie może być przemilczany czy
przewartościowany.86
Innym niebezpieczeństwem przywołanym w tym miejscu jest możliwość
ingerencji państwa, na tym polu, jak te, świętym ze względu na intymność i w
najbardziej niezbywalne prawa pojedynczych osób. Argument ten jest już zawarty w
encyklice: Trzeba wreszcie pilnie rozważyć i to, jak bardzo niebezpieczne możliwości
przyznałoby się w ten sposób kierownikom państw, nietroszczącym się o prawa
moralne. Któż mógłby wtedy obwinić władzę państwową o stosowanie w skali całego
społeczeństwa takich rozwiązań, które przyznano by małżonkom jako godziwe w
rozwiązywaniu problemów występujących w poszczególnych rodzinach?87 Również
w tym względzie należy powiedzieć, że jeśli żadna wątpliwość nie może być
85
Humanae Vitae e magistero episcopale, pod red. L. S a n d r i, Bologna 1969, n 734.
D. T e t t a m a n z i, Gli sposi ministri del disegno di Dio, w: La coppia, l’amore, la vita, pod red. A. Z
i m m e r m a n n, Milano 1969, s. 237.
87 HV 17.
86
83
odczuwana
na
niebezpieczeństwie
realnym,
jakie
uwolnienie
środków
antykoncepcyjnych miałoby dla jakości moralnej pojedynczej osoby i wspólnoty, tak,
że takie niebezpieczeństwo usprawiedliwiałoby z pewnością poważne zastrzeżenia i
ostrzeżenia, to jeszcze nie byłaby dość wystarczająco wytłumaczona deklaracja o
wewnętrznej negatywnej wartości moralnej, jaka jest zawarta w encyklice.
Niebezpieczeństwo tańca, czy spektaklu, czy wyścigu zbrojeń nie czyni jeszcze
żadnej z tych rzeczy wewnętrznie negatywnymi.
10.4. Moralna wartość wstrzemięźliwości
Nie może być rozważany w ten sam sposób apel odnoszący się do moralnych
wartości wstrzemięźliwości. Człowiek – mówi się często – realizuje się tylko w takim
wymiarze, w jakim umie narzucić sobie wymagania88. Czystość małżeńska nie może
być z pewnością rozumiana jako prosta odmowa intymności miłości małżeńskiej; ona
jednak zawiera wyrzeczenia wymaganego z samej godności tej miłości89. Chodzi o
prawdy niepodlegające wątpliwości, z których jednak nie jest rzeczą możliwą
wydedukować bezprawność antykoncepcji. Dobro metody regulacji poczęć nie może
być mierzone jednostronnie z rezygnacji, które zawiera.
To, co się chce pokazać, to, to, że godność miłości jest istotnie
niekompatybilna z metodami antykoncepcyjnymi.
10.5. Pierwszeństwo celu prokreacyjnego
Argument, który jest trochę po linii argumentu zaczerpniętego z negatywnej
wartości intencji antykoncepcyjnej, to argument, którym chciałoby się wprowadzić
„nie” dla antykoncepcji ze względu na udaremnienie celowości prokreacyjnej,
uważanej za pierwszorzędny cel małżeństwa. Dopuszczenie, że dozwolona jest –
mówi teolog Lio – niekiedy, z powodu słusznej przyczyny, antykoncepcja
bezpośrednia, oznaczałoby dopuszczenie, że wolno jest oddzielić pozytywnie,
bezpośrednio i środkami nienaturalnymi małżeństwo i miłość małżeńską od siebie
88
89
J a n P a w e ł II, Allocuzione del 1 luglio, L’Osservatore Romano z 2 Lipca 1980.
B. H ä r i n g, Liberi e fedeli in Christo, Roma 1979, s. 631.
84
samych, a to przeciwstawiałoby się samemu porządkowi boskiemu, który ustanowił
małżeństwo na pierwszym miejscu „propter prolem”.90
Jest, więc sprawą oczywistą, że norma ta troszczy się o celowość
prokreacyjną i czyni odniesienie do niej. Ale trzeba zauważyć, że celowość, której
ona broni, nie jest celowością konkretnej skuteczności prokreacyjnej, ale celowością
wpisaną w akt małżeński. Nie żąda ona osiągnięcia w sposób rzeczywisty
konkretnego celu prokreacyjnego, ale tylko szanowania abstrakcyjnego charakteru
końcowego, związanego ze strukturą. Jeżeli ta struktura jest uszanowana, celowość
konkretna może być w sposób dozwolony udaremniona, np. przez świadome
stosowanie okresów niepłodnych.
Ale problemem jest właśnie ukazanie, dlaczego taka struktura musi być
zawsze i kiedykolwiek szanowana, niezależnie od konkretnych wymagań „dobra
gatunku”, więcej od samego wymiaru, który może być również szczodrze szeroki, w
płodności już urzeczywistnionej przez małżonków.
10.6. Granice panowania ludzkiego nad naturą
Innymi razy, apeluje się do granic nałożonych człowiekowi przez Boga w jego
zadaniu panowania nad naturą, naginając ją dla własnych celów. Mówi się, że
człowiek jest tylko zarządcą rzeczywistości stworzonych, łącznie z jego ciałem i jego
funkcjami, a nie samowolnym panem.
Naturalnie podobny argument zakłada, że człowiek powinien liczyć się
natomiast z prawdziwym panem, i że prawo, według którego powinien zarządzać
światem zostało ustalone przez tego Pana. W głębi, jeśli natura zawiera w jakiś
sposób wskazania normatywne, to jest tak, ponieważ ustanowił je Bóg: one równe są
Jego nakazowi. Prawo naturalne jest wiążące jako nakaz Boży.
Jest to argument w sposób szczególny rozwinięty przez Martelet ‘a: Moc
rodzenia, jaką małżonkowie dysponują nie jest pozostawiona ich całkowitej
samowoli. Ta moc zależy, bowiem u mężczyzny i u kobiety od tajemnicy Boga, która
E. L i o, Humanae Vitae e coscienza. L’insegnamento di K. Wojtyła, teologo e papa, Roma 1980, s.
631.
90
85
przechodzi poprzez ich miłość, aby rodzić ludzi: tajemnica Boga, która z drugiej
strony stanowi prawdę o człowieku.91
W ten sam sposób jak, powierzając świat naszej wolności, Bóg nie rezygnuje
ze swej mocy stwórczej, tak powierzając miłości małżeńskiej zadanie rodzenia
potomstwa, nie traci On swojej ojcowskiej roli, bez której żaden człowiek nie może
być rzeczywiście zrodzony. Ale tak, jak my rozpoznajemy władzę stwórczą Boga nad
światem, zakazującą nam nadużywanie świata, który nam daruje, tak małżonkowie
rozpoznają zadania, niewypowiedziane, ale istotne, ojcostwa Bożego wewnątrz ich
jedności, nie podejmując nic przeciwko władzy rodzenia. Ponieważ te dwa znaczenia
w akcie małżeńskim zależą od tajemnicy Boga, w której miłość nie przeciwstawia się
nigdy życiu, i z której życie nie jest nigdy dane bez miłości, tak również ich
nierozerwalność zakorzenia się w tej tajemnicy92. W ten sposób odpowiedzialne
rodzicielstwo – według Tettamanzi – wchodzi jako forma służby, którą małżonkowie
oddają Bogu: przez to powinno ono wydarzać się w szacunku dla porządku
ustalonego przez Boga.93
Jak można zauważyć jest to mowa zrozumiała i do zaakceptowania tylko w
perspektywie wiary. Jest to odwołanie się do teologii, więcej do specyficznie
chrześcijańskiej etyki, jako do ostatecznego fundamentu norm dotyczących
antykoncepcji. To odwołanie się jest jeszcze bardziej wyraźne u teologa Caffarry:
mówiąc o kryteriach ustalających prawdziwe odpowiedzialne rodzicielstwo, mówi on:
Chodzi o ukazanie kryteriów zachowania, które wypływają z istoty małżonków „w
Chrystusie”. Każde, bowiem stwierdzenie etyki chrześcijańskiej powinno w
rzeczywistości być wypracowane wychodząc od Chrystusa.94 W tym odwołaniu się
na Boga, jest bez wątpienia wiele prawdy, ale niekiedy zapomnianej; przedstawia
ono bez wątpienia tło wszystkich stwierdzeń Humanae Vitae; ale napotka ono na
poważne obiekcje, jeśli usiłuje być pewnego rodzaju argumentem dowodowym, jeśli
pragnie, w jakiś sposób przekonać, samo przez się, o prawdzie głównych stwierdzeń
encykliki. Ryzykowałoby ono wtedy zepchnięciem w dół obrazu Boga samowolnego
91
G. M a r t e l e t, Un profetismo contestato, jw., s. 258.
Tamże, s. 262.
93 D. T e t t a m a n z i, La paternità responsabile e il significato morale dei metodi/mezzi di
regolazione delle nascite, w: La coppia, l’amore, la vita, pod red. A. Z i m m e r m a n n, jw., s. 281.
94 C. C a f f a r r a, Alcune tesi teologiche in tema di procreazione responsabile, w: Evangelizzazione e
matrimonio, pod red. S. C i p r i a n i, Napoli 1975, s. 139.
92
86
prawodawcy, który zastrzega sobie, w świecie natury, tereny łowieckie, usuwając je
spod władzy człowieka; Boga, który wysuwa w świecie własne prawa, konkurencyjne
z prawami człowieka i z wolnością ludzką.
