WPROWADZENIE DO ETYKI

advertisement
Etyka biznesu
Cz. 1. Pogłębienie „filozoficzne”
Spis treści
1. Wstęp. Uwagi definicyjne
2. Aspekt historyczny
3. Metodologiczne typy etyk
3.1. Etyki deskryptywne kontra etyki normatywne
3.2. Etyki deontologiczne kontra etyki konsekwencjalistyczne (teleologiczne)
3.3. Minimalizm w etyce (problem bezzałożeniowości etyki)
4. System etyczny
4.1. Legitymizacja
4.2. Operacjonalizacja
4.3. Wydajność ewaluacyjna
4.4. Implementacja
1. Wstęp. Uwagi definicyjne
"Etyka" (gr. "ethos" - styl życia i wzorzec działania jakiejś społeczności, przyjęta hierarchia
wartości formułowana wprost lub implikowana w praktyce, gr. "ethike" - teoria etosu) ma
podwójne znaczenie:
(I) ogół norm moralnych przyjętych w jakiejś społeczności w określonej epoce historycznej
(etyka = moralność)
(II) teoria moralności.
W praktyce termin "moralność" odnosi się do wieloaspektowego zjawiska. Moralność można
pojąć jako mniej lub bardziej koherentny system sądów praktycznych regulujących
zachowania ludzi lub system wzajemnych roszczeń powszechnie (przez wszystkich wobec
wszystkich) akceptowanych (moralność w szerszym sensie) lub akceptowalnych z
perspektywy bezstronności (moralność "właściwa"). Centralną funkcją tego systemu jest
regulowanie kooperacji w obrębie wspólnoty moralnej i zapobieganie w ten sposób stanom
rzeczy suboptymalnym z punktu widzenia wszystkich członków wspólnoty.
Problem: czy w (I) chodzi o normy moralne w sensie normatywnym (normy są "moralne",
jeżeli odpowiadają definicji moralności, niezależnie od tego, czy są za takie uważane przez
ludzi) czy w sensie opisowym, deskryptywnym (moralne są te, które są uważane za moralne
przez daną społeczność). Jeżeli w definicji chodzi o normy moralne w sensie normatywnym,
to (I) bezpośrednio zależy od (II). Co znaczy "moralność" i "moralne" w definicji etyki? To
się okaże w punkcie dojścia - trzeba wejść głębiej w problemy, jest wiele teorii etycznych,
one różnie definiują moralność. Co zatem daje taka definicja etyki? Niewiele.
Ad. (II) Zazwyczaj jest to teoria filozoficzna, to znaczy m.in. samorefleksywna
(samozwrotna, świadoma własnych założeń i ograniczeń), niedogmatyczna (krytyczna wobec
własnych założeń), normatywna (ma to być teoria właściwej moralności, a nie tylko opisem i
systematyzacją faktycznych praktyk ludzi), nie korzystająca z pozaracjonalnych źródeł
(świętych tekstów, objawień etc.). Etyka uważana jest tradycyjnie za normatywną filozoficzną
teorię moralności, której celem jest wytyczanie "właściwej" moralności. Chodzi tu o
rekonstrukcję spójnego, uniwersalnego, intersubiektywnie akceptowalnego programu
działania mającego na celu bezstronną realizację "wspólnego dobra". Bez względu na typ
podejścia, wszystkie teorie łączy normatywność, która wiąże się z przestrzeganiem
krytycznego dystansu między „jest” i „powinien”, między faktycznością a prawomocnością,
co sygnalizuje w powyższej definicji wyrażenie "właściwa moralność". Normatywność etyki
filozoficznej przesądza o tym, że faktyczne wyobrażenia aksjologiczne nie są - przynajmniej
programowo - jej płaszczyzną referencyjną. To, że jakieś przekonania aksjologiczne cieszą się
1
jednomyślnym uznaniem jakiejś społeczności nie przesądza o ich racjonalności. O
racjonalności przesądzają tylko racje (uzasadnienia). Tradycyjnie etyka dzieli się na etykę
ogólną (teoria działania moralnego wypracowująca ogólne zasady, normy i reguły działania,
czasami teoria wartości moralnych), etyki szczegółowe (przekład ogólnych zasad, norm i
reguł działania na język pojęć swoistych dla konkretnej praktyki, np. etyka inżynierska, etyka
środowiskowa, etyka gospodarcza itd.) oraz metaetykę (teoria języka moralności,
metodologia etyki, historia etyki). Ostatnio wyróżnia się też etyki stosowane (synteza
tradycyjnego normatywizmu i prakseologii), w których problem uzasadnienia,
uprawomocnienia norm moralnych uzależnia się od możliwości ich wdrożenia
(implementacji). Trwa dyskusja.
2. Aspekt historyczny
Refleksja etyczna nie jest wyłączną własnością intelektualną współczesnych Europejczyków,
rozwijała się bardzo dobrze w starożytności w chińskiej filozofii klasycznej, indyjskiej
filozofii klasycznej a potem dopiero w filozofii greckiej. Etyka grecka zajmowała się
badaniami nad szczęściem, nad jego osiąganiem, nad osobistą doskonałością człowieka a
potem nad optymalnymi dla samodoskonalenia się stosunkami społecznymi. Za prekursora
klasycznej etyki greckiej uważa się Sokratesa (469-399). Jego program etyczny: poznaj
samego siebie, dzięki poznaniu siebie będziesz mógł świadomie kierować sobą, czyli
uzyskasz sprawność etyczną, cnotę. Cnota to wiedza, kontrola nad własnym działaniem jedyna wiedza, która wytrzyma próby obalania. Poznanie i osiągnięcie doskonałości w
działaniu prowadzi do realizacji prawdziwej natury ludzkiej i daje szczęście. Programowi
Sokratesa Arystoteles zarzucił intelektualizm, bo program zakłada, że aby dobrze działać,
wystarczy pojąć, co jest dobre i automatycznie się to robi, wola nie wymaga kształtowania.
Sokratejską naukę o cnocie rozwijają cynicy (V/IV w p.n.e. - IV w n.e.)(gr. "kynos" - pies).
Szydzą z bezrefleksyjnie przyjmowanych stylów życia i instytucji społecznych cieszących się
powszechnym szacunkiem wytykając im, że przeszkadzają ludziom w samodoskonaleniu się.
Cynicy przyjmują, że jedynym dobrem dającym szczęście jest sprawność etyczna (cnota)
rozumiana jako pełna samowiedza i pełne panowanie nad sobą. Odrzucają obowiązujące
autorytety i pożądane przez ludzi dobra (bogactwo, przyjemności, władzę itp.) i głoszą ideał
mędrca kierującego się rozumem, niezależnego od wpływów zewnętrznego świata dzięki
opanowaniu własnych namiętności i słabości. Program cyników potwierdza współczesna
psychologia osobowości. Rozwinięta osobowość jest źródłem radości z życia i zadowolenia z
siebie oraz gwarancją wytrzymania najgorszych zrządzeń losu, jej przeciwieństwem jest np.
neurotyzm. Program cyników rozwija szkoła ze Stoi (stoicy, IV w p.n.e.-III w n.e.): szczęście
daje człowiekowi tylko cnota, uniezależniająca go od okoliczności zewnętrznych i ucząca
życia zgodnego z rozumem i z cyklami przyrodniczymi. Cnota jest samowystarczalna
(autarkia) i prowadzi do obojętności wobec wszystkiego, co niezależne od ludzkiej woli.
Źródłem zła są namiętności, bo one uzależniają człowieka od zewnętrznych rzeczy. Trzeba
się na nie znieczulić (apatia). Stoicy wpłynęli na późniejszą etykę chrześcijańską. Na
przeciwnym biegunie staje szkoła z Cyreny (cyrenaicy, IV-III w.p.n.e.) głosząca program
etyczny hedonizmu: jedynym dobrem, celem życia i motywem postępowania ludzi jest
przyjemność zmysłowa, jedynym złem jest przykrość, ból. Doskonałość etyczna polega na
maksymalizacji przyjemności i minimalizacji przykrości. Ten program kontynuuje potem w
łagodniejszej formie szkoła Epikura. W XVIII-XIX wieku u J.Benthama i J.S.Milla
hedonizm przekształcony zostaje w program utylitaryzmu. Najsłynniejszy uczeń Sokratesa,
Platon (427-347 p.n.e.), nadaje poglądom mistrza bardziej systemowy charakter. Ideałem
etycznym Platona jest mędrzec wykształcony w dialektyce (sztuce rozumowania
prowadzącego od wielości rzeczy zmysłowych do jedności pojęć i idei) oraz posiadły
zdolność panowania nad sobą. Człowiek doskonały etycznie powinien się charakteryzować
cnotą rozumu (roztropność), który poprzez cnotę męstwa panuje nad namiętnościami
2
(wstrzemięźliwość, umiar). Te trzy cnoty powinna harmonizować czwarta - cnota
sprawiedliwości. Cztery cnoty Platońskie nazwano później kardynalnymi (łac. "cardo" zawias), bo na nich "wisi" cała praktyka etyczna. Etyka (rozumiana jako urządzanie samego
siebie) jest u Platona częścią szerszego programu - polityki (rozumianej jako urządzanie
doskonałego państwa). Tylko ten, kto sam jest "poukładany", sprawiedliwy, może być twórcą
sprawiedliwych praw. Arystoteles (384-322 p.n.e.) jako pierwszy nadał etyce postać
systematycznego wykładu. Etyka jest obok ekonomiki i polityki częścią filozofii praktycznej.
Człowiek rodzi się jako zwierzę polityczne (zoon politikon), państwo to najwyższy rangą
naturalny związek ludzi oparty na stosunkach podporządkowania i współdziałania. Celem
państwa jest wychowanie obywateli i realizacja ich dobra. Najwyższym dobrem człowieka
jest optymalna doskonałość jednostki rozumiana jako realizacja wszystkich uzdolnień
drzemiących w rozumnej naturze człowieka (dlatego program etyczny Arystotelesa określa
się mianem perfekcjonizmu). Szczęście człowieka ma związek z rozumem, człowiek
przeżywa je tylko wtedy, kiedy działa zgodnie z rozumem. Człowieka rozumnego rozpoznaje
się po tym, że potrafi zastosować główną zasadę etyczną - zasadę umiaru - do konkretnej
sytuacji działania. Taką stałą umiejętność Arystoteles nazywa cnotą roztropności (fronesis).
Jedną z cnót - sprawiedliwość - Arystoteles czyni przedmiotem osobnej teorii - powstaje
etyka społeczna jako teoria sprawiedliwości rozdzielczej (podział dóbr) i wyrównawczej
(nagradzanie i karanie). W dwóch dziedzinach człowiek najlepiej się doskonali etycznie: w
przyjaźni i w działalności politycznej w społeczeństwie obywatelskim. Program etyczny
Epikura (341-270 p.n.e.) jest kontynuacją programu szkoły z Cyreny i polega na utożsamianiu
szczęścia z dobrem a dobra z przyjemnością i brakiem przykrości. Warunkiem szczęścia jest
stan ataraksji (braku cierpień i zmartwień) a podstawowym źródłem cierpienia są obawy i
przesądy, np. strach przed Bogami albo lęk przed śmiercią. Trzeba się ich pozbyć.
