Bronisław Bartusiak Utopia i mit. Glosa do Książeczki zaiste złotej… Tomasza More’a 1. Pisanie o Utopii Tomasza More’a jest zajęciem ryzykownym. Z jednej bowiem strony chodzi o znany i komentowany, klasyczny w swym gatunku tekst, z drugiej zaś – o problematykę utopii (z którą wiążą się pojęcia antyutopii i dystopii) i utopizmu; obydwie, ściśle ze sobą powiązane okoliczności wymagają jakiegoś ustosunkowania się do ogromnego materiału, co – gdyby okazało się nawet wykonalne – stałoby się tematem wykraczającym poza ramy nawet obszernego artykułu. Możliwa jest jednak tertia via, którą jest podjęcie pewnego aspektu zarysowanej powyżej tematyki. Co istotne, „droga” ta w założeniu ma być otwarta – nie tylko ze względu na możliwe niedoskonałości samego tekstu – na korekty, uzupełnienia czy rozwinięcia różnego rodzaju. Można więc uznać ten tekst, jak wskazuje tytuł, za swego rodzaju glosę, dotyczącą relacji miedzy Utopią (i w dalszej mierze utopiami w ogóle) a mitem. Podkreślić w tym miejscu należy, że zagadnienia związane z interpretacjami dzieła angielskiego myśliciela będą podejmowane tylko cząstkowo, w perspektywie wyznaczonej tematem tego opracowania. Zarówno utopia, jak i mit nie są pojęciami jednoznacznymi, więc wypada rozpocząć od podania ich słownikowych definicji. Słownik języka polskiego podaje pierwszym przypadku następujące wyjaśnienia: „nieziszczalny pomysł, mrzonka” oraz „nie liczący się z możliwościami realizacji ideał społeczeństwa szczęśliwego”. W drugim przypadku czytamy: „fantastyczna historia, opowieść o bogach, demonach, legendarnych bohaterach oraz o nadnaturalnych wydarzeniach z udziałem tych postaci; stanowi próbę wyjaśnienia odwiecznych zagadnień bytu, świata i człowieka, życia i śmierci, dobra i zła1”. W znaczeniu zaś przenośnym: „fałszywe mniemanie o kimś lub o czymś uznawane bez dowodu, ubarwiona wymyślonymi szczegółami historia o jakimś fakcie, wydarzeniu; wymysł, legenda, bajka”. Zatrzymanie się na płaszczyźnie wyjaśnień, proponowanych przez Słownik… i związanych zasadniczo z językiem potocznym jest, jak widać, niewystarczające. Utopia byłaby po prostu ujętym w literacką formę marzeniem wybitnego humanisty i polityka, które to marzenie nie mogłoby mieć nic wspólnego z mitem, ponieważ opowieści o bogach i demonach tam nie ma, Słownik języka polskiego, t. III, Warszawa 1989, s. 632. Słownik wyodrębnia religijne znacznie pojęcia „mit”, którego sens mieści się jednak zasadniczo w zacytowanym wyżej fragmencie. 1 a tematyka nie dotyczy – jak się wydaje – zagadnień metafizycznych czy egzystencjalnych, lecz politycznych i społecznych. Co najwyżej można byłoby powiedzieć, że dzieło Morusa to mit w przenośnym czy też potocznym znaczeniu tego słowa. Uważna lektura omawianej książki nie pozwala jednak na taką konstatację. Przypomnieć w tym miejscu warto pokrótce treść „Utopii”2. Składa się ona z dwóch ksiąg, opisujących rozmowę przebywającego w misji dyplomatycznej w Antwerpii samego More’a i jego przyjaciela, Piotra Egidiusza, z podróżnikiem Rafałem Hytlodeuszem. W obydwu częściach książki głos najczęściej zabiera ostatni z rozmówców, który w pierwszej części poddaje ostrej krytyce prawa i zwyczaje ówczesnej Anglii, w drugiej zaś kreśli wizję idealnego państwa, leżącego na wyspie Utopii. Jak wiadomo, nazwa wyspy – utworzona jak wiele innych nazw u Morusa na bazie języka greckiego - tłumaczona jest jako „miejsce, którego nie ma” (ou-topos); można ją również przetłumaczyć jako „dobre miejsce” (eutopos). Obydwa tłumaczenia są wobec siebie komplementarne. Układ Książeczki zaiste złotej niemniej pożytecznej jak przyjemnej o najlepszym ustroju państwa oraz nieznanej jeszcze wyspie Utopii, jak brzmi pełny tytuł, podkreśla złożony układ dzieła. Pierwszą księgę trudno uznać za typową dla literatury utopijnej3. Wskazać można oczywiście na wartości poznawcze, nie tylko krytyczne4 tego rodzaju pisarstwa (czy też sposobu myślenia); można też zwrócić uwagę na trudność we wskazaniu, co jest rzeczywiście „utopijne”, tj. niemożliwe do zrealizowania5. Zaliczenie treści pierwszej księgi do szeroko nawet rozumianego utopizmu nasuwa jednak wątpliwości. Są one tym bardziej uprawnione, gdy za R.A.Tokarczykiem przeciwstawimy myśl utopijną myśli realistycznej6. Autor ten, u którego znaleźć możemy krótki przegląd polskiej literatury poświęconej Utopii, zwraca szczególną uwagę na interpretację A. Blaima, historyka literatury angielskiej, dla którego kluczem do zrozumienia dzieła Morusa jest odczytywanie go jako utworu o złożonej strukturze. Jak pisze Blaim, „w W pracy nad tym artykułem opierałem się zasadniczo na wydaniu Utopii z 2001 r., opartym na polskim wydaniu z 1954 r., w poprawionym przekładzie K. Abgarowicza i ze wstępem W. Ostrowskiego. Posługiwałem się także angielskim tekstem, wydanym w serii Penguin Classics w oparciu o wydanie I z 1965 roku. Tekst ten przetłumaczył z łaciny, opatrzył wstępem i zredagował P. Turner. Wśród znanych dodatków, jak list do Piotra Egidiusza czy alfabet utopiański, w wersji angielskiej znaleźć można Aneks, zawierający cytaty z pism More’a, wskazujące już wprost na konieczność dystansu wobec zawartej w dziele radykalnej krytyki własności prywatnej. 