Ale stwierdzenie to zakłada, tak się wydaje, również dyskusyjną wizję natury,
właśnie jako nosicielki tej samowolnej woli Boga, jak gdyby była dana człowiekowi
jako pozytywne objawienie, obarczona tajemniczymi wskazaniami do przyjęcia na
mocy autorytetu tego, kto je wyraził. Podobne orędzie mogłoby być przyjęte tylko w
wierze: natura, bowiem mówiłaby więcej, niż pozwalałaby bezpośrednio ukazywać
sama z siebie: liczyłoby się pewnego rodzaju orędzie w liczbie, które stawiałoby w
relację bezpośrednio z wolą Boga; orędzie, które pozostawałoby jednakże nieme, a
przynajmniej niewiążące, dla tego, który z tyłu natury nie widzi Boga, dla tego, który
wierzy, że człowiek jest sam w świecie, i że świat nie ma nic innego do powiedzenia
człowiekowi, jak to, co bezpośrednio pozwala mu zrozumieć przez swoje wymagania
przedmiotowe, które dotykają go w jego sprawach życiowych.
Nie da się teraz zaprzeczyć, że encyklika, jeśli apeluje do wiary, aby być
przyjętą przez tego, który nie potrafi dostrzec racji, to jednakże usiłuje przedstawić
naukę rozumną, a nie samowolny nakaz Boga. Sądzimy, że ludzie naszej epoki są
szczególnie przygotowani do zrozumienia, jak bardzo ta nauka jest zgodna z ludzkim
rozumem95. Wspominany Martelet tłumaczy: Nauka Kościoła o antykoncepcji, nie jest
nauką sekty, poprzez chrześcijan kieruje się, jak powiedział Paweł VI, do ludzi
naszego czasu.96
Ta rozumność powinna być, jeśli nie właściwie ukazana, to przynajmniej
pokazana temu, ktokolwiek szuka ze szczerością prawdy moralnej, która jest już
widziana w naturze ludzkiej, jako prawda człowieka, pierwej jeszcze niż jest
zaakceptowana jako wola Boga. Normy proponowane przez encyklikę są właśnie
przedstawione jako wypływające z natury człowieka i należące do prawa naturalnego
i właśnie jako takie również do planu Boga: Jeżeli więc ktoś korzysta z daru Bożego
pozbawiając go, choćby tylko częściowo właściwego znaczenia i celowości, działa
wbrew naturze tak mężczyzny jak i kobiety, a także wbrew głębokiemu ich
zespoleniu. I właśnie dlatego sprzeciwia się też planowi Boga i Jego świętej woli.97
95
HV 12.
G. M a r t e l e t, jw., s. 267.
97 HV 13.
96
87
9. Filozoficzno-etyczna i teologiczna definicja odpowiedzialnego rodzicielstwa
„Rodzicielstwo” (prokreacja) oznacza taki akt osobowy wypełniony przez
dwoje małżonków, akt seksualny, o ile istnieją w nim warunki, w których może być
poczęta osoba ludzka.
Od 1978 roku i dalej ludzkość poznała możliwość, już nie tylko teoretyczną,
ale praktyczną, zorganizowania tych samych warunków, w sposób różny od
małżeńskiego aktu seksualnego, poprzez zapłodnienie w próbówce. Ale nie o tym
chcemy mówić, ani tym bardziej nie chcemy czynić tu refleksji etycznej na ten temat.
Bardziej
złożoną
jest,
natomiast,
treść
innego
pojęcia,
pojęcia
odpowiedzialne.
Kategoria odpowiedzialności jest, bowiem kategorią centralną, i w refleksji o
człowieku w ogóle, i w refleksji etycznej w szczególności. Aby kontynuować, z pewną
jasnością definicję pojęcia odpowiedzialności etycznej, bo o tym będziemy mówić,
powinniśmy wyjść z tego, co jest doświadczeniem, przeżywanym codziennie przez
każdego z nas, o tej rzeczywistości, którą jest nasza odpowiedzialność.
Kiedy mówimy również w języku potocznym „jakaś osoba jest odpowiedzialna
za”, bądź mówimy o nas „jestem odpowiedzialny za”, wtedy usiłujemy powiedzieć, że
to, za co jesteśmy odpowiedzialni, zwykle chodzi o działanie, powinno być
przypisane naszej wolności. Krótko mówiąc, jesteśmy odpowiedzialni za czyn, tylko
wtedy,
jeśli
i kiedy jesteśmy jego
sprawcami. Rozumie
się,
że
pojęcie
odpowiedzialności w tym jego pierwszym wymiarze jest w sposób istotny złączone z
pojęciem wolności. Nie można, więc mówić o odpowiedzialności, gdzie nie ma
wolności. Wymiar odpowiedzialności jest rozszerzony na wymiarem wolności.
Wolność, bowiem oznacza fakt, że osoba ludzka posiada siebie samą i dlatego jest
przyczyną, w sensie pełnym, tego, co ona czyni.
Odpowiedzialność, więc wskazuje, przede wszystkim, na pewien sposób, w
jaki nasz czyn jest ustosunkowany do nas samych. Ten pierwszy aspekt
odpowiedzialności
nazwiemy
wymiarem
moralnej.
88
podmiotowym
odpowiedzialności
Ale odpowiedzialność moralna nie może ograniczać się do tego wymiaru
podmiotowego. Rzeczywiście, wychodząc ciągle z naszego języka codziennego,
kiedy mówimy „on jest odpowiedzialny za” usiłujemy wskazać przedmiot tej
odpowiedzialności. Jeśli mówimy „rodzice są odpowiedzialni za własne dzieci”,
wskazujemy nie tylko na wymiar podmiotowy odpowiedzialności rodziców, ale
również na to, za co są oni odpowiedzialni. Odpowiedzialność, więc, jest
odpowiedzialnością za coś. Ten drugi aspekt, ten drugi wymiar odpowiedzialności, z
tego powodu nazywamy wymiarem przedmiotowym odpowiedzialności.
Odpowiedzialności, jednak nie możemy zredukować i zamknąć w jej wymiarze
podmiotowym i w jej wymiarze przedmiotowym. Albowiem, kiedy mówimy zwyczajnie
o odpowiedzialności wyczuwamy zawsze, czy prawie zawsze relację między tym,
któremu przypisuje się odpowiedzialność a osobami, w stosunku do których
stwierdza się odpowiedzialność, Człowiek jest odpowiedzialny za coś w stosunku do
kogoś. W ostatecznej analizie, zobaczymy, że tym kimś, w stosunku do którego
człowiek jest odpowiedzialny jest tylko i w sposób wyłączny sam Bóg.
Ten trzeci wymiar odpowiedzialności nazwiemy w skrócie wymiarem
transcendentalnym odpowiedzialności.
Pojęcie transcedentalny, nie ma tu tylko znaczenia transcendencji w sensie
religijnym, ale po prostu chce wskazać, że na mocy odpowiedzialności, osoba ludzka
staje w relacji bardzo specyficznej i bardzo szczególnej z innymi osobami.
Pojęciem „odpowiedzialność” usiłujemy, więc, wskazać na te złożone i bogate
doświadczenie, które każda osoba ludzka doświadcza, i w jej wymiarze
podmiotowym,
i
w
jej
wymiarze
przedmiotowym
i
w
jej
wymiarze
transcendentalnym.
Kiedy mówimy „odpowiedzialne rodzicielstwo”, usiłujemy, więc stwierdzić, że
akt prokreacyjny, w sensie, w jakim zdefiniowałem go na początku, jest aktem,
którego sprawcami są małżonkowie (wymiar podmiotowy odpowiedzialności), jest
aktem, poprzez który, i w którym małżonkowie stają się i są odpowiedzialni za „coś”
(wymiar przedmiotowy odpowiedzialności) i w końcu usiłujemy powiedzieć, że kiedy
małżonkowie wypełniają akt prokreacyjny, oni sami ustanawiają relację z innymi
osobami (wymiar transcendentalny odpowiedzialności).
89
W tym miejscu moja refleksja o odpowiedzialnym rodzicielstwie zatrzyma się
na tych trzech wymiarach. Najpierw będę mówił o wymiarze przedmiotowym
odpowiedzialności prokreacyjnej, następnie o wymiarze transcendentalnym, i w
końcu, jako punkt trzeci, powiem o wymiarze podmiotowym.
Dlaczego zmieniłem porządek tej refleksji w stosunku do porządku definicji
zrozumiemy później.
9.1. Wymiar przedmiotowy odpowiedzialności prokreacyjnej
O co właściwie chodzi? W sposób fundamentalny o to: zarówno w świetle
właściwego rozumowania, jak i w świetle wiary, w poprawnej wizji człowieka, kiedy
osoba realizuje samą siebie dzięki swojemu działanie, ma ona do czynienia zawsze z
wartościami, z racji których akt osoby posiada swoją cenę moralną.