Równowagę ducha osiąga się unikając powierzchownych i krótkotrwałych przyjemności i
zadowalając się życiem skromnym. Najlepszą drogą do szczęścia jest bycie filozofem.
Cała etyka starożytna jest teorią szczęścia i jest ściśle związana ze społeczno-moralną
problematyką greckiego państwa-miasta "polis".
Chrześcijaństwo wprowadzając zasadę samowyrzeczenia i poświęcenia się dla innych nie od
razu zrewolucjonizowało antyczną etykę skoncentrowaną na idei osobistego szczęścia.
Jeszcze starożytny uczony chrześcijański św. Augustyn (354-430 n.e.) nawiązuje do
starożytnej idei szczęścia, tyle że szczęście utożsamia z osiągnięciem pełni dobra, która jest
dostępna dopiero w wieczności. Bóg jest pełnią dobra, więc Bóg powinien być jedynym
celem dążeń człowieka. Dzięki doskonałej miłości do Boga dokonuje się cud - wszystkie
działania człowieka są pod jej wpływem dobre - wystarczy kochać (słynne słowa Augustyna:
"kochaj i rób co chcesz!").
Celem programu etycznego Tomasza z Akwinu (1225-1274) również jest szczęście
rozumiane jako oglądanie Boga (uszczęśliwiająca wizja Boga). W tym celu Tomasz
opracował systematycznie teorię działania, teorię dóbr, teorię cnót i uczuć na podbudowie
antropologii. Włączył do etyki teorię prawa naturalnego zapożyczoną od stoików.
Sprawiedliwość to według Tomasza z Akwinu postawa, w której wyraża się silna i stała wola
człowieka, by oddawać każdemu to, co mu się słusznie należy. Nowożytność wprowadza do
etyki zarówno pojęcia interesu i umowy (Hobbes, Locke, Hume), jak i pojęcie obowiązku
(Kant). Teorię społeczną T.Hobbesa (1588-1679), w myśl której zmienna i egoistyczna natura
ludzka (człowiek człowiekowi wilkiem) tworzy państwo z obawy i rozsądku na zasadzie
umowy społecznej, J.Locke (1632-1704) rozwija w kierunku utylitaryzmu: człowiek
powinien zabiegać o poszanowanie własnych interesów w duchu tolerancji w ramach umowy
społecznej. Według D.Hume`a (1711-1776) sprawiedliwość ma charakter konwencjonalny a
ustalenie jej reguł zależy od panującego układu egoistycznych interesów. Z pozycji
sceptycyzmu atakuje on systemy etyczne, zwracając jako pierwszy uwagę na problemy
3
legitymizacyjne w etyce. Próby uzasadnienia ocen i norm etycznych definiujące dobro
moralne w kategoriach empirycznych (naturalizm etyczny) uznał za niedozwolone - nie ma
bowiem logicznego przejścia od przesłanek opisowych typu "jest" do wniosków
normatywnych typu "winno być" - ta zasada weszła na stałe do współczesnego arsenału
metodologicznego etyki jako tzw. "gilotyna Hume`a". G.E.Moore (1873-1958) mówi w tym
samym kontekście o "błędzie naturalistycznym": dobro moralne jest swoistą, realnie istniejącą
cechą, poznawalną bezpośrednio w drodze doświadczenia moralnego (intuicjonizm etyczny) i
nieredukowalną do innych własności. Dobro jest pojęciem prostym i nie da się go definiować
- sprowadzanie go do kryteriów "naturalnych" jest błędem logicznym. Konwencjonalistyczna
i utylitarystyczna etyka brytyjska tego okresu jest konsekwencjalistyczna (o moralnej
kwalifikacji działania przesądzają skutki - konsekwencje). Drugi – obok teorii umowy –
wpływowy nurt w etyce XVIII wieku to etyka obowiązku (deontologizm). Należąca do tego
nurtu etyka I. Kanta (1721-1804) jest reakcją na krytykę Hume`a. O moralnej kwalifikacji
działania decyduje wyłącznie motyw, którym kieruje się wola - tylko taka wola jest dobra,
która stanowi sama wbrew skłonnościom. Dlatego tylko takie działania są moralne, które są
podejmowane z obowiązku, wbrew pragnieniom, interesom, potrzebom i skłonnościom.
Wobec braku ostatecznościowego uprawomocnienia wszystkie konkretne obowiązki
dyktowane przez rozum mają charakter postulatów, tylko jeden nakaz (imperatyw) ma
charakter kategoryczny - da się uprawomocnić ostatecznościowo: postępuj tak, aby zasada
twojego postępowania mogła się stać prawem powszechnym, a stanie się tak wtedy, kiedy
skutki praktykowania tej zasady przez wszystkich nie zagrożą jej własnej ważności (nie
naruszą koniecznych warunków jej własnej możliwości). Inne sformułowanie "imperatywu
kategorycznego": postępuj tak, aby człowieczeństwo było zawsze celem twojego działania, a
nie wyłącznie środkiem do jakiegoś innego celu (zasada celu wsobnego). Tylko postępując
etycznie człowiek w pełni realizuje swoją wolność, choć nie ma gwarancji na osiągnięcie w
ten sposób szczęścia. Etyka Kanta stała się symbolem bezwzględnego i bezkompromisowego
rygoryzmu moralnego, bezinteresowności i poszanowania godności osoby. Ten ostatni
element etyki Kanta stał się centralnym zagadnieniem współczesnego personalizmu
(E.Mounier, M.Scheler, J.Maritain, K.Wojtyła). Indywidualna osoba ma wartość wyższą niż
społeczeństwo i cały świat. Dlatego nie wolno poświęcić niewinnej ludzkiej osoby wbrew jej
woli nawet wtedy, gdyby takie poświęcenie pozwoliło uratować od zagłady cały świat.
Wartość osoby jest nieporównywalna z niczym innym. Personalizm staje się lepiej
zrozumiały w kontekście holokaustu i XX-wiecznego totalitaryzmu. Max Weber obok etyk
deontologicznych wyróżnił etykę odpowiedzialności. Odtąd zwłaszcza w krajach
niemieckojęzycznych rozwija się nurt etyki odpowiedzialności, będący obok utylitaryzmu
drugim pniem konsekwencjalizmu (etyki skutków) we współczesnej dyskusji. Kulminacją jest
książka Hansa Jonasa „Zasada odpowiedzialności”. W obliczu potęgi współczesnych
technologii po raz pierwszy w dziejach tematem w etyce staje się możliwość totalnej,
nieodwracalnej zagłady ludzkości (technologiczne samounicestwienie człowieka), np. tzw.
zima nuklearna. Uciekając się do uniwersalistycznych figur argumentacyjnych Kanta
(argument transcendentalno-pragmatyczny) Jonas wykazuje, że etyka, która pozwalałaby na
działania (rozwój technologii), których skutki zagrażają realnie lub hipotetycznie ciągłości
ludzkiego życia na Ziemi, wydawałaby sądy sprzeczne z koniecznymi warunkami swojej
własnej możliwości, bo istnienie człowieczeństwa jest koniecznym warunkiem możliwości
samej etyki. Jednak systemowy charakter nowoczesnych technologii (technika jako
samoodtwarzający się – autopojetyczny – supersystem o wewnętrznej dynamice i
bezwładności, wymykający się intencjonalnemu sterowaniu) stawia pod znakiem zapytania
możliwość zapobiegania katastrofom człowieczeństwa poprzez wierność zasadom etyki
odpowiedzialności: równouprawnienia dzisiejszych i przyszłych pokoleń oraz zasadzie
przezorności i ostrożności („priorytet złej prognozy”). Krytycy porównują znaczenie
4
ograniczeń etycznych narzucanych praktyce technologicznej do roli hamulca rowerowego w
samolocie interkontynentalnym.
Ostatnim wpływowym nurtem we współczesnej etyce jest etyka dyskursu. To głoszona gł.
przez niemieckiego socjologa i filozofa Jürgena Habermasa odmiana formalizmu w etyce,
który za cel stawia sobie aksjologicznie sterylne rozwiązywanie konfliktów interesów i
przekonań etycznych na drodze otwartego dialogu ukierunkowanego na konsens (racjonalna
zgoda uczestników dyskursu). Punktem Archimedesowym w teorii konsensualnej jest
odkrycie, że racjonalność ma charakter komunikacyjny. Pojęcie interesariusza zastępowane
jest pojęciem uczestnika dyskursu, któremu wolno wysuwać każde roszczenie, o ile jest w
stanie argumentacyjnie wykazać jego intersubiektywną ważność. Jako metodologia
dyskursywnego przezwyciężania konfliktów etyka konsensualna określa się mianem „etyki
bez przymiotnika”, etyki przełamującej tradycyjne figury argumentacyjne filozofii
świadomości. Niezależnie od metodologicznych wad i zalet teoria dyskursu znalazła wiele
sensownych zastosowań: „fora publiczne”, „panele obywatelskie”, „komórki planowania” i
„okrągłe stoły” przyjęły się jako metody rozwiązywania konfliktów społecznych w sferze
publicznej.
3. Metodologiczne typy etyk
Jest wiele etyk różniących się od siebie pod wieloma względami. Paleta sięga od etyk
teologicznych (inspirowanych treściami objawionymi) do etyk socjologicznych (które
identyfikują i systematyzują faktyczne przekonania moralne w obrębie jakiejś populacji), od
maksymalistycznych obiektywistycznych etyk materialnych (bazujących na antropologii,
teorii obiektywnych potrzeb, dóbr, interesów lub wartości etc.) po skrajnie minimalistyczne
antyobiektywistyczne etyki umowy czy etyki proceduralistyczne (np. etyka dyskursu).
Główne kryteria typologii etyk to: strategie legitymizacyjne (omówione osobno w punkcie
4.1), stosunek do normatywności (etyki deskryptywne - etyki normatywne), dwu- czy
trójwartościowość (etyki deontologiczne - etyki konsekwencjalistyczne) i założeniowość
(minimalizm - maksymalizm).
