Don Morquis Dlaczego aborcja jest niemoralna1 Pogląd, że aborcja

Don Morquis
Dlaczego aborcja jest niemoralna1
Pogląd, że aborcja jest z nielicznymi wyjątkami praktyką poważnie niemoralną, cieszy się niewielkim poparciem we współczesnej literaturze filozoficznej. Niewątpliwie większość filozofów związanych
ze świeckimi instytucjami szkolnictwa wyższego uważa, że stanowisko przeciwne aborcji jest albo symptomem irracjonalnego dogmatu
religijnego, albo wynikiem argumentacji filozoficznej opartej na grubych nieporozumieniach. Celem tego artykułu jest podważenie tego
ogólnego przekonania. Artykuł ten przedstawia argument, który ma
pokazać - tak przekonująco, jak tylko możliwe w wypadku argumentu
filozoficznego - że aborcja, pomijając może nieliczne przypadki, jest
praktyką poważnie niemoralną, że należy ona do tej samej moralnej
kategorii co zabijanie niewinnych dorosłych istot ludzkich.
Argument ten opiera się na pewnym głównym założeniu. Wielu
wnikliwych i starannych autorów wypowiadających się na temat
etyki aborcji - jak Joel Feinberg, Michael Tooley, Mary Annę Warren, Hugo Tristram Engelhardt, Jr., Leonard W. Sumner, John T.
Noonan, Jr., i Philip Deyine - uważa, że to, czy aborcja jest moralnie
dopuszczalna czy też nie, zależy od tego, czy płód jest czy też nie jest
tego rodzaju istotą, której pozbawienie życia jest poważnym złem2.
Marąuis 1989.
Joel Feinberg, „Abortion" w: Matters ofLife and Death: New Introductory Essays
in Moral Philosophy, ed. Tom Regan, New York: Random House, 1986, s. 256-93;
Michael Tooley, „Abortion and Infanticide", Philosophy and Public Affairs, 11, no. l
(1972), s. 37-65, idem, Abortion and Infanticide, New York: Oxford University Press,
1984; Mary Annę Warren, „On the Moral and Legał Status of Abortion", The Monist
57, no. l (1973), s. 43-61; H. Tristram Engelhardt Jr., „The Ontology of Abortion",
Bthics 84, no. 3 (1974), s. 217-34; L. W. Sumner, Abortion and Moral Theory, Princeton: Princeton University Press, 1981; John T. Noonan Jr., „Ań Almost Absolute Value in History", w: The Morality of Abortion: Legal and Historical Perspectiues, ed.
1
2
217
DON MARQUIS
Dlaczego aborcja jest niemoralna
Argument rozwijany w tym artykule będzie przyjmował, ale nie dowodził, że mają oni słuszność.
W tym artykule pominę też pewne kwestie o wielkiej wadze dla
zupełnej etyki aborcji. Niektórzy przeciwnicy aborcji przyznają, że
określone przypadki aborcji -jak aborcja przed implantacją lub aborcja w sytuacji, gdy ciąża zagraża życiu kobiety, lub aborcja w wyniku gwałtu - mogą być moralnie dopuszczalne. W tym artykule nie
wchodzę w kazuistykę tych trudnych przypadków. Celem tego artykułu jest rozwinięcie ogólnego argumentu na rzecz tezy, że w przeważającej większości wypadków aborcja jest poważnie niemoralna.
I rzeczywiście, zarówno twierdzenia obrońców wolnego wyboru, jak przeciwników aborcji wydają się prawdziwe, choć dowód tezy
„wygląda całkiem jak niemowlę" jest tym trudniejszy, im wcześniejsza jest ciąża. Wydaje się, że znajdujemy się w impasie. Jak możemy
się z niego wydobyć?
Jak wiadomo każdemu, kto liznął trochę logiki, jeżeli któryś
z tych argumentów dotyczących aborcji jest dobrym argumentem, to
wymaga on nie tylko pewnej tezy charakteryzującej płody, lecz także
pewnej ogólnej zasady moralnej, wiążącej jakąś cechę płodów z posiadaniem lub nieposiadaniem prawa do życia lub z jakąś inną cechą
moralną, która rodzi obowiązek lub brak zobowiązania do tego, aby
nie odbierać życia płodowi. Odpowiednio do tego, argumenty przeciwników aborcji i obrońców wolnego wyboru trzeba trochę dopełnić,
aby można je było uznać za wystarczające.
Zauważmy, co twierdzą przedstawiciele obu stanowisk. Przeciwnik aborcji powie, że jego pogląd opiera się na tak powszechnie
uznawanych zasadach moralnych, jak „Jest zawsze prima facie poważnym złem przerwać życie ludzkie" lub „Jest zawsze prima facie
poważnym złem pozbawić życia niemowlę". Ponieważ są to powszechnie uznawane zasady moralne, jego pogląd z pewnością nie jest jawnie błędny. Obrońca wolnego wyboru powie, że jego pogląd opiera się
na tak wiarygodnych zasadach moralnych, jak „Tym, co nadaje pewnej jednostce wewnętrzną wartość moralną jest bycie osobą" lub „Jedynie odebranie życia członkowi wspólnoty ludzkiej jest prima facie
poważnym złem". Ponieważ są to powszechnie uznawane zasady moralne, pogląd broniący wolnego wyboru z pewnością nie jest jawnie
błędny. Niestety, znowu znaleźliśmy się w impasie.
Jak można radzić sobie w tym impasie? Standardowe podejście
polega na próbie pokazania, że moralne zasady adwersarza tracą
swoją wiarygodność, gdy poddać je analizie. Łatwo się domyślić, jak
może to wyglądać. Z jednej strony przeciwnik aborcji będzie bronił
moralnej zasady dotyczącej zła zabijania, która ma zwykle tak szeroki zakres, aby obejmować nawet płody z wczesnym stadiów ciąży.
Wadą szerokich zasad jest to, że często obejmują one za dużo. W tym
szczególnym przypadku zasada „Jest zawsze prima facie poważnym
złem przerwać życie ludzkie" zdaje się implikować, że złem jest przerwanie życia ludzkich komórek raka, a to z tej racji, że komórki te są
zarówno żywe, jak ludzkie. Tak więc ulubiona zasada przeciwników
aborcji wydaje się za szeroka.
Z drugiej strony, obrońca wolnego wyboru stara się znaleźć zasadę moralną dotyczącą zła zabijania, która ma zwykle tak wąski zakres, iż płody nie mieszczą się w nim. Wadą wąskich zasad jest to, że
często obejmują one zbyt mało. Tak więc potrzebne zasady w rodzaju
„Poważnym złem jest prima facie tylko zabijanie osób" lub „Poważ-
216
Zarysowanie standardowego argumentu przeciwko aborcji i standardowego argumentu za wolnym wyborem uświadamia nam, że argumenty te wykazują pewne równoległości, które wyjaśniają, dlaczego zwolennicy tych stanowisk są tak mocno przekonani o słuszności
swojego poglądu, dlaczego nie udaje się im przekonać swoich oponentów i dlaczego innym stronom ten spór wydaje się nierozwiązalny.
Analiza natury tego impasu podsunie nam strategię jego przezwyciężenia.
Weźmy pod uwagę sposób, w jaki argumentuje typowy przeciwnik aborcji. Otóż będzie on dowodził lub twierdził, że z ludzkim życiem mamy do czynienia od chwili poczęcia lub że płody wyglądają
podobnie do niemowląt, lub że płody posiadają pewną taką cechę jak
kod genetyczny, która jest zarówno konieczna, jak wystarczająca do
tego, aby być istotą ludzką. Przeciwnik aborcji zdaje się uważać, że
(1) prawdziwość wszystkich tych twierdzeń jest zupełnie oczywista i
że (2) wykazanie prawdziwości któregokolwiek z tych twierdzeń
wystarcza do pokazania, iż aborcja jest pod względem moralnym pokrewna morderstwu.
Standardowa strategia broniąca wolnego wyboru jest pod pewnymi względami podobna. Obrońca wolnego wyboru będzie dowodził
lub twierdził, że płody nie są osobami lub że płody nie są racjonalnymi podmiotami działania, lub że płody nie są istotami społecznymi. Obrońcy wolnego wyboru zdają się uważać, że (1) prawdziwość
każdego z tych twierdzeń jest zupełnie oczywista i że (2) wykazanie
prawdziwości któregokolwiek z tych twierdzeń wystarcza do pokazania, iż aborcja nie jest nieusprawiedliwionym zabójstwem.
Noonan, Cambridge: Harvard University Press, 1970; Philip Devine, The Ethics of
Homicide, Ithaca: Cornell University Press, 1978.