Co oznacza ta „cena moralna”? Wyrażenie to oznacza, że w akcie osoby jest
obecna lub są obecne wartości, które mają wartość w sposób bezwarunkowy i
absolutny: wartości moralne. Dlatego kiedy mówimy o wymiarze przedmiotowym
odpowiedzialności prokreacyjnej, usiłujemy dokładnie stwierdzić, że akt prokreacyjny
– jako taki, a mianowicie jako akt, który spełnia warunki dla powstania osoby ludzkiej
– posiada w sobie samym i ze względu na siebie samego wartość moralną, swoją
wartość etyczną. Stwierdzenie istnienia wymiaru przedmiotowego odpowiedzialności
prokreacyjnej równa się stwierdzeniu, że akt prokreacyjny – w sobie samym i ze
względu na siebie samego – posiada swoją właściwą prawdę, (która wymaga bycia
uznaną przez wolność osoby). Jaka jest to prawda aktu prokreacyjnego?
W celu odpowiedzenia na to pytanie wychodzimy ze stwierdzenia bardzo
prostego, ale bardzo bogatego w znaczenie: podobnie jak w żyjących gatunkach
niższych od człowieka, tak również u człowieka znajdujemy połączenie między
prokreacją a aktywnością seksualną. U człowieka jednak aktywność seksualna nie
ma tylko znaczenia bycia, dokładnie, funkcją prokreacyjną; ona, bowiem niesie
wpisaną zdolność, a więc wymaganie bycia miejscem, rzeczywistym znakiem daru,
którym małżonkowie obdarowują się wzajemnie swoimi osobami. W ten sposób
w płciowości ludzkiej znajdujemy to połączenie, to współistnienie dwóch zdolności:
zdolności prokreacyjnej i zdolności jednoczącej.
90
Pytanie, które powstaje jest następujące: czy to współistnienie dwóch
zdolności w płciowości ludzkiej jest współistnieniem prostego faktu? Albo czy ten fakt
niesie wpisaną w sobie wartość, na mocy której sprawy nie tylko tak się mają, ale
powinny być takimi, i nie może być inaczej?
Przed rozpoczęciem odpowiedzi, pewne sprecyzowanie oczywiste, ale
konieczne. Ten fakt współistnienia nie istnieje zawsze, z racji tego, że płciowość
ludzka nie jest zawsze zdolna do prokreacji (okresy niepłodne cyklu kobiecego, wiek
małżonków...). Pytanie, więc brzmi, jeśli wtedy, kiedy te współistnienie, – o którym
mówimy – weryfikuje się, to czy jest ono po prostu daną faktyczną czy nie.
W celu lepszego zrozumienia pytania, i w pewnym sensie dla nowego
sformułowania go, a więc dla bycia bardziej świadomymi tego, o czym mówimy,
zróbmy kilka uwag.
W uniwersum rzeczy, tj. w rzeczywistości, której doświadczamy każdego dnia i
podczas naszego życia, dostrzegamy często, że istnieją połączenia między różnymi
faktami, pewne bliskości, przylegania.
Zróbmy kilka przykładów. Wychodzimy z przykładu najbardziej banalnego tego
świata: przewód pokarmowy, który pozwala naszemu ciału żywić się, który niesie
pokarm do żołądka, jest bardzo blisko, a przez pewien moment nawet ten sam z
przewodem, który doprowadza powietrze do płuc; ta część organizmu wykonuje dwie
funkcje. Drugi przykład: rozum ludzki, a także rozum człowieka wierzącego
doświadczał zawsze pewnego rodzaju zgorszenia przez fakt, że dostrzegało się
często, że uczciwość moralna nie jest zawsze złączona ze szczęściem i odwrotnie.
Dlaczego ten fakt jest gorszący? Dlatego, że my rozumiemy intuicyjnie, że
połączenie między uczciwością moralną a szczęściem nie jest połączeniem tego
samego rodzaju jak to obowiązujące między aktywnością oddechową naszego ciała
a aktywnością jedzenia. W pierwszym przypadku chodzi, bowiem o połączenie, które
musi być, którego nie może nie być; to połączenie wyraża mianowicie pewne
wymaganie właściwe samej rzeczywistości, a więc niesie wpisaną w sobie samej
wartość, cenę moralną absolutną i bezwarunkową. Natomiast w drugim przykładzie
jest tak, ale mogłoby również nie być tak.
Teraz nasze pytanie dotyczące wymiaru przedmiotowego odpowiedzialności
aktu prokreacyjnego brzmi tak: czy współistnienie w samej płciowości ludzkiej
91
zdolności prokreacyjnej i zdolności jednoczącej jest współistnieniem tego pierwszego
typu czy natomiast drugiego. Twierdzimy, że to połączenie nie jest tylko daną
faktyczną, ale jest połączeniem, które niesie wpisaną w sobie samej pewną cenność,
taką cenę, dla której ono, – kiedy istnieje – nie może być rozbite i gdzie ja rozbiłbym
ją, przerwałbym ją, to wtedy jestem odpowiedzialny za roztrwonienie dziedzictwa,
nieporównanego bogactwa. W ostatecznej analizie niszczę samą wartość mojej
osoby. Nie działam w sposób odpowiedzialny.
Dlaczego mówimy, że chodzi o połączenie tego rodzaju? Można by przytoczyć wiele racji dla potwierdzenia tego, ale ograniczymy się tylko do jednej,
ponieważ później właśnie ona będzie służyła nam w innych momentach naszego
rozważania.
Każda pojedyncza osoba ludzka jest stworzona bezpośrednio przez Boga, nikt
z nas nie rodzi się z przypadku lub jest poczęty z konieczności. Każdy z nas jest
poczęty przede wszystkim w sercu Boga i jest chcianym bezpośrednio przez Boga i
jeśli istnieje, to istniej, dlatego że Bóg go chciał.
Tak jest w stosunku do każdej osoby: każda pojedyncza osoba jest stworzona
przez Boga.
Ale powinniśmy postawić pytanie: jaki jest właściwie moment, w którym Bóg
nas stworzył, moment, w którym Bóg urzeczywistnił tę Swoją decyzję powołania nas
do istnienia? To proste, w momencie, w którym każdy z nas został poczęty. W tym
momencie Bóg nas stworzył.
Z tego, więc rozumiemy, że akt prokreacyjny małżonków, w swojej najgłębszej
prawdzie, jest współ-stwarzaniem z aktywnością stwarzania Boga. To osoba jest
tą, która jest zrodzona poprzez zrodzenie z ciała; to osoba jest tą, która jest
stworzona dzięki stworzeniu duszy.
Żadna matka czy żaden ojciec, nie czuje się, aby powiedzieć, że jest matką
bądź ojcem ciała swoich dzieci, ale są matkami i ojcami swoich dzieci. Maryja jest
matką Boga w sensie prawdziwym i właściwym, jeśli nawet z punktu widzenia
biologicznego, z Maryi Słowo wzięło jedynie ciało. Kościół w swojej wierze mówi, że
Ona nie jest Matką ciała Chrystusa, ale jest matką Słowa, jest matką Boga.
Aktywność prokreacyjna staje się dziełem. współpracy: w głębi jest to
cudowna sprawa aktu prokreacyjnego. W konkrecie ma się zespolenie, spotkanie
92
między aktem stwórczym Boga i aktem prokreacyjnym mężczyzny i kobiety. W swojej
najgłębszej prawdzie, więc nie powinno by się mówić o akcie prokreacyjnym czy
prokreacji, ale o współstwarzaniu, o akcie współstwórczym. Bóg, który nie chciał
mieć współpracowników, kiedy
dawał
początek
wszechświatowi,
chce
mieć
współpracowników, kiedy daje początek temu, co jest arcydziełem całego
wszechświata, szczytem rzeczywistości stworzonej, a mianowicie człowiekowi.
Kontynuując tę refleksję, jeśli Bóg chce współpracy mężczyzny i kobiety, to
jest oczywiste, że ta współpraca powinna być współpracą między osobami i osób, a
nie rzeczy, tj. współpracą w głębi, która jest uczestnictwem stwórczej aktywności
Boga. Aktywność stwórcza Boga jest w swojej istocie najbardziej intymną
aktywnością miłości.
Dlaczego? Ponieważ jest aktywnością darmową. Bóg nie ma potrzeby nikogo
z nas, nikt z nas nie jest konieczny. Jeśli jesteśmy, to dlatego, że Bóg chciał nas, w
sposób darmowy i wolny.
Uczestnictwo mężczyzny i kobiety w aktywności aktu stwórczego Boga nie
może nie być aktem zakorzenionym w aktywności miłości, nie może nie być jak tylko
tak. Oto racja, dla której nie przez przypadek zdarza się, że jest to ten sam akt, ten,
przez który małżonkowie okazują nawzajem sobie miłość i stawiają w istocie warunki,
z których może być poczęta osoba ludzka.
Obiekcją, w tym punkcie jest to, że życie ludzkie może być poczęte również w
konsekwencji gwałtu cielesnego. Obiekcja ta jest ulotna. Obiekcja po prostu mówi, że
człowiek może zerwać, roztrwonić wartość wpisaną w te połączenie między miłością
a prokreacją. W rzeczywistości jest całkowicie wolnym, aby móc działać w sposób
nieodpowiedzialny.
Druga obiekcja. Argumentacja powyższa ukazuje zbyt dużo: albowiem,
prowadzi ona do wniosku, że również wolna i świadoma decyzja odwołania się do
okresów niepłodnych byłaby sama w sobie etycznie niedozwolona. Ona, bowiem
wprowadza w czyn sprawność płciowości małżeńskiej, który z rozmysłem wyklucza
samą możliwość prokreacji, zrywając w ten sposób to połączenie, o którym
mówiliśmy. Odpowiadamy w punktach.