3.1. Etyki deskryptywne kontra etyki normatywne To inaczej kontrowersja między
podejściem filozoficznym (normatywizm - kryteriów ewaluacyjnych dostarcza rekonstrukcja
praktycznej racjonalności) a podejściem socjologicznym (kryteriów ewaluacyjnych
dostarczają badania społeczne) - rozstrzygana jest zwykle na korzyść tego drugiego podejścia:
faktyczne preferencje i wyobrażenia moralne ludności. Wyobrażenia i preferencje większości
interpretowane jako wola społeczna zawierają jednak szereg irracjonalnych i arbitralnych
komponentów. Socjologia nie żąda od respondentów uzasadniania przekonań i preferencji,
które rejestruje i poddaje obróbce statystycznej. Uzyskane tą drogą sądy mają być wiążące dla
ogółu społeczeństwa na mocy zasady demokracji. Zakłada się świadomie lub nieświadomie,
że nie ma lepszych procedur niż plebiscyt, zwłaszcza gdy chodzi o przekonania
aksjologiczne, które - w duchu pluralizmu, poszanowania wolności przekonań i odmienności powszechnie uznaje się za coś nie nadającego się na przedmiot racjonalnego dyskursu. Ale w
praktyce nie wystarczy czerpanie wzorców normatywnych i ewaluacyjnych z dotychczas
zrealizowanych opracowań, bo jutro mogą one być już nieaktualne. Z tego samego powodu
nic nie daje odwołanie się do faktycznych preferencji społeczeństwa, bo są zmienne,
koniunkturalne, nie gwarantują ochrony mniejszości a przede wszystkim wcale nie łatwiej je
ustalić, niż racjonalne preferencje w sensie normatywistycznym. Alternatywy etyki są od niej
gorsze.
3.2. Etyki deontologiczne kontra etyki konsekwencjalistyczne (teleologiczne)
Zdaniem deontologisty każde działanie które bezpośrednio nie narusza bezwarunkowych
nakazów i zakazów moralnych jest dozwolone - uniknąwszy tego, co niedozwolone, mamy
5
nieskończenie wiele opcji moralnie nieproblematycznych. Deontologista dzieli działania na
zakazane, nakazane i dopuszczalne (moralnie obojętne), etyki deontologiczne można więc
interpretować jako trójwartościowe systemy ewaluacyjne. Konsekwencjalista natomiast
uznając, że odpowiadamy za wszystkie zależne od naszego działania stany rzeczy (nie tylko
za "zrealizowanie" określonego stanu rzeczy, ale w ogóle za "wystąpienie" tego stanu rzeczy,
o ile między naszym działaniem a owym stanem zachodzi jakakolwiek relacja przyczynowa)
uznaje w aspekcie moralnym tylko dwie klasy działań: działania słuszne (nakazane) i
niesłuszne (zakazane). Etyki ściśle konsekwencjalistyczne można interpretować jako
dwuwartościowe systemy ewaluacyjne. Konsekwencjalista stoi ciągle pod presją troski o
optymalne stany rzeczy. Związaną z tym cechą rozpoznawczą etyk konsekwencjalistycznych
jest "mesjanistyczne" przekonanie, że niezależnie od konkretnych kryteriów ewaluacji stanów
rzeczy akceptowanych przez podmiot, właściwą na nie reakcją jest ich propagowanie, a nie
tylko ich przestrzeganie.
Deontologiści żywią przekonanie, że istnieją szczególne rodzaje działań, które są
bezwzględnie dobre lub złe /słuszne lub niesłuszne/, niezależnie od okoliczności,
konsekwencji, innych dostępnych alternatyw. To wewnętrzna treść, nie skutki, kwalifikuje
działanie jako moralnie wartościowe lub bezwartościowe. Są reguły moralne, od których nie
ma wyjątków: „Nie wolno ci tego czynić nawet jeśli miałby zginąć cały świat!” Zakaz
krzywdzenia niewinnej osoby obowiązuje nawet wtedy, gdyby owo skrzywdzenie miało
zapobiec śmierci miliona ludzi. "Rygory deontologiczne" wymagają zaniechania działań
niesłusznych na mocy niezgodności z przyjętymi (rozpoznanymi) normami moralności nawet
wówczas, gdy owo zaniechanie spowoduje w oczywisty sposób wiele krzywdy. Rozpoznanie
i wybór słusznego sądu moralnego dokonuje się w rozumowaniu wychodzącym od ogólnych
sądów wyjaśniających, na czym polega bycie osobą (podmiotem moralności) i ogólnych
sądów wyjaśniających, na czym polega działanie nakazane, dozwolone i zakazane w aspekcie
moralnym. Szczegółowe sądy spostrzeżeniowe o dostępnych możliwościach działania
pozwalają uznać konkretną opcję za moralnie nakazaną, moralnie dopuszczalną lub moralnie
zakazaną na mocy wewnętrznej treści (intencjonalno-celowa struktura działania). To nie
negatywne skutki kłamstwa sprawiają, że kłamanie jest moralnie niedopuszczalne,
przeciwnie, kłamstwo jest niedopuszczalne dlatego że jest kłamstwem, jest niedopuszczalne
nawet wtedy, gdy przyniesie wszystkim korzyści wielokrotnie przewyższające korzyści
płynące z prawdomówności. To, jakie skutki faktycznie pociągnie za sobą realizacja tak
pojętej słuszności moralnej jest kwestią drugorzędną, w tym sensie deontologizmy niczego
nie porównują i nie maksymalizują. Nie porównuje się zwłaszcza żadnych interesów - jeśli
zakazuje się zabijania niewinnego nawet wtedy, gdyby owo zabicie ocaliło życie stu innym
niewinnym, wówczas jest jasne, że interesy tych stu niewinnych się nie liczą (albo nie liczą
się tak samo). Sytuacje, w których dwa bezwyjątkowe nakazy moralne o tej samej treści
wymagają sprzecznych działań ("czy poświęcić życie jednego człowieka aby ratować życie
drugiego?") nazywa się "tragicznym wyjątkiem", "dramatem moralnym". Zło moralne określa
się bowiem jako sprzeniewierzenie się bezwzględnym zasadom: zakazom i nakazom - skutki
"fizyczne": szkody i korzyści z wszystkimi jakościowymi i ilościowymi własnościami nie
wchodzą w "istotę moralności", śmierć stu niewinnych w następstwie zaniechania czynnego
zabicia jednego niewinnego jest tylko skutkiem ubocznym tego zaniechania i określa się je
mianem "zła fizycznego", podczas gdy śmierć tego jednego niewinnego, która jest ceną
ocalenia innych stu niewinnych, jest - będąc zamierzonym celem działania - "złem
moralnym". Podręcznikowym przykładem zasady deontologicznej jest kantowska formuła
"celu wsobnego": "osobę w sobie i w drugim człowieku traktuj zawsze również jako cel w
sobie, a nie tylko jako środek". Każde złamanie tego nakazu moralnego jest złem moralnym,
niezależnie od tego, jakie skutki (korzyści) mogłoby ono przynieść. Deontologiści oceniają
działania bez porównywania stanów rzeczy będących ich następstwem a warunki słuszności
6
sądu moralnego "nie zabijaj niewinnego" interpretują w taki sposób, że śmierć niewinnego
nabiera cech niegodziwości tylko jako bezpośredni i zamierzony cel działania, nie zaś jako
skutek uboczny, nawet jeśli jest koniecznym następstwem działania. Moralnie odpowiadamy
tylko za to, co zamierzyliśmy, za skutki uboczne odpowiadamy na innej zasadzie. Nakazy
deontologiczne zwracają się przeciwko "czynieniu" czegoś, a nie przeciwko "zdarzeniu się"
tego czegoś.
Żeby zagwarantować bezinteresowność i bezwarunkowość moralności nie trzeba
jednak od razu zajmować pozycji deontologicznych. Kant próbuje pokazać, że antynomia
między autonomią podmiotu a autorytetem jest pozorna, bo autorytet znajduje się w obrębie
samego podmiotu: czysty rozum podmiotu w swej funkcji praktycznej. Powinność pozostaje
bezwarunkowa i bezinteresowna, rozum stanowiąc nakazy moralności nie musi ich
usprawiedliwiać, usprawiedliwienie byłoby uwarunkowaniem nakazów racjami. Autorytet
zewnętrzny tak długo nie zagraża autonomii podmiotu, jak długo przedstawia mu moralnie
relewantne racje swoich nakazów, albo przynajmniej jak długo pozwala mu wierzyć, że
takowe racje istnieją a nakaz pozostaje w ich służbie. Autorytet zaczyna być niebezpieczny z
chwilą, gdy to sam fakt nakazu traktuje się jako rację konstytuującą powinność moralną. Kant
nie zrobił krzywdy funkcjonującej na gruncie heteronomizmu koncepcji autorytetu, bo ją
tylko przeszczepił na grunt podmiotu. Wytyka się mu kryptowoluntaryzm - bo czy można
nazywać rozumem coś oczyszczone z wszelkich racji? Imperatyw kategoryczny jawi się jako
irracjonalny nakaz. W obu formach deontonomizmu powinność moralna postawiona jest w
gruncie rzeczy w taki sam sposób: jako bezwarunkowy, kategoryczny nacisk na wolność
podmiotu - mechanizm tej redukcji jest identyczny w obu wersjach deontonomizmu.
Rozwiązania problemów, jakich przysparza podejście deontologiczne, poszukuje się w
konsekwencjalizmie. Jest on odmianą teleologizmu, którego spojrzenie na działanie ma
charakter totalny: konkretne działanie nie ma kwalifikacji moralnych per se, nabiera ich
dopiero "w kontekście" obszerniejszego projektu: celu dalszego lub ostatecznego i zależy od
tego, czy przybliża czy oddala jego realizację. W tym sensie na gruncie konsekwencjalizmu
nie ma działań moralnie neutralnych, każde działanie musi wykazać swoją słuszność
(prawomocność) na tle istniejących alternatyw. To program optymalizacji działania z punktu
widzenia celów (celu ostatecznego) lub skutków działania. W konsekwencjalistycznym ujęciu
moralności działanie dobre moralnie jest ideą regulatywną, do której człowiek może się tylko
zbliżać. Typową figurą argumentacyjną na gruncie konsekwencjalizmu jest tzw. argument
symetryczny: co się stanie, jeśli uczynię X, a co się stanie, jeśli X nie uczynię? W równej
mierze odpowiada się za skutki działania, co za skutki nieprzeciwdziałania. To sprawia, że na
gruncie konsekwencjalizmu nie ma działań moralnie obojętnych.
Konsekwencjalizm kojarzony jest zazwyczaj z utylitaryzmem i atak na
konsekwencjalizm przeobraża się często w krytykę utylitaryzmu. Utylitarystycznym
kryterium godziwości jest społeczna użyteczność działań w świetle oszacowywania ich
skutków. Utylitaryzm może wychodzić od obiektywistycznego i uniwersalistycznego pojęcia
szkód-korzyści (stałe antropologiczne) lub od subiektywistycznego i indywidualistycznego
pojęcia szkód-korzyści (tylko autonomiczne jednostki mogą określać, co jest dla nich dobre a
co nie).