218
219
DON MARQU/S
Dlaczego aborcja jest niemoralna
nym złem jest prima facie jedynie zabijanie racjonalnych podmiotów działania" nie wyjaśniają, dlaczego złem jest zabijanie noworodków lub małych dzieci, lub ludzi głęboko upośledzonych, lub nawet
cierpiących na ciężką chorobę psychiczną. Tak zatem wydaje się, że
znowu tkwimy w impasie. Przeciwnik aborcji wysuwa nie bez racji
zarzut, że zasady dotyczące zabijania przywoływane przez obrońcę
wolnego wyboru są zbyt wąskie, aby nadawały się do przyjęcia;
obrońca wolnego wyboru wysuwa nie bez racji zarzut, że zasady dotyczące zabijania przywoływane przez przeciwnika aborcji są zbyt
szerokie, aby można je było przyjąć.
Podejmowane przez obie strony próby zaradzenia tym trudnościom, związanym z ich stanowiskami, prowadzą do dalszych trudności. Przeciwnik aborcji będzie starał się usunąć problem związany
z jego stanowiskiem przez przeformułowanie zasady dotyczącej zabijania i wprowadzenie do niej pojęcia „istoty ludzkiej". Ostatecznie
otrzymujemy zasadę: „Jest zawsze prima facie poważnym złem odbierać życie istocie ludzkiej". Zasada ta ma tę zaletę, iż nie jest narażona na kontrprzykład ludzkich komórek rakowych. Jednakże tę
zaletę osiąga się zbyt wielkim kosztem. Choć bowiem nie ulega wątpliwości, że płód jest tworem tak ludzkim, jak żywym, nie jest wcale
niewątpliwe, że jest on ludzką istotą. Istnieją przynajmniej pewne racje przemawiające za poglądem, że coś staje się istotą ludzką dopiero
w wyniku procesu rozwoju i że wobec tego płody z pierwszego trymestru ciąży, a może nawet wszelkie płody nie są jeszcze istotami ludzkimi. Tak więc przeciwnik aborcji przez to posunięcie zamienił tylko
jeden problem na inny3.
Nie lepiej jest z obrońcą wolnego wyboru. Ma on starać się znaleźć powody, dlaczego zabijanie noworodków, małych dzieci i ludzi
poważnie upośledzonych jest złem, powody, które są niezależne od
jego głównej zasady, mającej tłumaczyć zło odbierania ludzkiego życia, lecz które nie czynią aborcji praktyką niemoralną. Nie jest to
łatwe zadanie. Argumenty odwołujące się do społecznej użyteczności wydadzą się zadowalające jedynie tym, którzy wolą nie myśleć
o ogromnych trudnościach, związanych z utylitarną koncepcją zła
zabijania, i o znacznych społecznych kosztach podtrzymywania życia
osób nieproduktywnych4. Strategia obrońców wolnego wyboru, która
rozciąga definicję „osoby" na noworodki, a nawet na małe dzie-
ci, wydaje się tak samo arbitralna jak strategia przeciwników aborcji, która rozciąga definicję „istoty ludzkiej" na płody. Ponownie więc
stwierdzamy równoległości obu tych stanowisk i zajdujemy się w impasie.
Istnieją jeszcze inne problemy, w których zaznaczają się równoległości obu tych stanowisk. Oprócz problemów nasuwanych przez
kontrprzykłady lub też problemów związanych z arbitralnością zastosowania, na które można zamienić te pierwsze, przeciwko standardowej zasadzie przeciwników aborcji „Zabicie istoty ludzkiej jest
prima facie złem" lub przeciwko jej wariantom można wysunąć zarzut wieloznaczności. Jeżeli „istotę ludzką" rozumie się jako kategorię biologiczną, wówczas przeciwnikowi aborcji wypada wyjaśnić,
dlaczego czysto biologiczna kategoria ma czynić różnicę moralną.
Dlaczego więc - narzuca się pytanie - jest rzeczą bardziej sensowną
opierać moralną konkluzję na liczbie chromosomów w czyichś komórkach niż na kolorze czyjejś skóry?5 Jeżeli zaś „istotę ludzką" rozumie
się jako kategorię moralną, wówczas tezą, że płód jest istotą ludzką,
nie można posługiwać się jako przesłanką w argumencie przeciwko
aborcji, ponieważ jest ona właśnie tym, czego mamy dowieść. Tak
zatem albo główna kategoria przeciwnika aborcji jest kategorią moralnie nieistotną, czysto biologiczną, albo też jest ona bezużyteczna
dla przeciwnika aborcji, który (oczywiście nie obracając się w błędnym kole) usiłuje dowieść, że aborcja jest złem.
Jakkolwiek ten problem związany ze stanowiskiem przeciwników
aborcji często zauważano, nie tak często dostrzegano, że stanowisko
obrońców wolnego wyboru boryka się z podobnym problemem. Zasada „Jedynie osoby mają prawo do życia" również jest obarczona
wieloznacznością. Termin „osoba" na ogół definiuje się za pomocą
cech psychologicznych, chociaż z pewnością będzie kwestią sporną,
które z tych cech są najbardziej istotne. Zakładając, że tę kwestię
można rozstrzygnąć, obrońcy wolnego wyboru pozostaje wyjaśnić,
dlaczego pewne cechy psychologiczne mają czynić różnicę moralną.
Jeżeli obrońca wolnego wyboru usiłuje uporać się z tym problemem
twierdząc, że wyjaśnienie nie jest tu konieczne, że faktycznie moralne znaczenie wiążemy z pewną grupą własności psychologicznych,
wówczas bystry przeciwnik aborcji będzie miał gotową odpowiedź.
Faktycznie zarówno bycie żywym jak bycie czymś ludzkim traktujemy jako cechę moralnie znaczącą. Skoro obrońca wolnego wyboru ma prawo domagać się od przeciwnika aborcji, aby ten wyjaśnił
3 W sprawie interesującej analizy tej kwestii zob. Warren Quinn, „Abortion: Identity and Loss", Philosophy and Public Affairs 13, no. l (1984), s. 24-54; Lawrence
C. Becker, „Human Being: The Boundaries of the Concept", Philosophy and Public
Affairs 4, no. 4 (1975), s. 334-59.
4 Zob. np. Don Marąuis, „Ethics and the Elderly: Some Problems", w: Aging and
the Elderly: Humanistic Perspectwes in Gerontology, ed. Stuart Spicker, Kathleen
Woodward, and David Van Tassel, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1978,
s. 341-55.
5 Zob. Warren, „Morał and Legał Status of Abortion"; Tooley, „Abortion and Infanticide".
221
DON MARQU/S
Dlaczego aborcja jest niemoralna
związek między biologicznym charakterem bycia istotą ludzką oraz
złem bycia zabitym (nawet jeśli ludzie uznają ten związek), w takim
razie przeciwnik aborcji ma prawo domagać się od obrońcy wolnego
wyboru, aby ten wyjaśnił związek między psychologicznymi kryteriami bycia osobą a złem bycia zabitym (nawet jeśli ten związek jest
akceptowany)6.
Feinberg próbował odeprzeć ten zarzut (nazywa on psychologiczną osobowość „osobowością zdroworozsądkową"):
Oczywiście, być może nie ma sensu przypisywać praw istocie, która nigdy w swej naturalnej historii nie miałaby pewnych rysów psychologicznych. Ten skromny związek między osobowością psychologiczną i osobowością moralną pozostawia miejsce dla Karen Ann
Quinlan i dla osoby czasowo nieświadomej. Lecz wtedy pozostawia
on także miejsce dla płodów. Tak więc nie przydaje się on do obrony wolnego wyboru, która jest celem Feinberga. W rezultacie wydaje
się, że obrońca wolnego wyboru będzie miał taki sam kłopot z wypełnieniem luki pomiędzy osobowością psychologiczną i osobowością
w sensie moralnym, jaki przeciwnik aborcji ma z wypełnieniem luki
pomiędzy byciem biologiczną istotą ludzką i byciem istotą ludzką
w sensie moralnym.
Następnie, obrońca wolnego wyboru tak samo nie może uniknąć swojego kłopotu przez potraktowanie osoby jako kategorii czysto moralnej, jak nie może go uniknąć przez analogiczne posunięcie przeciwnik aborcji. Jeśli bowiem osoba jest kategorią moralną, to
obrońca wolnego wyboru nie rozporządza środkami, za pomocą których mógłby (oczywiście nie obracając się w błędnym kole) dowieść
tezy, że płód nie jest osobą, co stanowi istotną przesłankę jego argumentu. Ponownie napotykamy tutaj równoległość i sytuację impasu
pomiędzy stanowiskiem broniącym wolnego wyboru i stanowiskiem
przeciwnym aborcji.