1. Pytanie, na które odpowiedzieliśmy jest następujące: „w momencie, kiedy
płciowość ludzka jest w stanie rodzenia, a więc kiedy niesie ona wpisaną w sobie
93
samą podwójną zdolność, o której wyżej, czy małżonek może wypełniać akt
małżeński pozbawiając go w tym samym czasie jego zdolności prokreacyjnej?”
Pytanie nie brzmiało: „czy akt małżeński jest dozwolony tylko wtedy, kiedy może dać
początek życiu ludzkiemu?” Te dwa pytania nie są identyczne i nie należy ich
mieszać. Drugie, bowiem stawia problem nośności etycznej, imperatywu etycznego
potwierdzającego – tego dotyczącego prokreacji – potwierdzające imperatywy
etyczne obowiązują zawsze, ale nie na zawsze: mogą mianowicie zaistnieć motywy
proporcjonalnie poważne, aby nie rodzić. Pierwsze, natomiast, uwzględnia istnienie
albo nie imperatywu etycznego negatywnego, aby nie pozbawiać płciowości ludzkiej
jej zdolności prokreacyjnej, kiedy jest ona w posiadaniu — negatywne imperatywy
etyczne obowiązują zawsze i na zawsze: nie mogą nigdy istnieć motywy, które
usprawiedliwiają zło moralne, w sposób absolutny nigdy. Drugie pytanie, więc
sprowadza się do tego: jakie są wystarczające racje dla pary małżeńskiej, aby nie
rodzić? Pierwsze natomiast do tego: czy obecność w płciowości ludzkiej zdolności
prokreacyjnej jest daną czysto biologiczną, czy natomiast jest wartością etyczną?
2. Na to pytanie odpowiadamy twierdząco, odpowiadamy mianowicie, że
małżonek nie może wypełniać aktu małżeńskiego pozbawiając go jego zdolności
prokreacyjnej, którą posiada (=antykoncepcja), od chwili, w której istnienie jej w
spełnieniu płciowości małżeńskiej nie jest prostą daną faktyczną, ale wymaganiem
etycznym, z powodu racji, o której mówiliśmy, a którą później pogłębimy.
Nierozerwalność, o której mówimy, nie jest, więc pojęciem opisowym sytuacji
faktycznej; istnieją, bowiem okresy, w których płciowość nie jest zdolna do prokreacji.
Jest to pojęcie etyczne: kiedy płciowość małżeńska jest zdolna do prokreacji nie
powinna być jej pozbawiana. Dlatego, kiedy istniałyby wystarczająco poważne racje,
aby nie rodzić, jedyną drogą etycznie możliwą jest wstrzemięźliwość od stosunków
małżeńskich podczas okresów płodnych.
3. Obiekcja objawia, w końcu, subiektywistyczne pojęcie, w sensie, że
intencja-decyzja, tego, kto działa jest uważana jako jedyne źródło moralności aktu
osoby. Ponieważ, mówi się, identyczna jest intencja-decyzja zarówno tego, kto
odwołuje się do antykoncepcji, jak i tego, kto odwołuje się do metod naturalnych,
mianowicie nie być rodzicielem, identyczny powinien być osąd etyczny w dwóch
przypadkach i identyczne kryterium dla sformułowania tego sądu, analiza,
94
mianowicie wystarczalności lub nie racji dla podjęcia tej decyzji. W rzeczywistości,
jednak zakładana słuszność decyzji, aby nie rodzić, gdyby zdolność prokreacyjna
ewentualnie wpisana w płciowość, byłaby etycznie bez znaczenia, ten, który ma
obiekcję, miałby rację. Ale my dokładnie negujemy ten brak znaczenia.
Podsumowując
ten
punkt,
na
czym
polega
wymiar
„przedmiotowy”
odpowiedzialności prokreacyjnej? Polega na fakcie, że wolność małżonków w
wypełnianiu ich płciowości – kiedy ta jest w stanie rodzić – nie powinna być
pozbawiona swojej zdolności prokreacyjnej.
9. 2. Wymiar transcendentalny odpowiedzialności prokreacyjnej
W stosunku do kogo są odpowiedzialni małżonkowie, kiedy spełniają akt
prokreacyjny? Chodzi, przede wszystkim, o odpowiedzialność w stosunku do Boga.
Co oznacza być odpowiedzialnym w stosunku do Boga? Chcąc powiedzieć
bardzo prosto, uznać prawdę o sobie przed Bogiem. To jest nasza odpowiedzialność:
uznać, że Bóg jest Bogiem, a my nie jesteśmy Bogiem, ale jego stworzeniem.
Kiedy mamy akt nieodpowiedzialny, w sensie, że akt małżeński nie szanuje
tego wymiaru odpowiedzialności w stosunku do Boga? Przede wszystkim na dwa
sposoby.
1) Pierwsza forma istnieje w nieumotywowanym odrzuceniu ojcostwa i
macierzyństwa. Jest to punkt, który powinniśmy naświetlić. Doszliśmy do momentu,
w którym tym, kto powinien usprawiedliwiać się przed dzisiejszą pseudo-kulturą jest
żona i mąż, którzy mają dzieci, a nie, ten, kto odrzuca z jakiegokolwiek powodu
macierzyństwo-ojcostwo. Dlaczego taka nieodpowiedzialność? Ponieważ przed
Bogiem, odrzucone jest uznanie własnej prawdy małżonków, których powołaniem
jest powołanie do bycia współpracownikami stwórczej miłości Boga. Prawda Boga
nie jest uznana, ponieważ sobie samym przypisuje się ostateczną decyzję dania lub
nie dania początku osobie ludzkiej, sobie przypisuje się miano ostatecznych panów
życia. To tłumaczy fakty, w pierwszym momencie całkowicie przeciwnych sobie: z
jednej strony nobilitacja antykoncepcji, z drugiej strony fakty takie jak zapłodnienie in
vitro, w celu posiadania dziecka. Na pierwszy rzut oka mogłyby wydawać się
przeciwstawne, ale wierzę, że u podstaw znajduje się ta sama koncepcja: życie
95
osoby ludzkiej w ostatecznej analizie jest zależne od człowieka, ponieważ człowiek
jest ostatecznym panem życia ludzkiego.
Nieodpowiedzialność w stosunku do Boga oznacza to, a jej pierwszym
wyrażeniem jest odrzucenie rodzicielstwa.
2) Inną formą nieodpowiedzialności przed Bogiem jest, z tego samego
powodu, antykoncepcja, ponieważ w ten sposób, kiedy pozbawia się płciowości
ludzkiej jej zdolności prokreacyjnej, kiedy ona jest w posiadaniu, to postawa jest
zawsze ta sama; ostatecznym panem życia ludzkiego jest człowiek, a nie Bóg. Jest
to punkt, który zasługuje na pogłębienie.
Co z punktu teologicznego oznacza ostatecznie akt małżeński, kiedy jest w
stano dać początek osobie ludzkiej? Stanowi on „przestrzeń”, w której sam Bóg może
wypełniać swój akt stwórczy, ponieważ każda osoba ludzka jest stworzona przez
Boga. W momencie, w którym i przez fakt, że małżonkowie decydują się wypełniać
akt małżeński, który jest w stanie począć nowe życie (= w okresach płodnych), przez
to samo Bóg jako Stwórca może wejść w działanie, w i przez ich sam akt małżeński.
Z drugiej strony, antykoncepcją małżonkowie przeszkadzają w tym samym czasie
Bogu bycie Stwórcą. I przez to samo, w głębi nie uznają już więcej ani prawdy o
Bogu, ani prawdy o sobie samych. Działają w sposób nieodpowiedzialny.
Kontynuujemy
naszą
refleksję
o
wymiarze
transcendentalnym
odpowiedzialności. Właśnie dlatego, że akt współstwórczy ma jako cel osobę ludzką
istnieje odpowiedzialność za tę nową osobę ludzką, która może być poczęta.
Co oznacza odpowiedzialność w stosunku do nowej osoby ludzkiej? Oznacza
uznanie prawdy o tej osobie ludzkiej, uznanie, że ona jest osobą ludzką. W tym
punkcie wchodzi ta refleksja, według której jest nieodpowiedzialnością w stosunku do
tej osoby, danie jej początku bądź w każdym razie przedłożenie warunków, dzięki
którym może być zrodzona, kiedy przezornie przewiduje się, że ona nie będzie mogła
mieć wszystkiego tego, do czego jako osoba ludzka ma prawo, np. dostateczne
wychowanie itp.
Ale zwarzywszy jeszcze, że akt prokreacyjny stawia w relacji małżonków, to
istnieje dokładna odpowiedzialność w danym momencie w stosunku do drugiego
współmałżonka, i również tu istnieje odpowiedzialność, która jest uznaniem prawdy o
96
drugim współmałżonku, prawdy o jego osobie i odpowiednio prawdy o byciu jego
żoną, o byciu jej mężem.
3. Wymiar podmiotowy odpowiedzialności prokreacyjnej
Wymiar podmiotowy wskazuje na fakt, że osoba ludzka jest przyczyną swoich
czynów i w tym sensie, mówiliśmy od początku, kiedy precyzowaliśmy pojęcia, że
pojęcie odpowiedzialności jest po prostu nie do pomyślenia, jeśli nie połączy się go,
jeśli nie myśli się o nim razem z pojęciem wolności. Wolność, która zakorzenia się w
panowaniu nad sobą, a więc w posiadaniu siebie samych. Są to, bowiem
fundamentalne warunki, aby spełniła się wolność osoby ludzkiej. Nie ma wolności w
tej osobie, która nie posiada siebie, będzie istniała uczuciowość, odruchowość,
zmysłowość, ale akty, które mają początek w uczuciowości, odruchowości i w
zmysłowości nie są aktami osoby, są po prostu aktami, które zdarzają się w osobie,
ale nie aktami osoby. One nie rodzą się z tego głębokiego posiadania, z tego
konsekwentnego panowania, które osoba ma w sobie samej.