Utylitaryzm uważany jest za podejście atrakcyjne pod względem argumentacyjnym, bo jego
kryteria ewaluacyjne pełnią zarazem funkcję uprawomocnienia moralności (wyjaśniają,
dlaczego postępujemy moralnie i wykazują, że to racjonalne). Takiego uprawomocnienia nie
jest w stanie podać deontologizm. Utylitaryzm jest ekstrapolacją ekonomicznych wzorców
racjonalności na teorię moralności. Jako teoria etyczna jest kompatybilny z naukami
szczegółowymi i przyczyczynia się do pewnego „unaukowienia” etyki (osadzenie etyki w
empirii - translacja etycznie nierelewantnej empirii na etycznie relewantny język szkód i
korzyści). Według utylitarysty do moralnego postępowania skłaniają nas korzyści. Absolutnie
7
dobre i w sensie moralnym pożądane jest powszechne zadowolenie, maksymalne szczęście
maksymalnej liczby istot. To zasada racjonalnej dobrej woli i podstawa moralności
utylitarystycznej. Dlaczego postępować uniwersalistycznie a nie kierować się motywami
egoistycznymi? Bo między jednymi i drugimi zasadniczo nie ma sprzeczności, co tematyzuje
teoria gier. Utylitaryzm uważa się za typ minimalizmu: gdyby tak zrezygnować ze wszystkich
kryteriów wartościowania z wyjątkiem zasady maksymalizacji zysków i ograniczyć się do
kilku ilościowych parametrów określających użyteczność, wówczas ocena etyczna stanie się
dość łatwa: będzie wymagać ustalenia realnie możliwych skutków działania i odpowiednich
wartości prawdopodobieństwa oraz sporządzenie dla każdej opcji kalkulacji zysków i strat.
Słuszna decyzja to wybór opcji o największej sumie korzyści. A priori zakłada się tu, że uda
się uzyskać powszechną zgodę na zestaw tego rodzaju kompatybilnych parametrów oraz że
wszyscy zaakceptują zasadę maksymalizacji zysków jako najważniejsze kryterium
wartościowania.
Utylitaryzm jest odmianą naturalizmu, uznającą za kryterium słuszności różnie pojętą
szkodliwość lub użyteczność działania. Ponieważ użyteczność i szkodliwość nie są terminami
jednoznacznymi, proponuje się bardzo różne interpretacje. Cztery rysy charakterystyczne
utylitaryzmu:
1) konsekwencjalizm
2) skutki wartościuje się wedle użyteczności
3) nie chodzi o użyteczność do jakiegokolwiek celu (utylitaryzm nie implikuje nihilizmu),
lecz użyteczność do tego, co jest w sobie najwyższą wartością (witalność, reputacja, wiedza i
in.).
W klasycznym utylitaryzmie (Bentham/Mill) za wartość najwyższą uznano zaspokojenie
ludzkich potrzeb i interesów: ludzkie szczęście. Cel: maksymalne zaspokojenie interesów i
minimalizacja frustracji. Kryterium ewaluacji skutków - czy ilość przyjemności wynikającej z
działania przewyższa ilość przykrości
4) perspektywa naturalnie nieegoistyczna, pozycje utylitarystyczne włączają kantowską
zasadę uniwersalizacji - perspektywa otwarta na szczęście wszystkich, których dane działanie
jakoś dotyczy.
Utylitaryzm można streścić następującą formułą: „Moralnie słuszne jest takie działanie lub
taka reguła odnosząca się do działania, których następstwa są optymalne ze względu na
powodzenie, pomyślność wszystkich zainteresowanych”. „Działaj tak, aby następstwa
twojego działania były optymalne dla powodzenia, pomyślności wszystkich
zainteresowanych”. Co zakłada utylitaryzm? Co da się podważyć?
A) założenie, że istnieje wspólny hedonistyczny mianownik kalkulacyjny, do którego dadzą
się sprowadzić wszystkie następstwa działania, bardzo trudno opatrzyć stosownymi
przykładami wartościowania.
B) implikowana w utylitaryzmie interesowność w obliczu licznych konfliktów interesów
wydaje się zdroworozsądkowo nie do pogodzenia z zasadą uniwersalizacji. Z czegoś trzeba
zrezygnować. Rezygnuje się więc z konfliktu interesów
C) zakłada się, że można precyzyjnie określić, kto jest owym „zainteresowanym”
D) zakłada się, że potrzeby i interesy, o których mowa, są również precyzyjnie określone utylitaryzm, jak każda postać naturalizmu, potrzebuje jakiejś teorii człowieczeństwa
(utylitaryzm musi rozróżnić między potrzebami/interesami relewantnymi a
potrzebami/interesami nierelewantnymi, bo przecież ktoś może mieć bardzo ekscentryczne
potrzeby, np. skłonności sadystyczne). Jaką rangę przyznać poszczególnym
potrzebom/interesom?
E) „szczęście”, „pomyślność” nie są kryteriami empirycznymi, trzeba dalszej interpretacji.
Różnicę między utylitaryzmem działania a utylitaryzmem reguł ilustruje przykład: pożyczając
od kolegi pieniądze zobowiązałem się je oddać pod koniec miesiąca. Z końcem miesiąca moja
8
sytuacja się jednak pogarsza i ta niewielka kwota pieniędzy staje się dla mnie kwestią być
albo nie być, podczas gdy kolega podobne kwoty codziennie przepija w barze. Dokonując
kalkulacji korzyści i szkód wynikających z oddania długu dochodzę do wniosku, że w
zaistniałej sytuacji powinienem nie oddawać pieniędzy (utylitaryzm działania). Utylitaryzm
reguł argumentuje jednak, że łamię w ten sposób regułę, która jest warunkiem uczciwego
współżycia ludzi, i jeśli wszyscy będą tak rozumować, wówczas bardzo pożyteczna instytucja
pożyczki przestanie istnieć - a więc nie oddanie pieniędzy w umówionym terminie będzie
globalnie mniej pożyteczne niż oddanie długu.
3.3. Minimalizm etyczny
Konwencjonalizm
Zakłada się, że sądy moralne (normy i sądy wartościujące), tak jak wszystkie inne normy i
sądy wartościujące (np. przepisy ruchu drogowego), są rezultatem ludzkich ustaleń. Nie
oznacza to jednak ich arbitralności, dowolności a zwłaszcza tego, że każdy dowolny system
moralności jest w równej mierze akceptowalny. To, że sądy moralne są rezultatem ludzkich
ustaleń nie oznacza, że pewne z nich da się bardziej racjonalnie uzasadnić niż inne. Tak np.
przepisy ruchu drogowego ustanawiane są przez ludzi na mocy mniej lub bardziej
racjonalnego namysłu. Ich racjonalność związana jest z celami, jakie przyświecają ich
formułowaniu (możliwie płynna regulacja ruchu przy minimalnym ryzyku kolizji).
Racjonalność konkretnych przepisów ruchu drogowego zależy więc od tego, czy lepiej czy
gorzej służą temu celowi. System reguł musi przy tym spełniać dwa warunki formalne: musi
być konsystentny (1) i musi wynikać z wiedzy faktualnej (własności działających, własności
instrumentów, którymi się posługują, własności otoczenia, relacje przyczynowo-skutkowe
itp.).
Cele, jakim podporządkowany jest każdy taki system, są zarazem racją bytu tego systemu i
podstawą jego prawomocności. Ale same one też wymagają ugruntowania. Nie są żadnym a
priori, ale wynikają z faktycznych potrzeb uczestników ruchu drogowego. W normalnym
przypadku główną potrzebą każdego z nich - niezależnie od powodów, dla których
uczestniczą oni w ruchu - jest dotarcie do celu bezpiecznie i bez utrudnień. Ta potrzeba
ostatecznie uprawomocnia racjonalnie (jest miarą słuszności) system przepisów ruchu
drogowego. Normy moralne i sądy moralnie wartościujące mają dla konwencjonalistów
identyczny charakter, każda próba postawienia sądów preskryptywnych na deskryptywnym
fundamencie stanowi błąd naturalistyczny (deskryptywistyczny), którego zakazuje prawo
Hume`a.
Przesłankami uzasadnień norm i sądów wartościujących mogą być tylko inne normy i sądy
wartościujące. W tym kontekście pojawia się naturalnie problem uzasadnienia ostatnich norm
i sądów wartościujących danego ciągu uzasadnienia. Na niepowodzenie skazane są takze
uzasadnienia odwołujące się do intuicji i "oglądów fenomenologicznych", bo różne podmioty
mają odmienne, a nierzadko wzajemnie sprzeczne intuicje a więc i tak nie uniknie się tutaj
pytania o kryterium rozpoznawania "właściwych" intuicji. A więc to od nas samych zależy,
jakie normy, wartości i systemy aksjologiczne reprezentujemy. Moralności się nie poznaje,
moralność się konstruuje: sami musimy ustalić wspólne stanowisko odnośnie tego, jakie
moralne wartości uznamy. Jak widać nie jest obojętne, jakie będą te wartości. W pewnej
mierze ich dobór da się racjonalnie uzasadnić, bo budowaniu systemu moralności
przyświecają explicite lub implicite określone cele, więc i systemy moralności dadzą się
racjonalnie oceniać pod kątem tego, jak spełniają stawiane im cele. Co jest celem moralności?
Podobnie jak system przepisów ruchu drogowego ma na celu płynną i bezpieczną regulację
ruchu drogowego, tak system moralności ma na celu przede wszystkim możliwie
bezkolizyjne (bezkonfliktowe) i zadowalające dla każdego regulowanie współżycia ludzi w
ramach społeczności. Ideałem jest sytuacja, w której każdy wiedzie "dobre życie". Co to
takiego? Przecież jest oczywiste, że różni ludzie różnie sobie wyobrażają "dobre życie". Ale
9
te różne wyobrażenia są możliwe na tle pewnych stałych antropologicznych, które się różnie
definiuje: jako podstawowe potrzeby, jako obiektywne interesy, jako wartości bazowe i in.
Moralny punkt widzenia jest z definicji nieegoistyczny, bezstronny, uwzględnia na równi
życzenia i potrzeby własne i innych. Zabrania realizowania własnego "szczęścia", choćby
najwyższego, kosztem słusznych (prawomocnych) dążeń innych. Jest jasne, że temu celowi
nie służą wszystkie możliwe systemy moralności w równym stopniu. Jak wspomniano,
system musi być konsystentny (1) i oparty na wiedzy faktualnej (2), która obejmuje własności
osób (relewantnych podmiotów), ich życzenia i potrzeby, alternatywne opcje działania i
relacje przyczynowo-skutkowe implikowane przez każdą z tych opcji. W tym punkcie
koncepcja ta jest kompatybilna z teorią praktycznego sylogizmu.