3 Używam tego pojęcia w znaczeniu opisowym, nie zaś wartościującym. 4 Odróżnienie krytyki od wiedzy jest oczywiście uproszczeniem; krytyka (nawet w wąskim znaczeniu negatywnego oceniania czegoś) oparta na rzetelnych argumentach dostarcza pewnego rodzaju wiedzy. 5 Zob. J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 1980, zwł. s. 208 – 210 (zagadnienie wartości poznawcze utopii) oraz s. 14-20 (zagadnienie możliwości realizacji utopii). 6 Wspomniany autor pisze m.in.:„W przeciwieństwie do myśli realistycznej myśl utopijna obejmuje wszelkie koncepcje społeczne zawieszone w nieokreślonym czasie albo skierowane w również nieokreśloną bliżej przyszłość, nie mające szans realizacji wtedy i tam, kiedy i gdzie powstają”; zob. R. A. Tokarczyk, Polska myśl utopijna. Trzy eseje z dziejów, Lublin 1995, s. 130. Należy podkreślić, że wskazane przeciwstawienie nie wiąże się z deprecjacją wartości utopizmu. 2 2 historii literatury Utopia funkcjonowała przede wszystkim jako tekst homofoniczny, w którym punkt widzenia Hytlodaeusa, uważającego społeczeństwo z wyspy Utopii za wzór doskonałości, określał znaczenie utworu. Chodziłoby jednak o wykazanie, że jest to utwór polifoniczny, w którym żadna z postaci nie reprezentuje autorskiego punktu widzenia: punkty widzenia More’a i Hytlodaeusa są w równym stopniu ważne”7. Oprócz wskazania na konieczność wyjścia poza proste przeciwstawiania (anty)wartości, reprezentowanych przez królestwo Anglii oraz wartości, reprezentowanych przez mieszkańców Utopii, cytowany historyk literatury wskazuje na strukturalne powiązanie obydwu ksiąg. Można chyba powiedzieć, że pierwsza część książki Morusa jest nie tylko rodzajem wprowadzenia do „zasadniczej” partii analizowanego utworu, lecz jego integralna częścią składową. Zwrócenie uwagi na strukturę dzieła nie ma przypadkowego charakteru. Trudności w odczytaniu tego na pozór prostego dzieła widać już na początku. Na skomplikowany charakter Utopii wskazuje nie tylko wielość interpretacji; problemy interpretacyjne wiążą się z pokazanym wyżej „rozbiciem” książki na dwie wyodrębnione części i pytanie o znaczenie dla całości pierwszej z nich. Czy jest to rozbudowany wstęp, mający samoistną wartość, czy integralna część większej struktury? Tego rodzaju układ treści przywodzi na myśl dialogi Platona, o którym wprost wspomina Morus, w których znaleźć można obydwa wyodrębnione elementy. Tytułem przykładu wspomnieć można o Prawach, które można porównać do rozważań księgi pierwszej Książeczki zaiste złotej… oraz o Państwie (Politei), które może być z kolei odczytywane jako dzieło należące do literatury utopijnej i wyrażające charakterystyczny dla niej sposób myślenia. Przywołać też należy mit Atlantydy, któremu „towarzyszą” zawarte w różnych dialogach analizy cnót związanych z prawami czy – w greckim rozumieniu tego słowa, obejmującym właściwie całe życie publiczne – polityką. Porównanie Morusa z Platonem prowadzi z jednej strony do pytania o możliwość odczytywania dzieła angielskiego humanisty „polifonicznie”, w sposób wykraczający być może poza ramy literatury utopijnej, jakkolwiek byśmy ją pojmowali, w stronę filozofii, po wtóre zaś z pytaniem o relacje miedzy utopią (u Platona czy u More’a) a mitem. Bez zmierzenia się z tym tematem próby interpretacji Utopii mogą mieć ograniczony charakter. Aby wykonać to zadanie należy prześledzić na wybranych przykładach rozumienie kluczowych pojęć utopii i – zwłaszcza – mitu, szczególnie u Platona, aby w tym kontekście umiejscowić dzieło Morusa. 7 A. Blaim, Early English Utopia Fiction. A study of a Literature Genre, Lublin 1984, s. 114; cyt za: R.A. Tokarczyk, Polska myśl utopijna…., s. 92. 3 2. Omówienia literatury utopijnej dają się odnaleźć szczególnie łatwo w opracowaniach z zakresu nauk społecznych8. O związkach różnie rozumianych pojęć mitu i utopii wspomina w swej książce J. Szacki9. Autor zajmuje się w niej jednak zasadniczo typologią utopii, co nie wiąże się bezpośrednio z głównym wątkiem tych rozważań10. Szerzej watek ten podejmuje I. Pańków; jej książka zawiera analizy klasycznych utopii, poczynając od Platona. W zawartym tam omówieniu Książeczki zaiste złotej…warto zwrócić uwagę przynajmniej na dwa wątki. Po pierwsze, na wyraźny dystans Morusa zarówno do swego projektu, jak też możliwości jego realizacji. Po wtóre, Pańków odnajduje w pracy angielskiego myśliciela wyraźnie zarysowane elementy teorii potrzeb oraz teorii przyjemności, wzajemnie ze sobą powiązanych11. Podkreślić trzeba, że na uważną lekturę zasługuje cała interpretacja Utopii; wybór tylko niektórych wątków podyktowany jest tematyką i charakterem niniejszego artykułu. Oprócz analiz poszczególnych twórców utopii i ich dzieł w Filozofii utopii znaleźć można płaszczyznę analiz, dotyczących utopii w ogóle. Przedstawia ona m.in. konstytutywne - jej zdaniem - cechy zarówno konkretnego modelu utopii, jak też myślenia utopijnego. Pierwszą cechą jest „złożoność struktury teoretycznej”. Po drugie, „jądrem