A
więc
wymiar
podmiotowy
odpowiedzialności
oznacza
ten
wymiar
odpowiedzialności, ze względu na który małżonkowie osiągnęli posiadanie,
panowanie nad samymi sobą, tak, że akt prokreacyjny jest prawdziwie aktem osoby,
a nie tylko aktem, który zdarza się w osobie. Jako taki, jest aktom odpowiedzialnym
w sensie, że uznaje i szanuje własne bogactwo aktu prokreacyjnego (wymiar
przedmiotowy) i stanowi poprawną relację, relację prawdy ku Bogu, ku osobie, która
pocznie się i ku drugiemu małżonkowi (wymiar transcendentalny).
Wymiar podmiotowy odpowiedzialności został potraktowany na końcu,
ponieważ jest on w pewnym sensie syntezą, fundamentalnym warunkiem, dzięki
któremu pozostałe dwa wymiary odpowiedzialności prokreacyjnej mogą się
realizować.
W świetle tego, co powiedzieliśmy, ukazuje się istotna różnica – i z punktu
widzenia teologicznego i z punktu widzenia etycznego – między metodami
naturalnymi a antykoncepcją. Zredukowana do minimum różnica ta może być
97
wyrażona w ten sposób: odwołanie się do metod naturalnych jest jedyną drogą dla
zrealizowania
odpowiedzialnego
rodzicielstwa
w
jego
potrójnym
wymiarze;
antykoncepcja gwałci wartość etyczną odpowiedzialnego rodzicielstwa. Z punktu
widzenia pastoralnego, należy zwrócić uwagę, że przedstawianie metod naturalnych
powinno być zawsze wypełniane w świetle i kontekście całej prawdy o
odpowiedzialnym rodzicielstwie, w celu uniknięcia ryzyka, że będą one, w jakiś
sposób widziane jako „antykoncepcyjne metody katolickie.
Wymaganie jasności wykładu sprawiło, że zostały oddzielnie potraktowane
trzy wymiary odpowiedzialnego rodzicielstwa. W rzeczywistości, są one głęboko
zjednoczone. Tylko ten, kto podporządkowuje się prawdzie, kto pozwala się nią
kierować jest rzeczywiście wolny (= wymiar podmiotowy odpowiedzialności): prawda
sama w sobie, prawda płciowości (= wymiar przedmiotowy odpowiedzialności) i w
ostatecznej analizie, prawda Boga jako Stwórcy (= wymiar transcendentalny
odpowiedzialności).
Synteza tego wszystkiego co powiedzieliśmy znajduje się w numerach 10
Encykliki Humanae Vitae.
Z tych to powodów miłość małżonków domaga się od nich, aby poznali
należycie swoje zadanie w dzielnie odpowiedzialnego rodzicielstwa. Ponieważ dziś
słusznie kładzie się na nie tak wielki nacisk, dlatego musi ono być należycie
rozumiane. Rozpatrzyć je przeto należy pod różnymi, ściśle ze sobą powiązanymi i
słusznymi aspektami.
Biorąc najpierw pod uwagę procesy biologiczne, odpowiedzialne rodzicielstwo
oznacza znajomość i poszanowanie właściwych im funkcji, rozum człowieka bowiem
odkrywa w zdolności dawania życia prawa biologiczne, które są częścią osoby
ludzkiej (= wymiar przedmiotowy odpowiedzialnego rodzicielstwa).
Następnie, gdy chodzi o wrodzone popędy i namiętności, to odpowiedzialne
rodzicielstwo oznacza konieczność opanowania ich przez rozum i wolę (= wymiar
podmiotowy odpowiedzialnego rodzicielstwa).
Jeżeli zaś z kolei uwzględnimy warunki fizyczne, ekonomiczne, psychologiczne i
społeczne, należy uznać, że ci małżonkowie realizują odpowiedzialne rodzicielstwo,
którzy kierując się roztropnym namysłem i wielkodusznością, decydują się na
przyjęcie liczniejszego potomstwa, albo też, dla ważnych przyczyn i przy
98
poszanowaniu nakazów moralnych, postanawiają okresowo lub nawet na czas
nieograniczony, unikać zrodzenia dalszego dziecka.
Co
więcej,
odpowiedzialne
rodzicielstwo,
o
którym
teraz
mówimy,
w
szczególniejszy sposób wiąże się z inną, i to bardzo głęboką ideą należącą do
obiektywnego porządku moralnego, ustanowionego przez Boga, którego to porządku
prawdziwym tłumaczem jest prawe sumienie.
Dlatego do zadań odpowiedzialnego rodzicielstwa należy, aby małżonkowie
uznali swe obowiązki wobec Boga, wobec siebie samych, rodziny i społeczeństwa,
przy należytym zachowaniu porządku rzeczy i hierarchii wartości (= wymiar
transcendentalny odpowiedzialnego rodzicielstwa).
Konsekwentnie, w pełnieniu obowiązku przekazywania życia nie mogą oni
postępować dowolnie, tak jak gdyby wolno im było na własną rękę i w sposób
niezależny określać poprawne moralnie metody postępowania; przeciwnie, są oni
zobowiązani dostosować swoje postępowanie do planu Boga-Stwórcy, wyrażonego z
jednej strony w samej naturze małżeństwa oraz w jego aktach, a z drugiej określonego w stałym nauczaniu Kościoła.
VII. SPRAWIEDLIWOŚĆ ROZDZIELCZA W ZAKRESIE SPOŁECZNOŚCI
RODZINNEJ, PAŃSTWOWEJ I KOŚCIELNEJ
1. Sprawiedliwość w zakresie społeczności rodzinnej
Przedstawiamy teraz konkretne konsekwencje moralne z tego, co zostało powiedziane wcześniej na temat małżeństwa i rodziny. Wcześniej jednak należy
sprecyzować i dobrze określić zakres przedmiotu tej sekcji.
Nie będziemy mówili tu o prostym porządku, który trzeba zachować w pełnym
małżeńskim oddaniu seksualnym, ani nawet o regulacji poczęć moralnie możliwej: to
stanowi specjalny problem małżeństwa, o którym trzeba mówić w innym kontekście.
Chodzi tu nam raczej o jedność między małżonkami i między członkami rodziny
obejmującą całe ich życie.
Uczynić z małżeństwa i rodziny wspólnotę intymną, nacechowaną wierną
miłość, wzajemnym ubogacanie się i wzajemną troską, jest sprawą, która zależy w
99
sposób decydujący od samych małżonków i od samych rodziców, jednak nie tylko od
nich. Również społeczność – a przede wszystkim państwo – powinno stwarzać
przestrzeń i przesłanki, które pozwolą małżonkom i rodzicom wypełniać swoje
zadania. Dlatego powiemy najpierw o obowiązkach samych rodziców (w małżeństwie
i w rodzinie) a następnie o obowiązkach społeczności, Państwa i również Kościoła w
popieraniu małżeństwa i rodziny.
Zmienione warunki naszego czasu mają ogromny wpływ na współżycie w
małżeństwie i w rodzinie. W społeczności kiedyś przeważnie rolniczej, takie
współżycie było zorganizowane znacznie inaczej, od sposobu, w jakim jest
zorganizowane w dzisiejszej epoce przemysłowej. Dziś normy i wskazania muszą
dlatego być zsynchronizowane przede wszystkim z tą ostatnią.
Obowiązki moralne, którymi się zajmiemy, powinny ukazać się oczywiste
same z siebie, ale wystarczy spojrzeć na to, co dzieje się wokół nas, aby przekonać
się, że nie są one bynajmniej uznane i praktykowane jako rzecz oczywista.
A. Wzajemne obowiązki w małżeństwie i w rodzinie
a) Troska o dobro materialne. Małżonkowie powinni wzajemnie martwić się,
aby nie brakowało im tego, co jest potrzebne do życia. Ten sam obowiązek ciąży na
rodzicach w stosunku do dzieci. Wynika to z natury małżeństwa i rodziny, jako
wspólnoty, która obejmuje całe życie. Konieczne do życia obejmuje wspólne
mieszkanie, ubranie, wspólny stół (rozumiany nie tylko jako miejsce gdzie się
żywimy, ale również jako miejsce, gdzie się rozmawia i spotyka duchowo), a także
środki konieczne dla odpowiedniej rozrywki i wypoczynku.
Sposób, w jaki mężczyzna i kobieta, ojciec i matka pracują dla zapewnienia
konicznego, jest sam przez się różny. Normalnie to ojciec i mąż jest tym, który przez
swoją pracę zawodową zapewnia środki finansowe, podczas gdy żona i matka
wykonują zajęcia domowe. Robotnik i urzędnik żonaty mają prawo do słusznej płacy
rodzinnej, która pozwala mu zapewnić egzystencję fizyczną członków rodziny, a
ponadto ich formację duchową i ich uczestnictwo w życiu kulturalnym.