Dobry i racjonalnie (konwencjonalistycznie) ugruntowany system moralności winien spełniać
szereg kryteriów formalnych:
(1) kryterium konsystencji
(2) uzasadnienie ostatecznie czerpie z teorii interesów lub teorii potrzeb
(3) musi być konsekwencjalistyczny
(4) musi zawierać elementy deontologiczne np. w sensie zreflektowanych reguł
sprawiedliwości
(5) nie może wychodzić od nieweryfikowalnych założeń metafizycznych
(6) musi być zasadniczo rewidowalny i otwarty na modyfikację w obliczu nowego poznania
(np. dotyczącego nie uwzględnianych dotąd skutków przestrzegania określonych norm).
Kryteria te i każdy system moralności czerpie prawomocność - jak wspomniano - z
ostatecznego celu moralności w ogóle: bezkonfliktowa i zadowalająca dla każdego regulacja
współżycia ludzi w ramach społeczności. Ale na jakiej podstawie uznano ją za cel
moralności? Jakie racje przemawiają w ogóle za przyjęciem moralnego punktu widzenia?
Przyjęcie moralnego punktu widzenia i przestrzeganie autentycznych norm moralnych
oznacza na wielu płaszczyznach rezygnację z realizacji indywidualnych interesów i
ograniczenie indywidualnej swobody działania. Ale jest oczywiste, że tylko wtedy, gdy każdy
działający uzgadnia a przynajmniej konfrontuje swoje potrzeby i interesy z interesami innych,
społeczność nabiera stabilności i dzięki temu na zasadzie sprzężenia zwrotnego daje
większości swoich członków lepsze możliwości rozwoju i samorealizacji niż społeczeństwo,
którego członkowie działają wyłącznie "na własną rękę". Im większa jest liczba tych, którzy
przestrzegają w działaniu norm moralnych, tym większe możliwości samorealizacji daje
każdemu taka społeczność. Etyki konwencjonalistyczne organizują fikcyjny zlot doskonale
kompetentnych kognitywnie i wolitywnie indywiduów, który ma ustalić, jakich zasad
indywidua te chcą się trzymać.
Etyki koherencyjne
Jest jasne, że w etyce nie da się po prostu niczego nie założyć. Ale nie da się też założyć
mniej, niż zakłada etyka koherencyjna. Jedynym treściowym założeniem jest w niej bowiem
przekonanie, że każda osoba ma jakieś wyobrażenie o dobrym życiu, które pragnie
urzeczywistnić. Za wyjątkiem skrajnych (np. sadystycznych) projektów życiowych, nie
przystających do wizji posiadanych przez większość ludzi, wszystkie wyobrażenia o dobrym
życiu są prawomocne, a ta otwartość na pluralizm ma rozwiązać problem legitymizacji, a
zarazem zapewnić temu podejściu przewagę implementacyjną (marketingową), zgodnie z
ideą „etyki stosowanej”. Z tego pluralizmu teoria ta próbuje wyprowadzić system
ewaluacyjny. Broni kognitywizmu (wartości są obiektywne wtedy, gdy można je
powszechnie uprawomocnić) - bo kognitywizm jest warunkiem etyki w tradycyjnym
normatywnym (normatywistycznym) stylu. Swoje stanowisko nazywa obiektywizmem
moralnym wychodzącym od problemu: jak ufundować niezbędne w etyce standardy
powszechnej prawomocności tak, aby relatywizm z płaszczyzny wartości i norm nie przeniósł
się na płaszczyznę standardów prawomocności. Rdzeń reprezentowanego tutaj standardu
10
prawomocności to zasada równomierności: normy moralne i wartości moralne są
powszechnie uprawomocnione wówczas, gdy wszyscy w równej mierze mają dobre racje by
je zaaprobować. A dzieje się tak dokładnie wtedy, gdy powszechne przestrzeganie tych norm
i wartości podnosi w równej mierze szanse wszystkich na spełnienie ich indywidualnych
wyobrażeń o dobrym życiu.
Skoro fundamentalistyczne strategie legitymizacyjne nie są przekonujące, należałoby
w etyce spróbować argumentacji koherentystycznej: bo skoro same standardy
uprawomocniania też trzeba poddać argumentacyjnemu sprawdzianowi, wówczas nie ma
fundamentu, z którego można byłoby wprost wyprowadzać oceny. W idealnej sytuacji jako
rezultat uzasadnienia w etyce wyłania się pewien w całości przekonujący system ewaluacyjny
wzajemnie się wspierających procedur formalnych i treściowych kryteriów legitymizacyjnych
z jednej strony a wartości i sądów wartościujących z drugiej. Ale: oprócz wewnętrznego
kryterium koherencji system musi spełniać trzy kryteria zewnętrzne:
(1) procedury uprawomocniania muszą się opierać na sprawdzonej praktyce,
reprezentować więcej wiedzy niż dostępne jest jednostce w toku refleksji. W tym
sensie nie mogą być proponowane i integrowane w system dowolne nowe procedury.
(2) nie może być sprzeczny z sensem moralności, w przeciwnym razie system nie
mógłby regulować konfliktów roszczeń w taki sposób, aby unikać rezultatów
suboptymalnych.
(3) system ewaluacyjny musi być kognitywnie wrażliwy i operacyjnie instruktywny, w
przeciwnym razie nie może być praktycznie relewantny.
Obiektywne wartości trzeba poddać procedurze uprawomocniania a uprawomocnienie
rozumie się tutaj jako poświadczenie uznawalności niezależnej od jakiejś specyficznej
subiektywnej perspektywy. Punktem wyjścia są sytuacje modelowane dylematem więźniów:
każde działanie na motywach czysto egoistycznych niesie ryzyko suboptymalnych rezultatów
w wymiarze kolektywnym. Ta suboptymalność lub irracjonalność kolektywna jest silnym
argumentem przeciwko prewalencji motywów egoistycznych i za uznaniem motywów
społecznych. Suboptymalne stany, które wyłaniają się z indywidualnie racjonalnego działania
podmiotów, podważają strukturalną racjonalność tego działania.
Motywy społeczne to te, które właśnie dlatego mogą zyskać uzasadnione powszechne
uznanie, bo one, o ile wszyscy się nimi pokierują, wykluczają stany suboptymalne. Każdy
pojedynczy człowiek ma wówczas większą szansę zrealizować swoje indywidualne
wyobrażenie o dobrym życiu niż wtedy, gdy wszyscy włącznie z nim samym kierują się
wyłącznie motywami egoistycznymi. Dlatego jest racjonalne uznać motywy społeczne za
motywy dominujące.
Poszukiwanym kryterium akceptowalności motywów społecznych jest zasada równomiernego
uwzględniania interesów. Społecznymi motywami są takie motywy, które są dobrymi
motywami w równej mierze dla wszystkich, a takie mogą być tylko wtedy, gdy oparte na nich
działanie równomiernie uwzględnia realizację interesów wszystkich. Jest parę kwestii w
związku z zasadą równomierności:
Główną zasadą etyczną jest zasada równomierności. Motywy moralne to motywy społeczne
w dylemacie więźniów. Motywy społeczne i motywy moralne są tym samym, bo jakie inne
wzajemne roszczenia mieliby akceptować członkowie danej wspólnoty ukonstytuowanej
przez moralność, jeśli nie te, które (przestrzegane przez wszystkich) poprawiają sytuację
wszystkich? Normatywny punkt odniesienia oceny etycznej stanowią zatem wytyczne
koordynacyjne i ukonstytuowane przez nie motywy społeczne. Zwięzły wyraz znajduje w
kryterium akceptowalności i kryterium rozumności określanym jako zasada równomierności:
tylko te normy i wartości moralne są powszechnie akceptowalne i rozumne, których
członkowie jakiejś wspólnoty moralnej mogą się od siebie wzajemnie domagać w oparciu o
racje równie dobre dla wszystkich, czyli takie, których przestrzeganie przez wszystkich w
11
równym stopniu poprawia szanse każdego z osobna na urzeczywistnienie własnego
indywidualnego wyobrażenia o dobrym życiu (stąd wynika, że normy i wartości moralne
niekoniecznie wiążą się z bezstronnością, bo mogą wystąpić sytuacje, w których wszyscy
będą mieć równie dobre racje, aby zaakceptować określone formy stronniczości). To
kryterium akceptowalności i racjonalności jest zarazem standardem uprawomocniania.
Ponieważ określone sytuacje wartościowania się powtarzają i w swoich relewantnych
aspektach są podobne, powtarzające się racje preferowania określonych stanów rzeczy określa
się mianem wartości. Jeżeli dana racja ma charakter moralny (w sensie wyeksplikowanym),
chodzi o wartość moralną.
Nie jest wcale interesujący ontologiczny status tej wartości, bo jest on nierelewantny w
kontekście etyki. Decydujące znaczenie ma uprawomocnienie wartości, a nie sposób ich dania
czy sposób ich istnienia. Jest oczywiste, że zaproponowane kryterium racjonalnego działania działanie w oparciu o najlepsze racje - jest bardziej przekonujące niż kryterium stricte
konsekwencjalistyczne.
Standardem legitymizacji jest w etyce koherencyjnej zasada równomierności: interesy
wszystkich należy uwzględniać tak, aby wszyscy w równym stopniu mieli dobre racje, aby
uznać ważność danej wartości lub danej normy. Uniwersalnie ważne jest tylko kryterium
akceptowalności, które żąda, aby racje przytaczane na rzecz ważności jakiejś normy były
równie dobrymi racjami dla wszystkich.
W obiektywnym interesie każdej rozumnej osoby jest zaspokojenie pewnych potrzeb
zakwalifikowanych jako podstawowe, tzn. takie, jakie mają rozumne osoby niezależnie od
swojej kondycji bytowej. Każdej rozumnej osobie przypisuje się interes realizacji własnego
indywidualnego wyobrażenia o dobrym życiu, interes realizacji specyficznych pragnień i
potrzeb, które treściowo określają to wyobrażenie a w końcu interes w społecznym
zapewnieniu warunków realizacji tego wyobrażenia. Interesy obiektywne są albo warunkami
realizacji każdego indywidualnego wyobrażenia o dobrym życiu a tym samym są niezależne
od ich każdorazowej treści, albo są substancjalną częścią każdego z tych wyobrażeń. Istnieje
pięć typów interesów obiektywnych:
1) interes w fizycznym przetrwaniu, w zachowaniu zdrowia i w uniknięciu bólu i cierpienia
cielesnego, pośrednimi interesami obiektywnymi są: interes w dostępie do wystarczającego
pełnowartościowego pokarmu, czystej wody, wystarczająco chronionej przestrzeni
mieszkalnej, znośnych dla zdrowia warunków środowiska, wystarczającej profilaktyce
zdrowotnej, ochronie przed aktami przemocy
2) interes w zagwarantowaniu podstawowego bezpieczeństwa, pośrednimi interesami
obiektywnymi są te same interesy co w (1) ale uzupełnione o aspekt zagwarantowania ich w
przyszłości relewantnej dla ludzkiego planowania: istnieje interes we włączeniu do wspólnot
solidarności, które najlepiej gwarantują to właśnie bezpieczeństwo
3) interes w rozwijaniu kompetencji kognitywnych i w stworzeniu okazji do ich użycia,
pośrednie interesy obiektywne to m.in.: adekwatne wychowanie i socjalizacja, ukształtowanie
się zdolności i gotowości do stawiania i realizowania celów działania; wspieranie rozumienia
empirycznych i specyficznie kulturowych ograniczeń działania.