utopii jest projekt społeczeństwa idealnego”. Po trzecie wreszcie, „projekt społeczeństwa idealnego ma podwójny układ odniesienia: historyczny i uniwersalny” 12. Szczególnie interesujący jest kończący książkę podrozdział zatytułowany „Mit i utopia”, który przedstawia relację miedzy tymi kluczowymi zjawiskami. Pańków dopatruje się tu ścisłego związku i stara się go bliżej scharakteryzować, ukazując mit jako swego rodzaju „podstawę” dla utopii13. Autorka pisze: „Utopia opiera się na micie, potrzebuje go, ‘żywi’ się mitem. By zaistnieć jako system teoretyczny i jako projekt innej rzeczywistości, utopia potrzebuje fundamentu mitycznego. Utopia ten fundament znajduje, ale też sama go tworzy, przyczynia się zatem nie tylko do powielenia mitu, ale też do jego ożywienia”14. Tak więc Niezależnie od przyjętych kryteriów na wspomnienie, przynajmniej w przypisie, zasługuje W. Ostrowski, badacz dzieła More’a i autor m.in wyważonego, obszernego wstępu do drugiego polskiego wydania Utopii, interpretujący je jako antycypację umiarkowanego (reformatorskiego, nie zaś rewolucyjnego) socjalizmu utopijnego. 9 W szczególności chodzi tu o tzw. mit „złotego wieku” jako, w terminologii Szackiego, „utopię czasu”. 10 Rozważanie Utopii w kontekście dyskusji nad typologią Szackiego byłoby rzeczą interesującą. W tym miejscu podnieść można tylko jedną, istotną wątpliwość, czy zasadne jest – mimo wszystkich poczynionych przez polskiego socjologa zastrzeżeń – zaliczanie np.„platońskich idei, chińskiego tao, chrześcijańskiego Boga” do tzw. „utopii ładu wiecznego”; por J. Szacki, op. cit, s. 107. Mamy tu do czynienia ze swego rodzaju redukcjonizmem filozofii i teologii do socjologii. 11 Zob. I. Pańków, Filozofia utopii, Warszawa 1990, s. 58 i n. (teoria przyjemności i teoria potrzeb) oraz s. 67 i n. (zagadnienie dystansu w obydwu wymiarach). 12 Zob. I. Pańków, op. cit., s. 170. 13 Autorka odnotowuje też sytuacje uznania mitu i utopii za przeciwieństwa, referując poglądy Sorela; zob. I. Pańków, Filozofia utopii, s. 192-194. 14 I. Pańków, op. cit., s.190. 8 4 nawet jeżeli odrzucimy rozważaną w Filozofii utopii możliwość, że utopia jest szczególnym rodzajem mitu, związki między nimi jawią się jako bliskie i mocne. W analizie mitu Pańków szczególny nacisk kładzie na związek mitu ze sferą wartości. „Mit jako emanacja (…) systemu wartości, jest strukturą otwartą, dopełniającą się poprzez kolejne dookreślenia”, przy czym należy rozróżnić strukturę podstawową w danej kulturze („mity-archetypy kulturowe”) ze swego rodzaju interpretacjami tej struktury w określonym miejscu i czasie („mity historyczne”)15. W podsumowaniu autorka kładzie nacisk na racjonalny charakter utopii, który tłumaczy na język pojęć i działań sensotwórczy i wartościorodny mityczny fundament danej utopii16. W tym miejscu nasuwa się pytanie o „zracjonalizowane” rozumienie utopii. Nasuwa się też postulat podjęcia omawianej problematyki bezpośrednio na płaszczyźnie filozoficznej. Najpierw jednak przyglądnąć się należy utopii i mitowi – jako rodzajom literackim17. Literatura, nie tylko utopijna, posiada różnorakie związki z mitem. W interesującej, wielowątkowej Krótkiej historii mitu K. Armstrong zwraca m.in. uwagę na zbliżoną do mitologicznej rolę literatury, zwłaszcza może w dzisiejszych czasach: nadawanie sensu, porządkowanie go, mierzenie się z sytuacjami ekstremalnymi, jak śmierć. Wskazuje też na konieczność daleko idącego zaangażowania, swego rodzaju świeckiej metanoi, wymaganej przez tak pojmowana literaturę18. Śledząc w swej książce historię mitu od najdawniejszych czasów, zauważa też – wspominając wprost Platona – filozoficzną reinterpretację archaicznych, religijnych mitów19. Idąc tym tropem, zatrzymujemy się przy ważnym eseju N. Frye’a Varieties of Literatury Utopias20. Jako językoznawca, Frye wskazuje na Zob. I. Pańków, op. cit. s.194. W celu dalszych poszukiwań polecić warto Historie upadku. Ku antropologii adekwatnej M. Grabowskiego, (Kraków 2006). Autor, zainspirowany zarysowaną u Jana Pawła II koncepcją wspomnianej w tytule „antropologii adekwatnej”, interpretuje biblijny mit upadku w szerokiej perspektywie, uwzględniając m.in. w szczególnie wyraźny sposób perspektywę aksjologiczną: odniesienie mitu i zawartej w nim symboliki do porządku wartości. 17 Przyjmuję tu założenie o występowaniu związku miedzy utopią a mitem w analizach przeprowadzanych z punktu widzenia różnych dyscyplin czy tez metod badawczych. Nie tylko dlatego, że przyjmuję część argumentacji I. Pańków, ale bardziej jeszcze bardziej ze względu na powiązanie utopii, mitu i dialektyki u „ojca europejskiej utopii”, za jakiego może uchodzić Platon. 18 Zob. K. Amstrong, Krótka historia mitu, Kraków 2005, zwł. s. 126-141. 19 Na przytoczenie przynajmniej w przypisie zasługuje – tytułem przykładu – Błaganie o mit amerykańskiego psychoterapeuty R. Maya (Poznań 1997). Książka ta pokazuje rolę mitu dzisiaj dla prawidłowego funkcjonowania człowieka i rozwoju jego naturalnego środowiska, jakim jest kultura. Wątek doceniania „irracjonalnych” aspektów kultury, obok racjonalnych i utylitarnych, przewija się też bodaj przez całą, głęboko ewoluującą przecież, filozofię L. Kołakowskiego. Obecność mitu, nawet gdyby jej przypisać wyróżnione miejsce, nie wystarcza dla zrozumienia poglądów tego filozofia. 