Obowiązek wzajemnego martwienia się, aby wznieść podstawy materialne
małżeństwa nie rozpoczyna się dopiero w dniu ślubu, lecz wcześniej. Przygotowanie
do małżeństwa zawiera również to, że nabywa się to, co będzie potrzebne w
100
przyszłym wspólnym życiu, i że oszczędza się potrzebne pieniądze. Małżeństwo bez
koniecznych założeń materialnych i bez odpowiedniej życiowej przestrzeni
zewnętrznej jest w niebezpieczeństwie już od samego początku.
Dzieci, które już pracują i zarabiają, chociaż żyją jeszcze na łonie rodziny, są
zobowiązani do finansowego wkładu w utrzymywanie pierwotnej rodziny, i w tym
samym czasie do myślenia o swojej przyszłości. Kiedy rodzice zachorują lub znajdują
się w ciężkim położeniu z powodu jakiejś innej przyczyny, dzieci już dorosłe mogą
być również powołane do znacznych ofiar.
b) Praca zarobkowa żony poza domem. W krajach uprzemysłowionych wiele
kobiet zamężnych i wiele matek pracuje w fabrykach i w innych zakładach, aby
zarobić pieniądze. Z punktu widzenia moralnego praca zarobkowa żony i matki poza
domem nie jest ani potępiana, ani aprobowana bez ograniczeń.
Żona może być zobowiązana do wykonywania pracy zarobkowej poza
rodziną, np. w przypadku, kiedy mąż nie jest zdolny do czynienia tego, z powodu
choroby lub innej przyczyny. Wtedy żona może ewentualnie zająć jego miejsce, jako
zasadnicza nabywczyni dóbr potrzebnych dla rodziny. Praca kobiety poza rodziną
jest relatywnie łatwa w pierwszym okresie małżeństwa, kiedy nie ma jeszcze dzieci, a
następnie w latach późniejszych, kiedy dzieci są już dorosłe i nie zależą całkowicie
od matki. W każdym przypadku praca jej powinna być ukształtowana i
zorganizowana w taki sposób, aby nie przeszkadzała ona w czynnościach, które jako
żona i matka powinna wykonać w domu, i aby ona sama nie była zbytnio
przeciążona. Dobrym rozwiązaniem może być, na przykład to, że nie przyjmuje ona
pracy na pełnym etacie, ale zadawala się mniejszym.
W żadnym przypadku nie wolno lekceważyć niebezpieczeństw, które mogą
być złączone z pracą zarobkową kobiet zamężnych. Nie mogą one trwonić
wszystkich energii, nie pamiętając o ognisku domowym, gdy właśnie dziś rodzina
stała się tak bardzo zagrożona. Jest sprawą oczywistą, że dzieci cierpią z powodu
nieobecności matki. Kiedy one widzą, że są ciągle pozbawione jej obecności, brakuje
im od samego początku uczucia opieki i zaufania w życiu. Inne osoby nie mogą
właściwie zająć miejsca matki, nawet dziadkowie.
Zdarza się, że kobieta zamężna pracuje poza domem w celu zarobkowym z
powodu przesadnego pragnienia bogactwa i dobrobytu, a taka aktywność może z
101
czasem pogłębiać to pragnienie. Wtedy pieniądz i luksus stają się treścią i celem
prawdziwym i właściwym życia, a środki materialne nie służą już więcej celom
najwyższym i wspólnocie małżeńskiej.
Trzeba w końcu przypomnieć, że praca kobieca, kiedy nie jest rzeczywiście
konieczna, może być wynikiem błędnego pojęcia emancypacji. Wtedy kobieta
zamężna dąży do pełnej równości z mężem i docenia tylko pracę, za którą się płaci.
Chce
być
niezależna
od
męża
pod
względem
finansowym.
Utożsamia
równouprawnienie w linii zasady, równouprawnienie słusznie żądane, z równością w
sposobie życia.
Trzeba ponadto zauważyć, że ekstremistyczne pojęcie emancypacji kobiety,
które popycha ją do podejmowania pracy zarobkowej poza domem nawet wtedy,
kiedy nie ma właściwej potrzeby, może być reakcją na rzeczywistą niesprawiedliwość
w jej względzie. Sprawdza się to np. wtedy, kiedy żona i matka jest zależna
finansowo od męża, kiedy widzi przepijanie pieniędzy koniecznych do utrzymania
domu, lub musi ona wprost żebrać, w sposób upokarzający, o środki potrzebne do
dobrego prowadzenia dom.
c) Wzajemne obowiązki duchowe, moralne i religijne małżonków. Właściwe
zachowanie małżonków jednego w stosunku do drugiego nie polega tylko na czymś
negatywnym, tj. na popełnianiu cudzołóstwa, czy innych aktów niewierności. Kto
zredukowałby miłość i wierność małżeńską do tego minimum, byłby jeszcze daleko
od
zrozumienia
tego,
czym
małżeństwo,
przede
wszystkim
małżeństwo
chrześcijańskie może i powinno być. Jest to ważne w sposób szczególny dzisiaj, od
momentu, kiedy przeciwstawimy słusznie małżeństwo równe małżeństwu z przed lat,
wyznaczanemu w szerokim wymiarze przez wymagania rodziny patriarchalnej. Dziś
spotkanie i współżycie małżonków są ich sprawą osobistą, gdy kiedyś często głowa
lub również tradycja rodziny patriarchalnej wybierała małżonków i regulowała ich
współżycie. Równy stosunek usiłuje i znaczy o wiele więcej niż prosty brak
cudzołóstwa i niewierności. Wśród elementów małżeństwa, jako żywej wspólnoty
uczynionej z miłości wiernej, poprzez którą chrześcijanie prowadzą sakrament
małżeństwa do jego autentycznej pełności podkreślamy następujące:
- Praktyka trwałego dialogu. Małżonkowie powinni poznawać siebie coraz
lepiej, aby kochać siebie coraz bardziej. Tu wzajemny codzienny dialog, nasycony
102
prawdomównością i miłością, odgrywa decydującą rolę. Tylko ci małżonkowie, którzy
walczą świadomie przeciw wszelkiej formie egoizmu, przeciw lenistwu i zamknięciu
się w sobie samych, są w stanie pogłębiać i umacniać w sposób trwały swoją
wspólnotę miłości. Powinni oni powierzać sobie, jeden drugiemu, swoje stanowiska
wobec problemów życia, swoje radości, swoje troski, aby dochodzić do coraz
większego zrozumienia siebie. Nie znaczy to, że między nimi nie powinny istnieć
sekrety. Miłość i roztropność rozważą, czy pewne wiadomości (np. uwzględniające
jakieś błędy młodości, lub jakieś obecne pokusy) mogą powiększyć ich wzajemną
miłość i zaufanie czy przeciwnie mogą je zachwiać. W każdym przypadku jednak
powinni oni przedyskutować między sobą wszystkie problemy, które ich uwzględniają
w równy sposób, i od których zależą dobro i zło małżeństwa i rodziny. Takie tematy
są bardzo liczne, zawierają np. sytuację finansową i zarządzanie, znaczące zakupy,
zamianę mieszkania, porządek życia codziennego, liczbę dzieci moralnie możliwą i
upragnioną, ich wychowanie, życie religijne małżeństwa i rodziny.
Świadomy dialog nabiera szczególnego znaczenia dla małżeństwa i rodziny
dzisiaj. Miejsce gdzie mąż i często również żona pracują, jak również szkoły, gdzie
uczęszczają dzieci są oddzielone i często również dalekie od zamieszkania rodziny.
Konsekwentnie, wewnętrzne więzy między małżonkami i między rodzicami a dziećmi
znajdą się w poważnym niebezpieczeństwie, jeżeli oni nie będą otwarcie między
sobą rozmawiać nawet podczas tego skróconego czasu, w jakim znajdują się razem.
- Wspólne dążenie do wzrostu w prawdziwej miłości i do oczyszczania
się z braków, które jej przeszkadzają. Małżonkowie są już zobowiązani do
zabezpieczenia wzajemnego dobra materialnego i dobra dzieci: dlatego tym bardziej
są zobowiązani do pomagania sobie, kiedy chodzi o rozwój duchowy i rozwój
charakteru. Podstawę dojrzewania duchowego i charakteru stanowi bezinteresowna
miłość. Nie tylko dzieci, lecz także małżonkowie i rodzice mogą tylko i ciągłe dążyć
do takiej miłości. Tzw. zawarcie małżeństwa oznacza tylko początek. Małżonkowie
powinni czynić to, co czynią już dwaj zwykli przyjaciele, tj. zgadzać się i
zaangażować się, od samego początku, do zwracania roztropnie uwagi drugiemu na
jego braki i do chętnego przyjęcia odpowiednich uwag, które czyni druga strona.
W wypadku gdyby, mimo zwyczajnej dobrej woli, powstały niezrozumienia czy
jeden małżonek popełniłby niesprawiedliwość względem drugiego, może nawet
103
poważną niesprawiedliwość niewierności, to w takim wypadku nie ustaje obowiązek
wzajemnego pomagania sobie. Właśnie wtedy są oni powołani do dania próby z
siebie. Ten, kto popełnił niesprawiedliwość powinien uczynić pierwszy krok i prosić
szczerze
o
przebaczenia.
Ten,
kto
doznał
niesprawiedliwości
powinien
przezwyciężyć siebie i podać rękę przebaczenia, więcej może on sam być wprost
zobowiązany do zrobienia pierwszych kroków dla przywrócenia zaufania i miłości, w
wypadku, gdyby był to jedyny sposób, aby wyprowadzić drugiego ze złej drogi.