4) interes w możliwościach realizacji centralnych celów indywidualnych, pośrednie interesy
obiektywne to: dostępność wystarczających zasobów materialnych jak również zapewnienie
możliwie rozległych obszarów dla indywidualnej wolności.
5) interes w możliwościach partycypacji we własnej kulturze i w spełnionych relacjach
społecznych, pośrednie interesy obiektywne to: pewne niezbędne minimum czasu wolnego i
sposobności do kontaktów społecznych, możliwości kontynuowania przyswajania sobie
centralnej wiedzy kulturowej i umiejętności kulturowych, rozumienie własnej kultury i
danych w niej ról społecznych. Wartość moralna jest uprawomocniona, jeżeli działanie
mające na celu realizację tej wartości w równej mierze podnosi indywidualne szanse
12
wszystkich członków danej wspólnoty moralnej na urzeczywistnienie przez nich własnych
indywidualnych wyobrażeń o dobrym życiu. Można jak widać uprawomocnić pewne ogólnie
ważne treści aksjologiczne: równomierna realizacja każdego z wymienionych interesów
obiektywnych, jak również zapewnienie ciągłości i trwałego wypełniania funkcji przez
instytucje prawomocnej władzy jako cel działania jest powszechnie akceptowalne a zatem
może być uznane za wartości obiektywną we wspomnianym sensie.
Tych pięć typów interesów obiektywnych, których hierarchizację ilustruje poniższe
zestawienie, stanowi zarazem moralnie relewantne wymiary skutków działania
interpretowanych w języku szkód i korzyści:
Ranga
I
II
III
wymiar szkód-korzyści
fizyczne przetrwanie, zdrowie, brak bólu (1)
podstawowe bezpieczeństwo (2),
rozwój kompetencji kognitywnych i sposobności do ich użycia (3)
możliwość realizowania indywidualnych celów (4)
możliwość partycypacji we własnej kulturze i więziach społecznych (5)
Poszanowanie wymienionych interesów obiektywnych jest tym, czego każdemu członkowi
każdej wspólnoty moralnej wolno się prawomocnie domagać od każdego innego członka tej
wspólnoty, mając zarazem obowiązek uznawać takie samo roszczenie każdego innego wobec
samego siebie. Uznanie tych interesów jest racjonalne z punktu widzenia każdej osoby, bo
tylko dzięki niemu można uniknąć stanów suboptymalnych, które następują, ilekroć każdy
członek wspólnoty moralnej akceptuje tylko własne interesy jako racje działania. Osoba X ma
uprawnienie moralne wtedy i tylko wtedy, gdy interesy, które ma chronić to uprawnienie, są
racją wystarczającą do tego, aby na inne osoby nałożyć odpowiedni obowiązek nie działania
przeciwko tym interesom. Niektóre uprawnienia moralne w znaczeniu tej definicji można
uprawomocnić w tym sensie, że wszyscy będą mieli w równej mierze dobre racje, by uznać
ich ważność. Bo wszyscy mogą racjonalnie wymagać od siebie wzajemnie, aby w żadnych
okolicznościach nie działać przeciwko minimalnej realizacji obiektywnych interesów.
Poprzez wzajemne przyznanie sobie odpowiednich uprawnień moralnych wszyscy mogą
zabezpieczyć przynajmniej minimalną realizację własnych interesów.
Na treściowo określonych obiektywnych interesach, potrzebach i uprawnieniach moralnych
oraz standardzie uprawomocniania na mocy "równie dobrych racji" koncepcja funduje
uniwersalny etyczny system ewaluacyjny o zdumiewającej wydolności. Pierwszym krokiem
procedury ewaluacyjnej jest zestaw deontologicznych kryteriów przesądzających o
bezwzględnie negatywnej ocenie moralnej danej praktyki: nie może ona naruszać niczyich
obiektywnych uprawnień moralnych (również osób jeszcze nie istniejących), nie może
zagrażać koniecznym warunkom moralnej podmiotowości, nie może grozić globalnymi i
nieodwracalnymi katastrofami ludzkości ani nie może stwarzać poważnego zagrożenia dla
trwałości i adekwatnego funkcjonowania instytucji prawomocnej władzy. Jeśli test da wynik
negatywny (oceniana praktyka nie spełni żadnego z wymienionych kryteriów), wówczas
następuje wartościowanie w obrębie poszczególnych wymiarów szkód i korzyści w stylu
utylitarystycznym, z tym że poza bilansem pozostają uprawnienia moralne jednostek.
Koncepcja koherencyjna wiele zawdzięcza utylitaryzmowi. Uważa go zresztą za
jedyne powszechnie akceptowalne uzasadnienie moralności. Konieczność uznania swoich
zaleceń uzasadnia odwołując się do nieskończonego dylematu więźniów, w którym przed
suboptymalnymi rezultatami chroni tylko kooperacja). Takie spojrzenie jednak idealizuje
moralność, bo nie wszystkie społeczne interakcje mają strukturę dylematu więźniów i nie
wszędzie motywy moralne są kompatybilne z motywami egoistycznymi. Koncepcja
13
koherencyjna deklaruje kognitywizm i obiektywizm, znacznie zmieniając jednak tradycyjne
znaczenie tych stanowisk. Koncepcja jest zbyt idealistyczna, w rzeczywistości żadna realnie
istniejąca praktyka w zglobalizowanym świecie nie jest w stanie zapewnić równomiernej
realizacji nawet jednego obiektywnego interesu. Zresztą w razie konfliktu wartości zasada
równomierności nie daje jednoznacznych rezultatów.
4. System etyczny
Podstawą normalizacji etycznej i ewaluacji etycznej ma być system etyczny na wzór
systemów ekspertowych. System taki ma zawierać uprawomocnioną warstwę normatywną
(problem legitymizacji), warstwę empiryczną (np. empiryczne badania skutków w przypadku
etyk konsekwencjalistycznych), dopracowaną operacjonalizację (połączenie warstwy
normatywnej z empiryczną), system ma mieć możliwie wysoką wydajność ewaluacyjną i
możliwie wysoki potencjał implementacyjny. Kryteria te często stoją ze sobą w opozycji.
4.1. Legitymizacja
Procedura argumentacyjnego wykazywania powszechnej normatywnej ważności sądów
moralnych jest jednak elementem konstytutywnym etyki jako filozoficznej teorii
normatywnej racjonalności, bo myślenie filozoficzne wyróżnia samorefleksywność: etyka jest
teoretyczną refleksją moralności a zarazem refleksją refleksji (metarefleksją). Wymóg
legitymizacji wszedł na stałe do nowożytnego stylu życia - niedostatecznie uzasadnione
normy i wartości nie mają szans na zaakceptowanie nawet przez mniejszość. Ale uzasadnienie
sądów moralnych jest dzisiaj problematyczne, bo nowoczesne społeczności nie czerpią swej
integralności z przekazywanego przez tradycję i kolektywnie wiążącego katalogu wartości, na
którym mogłoby się oprzeć uzasadnienie. Indywidualizacja wyobrażeń o dobrym życiu jest
faktem, w obliczu którego etyka popada w dylemat: ze względu na utratę kolektywnej
orientacji rośnie na nią popyt, ale z tego samego względu praktyczna relewantność etyki w
"starym, fundamentalistycznym stylu" budzi wątpliwości. Przede wszystkim współczesne
pluralistyczne społeczeństwa nie są normatywnym monolitem. Ludzie mają odmienne
wyobrażenia o dobrym życiu i odmienne preferencje. Wyrastające z odmiennych tradycji i
ufundowane na odmiennych systemach aksjologicznych etyki materialne w tych samych
empirycznie kontekstach dochodzą do odmiennych ocen. Etyka zawsze występuje w liczbie
mnogiej. Zasadniczo istnieje cztery możliwości rozwiązania problemu uprawomocnienia:
(1) sceptycyzm: uprawomocnienie jest niemożliwe - wskazuje się na brak "punktów
Archimedesowych" w myśleniu i logiczną niemożliwość zbudowania takiego dyskursu, który
byłby w stanie argumentacyjnie wykazać własną konieczność, ze względu na cyrkularność
albo regres w nieskończoność. Problem regresu w uprawomocnianiu pojawia się jednak tylko
wtedy, gdy uprawomocnienie pojmuje się jako proces linearno-dedukcyjny;
(2) kontekstualizm: uprawomocnienie winno być adekwatne do adresata i sytuacji
(Arystoteles ze swym dowodem elenktycznym - dowód poprzez obalenie tezy przeciwnika:
ma wartość tylko dla określonego przeciwnika, Arystoteles posługuje się nim w uzasadnianiu
zasady niesprzeczności: „jeśli chcesz kwestionować zasadę niesprzeczności, musisz ją
najpierw założyć, aby w ogóle móc coś zakwestionować”. Innymi słowy: zanim podda się coś
w wątpliwość należy przemyśleć, jakich racji potrzeba do wątpienia);
(3) fundamentalizm: uprawomocnienie polega na rekursie do sądów samooczywistych,
będących jego bazą;
(4) koherentyzm: narzędziem uprawomocnienia jest wewnętrzna niesprzeczność i wiarygodny
proces opiniotwórczy.
W kontekście pytania, jak daleko sięga legitymizacja etyczna, trudno o ostre podziały
stanowisk. Większość propozycji etyki stanowią etyki materialne. Ich cel to uzyskanie z
określonego systemu wartości orientacji dla działania przy założeniu znajomości skutków
tego działania. Wartości rozumie się przy tym jako kryteria hierarchizacji rzeczy i stanów
14
rzeczy dostarczające racji dla preferowania określonych rzeczy i stanów rzeczy na tle ich
alternatyw. System wartości musi być zupełny (musi zawierać wartości bezwzględne,
nieinstrumentalne), stabilny i podmiotowo neutralny. Etyki proceduralistyczne formułują
formalne warunki powszechnej ważności sądów moralnych, etyki materialne formułują
warunki treściowe. Żadna etyka materialna nie jest pragmatycznie możliwa bez rozstrzygnięć
w zakresie:
(1) obszaru przedmiotowego - to problem relewantnych adresatów działania: czyje dobro,
potrzeby, interesy, uprawnienia etc. są relewantne moralnie?