Emocje w sporze o aborcję sięgają zenitu. Standardowe poglądy
mają tak swoje plusy, jak swoje trudności. W rezultacie nic dziwnego, że przedstawiciele obu stron w ferworze chwytają się generalizacji wspierających te konkluzje, którym przedanalitycznie sprzyjają,
a odrzucają ze wzgardą moralne generalizacje swoich przeciwników jako skazane na nieuchronne trudności. Nietrudno uwierzyć, że
kontrprzykłady odnoszące się do naszych własnych zasad moralnych
są tylko przejściowymi trudnościami, które rozwiążą się w rezultacie przyszłych badań filozoficznych i że kontrprzykłady odnoszące
się do zasad naszych przeciwników są tak oczywiste, jak sprzeczność
między zdaniami A i O w tradycyjnej logice. Bezstronny obserwator
(jeśli taki istnieje) mógłby stąd wnosić, że kwestia aborcji jest nierozwiązalna.
Istnieje pewne wyjście z tej pozornej dialektycznej aporii. Moralne generalizacje obu stron nie są całkiem słuszne. Generalizacje te
obowiązują w większej części, w zwyczajnych przypadkach. To zdaje
się świadczyć o tym, że wszystkie one stanowią generalizacje akcydentalne, że moralne tezy obu stron w dyskusji nie dotykają istoty
problemu.
To użycie rozróżnienia między istotą i cechą akcydentalną nie ma
być przywołaniem niejasnych kategorii metafizycznych. Przeciwnie,
ma ono odzwierciedlać raczej ateoretyczną naturę sporu o aborcję.
220
Cechy, które nadają osobowość zdroworozsądkową nie są arbitralnymi podstawami praw i obowiązków, takimi jak rasa, płeć lub przynależność gatunkowa; są to raczej rysy, które nadają sens prawom i obowiązkom i bez których te moralne atrybuty nie miałyby celu lub funkcji. To dzięki temu, że
ludzie są świadomi, mają poczucie swojej osobowej tożsamości, mają swoje
plany, cele i projekty, doznają uczuć, doświadczają bólu, lęku i frustracji, potrafią rozumować i pertraktować itd. - to dzięki tym atrybutom ludzie mają
swoje własne wartości i interesy, pragnienia i oczekiwania, do których należy zaangażowanie w swoją przyszłość, i osobiste dobro tego rodzaju, jakiego nie możemy przypisać istotom nieświadomym lub nierozumnym. Dzięki
swym rozwiniętym zdolnościom mogą oni przyjmować obowiązki i zobowiązania, i mogą mieć oraz zgłaszać w stosunku do siebie roszczenia. Jedynie
dzięki ich poczuciu własnej tożsamości, ich planom życiowym, ich systemom
wartości oraz ich zaangażowaniu we własną przyszłość można im przypisywać fundamentalne prawa. W tych powiązaniach nie ma nic arbitralnego7.
Przekonujące aspekty tej próby nie powinny nam przesłaniać jej
cech nieprzekonujących. Wiele przemawia na korzyść poglądu, że bycie psychologiczną osobą, zgodnie z pewnym jej opisem, stanowi konieczny warunek posiadania obowiązków. Nie można mieć żadnego obowiązku, jeżeli nie jest się zdolnym do moralnego zachowania,
a zdolność pewnej istoty do zachowywania się w sposób moralny będzie wymagać posiadania pewnej konstytucji psychicznej. Nie jest
jednak wcale oczywiste, że posiadanie praw implikuje świadomość
lub racjonalność, jak sugeruje Feinberg. Mówimy o prawach ludzi
poważnie upośledzonych lub cierpiących na poważną chorobę umysłową, a przecież niektóre z tych osób nie są racjonalne. Mówimy
o prawach ludzi czasowo nieświadomych. Najwyższy Sąd Stanu New
Jersey oparł swoją decyzję w sprawie Quinlan na posiadanym przez
Karen Ann Quinlan prawie do prywatności, a przecież wiadomo, że
była ona w tym czasie trwale nieświadoma. Tak więc teza Feinberga,
zgodnie z którą posiadanie praw implikuje bycie świadomym, rozumiana dosłownie jest jawnie fałszywa.
6
7
Ten fatalny błąd zdaje się popełniać Warren w swym rozwiązaniu tej kwestii.
Feinberg, „Abortion", s. 270.
223
DON MARQUIS
Dlaczego aborcja jest niemoralna
Gdyby generalizacja, którą przyjmuje uczestnik sporu o aborcję wywodziła się z racji sprawiającej, że odebranie życia istocie ludzkiej
jest złem, wówczas generalizacja ta nie mogłaby dopuszczać żadnych
wyjątków, chyba że w szczególnych przypadkach, w których istnieją
jeszcze mocniejsze racje przeważające szalę na drugą stronę. Takie
generalizacje nie byłyby generalizacjami jedynie akcydentalnymi;
opierałyby się one na istocie zła zabijania, na tym, co czyni zabijanie
czymś złym. Wszystko to świadczy o tym, że koniecznym warunkiem
rozwiązania problemu aborcji jest bardziej teoretyczna interpretacja
zła zabijania. W końcu jeśli jedynie sądzimy, lecz nie rozumiemy, dlaczego zabijanie dorosłych istot ludzkich takich jak my sami jest złem,
to jak moglibyśmy w ogóle pokazać, że aborcja jest czy to niemoralna, czy to dopuszczalna?
ści, przeżycia, projekty i radości są albo wartościowe same w sobie,
albo stanowią środki do osiągnięcia czegoś innego, co jest wartościowe samo w sobie. Niektóre części mojej przyszłości nie są przeze mnie obecnie cenione, zacznę je wszakże cenić, gdy stanę się starszy i gdy moje wartości i zdolności ulegną zmianie. Kiedy się mnie
zabija, pozbawia się mnie zarówno tych części mego przyszłego osobowego życia, które cenię obecnie, jak innych, które ceniłbym kiedyś w przyszłości. Tak zatem umierając, zostaję pozbawiony wszystkich wartości, jakie kryje w sobie moja przyszłość. Wyrządzenie mi
tej straty jest właśnie tym, co ostatecznie sprawia, że zabijając mnie
czyni się źle. A skoro tak, to wydawałoby się, iż zabicie jakiejkolwiek
dorosłej istoty ludzkiej jest poważnym złem dlatego, że przyprawiają
o utratę przyszłości8.
Jak ocenić tę elementarną teorię zła zabijania? Nie można jej zarzucić wyprowadzania „powinności" z „bytu", gdyż tego nie czyni.
Analiza ta przyjmuje, że zabijając mnie (lub ciebie, czytelniku), prima facie czyni się poważne zło. Celem tej analizy jest ustalenie, jaka
naturalna własność ostatecznie tłumaczy zło zabijania, przyjąwszy,
że jest ono złem. Pewna naturalna własność będzie ostatecznie tłumaczyć zło zabijania tylko wtedy, gdy (1) wyjaśnienie to zgadza się
z naszymi intuicjami w tej sprawie i (2) nie ma żadnej innej naturalnej własności, która by stanowiła podstawę dla lepszego wyjaśnienia zła zabijania. Analiza ta opiera się na intuicji, zgodnie z którą
tym, co sprawia, że zabicie określonego człowieka lub zwierzęcia jest
złem, jest to, co w rezultacie czyni się temu określonemu człowiekowi lub zwierzęciu. Zabijanie jest złem ze względu na pewien naturalny skutek zabijania. Niektórzy zaprzeczyliby temu. Zaprzeczyłby
temu na przykład zwolennik teorii boskich przykazań w etyce. Ale
to właśnie stanowi jedną z tych cech teorii boskich przykazań, przez
które jest ona tak niewiarygodna.
Tezę, zgodnie z którą zabijanie jest złem wskutek tego, że ofiara
traci swą przyszłość, bezpośrednio wspierają dwa względy. Po pierwsze, teza ta wyjaśnia, dlaczego zabójstwo uważamy za jedną z najgorszych zbrodni. Zabójstwo jest szczególnie złe, ponieważ pozbawia
ofiarę czegoś więcej, niż to się dzieje przy innych przestępstwach. Po
drugie, ludzie chorzy na AIDS lub na raka, którzy wiedzą, że umierają, uważają oczywiście, że fakt umierania jest dla nich bardzo złą
rzeczą. Sądzą oni, że bardzo złą rzeczą jest dla nich utrata przyszłości, którą inaczej by przeżyli. Lepsza teoria [moralnego] zła zabijania
222
Aby rozwinąć taką interpretację, możemy wyjść od następującej bezspornej przesłanki dotyczącej nas samych: zabijanie nas jest
złem. Dlaczego jest ono złem? Niektóre odpowiedzi można bez trudu
wyeliminować. Można by powiedzieć, że zabijanie nas jest złem, ponieważ brutalizuje tego, kto zabija. Jednakże brutalizacja polega na
przyzwyczajaniu się do działania, które jest ohydnie niemoralne; tak
więc brutalizacja nie wyjaśnia niemoralności. Można by powiedzieć,
że zabijanie nas jest złem ze względu na wielką stratę, jakiej inni
doznaliby wskutek naszej nieobecności. Choć taka pycha jest zrozumiała, to jednak takie wyjaśnienie nie tłumaczy zła zabijania pustelników lub osób, które wiodą życie względnie niezależne i których
przyjaciele mogą łatwo znaleźć nowych przyjaciół.