20 N. Frye, Varieties of Literary Utopias, [w:] Tenże, The Stubborn Structure, London 1970, s. 109-134. W dalszych badaniach na szczególna uwagę zasługuje Wielki Kod. Biblia i literatura, Bydgoszcz 1998, a w szczególności dwa fragmenty poświęcone bezpośrednio mitowi, jego rodzajom i funkcjom, nie tylko w Biblii. 15 16 5 charakterystyczne cechy literatury utopijnej, w której rolę odgrywa pojecie rytuału21. Z punktu widzenia podejmowanej w tym artykule tematyki szczególnie istotny jest sam początek eseju. Autor stwierdza tam, że dwa rodzaje koncepcji (czy też pojęć) społecznych mogą być wyrażone jedynie w języku mitu. Chodzi tu odpowiednio o umowę społeczną22 oraz utopię. Pierwsza jest rodzajem mitu „początku”, druga zorientowana jest ku przyszłości wytyczanej przez pewien cel23. Szereg wątków tej pracy zasługuje na dalszą, gruntowniejszą lekturę, żeby wspomnieć dla przykładu o docenieniu analitycznej, poznawczej roli obydwu mitów. Obecnie jednak wypada poprzestać na jeszcze jednej uwadze Frye’a o utopii. Jego zdaniem, utopia jest „mitem spekulatywnym”. Mit ów służy przedstawieniu pewnej wizji społecznej, nie jest zaś teorią, mającą połączyć dane nam fakty społeczne24. Dochodzimy więc do pytania o mit filozoficzny, w szczególności o rolę mitu u Platona. Wiadomo że u początków filozofii greckiej logos stanął naprzeciw mitu. Gdyby uosobieniem filozofii greckiej był Arystoteles, sprawa wydawałaby się prosta. Ale cóż począć z Platonem? W jego filozofii odnajdziemy, kunsztownie wkomponowane w całość, utopie różnego rodzaju. Na pytanie o rolę mitu, a dokładniej na rolę mitu w filozofii Platona odpowiadają G. Reale i E. Wolicka25. Przede wszystkim przedstawiają oni kilka rodzajów mitów występujących u założyciela Akademii. E. Wolicka wyróżnia trzy typy mitów (obrazów). Pierwszy z nich to rodzaj „literackich ozdobników”, alegorii, które obok estetycznej pełnią także rolę unaoczniającą. Przykładem może być – mit o narodzinach Erosa z Uczty (189C– 193C). Drugi typ mitu ma charakter „opowieści ujawniającej”, mającej na celu obrazowe przedstawienie treści dających się wyrazić językiem dyskursywnym. Często zresztą obok języka mitu występuje też język dyskursu, będący „wyjaśnieniem” danego obrazu26. Trzecim typem mitów są „fabularne mity symboliczne”. Zastępują one język wiedzy pojęciowej, który okazuje się w pewnych przypadkach niezdolny do wyrażenia niektórych praw Zob. N. Frye, Varieties …, s.110-111. Na odrębną dyskusję zasługuje kwestia, czy w dwuetapowych koncepcjach umowy społecznej ów drugi etap (tworzenie praw, instytucji itd., nie zaś samego społeczeństwa) musi być traktowany i dyskutowany jako mit legitymizujący władzę. 23 „There are two social conceptions which can be expressed only in terms of myth. One is the social contract, which present an account of the origin of society. The other is utopia, which presents an imaginative vision of the telos or end at which social life aims”; N. Frye Varieties…., s. 109. 24 “The utopia is a speculative myth; it is designed to contain and provide a vision for one’s social ideas, not to be theory connecting social facts together”; N. Frye, op. cit, s. 109. 25 Oboje autorów dzieli spór w sprawie tzw. niepisanej doktryny Platona. Spór ten nie odgrywa, jak się wydaje, znaczącej roli z punktu widzenia interesującej nas tematyki. W artykule tym korzystam z t. II Historii filozofii starożytnej G. Reale (Lublin 1996) oraz Mimetyki i mitologii Platona. U początków hermeneutyki filozoficznej E. Wolickiej (Lublin 1994). 26 Ujmując rzecz w uproszczeniu, można powiedzieć, że w obydwu przypadkach mamy do czynienia z myśleniem analogicznym, w którym idee – wzory są albo odzwierciedlane albo przez obrazy (język mitu), albo przez pojęcia (język dyskursywny). 21 22 6 metafizycznych, np. dotyczących natury duszy. Ów zastępczy, nie zaś pomocniczy wobec wszelkiego dyskursu charakter mitów symbolicznych wyjaśnia Wolicka następująco: „Nie chodzi w niej (tj. opowieści mitycznej – B.B.) bowiem o obrazowe uprzystępnienie dialektycznego wywodu oraz unaocznienie analogii, ale o wprowadzenie w nowy typ intuicyjnego doświadczenia-wizji (teoria), podobne do inicjacji religijnej w misteriach orfickich”27. Mit symboliczny jest więc opartą na analogii metaforą ukazującą w jedyny możliwy sposób prawdy niedostępne dla poznania dyskursywnego. Zwrócić też należy uwagę, że docieranie do sensu niesionego przez mity symboliczne angażuje – używając dzisiejszego języka – całego człowieka i może być nazwane egzystencjalnym poznaniem prawdy. G. Reale, pisząc o mitach u Platona, odrzuca dwie skrajne interpretacje przyczyn, dla których założyciel Akademii powrócił w swej filozofii do odrzuconego, jakby się wydawało mitu. Nie zgadza się po pierwsze z Heglem, dla którego „mit” pozostaje w opozycji do „logosu”, będąc rodzajem słabej, niedojrzałej jeszcze myśli. Wynikałoby