(2) obszaru treściowego - które dobra, potrzeby, interesy, uprawnienia etc. są relewantne
moralnie i jak ta relewantność je hierarchizuje? (tutaj lokuje się właściwy problem wartości i
ich hierarchii);
(3) sprawiedliwej dystrybucji. Kwestię adresata działania1 i kwestię sprawiedliwej
dystrybucji etyki materialne dzielą z podejściami dyskursywnymi i proceduralizmem.
W perspektywie historycznofilozoficznej standardy prawomocności są zmienne,
można mówić o pewnych "modach legitymizacyjnych". Za uprawomocnienie nie uważa się
dzisiaj - odmiennie niż na przykład w scholastyce średniowiecznej - uzasadnień systemowych
charakterystycznych dla etyk ufundowanych na metafizyce, bo uważa się, że takie
uzasadnienia są dogmatyczne, przyjmują założenia i stosują metody, których nie sprawdzają a
czasami nawet nie reflektują, więc nie spełniają aktualnie obowiązujących wymogów
filozofowania jako refleksji a zarazem metarefleksji. Podobnie intuicjonizmu z jego
swoistością doświadczenia moralnego nie uważa się dzisiaj za stanowisko filozoficznie
atrakcyjne. Obojętne, czy wypowiedzi dotyczą treściowych wartości, czy tylko procedur
wartościowania, wszystkie liczące się dzisiaj koncepcje wyrastają z uniwersalizmu i uznają
wykazanie uogólnialności za wystarczające uprawomocnienie. Mówi się o różnych typach
uniwersalizacji. Wszystkie odmiany nawiązują do idei uczciwości i idei bezstronności i dadzą
się wyrazić pytaniem: „co by się stało, gdyby czynił tak każdy?”. Danej osobie wolno jakiś
1 Kwestia adresata działania różnicuje stanowiska na:
- holistyczne: źródłem powinności moralnych są wszystkie rzeczy. W koncepcjach statusu moralnego poszukuje
się podstawy obowiązków moralnych wobec całego świata (nie tylko istot żywych, ale i kamieni czy
krajoobrazu) w immanentnych interesach poszczególnych istot żywych i części przyrody nieożywionej.
- biocentryczne: autorzy spod znaku biocentryzmu opowiadają się za wersją zasady uogólnialności
(bezstronności) poszerzoną o stosunek człowiek-zwierzę i broni koncepcji gradualistycznej, która różnicę
człowiek - inne istoty żywe interpretuje jako różnicę stopnia a nie różnicę istotową. Zwierzęta i rośliny na wiele
sposobów wyrażają preferencje i sygnalizują interesy, a ból nie jest jedyną szkodą, jaką możemy wyrządzić
zwierzętom.
- patocentryczne: zwolennicy tej pozycji przekonują, że niesłusznością jest poświęcanie życiowo ważnych
interesów zwierząt w celu zapewnienia człowiekowi luksusu nieograniczonej konsumpcji.
- antropocentryzm: człowiek może mieć powinności tylko wobec ludzi, nie uznaje się powinności wobec innych
istot żywych. Nie znaczy to, że człowiekowi wolno postępować z innymi istotami jakkolwiek, gdyż wiąże go
normatywna idea człowieczeństwa zakazująca okrucieństwa i destrukcji w każdym obszarze działania, więc
również w przyrodzie. Większości filozofów wydaje się, że ze wszystkich zwierząt tylko ludzie są zdolni do
celowego działania, do wyznaczania sobie celów, i że ta właśnie cecha zapewnia człowiekowi autonomię, jakiej
nie mają inne zwierzęta czy maszyny. Ale tak naprawdę, mimo szczerej sympatii dla tego poglądu, można
wykazać, że w całej historii niełatwo znaleźć ludzi odpowiadających temu rysopisowi. Nie było chyba nigdy
epoki, w której więcej niż garstka ludzi żyłaby zgodnie z wymogami prawdziwej i pełnej podmiotowości
(samoświadomości i samostanowienia). Koncepcje nieantropocentryczne walczą z poważnymi trudnościami
metodologicznymi. Nie można bowiem uzyskać zgody co do jednolitego, pragmatycznie relewantnego
rozumienia przyrody - jeśli pojąć ją szeroko jako negatywny korelat intencjonalności - wówczas żądanie
ochrony przyrody jest w swej treści wezwaniem do dehumanizacji świata a w swojej formie postulatem
kontradyktorycznym. Wykazuje się, że fizjocentryzm jest stanowiskiem błędnym, skoro to, czym jest przyroda
w ich postulatach, zależy od ludzkich ustaleń. Na gruncie podejść antropocentrycznych nie brak jest jednak
rozbieżności: jak daleko sięgają ludzkie uprawnienia i jak daleko sięga odpowiadająca im odpowiedzialność
moralna. Chodzi tu w szczególności o problematykę etycznych powinności wobec przyszłych ludzi, której
rozgłos nadał D.Birnbacher.
15
sąd uznać za słyszny lub niesłuszny tylko wtedy, gdy sąd ten uzna za słuszny potencjalnie
każda inna osoba o podobnych indywidualnych uwarunkowaniach kognitywnych w
podobnych okolicznościach. Współczesne podejścia uniwersalistyczne wiele zawdzięczają
tradycji transcendentalnej.
(1) Transcendentalne uprawomocnienie sądów moralnych nawiązuje do Kanta
transcendentalnego testu kategoryczności, będącego metaetyczną regułą służącą do
sprawdzania, czy dana reguła działania ma charakter swoiście moralny i polega - krótko
mówiąc - na próbach obalania tych sądów. Według Kanta przedmiotem etyki naukowej są
tylko obowiązki nakazane z logiczną koniecznością. Kryterium moralności wyraża pytanie:
„pod jakim warunkiem wola pokierowana rozumem jest w sobie dobra a więc moralna?”. Pod
warunkiem, że jej maksyma stawszy się prawem powszechnym nie podważa warunków
własnej możliwości. Nie tylko imperatyw kategoryczny, ale nawet cały system
deontologiczny da się wyprowadzić a priori z intelektu, nie trzeba w tym celu sięgać do
empirii. Argumentacja transcendentalna związana jest z możliwością dokonania dedukcji
transcendentalnej, polegającej na wykazaniu, iż „warunki możliwości” są konieczne najczęściej za pomocą argumentacji ex negativo. Nie odwołuje się ani do obiektywnych dóbr
ludzkich (antropologia), ani do subiektywnych przekonań aksjologicznych, ani do
podzielanych powszechnie minimalnych przekonań moralnych i preferencji - nie sięga do
empirii, aby nie popełnić błędu naturalistycznego. Testem moralnego charakteru określonych
sądów jest możliwość założenia, że ich powszechne praktykowanie nie doprowadzi do ich
(samo-) uchylenia i (samo-) zniesienia. Innymi słowy jeśli powszechne przestrzeganie jakiejś
zasady nieuchronnie prowadzi do utraty przez nią ważności (wskutek braku warunków jej
możliwości), wówczas zasada ta na pewno jest fałszywa. Prowizoryczny nakaz działania "nie
dotrzymuj obietnicy, ilekroć przyniesie ci to jakąś korzyść!" jest w tym sensie moralnie
fałszywy, bo powszechne łamanie obietnic nieuchronnie prowadziłoby do zaniku instytucji
obietnicy a zarazem utraty ważności nakazu. Odwrotnie: tylko takie zasady są moralnie
słuszne, których uogólnienie nie zagraża ich ważności.
(2) Uniwersalizacja empiryczna jest testem prawomocności, który polega na wykazaniu,
jakich skutków (szkód i korzyści) można się spodziewać, jeśli wszyscy będą się kierować
daną regułą działania. Chcąc zatem uprawomocnić jakąś regułę działania trzeba dokonać
oszacowania skutków dla przypadku, w którym wszyscy postępują tak a tak „z reguły”. Jeżeli
skutki okażą się niepożądane, wówczas reguła ta jest moralnie fałszywa.
Transcendentalistyczna wersja zasady uniwersalizacji i utylitarystyczna wersja tej zasady nie
są całkowicie niepokrewne, ale ze względów pragmatycznych nie da się jednej sprowadzić do
drugiej w stylu: „jeżeli skutki tego, że każdy postąpi w taki sam sposób, były pożądane z
punktu widzenia każdego, wówczas obowiązkiem moralnym każdego jest postępować
właśnie w taki sposób”, bo wówczas każdy byłby moralnie zobowiązany do rozwiązania
wszystkich problemów moralnych na świecie.
Minimalistyczne koncepcje materialne spod znaku konwencjonalizmu próbują
wykazać, że za kulisami faktycznych konfliktów i sporów aksjologicznych figurują pewne
bazowe wartości, które uznać musi każdy rozsądny człowiek i które mogą dać kolektywną
orientację etyczną. Posługując się uniwersalizacją koherencjonistyczną (3) próbują
wykazać uznawalność pewnych sądów moralnych niezależną od jakiejś specyficznej
subiektywnej perspektywy poprzez wykazanie, że wszyscy rozsądni ludzie w równym stopniu
mają dobre racje, aby te sądy uznać. Sporą popularnością cieszą się podejścia opowiadające
się za zawężeniem aksjologicznej bazy etyki do pewnego uniwersalnego "rdzenia" obecnego
w większości nowożytnych koncepcji moralności. Stosowane tu uprawomocnienie
konwergencyjne (4) polega na wykazywaniu powszechnej ważności pewnego zestawu
ogólnych norm i zasad etycznych poprzez wskazywanie, że normy te są wspólnym
mianownikiem wszystkich teorii etycznych nie odwołujących się do transcendentnych
16
przesłanek. Uzasadnieniom konwergencyjnym przyświeca niezłomna wiara w cud polegający
na tym, że każda argumentacja wprowadzi kilka niezależnych od siebie argumentów, które
same w sobie deficytowe, wzajemnie połączone wystarczą. Są też deskryptywistyczne
odmiany uniwersalizmu wykazujące powszechną akceptowalność pewnego katalogu wartości
pokazując, że wartości owe są wspólnym mianownikiem wszystkich faktycznie
reprezentowanych w społeczeństwie systemów wartości. Podejścia proceduralistyczne
wychodzą od pojęcia dyskursu i swoją rolę widzą w wypracowywaniu aksjologicznie
sterylnych procedur rozwiązywania konfliktów moralnych, którym treści dostarczyć ma
społeczeństwo. W punkcie wyjścia ważność samej zasady dyskursu uprawomocniają
pragmatystyczne (5) wykazując, że nieuznanie powszechnej woli konsensu podważa
pragmatyczny cel etyki. W kontekście takiego uprawomocnienia mówi się o praktycznym
interesie (uzgodnienie współdziałania), uzasadnienie sądów teoretycznych i uprawomocnienie
sądów praktycznych musi się wiązać z udanym rozwiązywaniem konfliktów
argumentacyjnych. Podejście pragmatystyczne sprowadza jednak zarzut funkcjonalizmu i
grozi ideologizacją uprawomocniania.