Lepsza jest odpowiedź bardziej oczywista. Tym, co przede wszystkim czyni zabijanie złem, nie jest ani to, jak oddziałuje ono na zabójcę, ani jak oddziałuje ono na przyjaciół i krewnych ofiary, lecz
to, co oznacza ono dla samej ofiary. Utrata naszego życia jest jedną
z największych strat, jakie mogą nas spotkać. Utrata życia pozbawia
nas wszystkich przeżyć, czynności, projektów i radości, które inaczej
składałyby się na naszą przyszłość. Tak więc zabicie kogoś jest złem
przede wszystkim ze względu na to, że zabicie wyrządza ofierze
jedną z największych możliwych strat. Opisywanie tej straty jako
utraty życia może być wszelako mylące. Zmiana mojego biologicznego
stanu sama w sobie nie sprawia, że zabijając mnie czyni się źle.
Skutkiem utraty mojego biologicznego życia jest dotykająca mnie
utrata wszystkich tych czynności, przeżyć, projektów i radości, które
inaczej składałyby się na moje przyszłe życie osobowe. Te czynno-
W tym punkcie największy wpływ wywarł na mnie Jonathan Glover, Causing
Death and Saving Lives, New York: Penguin, 1977, chap. 3 i Robert Young, „What Is
So Wrong with Killing People?", Philosophy 54, no. 210 (1979), s. 515-28.
8
224
Dlaczego aborcja jest niemoralna
DON MARQUIS
wymagałaby jakiejś innej naturalnej własności związanej z zabijaniem, która bardziej odpowiada tej postawie ludzi umierających. Jakaż mogłaby to być własność?
Pogląd, który zło zabijania tłumaczy doznawaną przez ofiarę
utratą jej przyszłości, uzyskuje dodatkowe wsparcie, gdy rozpatrzymy niektóre jego implikacje. Po pierwsze, jest on nie do pogodzenia
z poglądem, że złem jest jedynie zabijanie istot biologicznie ludzkich.
Możliwe, że na jakiejś innej planecie istnieje odmienny gatunek, którego przedstawiciele mają przyszłość podobną do naszej. Ponieważ
posiadanie tego rodzaju przyszłości sprawia, że zabijanie kogoś jest
złem, z naszej teorii wynika, że byłoby źle zabijać przedstawicieli
tego gatunku. Tak więc teoria ta sprzeciwia się tezie, że jedynie życie biologicznie ludzkie posiada wielką wartość moralną, tezie, którą
zdaje się przyjmować wielu przeciwników aborcji. Ten sprzeciw, który
ta teoria podziela z teoriami osobowości, wydaje się jej zaletą.
Po drugie, z tezy, że zło zabijania jakiejś istoty tłumaczy się utratą
jej przyszłości, wynika możliwość, iż przyszłość jakichś rzeczywistych
nie-ludzkich ssaków na naszej planecie jest na tyle podobna do
naszej, że ich zabijanie również jest poważnym złem. To, czy niektóre
zwierzęta faktycznie posiadają takie samo prawo do życia jak istoty
ludzkie, zależy od tego, czy do koncepcji zła zabijania dodamy
pewną dodatkową koncepcję określającą, jaka cecha mojej przyszłości
lub też przyszłości innych dorosłych istot ludzkich sprawia, że
zabijając nas, czyni się źle. W tym artykule nie będę przedstawiał
żadnej takiej dodatkowej koncepcji. Bez wątpienia, dostarczenie takiej koncepcji byłoby bardzo trudnym zadaniem. Bez wątpienia, każda
taka koncepcja byłaby bardzo kontrowersyjna. Tak zatem fakt, że
zarysowana tutaj elementarna teoria zła zabijania nie rozstrzyga
niektórych trudnych kwestii dotyczących praw zwierząt, nie stawia
chyba tej teorii w bardzo złym świetle.
Po trzecie, z tezy, że zło zabijania jakiejś istoty tłumaczy się utratą
jej przyszłości, nie wynika - tak jak z teorii świętości ludzkiego
życia - że czynna eutanazja jest złem. Osoby, które są poważnie i
nieuleczalnie chore, które mają przed sobą przyszłość pełną bólu i
rozpaczy i które pragną umrzeć, nie doznają żadnej straty, gdy się je
zabije. Tym, co zgodnie z tą teorią czyni zabijanie złem, jest ściśle
biorąc wartość ludzkiej przyszłości. A skoro tak, to zabijanie nie
musi wyrządzać krzywdy pewnym osobom, które są chore i umierające. Oczywiście możemy mieć inne powody, aby zakazać czynnej eutanazji, ale to już inna sprawa. Teorie świętości ludzkiego życia zdają
się utrzymywać, że czynna eutanazja jest poważnym złem nawet w
takim indywidualnym przypadku, w którym niezależnie od względów
polityki społecznej zdają się za nią przemawiać pewne słuszne racje.
Ta konsekwencja jest bardzo nieprzekonująca, i za pewien plus
225
tezy, zgodnie z którą zabijanie jest złem ze względu na utratę wartościowej przyszłości, można poczytywać to, iż nie podziela ona tej
konsekwencji.
Po czwarte, z bronionej w tym artykule koncepcji zła zabijania
bezpośrednio wynika, że zabijanie dzieci i noworodków jest prima
facie poważnym złem, ponieważ zakładamy, że posiadają one wartościową przyszłość. Skoro sądzimy, że jest rzeczą złą zabijać bezbronne
małe niemowlęta, to jest ważne, aby teoria zła zabijania mogła
łatwo wyjaśnić ten sąd. W przeciwieństwie do tego, teorie zła zabijania oparte na osobowości nie mogą bezpośrednio wytłumaczyć zła,
jakim jest zabijanie noworodków oraz małych dzieci 9. Tak zatem te
teorie muszą dodać specjalną koncepcję ad hoc, tłumaczącą zło zabijania młodych istot ludzkich. Siła przekonująca tego rodzaju teorii ad hoc wydaje się zależna od tego, jak rozpaczliwie pragniemy,
by one działały. Natomiast teza, zgodnie z którą pierwszorzędną cechą stanowiącą o złu zabijania jest to, że ofiara traci wartość swej
przyszłości, bezpośrednio tłumaczy zło zabijania małych dzieci i noworodków; w jej świetle zło tego rodzaju czynów jest tak oczywiste,
za jakie faktycznie je uważamy. Jest to kolejną zaletą tej teorii. Tak
więc wydaje się, że teoria zła zabijania odwołująca się do przyszłości podobnej do naszej dzieli wszystkie mocne strony zarówno teorii
świętości życia, jak teorii osobowości, natomiast unika słabości jednej i drugiej. W dodatku pasuje ona do centralnej intuicji dotyczącej
tego, wskutek czego zabijanie jest złem.
Teza, zgodnie z którą pierwszorzędną cechą stanowiącą o złu zabijania jest to, że ofiara traci wartość swej przyszłości, ma oczywiste
konsekwencje dla etyki aborcji. Przyszłość typowego płodu zawiera
zbiór przeżyć, projektów, czynności, i to takich samych jak przyszłość
dorosłych istot ludzkich i przyszłość małych dzieci. Ponieważ powód,
który wystarcza do wyjaśnienia, dlaczego zabijanie istot ludzkich po
urodzeniu jest złem, stosuje się również do płodów, więc stąd wynika, że aborcja jest prima facie poważnym moralnym złem.
Ten argument nie opiera się na nieuprawnionym wnioskowaniu,
że skoro złem jest zabijanie osób, to złem jest także zabijanie potencjalnych osób. Centralną moralną kategorią dla tej analizy jest kategoria posiadania wartościowej przyszłości podobnej do naszej, a nie
kategoria osobowości. Argument prowadzący do wniosku, że aborcja
jest prima facie poważnym moralnym złem, przebiegał niezależnie
od pojęcia osoby lub potencjalnej osoby, lub jakiegokolwiek jego równoważnika. Ktoś mógłby rozpocząć tę analizę od uznania wartości
ludzkiej przyszłości, stwierdzić, że aborcja, wyjąwszy może niełicz9
Z tym problemem borykali się Feinberg, Tooley, Warren i Engelhardt.