z tego sposób oczywisty, że mit platoński, posługujący się wyobraźnią należy ocenić jako słabość tej filozofii. Z drugiej strony nie przyjmuje on też wniosków szkoły Heideggera, dla której mit stanowi najwyższy poziom poznania. „Logos dominuje wprawdzie w teorii idei, ale zdolny jest tylko ująć byt, nie potrafi natomiast wyjaśnić życia: mit przychodzi z pomocą właśnie dla wytłumaczenia życia, w pewnym sensie przewyższa logos i staje się mito-logią”28. Reale nie odmawia mitom wartości w całokształcie filozofii Platona. Zwraca uwagę na znaczenie religijnego składnika filozofii Platona, który posługiwał się mitem w celu łatwiejszego dojścia do oglądu prawd religijnych, do których „rozum dialektyczny” dochodzi z trudem. Mit jest szczególnie użyteczny tam, gdzie rozum osiągnął już swoje granice; „sile mitu Platon powierza zadanie wyjścia w sposób intuicyjny poza te granice, by w ten sposób ukoronować i dopełnić wysiłek rozumu, podnosząc ducha do oglądu albo przynajmniej do dążenia ku transcendencji”29. Kolejne ważne zastosowanie mitu wiąże się z jego wykorzystaniem do opisu świata bytów zmieniających się i przemijających, „cieni na ścianie” platońskiej jaskini. Sfery tej nie może opisać czysty logos, odnoszący się do tego co absolutne, doskonałe, niezmienne, a więc „racjonalne”30. Oczywiste jest więc, że jeżeli między poznawanym a 27 E. Wolicka, op. cit., s. 65. G. Reale, op. cit., s. 65. 29 G. Reale, op. cit., s. 66. 30 Używając późniejszego języka można mówić o sferze intelligibijnej rzeczywistości, do której należą oczywiście „idee”. 28 7 poznaniem ma zachodzić strukturalne podobieństwo, to mit jako obraz31, opowiadanie prawdopodobne, jest odpowiednim środkiem opisu świata zmysłowego. U Platona spotykamy również inne rodzaje mitu, a mianowicie mit jako wypowiedź perswazyjną, odnoszącą się nie tyle do rozumu, ile do emocji odbiorcy oraz mit jako „narracyjną opowieść”, która występuje wszędzie tam, gdzie nie występuje ściśle dialektyczny dyskurs. Reale podsumowuje: chcąc znaleźć najmniejszy wspólny mianownik dla wszystkich rodzajów mitu u Platona, „moglibyśmy powiedzieć, że dla naszego filozofa mówienie za pomocą mitów (μυθολογεĭν) jest ich sposobem wyrażania za pomocą obrazów, który to sposób na różnych poziomach jest uprawniony, jako że myślimy nie tylko pojęciami, lecz również obrazami”32. Również E. Wolicka pisze o różnych rodzajach obrazów i obrazowania, kiedy zajmuje się, podobnie jak Reale, typologią Platońskich mitów. Mimo różnic, zasługujących na odrębną, obszerniejsza analizę, zwrócić warto uwagę na istotne podobieństwa. Oboje autorzy zgadzają się, że niektóre mity (możemy je nazwach mitami symbolicznymi) doprowadzają człowieka tam, gdzie nie jest w stanie dotrzeć dialektyka, a więc czysto racjonalny, pojęciowy dyskurs. Na sposób intuicyjny, w niewypowiadalnej wizji, filozof, dzięki długim przygotowaniom, dociera do transcendencji. Pozostałe mity mają różny charakter: opowieści alegorycznych, czy obrazów-przykładów. Chociaż nie wgłębiają się w to co najistotniejsze, są prawdziwe. Przypisanie im tej cechy możliwe jest dlatego, że istnieje strukturalne podobieństwo miedzy tym, co jest przedstawiane i jak jest przedstawiane. Prawda mitów wynika z ich mimetycznego charakteru. Można też powiedzieć, że mit filozoficzny może mieć charakter symboliczny33. W każdym razie mity, nie tylko te sięgające „najwyżej”, opierają się zdaniem Realego na strukturalnym podobieństwie miedzy poznaniem a rzeczami. Inna wiedza dotyczy niezmiennych idei, inna – zmiennego świata zmysłowych bytów. Wolicka pisze raczej o analogii; wydaje się jednak, ze myślenie obojga filozofów się tu do siebie zbliża. 3. Gdzie w takim razie umieścić Utopię? Po przedstawieniu wybranych sposobów rozumienia utopii i mitu w literaturze, naukach humanistycznych i filozofii, powrócić należy do próby odpowiedzi na pytanie o relację między utopią i mitem w dziele Morusa oraz, szerzej, o całościowy sposób interpretacji Utopii. Wymaga ona uwzględnienia wielu płaszczyzn. Omawiany utwór analizować można i powinno się zarówno jako dzieło literackie w ścisłym rozumieniu tego słowa oraz jako przedmiot analiz językoznawstwa; dalej jako Świat zmysłowy jest w metafizyce platońskiej „obrazem” świata idei; jasne staje się, że mit jako rodzaj obrazu wyraża właściwie podobieństwo poznawanego i poznania. 32 G. Reale, op. cit., s.69; zob. także s. 64-69 (mit i logos u Platona). 33 Zob. Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997, hasło „Mit”, s.373-374. 