Powyższa systematyzacja stwarza wrażenie, że poszczególne podejścia oddziela gruba kreska.
W praktyce niewiele koncepcji posługuje się tylko jedną strategią legitymizacyjną, najczęściej
próbuje się łączyć dwie lub trzy strategie.
Oto proste zestawienie głównych strategii legitymizacyjnych (starszych i nowszych):
(1) etyki prawa naturalnego
Główna przesłanka: przekonania moralne ludzi mają racjonalną podstawę w postaci ogólnych
zasad słusznego działania, odzwierciedlających racjonalną i niezmienną naturę człowieka.
Etyki prawa naturalnego można zinterpretować jako teorie obiektywnych dóbr ludzkich:
życie, zdrowie, racjonalność, przyjaźń itp.
Słaby punkt: trudności z wykazaniem, jak bardzo ogólne wypowiedzi o naturze człowieka
przełożyć na konkretne sytuacyjne normy działania. Kojarzone z klasycznymi teoriami
perfekcjonistycznymi (Arystoteles, Tomasz z Akwinu)
2) etyki transcendental(-istycz-)ne
Nie odwołują się do żadnych obiektywnych dóbr ludzkich ani subiektywnych przekonań
aksjologicznych czy też podzielanych powszechnie przekonań moralnych i preferencji. Etyki
transcendentalne stawiają sobie za zadanie konstruowanie zasad etycznych w zgodzie z
procedurami racjonalności. Miarą słuszności tych zasad jest ich uogólnialność (czyli
możliwość założenia, że wszyscy ludzie kierują się nimi i nie ma to negatywnych
konsekwencji dla samych tych zasad - jeżeli powszechne kierowanie się daną zasadą
nieuchronnie prowadzi do tego, że zasada przestaje obowiązywać, wówczas zasada owa jest
fałszywa). Podejścia szczytują w formułowaniu „imperatywu kategorycznego” najogólniejszej z ogólnych zasad etycznych (u Kanta brzmi ona: „Postępuj tylko według
takiej maksymy, co do której mógłbyś chcieć, aby stała się prawem powszechnym”. Przykład:
Fałszywa obietnica jest więc moralnie nie do zaakceptowania, bo gdyby wszyscy mieli tak
postępować, wówczas instytucja obietnicy w ogóle przestałaby istnieć).
Najczęstsze zarzuty pod adresem etyk transcendentalnych (a) zarzut formalizmu: imperatyw kategoryczny jest bez treści i nie określa żadnych
konkretnych zasad etycznych. Jest kryterium czysto negatywnym - umożliwiającym jedynie
eliminację fałszywych zasad etycznych.
(b) zarzut sprzecznych podstaw powinności - nie daje rozwiązania w przypadku konfliktów
powinności: kiedy nie można uniknąć naruszenia jakiejś powinności moralnej.
(3) etyki konwencjonalistyczne (teorie umowy społecznej)
Podejścia antyrealistyczne, subiektywistyczne i egoistyczne - nie istnieją żadne obiektywne
wartości, wszystko to tylko subiektywne preferencje jednostek. Ale ważność pewnych reguł
gry da się uzasadnić tym, że na ich przyjęciu każdy zyska. Dawanie fałszywej obietnicy nie
17
jest samo w sobie niczym złym, ale każdy zyska na przyjęciu przeciwnej reguły. Milczące
umowy są środkiem do ochrony egoistycznych interesów. System reguł moralnych
regulujących bezkolizyjne realizowanie przez poszczególnych członków społeczeństwa
swoich własnych subiektywnych interesów porównuje się do systemu zasad ruchu
drogowego: każdy startuje gdzie indziej i zmierza gdzie indziej, auta jadą w przeciwnych
kierunkach i każdemu zależy na tym, aby wszyscy uczestnicy ruchu drogowego przestrzegali
pewnych reguł wzajemnie koordynujących ich działania, bo bez tego nikt sprawnie nie
osiągnie celu, do którego zmierza. Kłopot: jest wiele teorii sprawiedliwości, która z nich ma
stanowić podstawę umowy?
(4) etyki deontologiczne (teorie obowiązku)
wiążą się z przekonaniem, że istnieją szczególne rodzaje działań, które są dobre lub złe
niezależnie od konsekwencji. Różne próby wyjaśnienia, na czym polega bycie osobą i na
czym polega słuszność działania. Są reguły moralne, od których nie ma odstępstw: „Nie
wolno ci czynić tego, nawet jeśli miałby zginąć cały świat!” Wewnętrzna struktura działania
kwalifikuje je jako moralnie wartościowe lub bezwartościowe, a nie następstwa działania.
Zakaz krzywdzenia niewinnej osoby obowiązuje nawet wtedy, gdyby owo skrzywdzenie
miało zapobiec śmierci miliona ludzi. Etyki deontologiczne interpretuje się czasami jako
trójwartościowe systemy ewaluacyjne, bo działania kwalifikują jako: (1) moralnie zakazane,
(2) moralnie nakazane i (3) moralnie obojętne.
(5) etyki konsekwencjalistyczne (teleologiczne)
stanowisko ściśle przeciwstawne deontologizmom, więc charakterystyka odwrotna.
Spojrzenie konsekwencjalisty (teleologisty) ma charakter totalny: konkretne działanie nie ma
kwalifikacji moralnych per se, nabiera ich dopiero "w kontekście" obszerniejszego projektu:
celu dalszego lub ostatecznego i zależy od tego, czy przybliża czy oddala jego realizację. W
tym sensie na gruncie konsekwencjalizmu nie ma działań moralnie neutralnych, każde
działanie musi wykazać swoją słuszność (prawomocność) na tle istniejących alternatyw.
Ponieważ etyki konsekwencjalistyczne są dwuwartościowe (działania mogą być albo
nakazane albo zakazane), dlatego konsekwencjalizm jest w praktyce teorią bardziej
wymagającą. Rygorystyczny konsekwencjalizm uważa się wręcz za doktrynę etyczną dla
aniołów. Ponieważ konsekwencjalizm stawia moralności określone zewnętrzne cele, uważa
się go za heterogenizację moralności. Cele / skutki pełnią zarazem funkcję kryteriów
ewaluacyjnych. Wymienia się tu m.in.:
- przyjemność zmysłową (wersja hedonistyczna). Negatywny korelat: fizyczny ból.
- psychiczną satysfakcję - zadowolenie (wersja eudajmonistyczna). Negatywny korelat:
psychiczne cierpienie, frustracja.
- rozwój osobowości (wersja perfekcjonistyczna). Negatywnym korelatem jest niedorozwój
osobowości i osobowość patologiczna.
Najciekawszą i obecnie najbardziej dyskutowaną teorią w obrębie konsekwencjalizmu jest
utylitaryzm. Dwie postacie:
- utylitaryzm działań (act utilitarianism: podejście sytuacyjne, dokonywanie w konkretnej
sytuacji problemowej bilansu korzyści i szkód)
- utylitaryzm reguł (rule utilitarianism: wotuje się za powszechnie obowiązującymi ogólnymi
regułami moralnymi uprawomocnionymi metodą bilansowania potencjalnych korzyści i
potencjalnych szkód)
4.2. Operacjonalizacja
Operacjonalizacja to ogół procedur sądotwórczych podających, jak w indywidualnych
przypadkach dochodzić do słusznego sądu moralnego. Operacjonalizacja to wzajemne
powiązanie warstwy normatywnej (naczelne zasady moralności, reguły etyczne, w niektórych
koncepcjach wartości) z warstwą empiryczną (rezultaty nauk szczegółowych). Jak jednak
powiązać tak heterogenne płaszczyzny, aby uniknąć przy tym błędu naturalistycznego?
18
Trzeba połączyć dyskurs na poziomie naczelnych zasad z analizą sytuacyjną.
Operacjonalizacja musi mieć postać względnie jednolitego systemowego dyskursu etycznego
o strukturze rozbudowanego sylogizmu praktycznego, pozwalającej na formułowanie bardzo
szczegółowych, sytuacyjnych norm moralnych na podstawie ogólnych zasad i reguł
etycznych. Zwłaszcza koncepcje materialne potrzebują wielu „pasów transmisyjnych”, wielu
szczebli w strukturze funkcjonalnej takiego dyskursu.
Operacjonalizacja ma uwzględniać odpowiedzi przede wszystkim na następujące
pytania:
(1) jakie są moralnie relewantne wymiary szkód i korzyści, w oparciu o które należałoby
ustalać moralnie relewantne skutki danej praktyki?
(2) jakie znaczenie dla oceny moralnej mają skutki:
- czasoprzestrzennie odległe
- realnie możliwe i hipotetycznie możliwe
(3) jakie znaczenie w ocenie ryzyka mają czynniki jakościowe?
(4) jakie znaczenie ma dystrybucja skutków?
(5) jaka dystrybucja skutków spełnia wymogi powszechnej akceptowalności?
(6) jak bilansować skutki i jak rozwiązywać konflikty ocen?
(7) jak przechodzić od oceny etycznej konkretnej szczegółowej praktyki do całościowej oceny
etycznej?
4.3. Wydajność ewaluacyjna
Zwłaszcza między wymogami legitymizacji, operacjonalizacji i wydajności
ewaluacyjnej zachodzi do końca nierozwiązywalny konflikt - im wyższe wymogi stawia się
legitymizacji, tym mniejsza jest wydajność systemu. Rezultatem zawyżonych wymagań
legitymizacyjnych jest impotencja systemu ciążąca na większości nowoczesnych
uniwersalistycznych podejść, zwłaszcza na minimalistycznych etykach materialnych. Ale
powszechnie uprawomocnioną ewaluację można urzeczywistnić tylko takim kosztem.
Minimalistyczna materialna etyka w duchu uniwersalizmu - a taka wydaje się mieć najwięcej
zalet - może pełnić przynajmniej pewną rolę orientującą, której inaczej nie dałoby się
zrealizować w przekonujący sposób. Poszerzenie bazy ewaluacyjnej o dodatkowe elementy
treściowe rozwiązuje problem wydajności, sprowadza jednakże deficyty legitymizacyjne i
element hipotetyczności - nic nie stoi jednak na przeszkodzie, aby w indywidualnej praktyce
uniwersalizm rozsądnie uzupełniać elementami fundamentalizmu.
4.4. Implementacja (na ten temat zob. prezentacja EBI_Implementacja)
19
Download
Random flashcards
123

2 Cards oauth2_google_0a87d737-559d-4799-9194-d76e8d2e5390

ALICJA

4 Cards oauth2_google_3d22cb2e-d639-45de-a1f9-1584cfd7eea2

bvbzbx

2 Cards oauth2_google_e1804830-50f6-410f-8885-745c7a100970

Motywacja w zzl

3 Cards ypy

Pomiary elektr

2 Cards m.duchnowski

Create flashcards