226
DON MARQU/S
ne przypadki, jest poważnym moralnym złem, wyciągnąć stąd wniosek, że płody mają prawo do życia, i na koniec nazwać płody „osobami" ze względu na przysługujące im prawo do życia. Jasno widać, że
w takim wypadku kategorii osoby używa się raczej do tego, aby sformułować konkluzję tej analizy, niż aby umożliwić argument, na którym ona polega.
Strukturę tego argumentu przeciwko aborcji można zarówno rozjaśnić, jak obronić, porównując go z tym, co wydaje się najlepszym argumentem za złem niepotrzebnego zadawania bólu zwierzętom. Ten
ostatni argument opiera się na założeniu, że zadawanie bólu mnie
(lub tobie, czytelniku) jest prima facie złem. Na czym polega naturalna własność, która łączy się z zadawaniem bólu i sprawia, że jest
ono złem? Oczywistą odpowiedzią zdaje się być ta, że zadawanie bólu
powoduje cierpienie, a cierpienie jest nieszczęściem. To cierpienie powodowane zadawaniem bólu sprawia, że ktoś, kto niepotrzebnie zadaje
mi ból, czyni źle. Niepotrzebne zadawanie bólu innym dorosłym
ludziom powoduje cierpienie. Niepotrzebne zadawanie bólu zwierzętom
powoduje cierpienie. Skoro powodowanie cierpienia sprawia, że
niepotrzebne zadawanie bólu jest złem i skoro niepotrzebne zadawanie
bólu zwierzętom powoduje cierpienie, to stąd wynika, że niepotrzebne
zadawanie bólu zwierzętom jest złem.
Ten argument za złem niepotrzebnego zadawania bólu zwierzętom
ma szereg wspólnych strukturalnych cech z argumentem dowodzącym, że aborcja jest prima facie poważnym moralnym złem. Oba
argumenty wychodzą z oczywistego założenia mówiącego o tym, co
jest źle czynić mnie (lub tobie, czytelniku). Oba poszukują następnie tej cechy lub konsekwencji odpowiedniego działania, która stanowi o tym, że to działanie jest złem. Oba uznają, że stanowiącą o złu
cechą tych niemoralnych działań jest pewna własność działań, które
czasami dotyczą innych osobników niż postnatalne istoty ludzkie.
Jeżeli struktura argumentu dowodzącego zła niepotrzebnego zadawania bólu zwierzętom jest poprawna, struktura argumentu, który
dowodzi, że aborcja jest prima facie poważnym złem, jest również poprawna, gdyż oba argumenty mają taką samą strukturę. Ta wspólna
im obu struktura odgrywa kluczową rolę, gdy chodzi o wyjaśnienie,
w jaki sposób można dowieść zła aborcji, nie odwołując się do kategorii osoby. W żadnym z tych argumentów ta kategoria nie odgrywa
kluczowej roli.
Tę obronę argumentu dowodzącego zła aborcji przez porównanie
go ze strukturalnie podobnym argumentem dowodzącym zła niepotrzebnego zadawania bólu zwierzętom udaje się przeprowadzić tylko
pod warunkiem, że teoria dotycząca zwierząt jest poprawna. Czy
jednak istotnie jest ona poprawna? Otóż po pierwsze, wydaje się ona
wiarygodna. Po drugie, jej główną konkurentką jest teoria Kanta.
Dlaczego aborcja jest niemoralna
227
Kant uważał, że nie mamy w ogóle bezpośrednich obowiązków wobec zwierząt, ponieważ nie są one osobami. W rezultacie Kant musiał wyjaśniać i usprawiedliwiać zło zadawania bólu zwierzętom
tym, że „ktoś, kto jest nieczuły w swoim postępowaniu wobec zwierząt, staje się również nieczuły w swoim postępowaniu wobec ludzi"10. Z koncepcją Kanta wiąże się ta trudność, że nie ma powodu
uznawać tej ostatniej tezy, jeżeli nie odrzuci się koncepcji Kanta. Jeżeli uznać koncepcję alternatywną względem Kantowskiej, wówczas
nietrudno zrozumieć, dlaczego komuś, komu jest obojętne zadawanie bólu zwierzętom, obojętne jest również zadawanie bólu ludziom,
ponieważ jest mu obojętne to, skutkiem czego zadawanie bólu w obu
wypadkach jest złem. Jeżeli jednak uznać koncepcję Kanta, wówczas
nie ma żadnego zrozumiałego powodu, dlaczego ktoś, kto jest nieczuły w swoim postępowaniu wobec zwierząt (lub wobec trawy czy
wobec kamieni), miałby być również nieczuły w swoim postępowaniu wobec ludzi. W końcu ludzie są osobami, a zwierzęta nie są nimi,
tak samo jak trawa czy też kamienie. Osoby stanowią u Kanta kluczową kategorię moralną. Czemu więc, krótko mówiąc, kantysta ma
uznawać podstawową tezę w argumencie Kanta?
Tak więc Kantowski argument dowodzący zła zadawania bólu
zwierzętom opiera się na tezie, która w świecie Kantowskich podmiotów moralnych jest jawnie fałszywa. Należy zatem uznać alternatywną analizę, która i skądinąd jest bardziej wiarygodna. A ponieważ ta alternatywna analiza ma taką samą strukturę jak argument
przeciwko aborcji, którego tutaj bronimy, więc mamy kolejną rację
wspierającą argument za niemoralnością aborcji, którego bronimy
w tym artykule.
Oczywiście ta wartość argumentu z przyszłości podobnej do naszej, jeśli jest on poprawny, świadczy tylko o tym, że aborcja jest prima facie złem, nie że jest ona złem we wszystkich sytuacjach. Że
jednak utrata przyszłości, jakiej doznaje normalny płód, gdy się go
zabija, jest co najmniej równie wielką stratą, jak utrata przyszło ści, jakiej doznaje normalny dorosły ludzki osobnik, gdy się go zabija,
w takim razie aborcję, tak jak zwyczajne zabójstwo, mogą usprawiedliwiać jedynie najbardziej zniewalające powody. Utrata życia
jest niemal największym nieszczęściem, jakie może się komuś przydarzyć. Należy zakładać, że aborcję można by w pewnych okolicznościach usprawiedliwić, tylko gdyby strata wynikająca z jej niedokonania była co najmniej równie wielka. A zatem przypadki moralnie
dopuszczalnej aborcji będą faktycznie nader rzadkie, chyba że doko-
10 Immanuel Kant, „Duties to Animals and Spirits" w: Lectures on Ethics, trans.
Louis Infeld, New York: Harper, 1963, s. 239.
228
229
DON MARQU/S
Dlaczego aborcja jest niemoralna
nuje się jej we wczesnych fazach ciąży, w których płód nie ma jeszcze
ostatecznej indywidualności. Tak więc ten argument należy traktować jako dowodzący, że aborcja - przy określonym założeniu - jest
bardzo poważnym złem, przy czym to założenie jest bardzo mocne
- równie mocne jak założenie, że złem jest zabicie innej dorosłej istoty ludzkiej.
Weźmy najpierw pod uwagę koncepcję niespełnianego pragnienia jako konkurencyjną koncepcję etyki zabijania, która stanowiłaby podstawę do odrzucenia poglądu przeciwników aborcji. Taka koncepcja musiałaby być silniejsza niż koncepcja zła aborcji, odwołująca
się do przyszłości podobnej do naszej, jeśli miałaby spełniać swoje zadanie. Aby implikować zło aborcji, koncepcja wskazująca na wartość
przyszłości podobnej do naszej musi podawać jedynie wystarczający, ale nie konieczny warunek zła zabijania. W odróżnieniu od tego,
koncepcja niespełnianego pragnienia musi nam również podsuwać
konieczny warunek zła zabijania, aby uzasadniać pogląd na aborcję,
wyznawany przez obrońców wolnego wyboru. Wynika to stąd, że argument wychodzący od koncepcji niespełnianego pragnienia - jak
należy przyjąć - przechodzi od tezy, że zło zabijania polega na niespełnianiu pewnego silnego pragnienia, do tezy, że aborcja nie jest
zła, ponieważ płód nie posiada silnego pragnienia życia. To wnioskowanie jest oczywiście nieuprawnione, jeżeli to, aby ktoś posiadał pragnienie życia, nie jest koniecznym warunkiem tego, aby zabicie tej
jednostki było złem.
Jedna z trudności, jakie wiążą się z koncepcją niespełnianego
pragnienia, polega na tym, że uważamy również za poważne zło zabijanie osób, które nie bardzo pragną żyć lub które wcale nie pragną
żyć, lub które wręcz pragną nie żyć. Sądzimy, że poważnym złem jest
zabijanie osób nieprzytomnych, śpiących, zmęczonych życiem i tych,
którzy mają skłonności samobójcze. W świetle koncepcji powołującej się na wartość ludzkiej przyszłości standardowa postawa moralna jest w tych przypadkach zrozumiała; przypadki te wydają się natomiast nie do pogodzenia z koncepcją niespełnianego pragnienia.