31 8 dzieło leżące w sferze zainteresowania nauk społecznych, a w szczególności socjologii, wreszcie – jako przedmiot zainteresowania filozofii. Interpretacja taka wskazuje na złożoność Utopii bez próby redukowania jej do jednej tylko płaszczyzny badawczej. Pozwala to na uniknięcie niebezpieczeństwa redukcjonizmu, który wyrażać się może np. w dyskusji nad tym, w jaki sposób i w jakim zakresie Książeczka zaiste złota… jest swego rodzaju przedstawioną obrazowo konstytucją, którą należy o ile to tylko możliwe wdrożyć w celu zbudowania idealnego ustroju. Można też przyjąć, że utopia jest rodzajem literackiego żartu i dla wiedzy o społeczeństwie, o praktyce nie wspominając, nie posiada zasadniczo żadnej wartości. W zaproponowanej perspektywie te dwie interpretacje nie muszą pozostawać w opozycji, ponieważ wyrażają dwa różne aspekty omawianego dzieła. Książka More’a jest bez wątpienia rodzajem literackiej zabawy, na co wskazuje już sama możliwość dwuznacznego odczytywania tytułu tego dzieła. W samym tekście znajdujemy szereg nazw, które dowcipnie oddają charakter różnych narodów. Istotną rolę grają w dziele More’a plastyczne opisy niektórych postaci, zwłaszcza w części pierwszej, scenki o wyraźnym wydźwięku satyrycznym (wizyta delegacji Anemoliów u Utopian), czy plastyczny charakter niektórych elementów opisu wyspy Utopii 34. Trudno byłoby zaprzeczyć, że dzieło to jest wyłącznie „literaturą”. Wskazując jednak na elementy traktatu politycznego w pierwszej części, czy też literatury utopijnej jako gatunku w części drugiej, wolno też powiedzieć, że mamy tu także do czynienia z literaturą piękną. Co istotne, treści „literackie” oraz „naukowe” czy też „polityczne” ściśle splatają się ze sobą; podać dla przykładu można ostry, żywy plastyczny jak w wielu innych miejscach język politycznej krytyki praw i obyczajów ówczesnej Anglii. Zauważmy, że powiązania literatury i filozofii charakteryzuje myśl platońską. Można powiedzieć, że u Platona mamy do czynienia z filozofią mającą formę raczej literatury pięknej, niż traktatów, wykładów, czy questiones disputate35. Także u angielskiego humanisty literacka forma niesie również inne, „poważniejsze” treści, przede wszystkim społeczne. Nasuwa się jednak pytanie, jakiego rodzaju są to treści; czy Morus jest myślicielem politycznym w najszerszym znaczeniu tego słowa, czy też możemy nazwać go również filozofem. Odpowiedź, że był pisarzem utopijnym pociąga za sobą kolejne pytanie: w jaki sposób przedstawiał on swoją krytykę współczesnego sobie społeczeństwa (zwłaszcza angielskiego), jak też pozytywną wizję społeczeństwa doskonałego? Sądzę, że środkiem tym Pisze o tym w swoim wprowadzeniu do polskiego tłumaczenia Utopii W. Ostrowski. Należy zauważyć na razie przynajmniej w przypisie, że ścisły związek filozofii oraz literatury występuje u wielu myślicieli, takich jak np. św. Augustyn, M. Montaigne, czy A. Camus. 34 35 9 jest stworzony przez More’a („spekulatywny”, używając terminologii Frye’a) mit Utopii, poprzedzony dyskursywnym („dialektycznym”) wprowadzeniem, zawartym w pierwszej części omawianego dzieła. Sądzę również, że utopia Morusa zawarta w drugiej części książki jest mitem a nie tylko posiada mityczne elementy. Należy też dodać, że zarówno mit ów, jak też całość dzieła ma charakter filozoficzny i powinna być interpretowana podobnie, jak czynimy to z dziełami Platona. Przedstawienie Utopii More’a jako dzieła filozoficznego, a jego samego jako filozofa może nasuwać istotne wątpliwości. Wyrazić je można w pytaniu, na czym właściwie polega filozoficzny charakter omawianej książki? Przyjęcie, że niesie ona pewne treści poznawcze nie jest wystarczająca. Trzeba też odpowiedzieć, jakie jest uzasadnienie przedstawionej wyżej interpretacji Utopii. Analizując język i treści omawianego utworu wyróżnić można trzy, a nie dwie części. Pierwszą z nich jest krytyka zawarta w księdze pierwszej, drugą – wizja doskonałego społeczeństwa36 z księgi drugiej. Przypomnieć jednak trzeba, że w „utopijnym” fragmencie utworu znaleźć możemy zarys teorii przyjemności powiązany z teorią potrzeb. Chociaż analizy More’a stanowią jedynie pewien zarys, mają jednak filozoficzny, a nie socjologiczny czy czysto literacki charakter; co istotne, analizy te są ściśle powiązane z całością Książeczki zaiste złotej…, zarówno jej częścią „krytyczną”, jak też „utopijną”. W księdze drugiej znaleźć można również zawarte w opisie nauki Utopian wskazówki More’a, dotyczące relacji między filozofią a religią, koncepcji etyki czy też wagi niektórych problemów, jak np. nieśmiertelność dusz. Wymienione tytułem przykładu treści, które można nazwać „księgą trzecią” Utopii37, mają charakter filozoficzny i można w nich znaleźć wątki antropologiczne, etyczne oraz należące do teologii naturalnej38. Na wyróżnienie zasługują treści związane z (bardzo krytyczną) analizą zjawiska własności prywatnej. W tym miejscu należy odnieść się do zagadnienia, które z poglądów zawartych w dziele More’a można przypisać samemu humaniście. Przyznać należy racje tym, którzy wskazują na dystans Morusa, m.in. wobec przedstawionej w opowieści Rafała Hytlodeusza krytyce własności. Dokładniejsza lektura pozwala na wyróżnienie przynajmniej dwóch rodzajów owego dystansu pomiędzy występującym na kartach książki autorem a żeglarzem Piotrem i poglądami obydwu postaci. Owa literacka gra, w której z przyjemnością uczestniczymy, pokazuje nam z jednej strony skrajne rozwiązania (zniesienie własności, czy 36 Do kwestii „doskonałości” społeczeństwa Utopian należy odnosić się z pewnym dystansem. Temat ten zostanie jeszcze podjęty. 