Powinniśmy
mieć
na
uwadze
to,
że
moralność,
szczególnie
moralność
chrześcijańska, w przypadku poważnych trudności i również w przypadku
cudzołóstwa jednego małżonka nie wskazuje zawsze tej samej drogi, jak czyni to
prawo. Prawo może pozwolić na separację, a prawo cywilne wielu państw dopuszcza
wprost rozwód z powodu cudzołóstwa jednego z małżonków. Natomiast etyka już
rzeczywiście humanistyczna – a przede wszystkim duch Ewangelii – zapraszają
nawet w tym przypadku stronę niewinną do zachowania wierności, do pozyskania
strony winnej i do szczerego przebaczenia jej. Nie wyklucza to, że strona niewinna
może następnie żądać separacji (dla siebie, nie rozwodu), w wypadku gdyby, po
długiej cierpliwości sytuacja nie zmieniła się, a winny nie dawał żadnego znaku żalu i
poprawy, a współżycie tylko zewnętrzne stało się nie do zniesienia dla niego, a także
dla dzieci.
- Wzajemna pomoc w porządku życia religijnego. Małżeństwo i rodzina,
jako całkowita wspólnota życia, powinna mieć, jako treść przede wszystkim wspólne
więzy z Bogiem. Kiedy brakuje tej wspólnej jedności, małżonkowie są między sobą
oddzieleni właśnie w tym, co stanowi centrum istnienia. Konsekwentnie małżeństwa,
w których każdy małżonek pozostawia tylko pełną wolność drugiemu pod względem
religijnym, bez przebywania razem z nim drogi, która prowadzi do Boga, i również
małżeństwa mieszane, w których praktykowana jest tylko tolerancja religijna, są dość
niedoskonałe. Wspólnota i jedność w życiu religijnym zawierają nade wszystko dialog
na tematy religijne, wzajemne umocnienie w wierze, wspólną modlitwę, wspólne
uczestniczenie w życiu liturgicznym wspólnoty. Wspólnota, która łączy małżonków w
sprawach religijnych ukazuje się decydująca również dla wychowania religijnego
dzieci. Dziś dialog religijny ma największą wartość, ponieważ dzieci wchodzą
bardzo szybko w kontakt z obecnymi problemami religijnymi. Szczere przekonania
104
religijne, które rodzice okazują przed dziećmi, są na długą metę wielką pomocą dla
nich. W ten sam sposób również poważna praktyka religijna małżonków okazuje się
decydująca dla religii dzieci. W końcu wzajemne dzieło kierownictwa religijnego
małżonków i religijne wychowanie dzieci wymagają dużego zrozumienia i
cierpliwości, ponieważ bez zrozumienia i bez cierpliwości nie jest możliwe pokonanie
nieuniknionych okresów kryzysu religijnego.
B. Państwo i Kościół – małżeństwo i rodzina
a) Wzajemna relacja między rodziną a Państwem. Małżeństwo, które rozrasta
się w rodzinę, jest najważniejszą wspólnotą wewnątrz państwa. Dobrobyt i
niedyspozycje Państwa zależą w szerokim wymiarze od uporządkowania i od
zdrowej struktury małżeństwa i rodziny. Konsekwentnie Państwo tak dla korzyści
małżeństw i rodzin, jak i własnych, powinno stwarzać konieczne przesłanki, aby ich
droga nie miała przeszkód, i w granicach możliwości dawać im całe własne wsparcie.
Zanim rozważymy zadania Państwa w stosunku do małżeństwa i rodziny,
musimy ukazać wizję wzajemnych relacji, które przebiegają między nimi. Rodziny,
które żyją w państwie, i które go stanowią, jako jego komórki, mają pierwszeństwo,
jako że Państwo nie istniałoby bez nich i w sposób istotny istnieje w porządku do
nich. Rodziny mają pod wieloma aspektami pierwszeństwo nad Państwem, również
przez fakt, że w nich są kultywowane wartości, w szczególności wartości serca i
religii, które przewyższają bezpośrednią celowość państwa i nie wchodzą w zakres
jego prawodawstwa. Ze swej strony Państwo przerasta pojedyncze rodziny w sensie,
że ma do dyspozycji środki i narzędzia, których rodzina nie posiada. Ponadto w
sektorze ziemskim i czasowym wypełnia zadania, które są znacznie szersze niż
zadania rodziny. Podobnie ma ono moc i prawną władzę w wydawaniu w stosunku
do rodzin dyspozycji i praw, które ukazują się koniecznie dla ich dobra w świetle
dobra wspólnego.
Rodzina i Państwo posiadają, więc każde z osobna swoją relatywną
autonomię, ale jednocześnie są ściśle złączone.
b) Obowiązki małżeństwa i rodziny w stosunku do Państwa. Zanim
przeanalizujemy obowiązki Państwa względem rodziny, dobrze byłoby zatrzymać się
krótko na obowiązkach małżeństwa i rodziny względem Państwa. Również wspólnota
105
małżeńska i rodzina, tak, jak każdy pojedynczy obywatel, powinna przyczyniać się do
dobra Państwa. Jeśli uchylałaby się od tego zadania, dałaby dowód na niepokojący
indywidualizm małżeński i rodzinny.
Małżeństwo i rodzina powinny nade wszystko zagwarantować trwałość i
ciągłość fizyczną i biologiczną Państwa. Nie usiłujemy twierdzić, że pod każdym
aspektem, pierwszym i jedynym zadaniem rodziców jest rodzenie nowych obywateli.
Jednakże temu, kto nie ulega błędnemu indywidualizmowi i nie traci sensu wartości
państwa i jego spoistości, nie będzie trudno rozpoznać, że małżeństwo i rodzina
niosą pewną odpowiedzialność w stosunku do trwałości własnego narodu i Państwa,
szczególnie wtedy, kiedy pomyśli się, że taka odpowiedzialność w stosunku do dobra
wspólnego obraca się następnie na dobro samej rodziny. Kiedy rzeczywiście
państwo zostaje osłabione albo wprost postawione w niebezpieczeństwo w swojej
trwałości fizyczno-biologicznej, nie jest w stanie wypełniać jak powinno własnej
funkcji dla dobra rodzin. Tam, gdzie brakuje ludzi młodych, tam również w
niebezpieczeństwie jest pomoc i troska o ludzi starych. I odwrotnie, kiedy naród nie
jest zagrożony zmniejszeniem ludności, lecz przeludnieniem, odpowiedzialność
małżeństw i rodzin za dobro wspólne polega na regulowaniu w sposób moralnie
dozwolony poczęciami.
Rodziny powinny przyczyniać się ekonomicznie do dobra wspólnego
państwa. Dobrobyt ekonomiczny Państwa zależy od pracy i od zawodowych
osiągnięć członków rodziny. Rozważanie dobra ekonomicznego narodu odgrywa
swoją rolę również wtedy, kiedy rodzice podejmują decyzję o wykształceniu dzieci w
pożytecznym zawodzie.
Małżeństwa i rodziny powinny przyczyniać się do ustalenia w państwie
porządku społecznego i sensu wspólnotowego, rozwijając i troszcząc się o cnoty
społeczne we własnym łonie. Kiedy człowiek nie nauczy się poznawać sensu
wspólnotowego i zaangażowania dla bliźniego w domu rodzinnym, zachowuje się, jak
element aspołeczny i również nieużyteczny w Państwie. Pojęcie „cnoty społeczne”
należy wziąć tu w sensie szerokim. Naturalne życie wspólnotowe zawiera wartości
moralne, duchowe i kulturalne. Co więcej, bardzo ważna jest tu również religia. Jest
sprawą oczywistą, że tych wartości nie należy pielęgnować, jako prostych środków z
punktu widzenia dobra państwa, i że mają one nade wszystko swój sens same w
106
sobie. Posiadają one jednak swoją ważność również dla wspólnego dobra
państwowego.
c) Obowiązki państwa w stosunku do małżeństwa i rodziny.
- Uznanie i popieranie małżeństwa i rodziny szanując ich szczególną
naturę. Państwo jest zobowiązane do pomagania małżeństwu i rodzinie w takim
wymiarze, w jakim one nie są w stanie wypełniać sami swoich obowiązków, czy nie
mogą ich czynić w pełni. Wchodzi tu w grę zasada pomocniczości. Zasada ta mówi,
że kompetentna wspólnota wyższa powinna pomagać wspólnocie niższej należącej
do niej, w wymiarze koniecznym, aby ta wspólnota niższa mogła realizować własne
cele. W czynieniu tego wspólnota wyższa nie powinna tłumić lub wprost likwidować
istnienia i właściwego działania wspólnot niższych. Państwo jest, więc już z tego
Powodu zobowiązane do respektowania specyficznej natury małżeństwa i rodziny.
Ale istnieją jeszcze głębsze motywy, które o tym mówią. Małżeństwo i rodzina nie są
dłużnikami Państwa, jeśli chodzi o ich istnienie i naturę. Małżeństwo i rodzina istnieją
i posiadają swoją istotną określoną strukturę na mocy natury ludzkiej i na mocy
Stwórcy tej natury. Chrześcijańskie małżeństwo sakramentalne ma własną godność i
specyficzność w Chrystusie, założycielu zbawczego porządku nowotestamentalnego.