Koncepcja niespełnianego pragnienia wiąże się z jeszcze głębszą trudnością. Pragniemy życia, ponieważ cenimy dobra tego życia. Wartość życia nie jest czymś wtórnym w stosunku do naszego
pragnienia życia. Gdyby było inaczej, ból związany z naszą przedwczesną śmiercią można by usunąć, dokonując odpowiedniej zmiany
w konfiguracji naszych pragnień. To jednak jest niedorzeczne. Tak
zatem wydaje się, że tym, co ostatecznie tłumaczy zło zabijania, jest
utrata dóbr z naszej przyszłości, nie zaś niespełnianie silnego pragnienia życia.
Warto zauważyć, że jeśli koncepcję niespełnianego pragnienia
podda się modyfikacji, tak aby określała ona nie konieczny, lecz tylko wystarczający warunek zła zabijania, wówczas daje się ona pogodzić z koncepcją wskazującą na wartość przyszłości podobnej do naszej. Z tych połączonych koncepcji będzie wynikać pogląd przeciwny
aborcji. Stąd widać, że można zachować to, co intuicyjnie przekonujące w koncepcji niespełnianego pragnienia, nie kwestionując podstawowego argumentu, bronionego w tym artykule.
Jak zupełną koncepcją zła zabijania musi być koncepcja powołująca się na wartość przyszłości podobnej do naszej, aby jej następstwem było zło aborcji? Koncepcja ta nie musi być koncepcją koniecznych warunków zła zabijania. Niektóre osoby w domach opieki mogą
nie mieć przed sobą wartościowej ludzkiej przyszłości, jednak ich zabijanie może być złe z innych powodów. Następnie, koncepcja ta nie
musi oczywiście podawać jedynego powodu, dla którego zabijanie jest
złe, nawet gdy ofiara ma przed sobą wartościową przyszłość. Z analizy tej wynika jedynie, że w każdym wypadku, gdy ofiara posiada
wartościową przyszłość podobną do naszej, posiadanie przez nią tej
przyszłości już samo w sobie wystarcza, aby istniała silna racja przemawiająca za tym, że jej zabicie jest poważnym złem.
Jednym sposobem podważenia wartości argumentu z przyszłości podobnej do naszej byłoby znalezienia pewnej takiej koncepcji zła
zabijania, która jest co najmniej równie zrozumiała i która posiada
odmienne implikacje dla etyki aborcji. Nasuwają się dwie konkurencyjne koncepcje, posiadające przynajmniej pewien stopień wiarygodności. Jedna koncepcja opiera się na oczywistym fakcie, że ludzie
cenią przeżywanie życia i pragną, aby to wartościowe przeżywanie trwało nadal. Można by zatem powiedzieć, że zabicie kogoś jest
złem, gdyż oznacza dla ofiary przerwanie tego przeżywania. Nazwijmy to ujęcie koncepcją przerwanego przeżywania (discontinuation
account)11. Inna konkurencyjna koncepcja opiera się na fakcie, że ludzie mocno pragną w dalszym ciągu żyć. To sugeruje, iż zabijając
nas, czyni się zło przez to, że przeszkadza się nam w spełnieniu pewnego silnego i fundamentalnego pragnienia, którego spełnienie jest
konieczne dla spełnienia wszelkich innych pragnień, jakie tylko moglibyśmy żywić. Nazwijmy to ujęcie koncepcją [niespelnianego] pragnienia (desire account).
Tę koncepcję podsunął mi Jack Bricke.
11
DON MARQUK
Dlaczego aborcja jest niemoralna
Warto również zauważyć, że jeśli w zmodyfikowanej koncepcji niespełnianego pragnienia, wyjaśniającej zło zabijania, przyznaje
się moralną wagę przyszłym pragnieniom, wówczas można znaleźć
podstawę dla poglądu przeciwnego aborcji nawet bez koncepcji
wskazującej na wartość przyszłości podobnej do naszej. Jeżeli ktoś
uzna, że moralnie ważną własnością, której posiadanie wystarcza do
tego, aby zabicie kogoś było złem, jest pragnienie życia, jakie ów ktoś
będzie mieć kiedyś w przyszłości - na tej podstawie można na przykład uzasadnić niezgodę na zabijanie nastolatków o skłonnościach
samobójczych - wówczas, zważywszy na to, że typowe płody w przyszłości będą mieć pragnienie życia, zabijanie typowych płodów jest
złem. Tak więc nie wydaje się, aby koncepcja zła zabijania wskazująca
na niespełnione pragnienie mogła podsuwać uzasadnienie poglądu
na aborcję wyznawanego przez obrońców wolnego wyboru, które
byłoby w przybliżeniu równie wystarczające, jak uzasadnienie poglądu przeciwników aborcji, podsuwane przez koncepcję wskazującą na
wartość przyszłości podobnej do naszej.
Koncepcja przerywanego przeżywania jako koncepcja zła zabijania przedstawia się bardziej obiecująco. Wydaje się ona równie zrozumiała jak koncepcja wskazująca na wartość przyszłości podobnej
do naszej, ale nie uzasadnia stanowiska przeciwników aborcji. Ma
się rozumieć, jeśli to utrata dalszego ciągu naszych czynności, przeżyć i projektów sprawia, że zabijanie jest złem, w takim razie zabijanie płodów nie jest złem z tego powodu, ponieważ płody nie mają
przeżyć, czynności i projektów, które mogłyby być w dalszym ciągu
przeżywane albo przerywane. W rezultacie koncepcja przerywanego
przeżywania nie ma takich konsekwencji zgodnych ze stanowiskiem
przeciwników aborcji, jakie posiada koncepcja wskazująca na
wartość przyszłości podobnej do naszej. Wydaje się ona wszakże równie zrozumiała, jak koncepcja wskazująca na wartość przyszłości podobnej do naszej, bo gdy myślimy o tym, co mogłoby być złego w tym,
gdyby nas zabito, odnosimy wrażenie, jak gdyby to zło polegało na
przerwaniu tego, co czyni nasze życie wartościowym.
Czy koncepcja przerywanego przeżywania jest równie dobra, jak
koncepcja wskazująca na wartość przyszłości podobnej do naszej?
Koncepcja przerywanego przeżywania nie byłaby wcale odpowiednia, gdyby nie powoływała się na wartość przeżywania, które zostaje
przerwane. Nikt nie chce, aby koncepcja przerywanego przeżywania
czyniła złem zabicie pacjenta, który prosi o śmierć i który doznaje
nieznośnego bólu, niedającego się uśmierzyć inaczej niż przez zabicie.
(Pozostawiam bez rozstrzygnięcia pytanie, czy jest to złe z innych
powodów). Tak więc koncepcja przerywanego przeżywania musi być
czymś więcej niż tylko koncepcją przerywanego przeżywania. Musi
ona mieć pewne odniesienie do pozytywnej wartości przeżyć pacjen-
ta. Lecz na takiej samej zasadzie, również koncepcja wskazująca na
wartość przyszłości podobnej do naszej nie może być jedynie koncepcją wskazującą na przyszłość. Samo tylko posiadanie pewnej przyszłości z pewnością nie wyklucza zabicia owego pacjenta. Także i ta
koncepcja musi mieć pewne odniesienie do wartości przyszłych przeżyć i projektów pacjenta. Tak więc obie koncepcje zakładają wartość
tych przeżyć, projektów i czynności. Jak dotąd między tymi koncepcjami nadal zachodzi symetria.
Symetria znika jednak, gdy skupimy się na przedziale czasu,
w którym wartość owych przeżyć itd. ma moralne konsekwencje.
Chociaż obie koncepcje pozostawiają otwartą możliwość, aby pacjenta
w naszym przykładzie wolno było zabić, możliwość ta nie jest wykluczona jedynie w wypadku, gdy przyszłość pacjenta przedstawia
się w zupełnie czarnych barwach. Nie ma różnicy, czy bezpośrednia
przeszłość pacjenta zawiera nieznośny ból lub polega na znajdowaniu
się w śpiączce (którą możemy sobie przedstawiać jako stan obojętny),
czy też polega na wartościowym życiu. Jeżeli przyszłość pacjenta jest
przyszłością o pozytywnej wartości, chcemy, aby w świetle naszej
koncepcji zabicie pacjenta było złem. Tak więc to wartość przyszłości pacjenta przyczynia się najwyraźniej do wytłumaczenia moralności zabicia pacjenta.