37 Można w zasadzie mówić o trzech rodzajach „dyskursu”, zawartych w dziele Morusa. Należy jeszcze raz podkreślić ich ścisły, zależny związek. 38 Zob. T. More, Utopia, zwł. s. 162-165 (teoria potrzeb i przyjemności) oraz s. 154 i n. (nauka u Utopian). 10 szerzej ustrój „komunistyczny”), które związane są z krytyką stosunków społecznych, praw, czy moralności; z racji swojej skrajności nie są jednak przeznaczone do realizacji, nawet gdyby było to możliwe. Drugi rodzaj dystansu More’a wobec Rafała ma na celu ukazanie społeczeństwa „naturalnego”, tzn. takiego, które rządzi się prawami i moralnością opartymi na znajomości natury człowieka, nie zaś na chrześcijańskim Objawieniu39. W tym kontekście widać jaśniej związek księgi pierwszej i drugiej. Z jednej strony jest to związek między filozofią polityczną, którą można znaleźć zasadniczo w części pierwszej, a filozofią prawnonaturalną, którą można znaleźć w księdze drugiej. Z drugiej strony, przywołując filozofię Platona, widać związek między fragmentami o charakterze racjonalnego, „dialektycznego” dyskursu, a fragmentami o charakterze (filozoficznego) mitu. W ten sposób uwidacznia się filozoficzny charakter Utopii Morusa, w której współgrają powiązane ze sobą wątki „dialektyczne” oraz „mityczne”. Trzeba jeszcze powrócić do kwestii nazwanej tutaj „dystansem”. Nawiązując do przedstawionego wyżej rozróżnienia można powiedzieć, że More rozważa możliwość wprowadzania proponowanych przez siebie rozwiązań ustrojowych, kiedy zabiera głos jako filozof polityczny, niezależnie od tego, która z postaci omawianego dialogu na trzy głosy wypowiada się w danej chwili. Zasadniczo ma to miejsce w pierwszej części Książeczki …. Na słuszność tej interpretacji wskazuje nacisk z jakim rozmawiający z Rafałem Morus wskazuje na potrzebę ubiegania się przez mędrców, takich jak Hytlodeusz, o służbę u władców. Chociaż doradzanie panującym jest z wielu względów zajęciem ciężkim i niewdzięcznym, to wpływ, jaki mogą oni wywrzeć na ustrój państw dzięki swej prawdziwej wiedzy o naturze człowieka i jej (natury) związku z ustrojem czyni owo doradztwo swego rodzaju obowiązkiem. Nie są natomiast przeznaczone do realizacji dwie pozostałe „części” omawianej książki. Treści, które nazwałem „trzecią księgą” to wspomniane wyżej filozoficzne analizy zawarte zasadniczo w różnych miejscach opisu społeczeństwa Utopian. Mogą one być przydatne jako wiedza, na podstawie której wypracowywać można konkretne rozwiązania ustrojowo-prawne, czy też kryteria etyczne służące do opisu (i krytyki) moralności społeczeństw i jednostek. Wspomniano wyżej, że utopia angielskiego humanisty powinna być uważana za rodzaj filozoficznego mitu. Na mityczny charakter literatury utopijnej wskazywał N. Frye. Na to, że 39 Dla Tomasza Morusa relacja między społeczeństwem opartym na prawie natury a społeczeństwie chrześcijańskim nie występuje relacja wykluczania, lecz reformowania i dopełniania. W tym kontekście jeszcze wyraźniej widać krytyczny aspekt dzieła More’a, polegający na zestawieniu społeczeństwa, które żyłoby wyłącznie wobec zasad prawa natury z istniejącymi społeczeństwami chrześcijańskimi, które nie tylko nie są doskonalsze dzięki Objawieniu, ale nie zachowują nawet prawa natury. 11 mamy do czynienia z mitem filozoficznym, „spekulatywnym” wskazuje strukturalne podobieństwo dzieła More’a do dzieł Platona40. Opisując w kontekście, który można nazwać używając współczesnej terminologii kontekstem odkrycia, w sposobie myślenia More’a i wpływających nań czynnikach dostrzeżemy również wspomniane wyżej elementy. Jako humanista znał on literaturę starożytną, m.in. Platona, do którego nawiązuje wprost; widać więc wpływ filozofii. Jako kanclerz oraz prawnik More miał do czynienia z polityką i etyką (oraz oczywiście prawem). Wreszcie jego życie pokazuje dobitnie rolę religii, czy lepiej wiary dla tego wybitnego humanisty. Podobieństwo między „utopią” More’a i „utopiami” Platona skłania do postawienia pytania o możliwość zastosowania typologii mitów platońskich do „politycznego” mitu Morusa. Stosunkowo łatwo odrzucić interpretacje, w myśl której utopia – mit angielskiego humanisty miałby funkcje „literackiego ozdobnika”, czyli należałby do pierwszego typu mitów w typologii Wolickiej. Komentatorzy Utopii zgadzają się zasadniczo co do tego, że chodzi o coś więcej niż tylko literacki żart, chociaż dzieło to bez wątpienia również taki charakter posiada. Obraz społeczeństwa Utopian pozostaje w ścisłym, chociaż negatywnym związku z krytyką z części pierwszej. Niezależnie od dalszych interpretacji, obraz ten wzmacnia jeszcze i tak ostrą krytykę byłego kanclerza i sędziego króla Henryka VIII. Możemy więc uznać, że przedstawiony przez More’a mit ma charakter wywodu mającego oddziaływać nie tyle na rozum, ile na uczucia czytelnika41. W tym miejscu podkreślić należy, że możemy mówić o obrazie społeczeństwa utopiańskiego. Stwierdzenie to, na pozór banalne, posiada jednak istotne konsekwencje. Niezależnie od celu lub celów, jaki przyświecał Morusowi w wymyślaniu tego społeczeństwa i jego ustroju, ważne jest, że posłużył się opisem, relacją z rzekomej wyprawy, że pozwala nam