Państwo powinno uważać za swój święty obowiązek uznawanie, ochranianie i
rozwijanie prawdziwej ich natury.98
Państwo ponadto szkodzi zasadzie pomocniczości, wtedy, kiedy np. poprzez
ustawodawstwo mało surowe w sprawie rozwodów niszczy nierozerwalność
małżeństwa, albo, kiedy poprzez prawa uwzględniające wychowanie, odrzuca władzę
rodziców w stosunku do dzieci.
- Strzeżenie moralności publicznej. Według Gaudium et spes państwo ma
na drugim miejscu obowiązek strzeżenia moralności publicznej.99 Państwo powinno
tak postępować, aby współczesne środki przekazywania myśli uznały wysoką
wartość wierności małżeńskiej, sensu rodziny i dzieci. Wykracza ono przeciw temu
obowiązkowi wtedy, kiedy nie próbuje zakazywać z wszystkich swych sił, kiedy te
najwyższe wartości są niedowartościowane i ośmieszane przez prasę, kino i
telewizję.
98
99
KDK 52.
Tamże.
107
- Pomaganie małżeństwu i rodzinie na poziomie materialnym. Sobór
Watykański II, jako trzeci obowiązek państwa wskazuje na „wspieranie dostatku
domowemu.100 Zadanie to obejmuje wiele wymiarów. Właściwa polityka skarbowa
powinna dążyć do zmniejszania ciężaru podatkowego małżonków i powinna czynić to
w wymiarze tym większym im większa jest liczba dzieci. Właściwa polityka
własności poprzez prawa i ewentualnie poprzez pomoce finansowe, powinna
pozwolić rodzicom na zapewnienie ich rodzinie pewnej i wystarczającej bazy
ekonomicznej w takim wymiarze, że mogą oni zabezpieczać teraźniejszość i
przyszłość dzieci. Zapewni to przede wszystkim właściwa polityka płac, która
zagwarantuje ojcom rodziny konieczną płacę rodzinną. Wielką ważność posiada
również polityka mieszkaniowa, która będzie prowadziła do posiadania przez
rodzinę własnego i odpowiedniego mieszkania. Zadania te nie ciążą tylko na
Państwie. Również rodzina powinna czynić ze swej strony wszystko, aby osiągnąć te
cele.
- Zapewnienie prawa do prokreacji i do wychowania dzieci. Sobór wylicza
wyraźnie to ostatnie zadanie państwa: Należy chronić prawo rodziców do rodzenia
potomstwa i wychowania go na łonie rodziny.101 Chociaż jest ono wyliczone jako
ostatnie, to jednak nie znaczy to, że w gradacji obowiązków stoi ono na końcu.
Państwo jest zobowiązane do zagwarantowania praw rodzicom do rodzenia
potomstwa, zaniechując na pierwszym miejscu określonych kroków. Nie powinno ono
kłaść całkowicie na pierwszym miejscu aspektów eugenicznych aż do zmuszania do
sterylizacji tych rodziców, których potomstwo mogłoby przedstawiać określone braki.
Państwo szkodzi prawu rodziców do rodzenia dzieci również wtedy, kiedy dla
zahamowania przesadnego przyrostu ludności, udzielą nagród tym, którzy
dobrowolnie poddadzą się sterylizacji, podczas gdy karze finansowo tych rodziców,
którzy wydają na świat dzieci. Z pewnością, przyrost ludności może stworzyć wiele
problemów dla kraju, to jednak nie oznacza, że wolno jest posługiwać się wszystkimi
środkami, aby się mu przeciwstawić.
Państwo powinno również zagwarantować prawo (i obowiązek) rodziców do
wychowania dzieci „na łonie rodziny”, tam gdzie ona jest w stanie to czynić. Jest
poważną niesprawiedliwością zabieranie dzieci rodzicom, już od pierwszych lat i
100
101
Tamże.
Tamże.
108
wychowywanie
ich
w
państwowych
przedszkolach
według
systemu
kolektywistycznego. Natomiast państwo nie popełnia żadnej niesprawiedliwości, lecz
działa według zasady pomocniczości, kiedy odbiera dzieci tym rodzicom, którzy
okazują się całkowicie niezdolni do wychowania ich w sposób należyty.
d) Duchowa i duszpasterska troska Kościoła w stosunku do małżeństwa i
rodziny. Kościół, kiedy zajmuje się małżeństwem i rodziną, powinien na pierwszym
miejscu postawić ich realizację na poziomie wspólnoty zbawczej. Jego troską
powinna być na pierwszym miejscu troską o dusze. Ponadto cała jego działalność
duszpasterska powinna być w dużej mierze duszpasterską działalnością rodzinną, a
dokładnie z następujących powodów. Człowiek jest powołany do zbawienia i znajduje
je nie poza swoim życiem ludzkim i swoimi najważniejszymi wspólnotami ludzkimi,
lecz w nich, a w przypadku małżeństwa i rodziny chrześcijańskiej, poprzez nie.
Troska o dusze czysto indywidualna, która chciałaby zajmować się tylko
pojedynczymi osobami, a nie wspólnotami małżeństwa i rodziny, byłaby w punkcie
wyjścia skazana na niepowodzenie. Pojedynczy człowiek zależy bardzo od tych
fundamentalnych wspólnot, również, jeśli chodzi o relację z Bogiem. Zbawienie
pojedynczej osoby i Kościoła, jako wspólnoty zbawczej konkretyzuje się w szerokim
wymiarze we wspólnocie małżeństwa i rodziny. Z tego powodu w duszpasterstwie
rodzinnym nie wchodzą w grę tylko małżeństwo i rodzina, lecz Kościół w swojej
złożoności.
Trzeba uczciwie dodać, że małżeństwo i rodzina nie zawsze znajdowały w
duszpasterstwie miejsce i uwagę, na jaką zasługiwały. Troska o dusze była często
bardziej troską o dusze różnych warstw, w której poświęcało się raczej oddzielnie
miejsce dzieciom, młodzieży, kobietom, mężczyznom, grupom zawodowym niż
wspólnotom rodzinnym. A nawet troska poświęcona rodzinom nie wytrzymywała
bynajmniej porównania z uwagą, jaka była zarezerwowana np. zakonom.
Duszpasterstwo małżeństwa i rodziny nie rozpoczyna się w dniu ślubu lub
chrztu dziecka, lecz dużo wcześniej. Kościół powinien używać wszystkich dróg
przepowiadania, aby przygotować należycie młodych do małżeństwa, i aby
przypominać tym, którzy są już zamężni, intencje Boga w stosunku do małżeństwa i
rodziny, a także, aby na nowo ukazać ludziom normy, które regulują te instytucje.
109
Nadzwyczaj ważnej roli nabierają tu wizyty duszpasterskie kapłana, które
wymagają wielkiej roztropności. Kapłan powinien wybierać moment, w którym cała
rodzina jest zebrana. To da mu okazję, aby nauczyć się poznawać problemy
pojedynczych rodzin i nieść w swojej jakości kapłana dobrą radę i słowo zachęty.
Takie wizyty pozwolą mu nabyć wielkiego doświadczenia i wejść w kontakt z tyloma
aspektami życia, co następnie będzie miało wpływ na całą jego działalność
duszpasterską.
Sobór Watykański II stwierdza w odniesieniu do duszpasterstwa rodzinnego w
ogólności – a nie tylko do tej jego określonej formy: Zadaniem kapłanów, po
uzyskaniu należytego wykształcenia w zakresie spraw rodziny, jest wspomaganie
powołania małżonków w ich życiu małżeńskim i rodzinnym różnymi środkami
duszpasterskimi, przez głoszenie słowa Bożego, celebrowanie liturgii czy przez inne
pomoce duchowe oraz ludzkie i cierpliwe wspieranie ich w trudnościach i
utwierdzanie w miłości, aby tworzyli prawdziwie promieniujące rodziny.102
Małżeństwo i rodzina nie są jednak tylko przedmiotem troski duszpasterskiej
ze strony kapłanów, ale powinni oni sami wypełniać troskę duszpasterską. Takie
zadanie małżonków i rodziców jest samo z siebie niezależne od faktu, czy jest dużo
czy mało kapłanów zaangażowanych w aktywność duszpasterską. Dziś faktycznie w
wielu miejscach niewielu kapłanów poświęca swój czas duszpasterstwu rodzinnemu
w swojej złożoności. Współczesna forma takiego duszpasterstwa polega na tak
zwanych kręgach lub grupach rodzinnych, w których małżonkowie i rodzice
współpracują udzielając sobie rad i pomagając sobie wzajemnie. Sobór mówi
odnośnie tych stowarzyszeń tak: Niech różne instytucje, a zwłaszcza stowarzyszenia
rodzin, starają się przez nauczanie i działalność praktyczną umacniać młodzież i
samych małżonków, szczególnie nowo zaślubionych, i formować ich do życia
rodzinnego, społecznego i apostolskiego.103
e) Kościół a dobrobyt materialny rodzin. Kościół nie może nie interesować się
stroną materialną rodzin, jeśli nawet nie jest za nią bezpośrednio odpowiedzialny jak
Państwo. W granicach swoich możliwości ma On obowiązek zabierania głosu i
żądania, aby państwo urzeczywistniało słuszną politykę w stosunku do małżeństwa i
102
103
Tamże.
Tamże.
110
rodziny. Ze swej strony Kościół powinien również na różnych płaszczyznach
prowadzić działalność charytatywną.
111