Skoro zaś tak, to wydaje się jasne, że to, czy ktoś posiada bezpośrednie przeszłe przeżycia czy nie, nie odgrywa roli, gdy chodzi
o wyjaśnienie, dlaczego zabijanie jest złem. Dodatek, który koncepcja przerywanego przeżywania wnosi do koncepcji wskazującej na
wartość ludzkiej przyszłości, okazuje się zbyteczny. Wnoszony przez
nią dodatek do koncepcji wartościowej przyszłości w żaden sposób
nie przyczynia się do wytłumaczeniu zła zabijania. Tak więc można go pominąć, wraz z koncepcją przerywanego przeżywania, której
jest składnikiem.
230
231
IV
Z analizy przeprowadzonej w poprzedniej części zdaje się wynikać, że alternatywne ogólne koncepcje zła zabijania są albo nieadekwatne, albo nie udaje się im uniknąć sprzeciwiających się aborcji
konsekwencji, jakie wynikają z argumentu wskazującego na wartość
przyszłości podobnej do naszej. Inna strategia uniknięcia tych przeciwnych aborcji konsekwencji zakłada ograniczenie zakresu argumentu z wartościowej przyszłości. Dokładniej mówiąc, strategia ta
obejmuje próbę wykazania, że płody nie posiadają pewnej własności
nieodzownej do tego, aby argument z wartościowej przyszłości (lub
jakikolwiek argument przeciwko aborcji) stosował się do nich.
DON MARQUIS
232
Dlaczego aborcja jest niemoralna
Jedno z takich posunięć opiera się na tezie, że warunkiem koniecznym do tego, by przyszłość pewnego podmiotu była
wartościowa, jest to, aby ten podmiot ją cenił. Wartość zakłada
podmiot wartościujący. Jeśli przyjąć tę tezę, można argumentować,
że skoro płody nie mogą cenić swojej przyszłości, ich przyszłość nie
jest dla nich wartościowa. Tak więc nie jest poważnym złem umyślnie
odbierać im życie.
To posunięcie nie spełnia jednak swojego zadania, z powodu pewnych wieloznaczności. Przyjmijmy, że coś nie może mieć wartości, jeśli
nie jest przez kogoś cenione. Stąd nie wynika, że moje życie nie ma
wartości, jeśli nie jest cenione przeze mnie. Może być przecież tak,
że w przypływie rozpaczy sądzę, iż moje życie nie ma żadnej
wartości, lecz jestem w błędzie, gdyż inni słusznie dostrzegają w nim
wartość - nawet wielką wartość. Ponadto, moja przyszłość może być
dla mnie wartościowa, nawet gdy jej nie cenię. Tak mają się sprawy,
gdy młoda osoba usiłuje popełnić samobójstwo, lecz zostaje uratowana
i dochodzi później do znaczących ludzkich osiągnięć. Przyszłość
takich młodych ludzi jest dla nich ostatecznie wartościowa, nawet jeżeli nie wydaje się im wartościowa w chwili, gdy usiłują popełnić samobójstwo. Przyszłość płodu może być dla niego wartościowa w taki
sam sposób. Tak zatem również ta próba ograniczenia zakresu argumentu przeciwko aborcji kończy się niepowodzeniem.
Inna podobna próba odrzucenia poglądu przeciwników aborcji
opiera się na tezie Tooleya, że żadna istota nie może posiadać prawa do życia, jeżeli nie posiada zdolności pragnienia swojego dalszego
istnienia. Stąd wynika, że skoro płody są pozbawione konceptualnej
zdolności pragnienia dalszego życia, są one również pozbawione prawa do życia. Zgodnie z tym Tooley dochodzi do wniosku, że aborcja
nie może być prima facie poważnym złem12.
Co mogłoby świadczyć na korzyść tej podstawowej tezy Tooleya?
Tooley argumentował w swoim czasie, że jednostki mają prima facie prawo do tego, czego pragną, i że niezdolność pragnienia czegoś
usuwa podstawę prawa do tej rzeczy 13. Jednakże ten argument nie
będzie oczywiście niczego dowodził w kontekście analizy przeprowadzonej w tym artykule, ponieważ jej celem było oparcie prawa płodu
do życia na innych podstawach. Argument Tooleya zakłada, że prawo do życia, ogólnie biorąc, nie może opierać się na innej podstawie
niż na pragnieniu życia. To stanowisko rozważyliśmy i odrzuciliśmy
w poprzedniej części.
12
13
Tooley, „Abortion and Infanticide", s. 46-47.
Tamże, s. 44-45.
233
Ktoś mogły próbować bronić podstawowej tezy Tooleya
wywodząc, że skoro płód nie może ujmować dalszego życia jako
korzyści, jego dalsze życie nie może być dla niego korzyścią lub
czymś, do czego ma on prawo lub co leży w jego interesie. Tego
wywodu można by bronić powołując się na ogólne twierdzenie, że
jeśli pewien podmiot jest zupełnie niezdolny do troszczenia się o X
lub znajdowania w tym swojego interesu, wówczas nie ma on prawa
do X lub X nie jest dla niego korzyścią ani czymś, co leży w jego
interesie14.
Każde z tej grupy twierdzeń zdaje się nasuwać wątpliwości. Jak
zauważył John C. Stevens, ktoś może mieć prawo do tego, aby leczono go za pomocą określonej procedury medycznej (dzięki polisie
ubezpieczeniowej, którą nabył), mimo iż nie jest w stanie zrozumieć
natury tej procedury15. A jak zauważył sam Tooley, niektóre osoby,
poddane indoktrynacji lub znajdujące się pod wpływem narkotyków,
lub czasowo nieprzytomne, mogą być całkowicie niezdolne do troszczenia się o coś lub znajdowania interesu w czymś, co leży w ich interesie lub do czego mają prawo, lub co przynosi im korzyść. Tak więc
teza Tooleya, która zawężałaby zakres argumentu wskazującego na
wartość przyszłości podobnej do naszej, jest podważana przez jego
własne kontrprzykłady16.
Na koniec, Paul Bassen argumentował, że chociaż szansę rozwoju (prospects), jakie ma zarodek, mogłyby się wydawać podstawą do
uznania zła aborcji, to jednak zarodek nie może być ofiarą, a więc
nie może zostać skrzywdzony17. Zarodek nie może być ofiarą, powiada
Bassen, ponieważ nie posiada zdolności doznawania wrażeń zmysłowych. Jego centralnym argumentem za tą tezą wydaje się to, że
chociaż rośliny i osoby trwale nieprzytomne są istotami żywymi, to
jednak jest jasne, że nie mogą one być ofiarami. Jak można wyjaśnić
tę tezę? Zdaniem Bassena wyjaśnia ją fakt, że życie tych istot sprowadza się do metabolizmu, a sam metabolizm nie wystarcza jeszcze, aby jakaś istota mogła być ofiarą krzywdzącego zachowania. Potrzebne do tego są stany umysłu.
Z naszkicowaną próbą wykazania niemożliwości doznawania
krzywdy wiąże się ta trudność, że zarówno rośliny, jak osoby trwale nieprzytomne są najwyraźniej pozbawione tego, co Bassen określa
Jako „szansę rozwoju", a co ja nazwałem „przyszłym życiem podob-
14 Donald VanDeVeer zdaje się sądzić, że to twierdzenie jest oczywiste; zob. jego
"Whither Baby Doe?" w: Regan, Matters ofLife and Death, s. 233.
15 John C. Stevens, „Must the Bearer of a Right Have the Concept of That to Which
Hę Has a Right?" Ethics 95, no. l (1984), s. 68-74.
16 Zob. Tooley, „Abortion and Infanticide" s. 47-49.
7 Paul Bassen, „Present Sakes and Future Prospects: The Status of Early Abortion", Philosophy and Public Affairs 11, no. 4 (1982), s. 322-26.
234
235
DON MARQU/S
Dlaczego aborcja jest niemoralna
nym do naszego". Toteż z pewnością można argumentować, że jedynym realnym powodem do uważania roślin i osób trwale nieprzytomnych za istoty, które nie mogą być ofiarami krzywdy, jest fakt,
że zabijając je, nie można pozbawiać ich przyszłości podobnej do naszej; tym realnym powodem nie jest zatem brak ich aktualnego życia umysłowego.
Bassen przyznaje, że jego poglądowi zagraża ta trudność; przyznaje również, że przypadek dzieci zdaje się potwierdzać tę trudność,
gdyż „wiele rzeczy, które robimy dla dzieci, opiera się na ich szansach". Argumentuje on jednak, że w przypadku dzieci i w innych podobnych wypadkach „potencjalność wchodzi w grę tylko wtedy, gdy
o możliwości doznawania krzywdy upewniono się za pomocą innych
Ma się rozumieć, Bassen nie traktuje możliwości empatii jako koniecznego warunku możliwości doznawania krzywdy; wymaga on
tylko stanów umysłu. Stąd też, zgodnie z rzeczywistym poglądem
Bassena, autor, którego opisałem, może być ofiarą. Problem polega
jednak na tym, że podstawowa intuicja, której pogląd Bassena zawdzięcza swoją wiarygodność, w wypadku owego autora nie występuje. Próbując uniknąć kontrprzykładów, Bassen uczynił swoją tezę
zbyt słabą, aby miała ona oparcie w intuicjach, które ją podsunęły.
Nawet jednak w tym stanie rzeczy, przeciwko warunkowi życia umysłowego, nakładanemu na możliwość bycia ofiarą krzywdy, nadal można wysunąć kontrprzykłady. Przypuśćmy, że wskutek ciężkiego wypadku staję się na miesiąc całkiem nieprzytomny,
po czym wracam do świadomości. Z pewnością zabijając mnie w czasie, gdy jestem nieprzytomny, wyrządzi mi się krzywdę, mimo iż nie
jestem wówczas zdolny do życia umysłowego. To obala tezę Bassena.
Wyraźnie widać, że próby ograniczenia argumentu wskazującego na
wartość przyszłości podobnej do naszej, tak aby płody nie mieściły
się w jego zakresie, kończą się niepowodzeniem.
'18
racji
Zarysowana obrona poglądu Bassena przesądza jednak jawnie
kwestię sporną, ponieważ przedmiotem sporu jest tu właśnie to, co
wystarcza, aby zapewnić możliwość doznawania krzywdy. Jego przykłady nie wspierają jego własnego poglądu, zwracającego się przeciwko tezie tego artykułu. Jest oczywiste, że zarodki mogą być
krzywdzonymi ofiarami: gdy rozmyślnie odbiera się im życie, są one
pozbawiane swej wartościowej przyszłości, swoich szans rozwoju. To
czyni je ofiarami, gdyż bezpośrednio wyrządza im krzywdę.
Pozorna wiarygodność poglądu Bassena tłumaczy się tym, że paradygmatyczne przypadki wyobrażania sobie kogoś jako ofiary zawierają empatię, a empatia wymaga życia umysłowego ofiary. Ofiary
powodzi, głodu, gwałtu lub molestowania dzieci są osobami, w których położenie możemy się wczuć. To wczuwanie się wydaje się częścią uważania ich za ofiary19.
Mimo siły tych przykładów, przeciwko atrakcyjnej intuicji, że sytuacja, w której mamy do czynienia z ofiarą krzywdy, wymaga możliwości empatii, można wysunąć także kontrprzykłady. Weźmy pod
uwagę przypadek, który omawia sam Bassen: „Pośmiertne unicestwienie dzieła autora jest dla niego nieszczęściem tylko wtedy, gdy
pragnął on, aby jego dzieło przetrwało" 20. Warunki, jakie Bassen
chce tutaj nałożyć na możliwość bycia ofiarą krzywdy, wydają się
zbyt mocne. Być może autor, wskutek swoich nierealistycznych kryteriów doskonałości i swojej niskiej samooceny uważał swoje dzieło
za niewarte przetrwania, mimo iż posiadało ono autentyczną wartość literacką. Zniszczenie takiego dzieła z pewnością wyrządziłoby
krzywdę jego autorowi. W takim wypadku empatia w stosunku do
straty, jaka spotyka ofiarę, jest oczywiście niemożliwa.
18 Tamże, s. 333.
19 Warto zwrócić uwagę na powody, które podaje sam autor, s. 316.
20 Tamże, s. 318.
V
W tym artykule przedstawiliśmy argument za tym, że poprawną
koncepcję zła zabijania można rozciągnąć na życie płodu i wykorzystać do pokazania, iż istnieje silna racja przemawiająca za tym, aby
wszelką aborcję uznać za moralnie niedopuszczalną. Jeżeli jednak
przyjęta tutaj koncepcja zabijania implikuje, że również antykoncepcja jest poważnie niemoralna, to wydaje się, że przeprowadzona analiza wiąże się z pewną trudnością.
Faktycznie jednak z tej analizy nie wynika, że antykoncepcja jest
złem. Owszem, antykoncepcja zapobiega urzeczywistnieniu możliwej wartościowej przyszłości. Tak więc z tezy, że wartościową przyszłość należy maksymalizować, wynika, że antykoncepcja jest prima
facie niemoralna. Ten obowiązek maksymalizacji nie istnieje jednak;
co więcej, zakładana w tym artykule etyka zabijania w żaden sposób nie implikuje jego istnienia. Założona tu etyka zabijania tylko
wtedy implikowałaby, że antykoncepcja jest złem, gdyby w wyniku
antykoncepcji jakiejś istocie odmawiało się ludzkiej przyszłości, posiadającej pozytywną wartość. Nie ma jednak żadnej istoty, której
odmawialibyśmy takiej przyszłości, stosując antykoncepcję.
Kandydaci na podmiot doznający szkody w wyniku antykoncepcji
należą do czterech kategorii: (1) ten czy inny plemnik, (2) to czy inne
jąjeczko, (3) plemnik i jajeczko wzięte osobno, (4) plemnik i jajecz-
237
DON MARQUIS
Dlaczego aborcja jest niemoralna
ko wzięte razem. Przypisanie szkody pewnemu plemnikowi jest zupełnie arbitralne, gdyż nie ma żadnego powodu, aby za podmiot doznający szkody uważać plemnik, a nie jajeczko. Przypisanie szkody
pewnemu jajeczku jest zupełnie arbitralne, gdyż nie ma żadnego powodu, aby za podmiot doznający szkody uważać jajeczko, a nie plemnik. Ktoś mógłby próbować uniknąć tych trudności, obstając przy
tym, że antykoncepcja pozbawia wartościowej przyszłości podobnej
do naszej i plemnik, i jajeczko, wzięte osobno. Zgodnie z tą koncepcją, zbyt wiele przyszłości byłoby traconych. Ktoś mógłby próbować
uniknąć tej trudności, twierdząc, że antykoncepcja pozbawia wartościowej przyszłości podobnej do naszej połączenie plemnika z jajeczkiem. Jednakże mowa o jednym określonym połączeniu jest tutaj
myląca. W czasie stosowania antykoncepcji istnieją setki milionów
plemników, jedno (uwolnione) jajeczko i miliony ich możliwych połączeń. Nie istnieje wówczas żadne rzeczywiste połączenie. Czy podmiotem doznającym straty jest połączenie jedynie możliwe? Jeżeli
tak, to które? Ta koncepcja również nie wskazuje na żaden rzeczywisty podmiot doznający szkody. W rezultacie strata, o której mówi
argument z przyszłości podobnej do naszej, nie implikuje niemoralności antykoncepcji, po prostu dlatego, że w wypadku antykoncepcji nie ma żadnego niearbitralnie identyfikowalnego podmiotu, który
mógłby doznawać tej straty.
Na koniec, analizę tę można traktować jako rozwiązującą pewien
standardowy problem, a nawet jedyny standardowy problem, dotyczący etyki aborcji. Rzecz oczywista, zabijanie dorosłych istot ludzkich jest złem. Rzecz oczywista, przerwanie życia pewnej dowolnie
wybranej pojedynczej komórki ludzkiej nie jest złem. Płody wydają
się pod pewnymi względami podobne do dowolnie wybranych ludzkich komórek, a pod innymi względami podobne do dorosłych istot
ludzkich. Problemem etyki aborcji jest problem określenia tej własności płodu, która rozstrzyga tę moralną kontrowersję. Teza tego artykułu głosi, że tak rozumiany problem etyki aborcji daje się rozwiązać.
236
VI
Celem tego artykułu było przedstawienie argumentu za tym, że
mamy poważne powody uznać zło aborcji, przy założeniu, że moralna
dopuszczalność aborcji zależy od moralnego statusu płodu. Ponieważ
płód posiada pewną własność, której posiadanie w dorosłych istotach ludzkich wystarcza do tego, aby zabijanie dorosłej istoty ludzkiej było złe, więc aborcja jest złem. Ten sposób potraktowania problemu aborcji zdaje się górować nad innymi ujęciami w etyce aborcji,
ponieważ opiera się na etyce zabijania, która jest niemal oczywista,
ponieważ kluczowa, moralnie ważna własność w oczywisty sposób
stosuje się do płodów i ponieważ argument ten unika zwykłych ekwiwokacji, jakie kryją się w wyrażeniach „ludzkie życie", „istota ludzka" lub „osoba". Argument ten nie opiera się ani na wierzeniach religijnych, ani na papieskim dogmacie. Nie jest on narażony na zarzut
„szowinizmu gatunkowego". Jego trafność daje się pogodzić z moralną dopuszczalnością eutanazji i antykoncepcji. Zgadza się on również z naszymi intuicjami, odnoszącymi się do małych dzieci.
tłum. Włodzimierz Galewicz