zobaczyć, przytaczając mnóstwo detali, sposób życia Utopian. Nie pisze on w tym celu traktatu posługującego się pojęciami, lecz obrazami. Oczywiście wizja Utopii zawiera elementy języka pojęciowego, nie zaś jedynie obrazowego, jednak u-topia Morusa jest bez wątpienia obrazem. Jeżeli zaś jedną Relacja między filozofią More’a a filozofią Platona zasługuje na szersze potraktowanie i nie mieści się w ramach tego artykułu. Oprócz strukturalnych podobieństw, wynikających z analizy formy ich dzieł, wskazać można na jeszcze jedno podobieństwo, dotyczącego ogólnych cech ich sposobu myślenia. Można stwierdzić, że myśl Platona jest wypadkową trzech czynników: religijnego (mistycznego), polityczno-etycznego (w greckim znaczeniu pojęcia) oraz ściśle filozoficznego (ontologicznego i epistemologicznego). Wyraźne zestawienie „teorii Platona, zawartych w jego Rzeczypospolitej, bądź dzisiejszych zwyczajów Utopian” (zob. T. More, Utopia, s. 120) wspiera przedstawioną tu interpretację związku myśli Platona i More’a. 41 O takiej roli mitów u Platona pisze zarówno Wolicka jak i Reale. Nie możemy jednak powiedzieć, że mamy do czynienia aż z mitem jako „zaklinaniem o charakterze typowo magicznym”; zob. G. Reale, op. cit., s. 68. 40 12 z konstytutywnych cech mitu, również mitu filozoficznego jest jego obrazowość, to możemy mówić o tym, że opowieść o wyspie Utopii, a więc utopia jest mitem42. W tym miejscu nasuwa się kolejne pytanie. Dlaczego mitu, który wymyślił More, nie możemy rozważać tylko na płaszczyźnie pewnego gatunku literackiego, mającego nawet również istotne znaczenie dla socjologii i historii myśli społecznej? Wspomniane wyżej wartości poznawcze, nawet jeżeli uznać je za analizy o charakterze filozoficznym, nieredukowalnym do płaszczyzny nauk szczegółowych, nie są związane z mityczną opowieścią z analizowanego dzieła. Odpowiedź na to pytanie wymaga kontynuowania próby umieszczenia mitu More’a we wspomnianych typologiach mitów platońskich. Trudno uznać Utopię (a raczej jej stosowny fragment) za „mit symboliczny” w znaczeniu używanym przez Wolicką i Reale’go, czyli będący wyrazem myślenia intuicyjnego, dającego wgląd w prawdy metafizyczne, niedostępne w poznaniu dyskursywnym. Możemy jednak mówić o jej podobieństwie do drugiego rodzaju mitów w typologii Wolickiej, który możemy nazwać „mitem porównaniem”. Mit taki opiera się na analogii, pozwalającej na wyrażenie dzięki fałszywej w dosłownym znaczeniu opowieści jakiejś „głębszej prawdy”, prawdy filozoficznej. Jak pisze Wolicka: „Piękno mitu polega na zawartej w nim myśli, dotykającej jakiejś istotności – prawdy. Trzeba tę prawdę dopiero odsłonić przez interpretację okazującą logiczny tok myślenia według analogii – odnieść obraz-podobiznę do istotności idei-wzoru”43. Rozumienie mitu u Morusa nie mieści się jednak dokładnie w typologii autorki i wymagałoby z jednej strony uzupełnienia, z drugiej zaś – korekty44. Mit o wyspie utopii jest obrazem, który najwyżej częściowo daje się przełożyć na język dyskursywny. Tymczasem mity drugiej grupy pełnią pomocniczą rolę wobec języka pojęciowego; są one obrazami pozwalającymi na łatwiejsze i pełniejsze zrozumienie określonych treści. Co więcej , wszystkie te mity są przez Platona „wyjaśniane”: „sam autor (czyli Platon – B.B.) poddaje je demitologizacji: precyzyjnej kompozycji schematu, obrazu lub przypowieści towarzyszy obrazoburcza dekompozycja – sprowadzenie do dyskursywnego wywodu lub zbioru twierdzeń”45. Adekwatna charakterystyka mitu z Utopii wymagałaby więc istotnej korekty związanej z jego charakterem autonomicznym wobec dyskursu. Z kolei uzupełnienie polegałoby na wskazaniu, że piękno mitu odsłaniające jakąś prawdę, posiada do pewnego stopnia nie tylko estetyczny Zob. G. Reale, op. cit., s. 69, lub hasło „mit” w Leksykonie Filozofii Klasycznej, Lublin 1997. E. Wolicka, op. cit., s. 64. 44 Nie jest to dziwne. Nowożytne utopie, które napotykamy od czasów Renesansu, mimo głębokiej inspiracji Platonem różnić się będą z powodu wpływu, jaki wywiera na nie odmienny czas i miejsce, odmienne otoczenie kulturowe. 45 E. Wolicka, op. cit., s. 64. 42 43 13 charakter. Jeżeli jednak mówimy o micie, który nie daje się przełożyć w całości, a może nawet wcale na język pojęć i który tym samym odsyła nas do pewnych treści w sposób niedyskursywny46, nasuwa się po raz kolejny pytanie, czy omawiany mit–utopia nie jest przynajmniej częściowo mitem symbolicznym. Jak się wydaje, leży on gdzieś pomiędzy mitem porównaniem a mitem symbolicznym w typologii Wolickiej. Wydaje się, że należy jednak pójść raczej za rozumieniem mitu symbolicznego w Leksykonie…. Podaje on trzy znaczenia mitu. Pierwsze charakteryzuje mit jako opowieść o bogach i bohaterach; chodzi o ten rodzaj mitu, który grecka filozofia zastąpiła logosem47. W trzecim znaczeniu mit jest rodzajem ideologii. Interesujący nas mit symboliczny (znaczenie drugie) definiowany jest następująco: „w nowożytnym rozumieniu (od początku XIX w.): obrazowe, symboliczne przedstawienie pewnych ponadempirycznych wydarzeń (wartości, idei, porządku), które mają nadawać sens istotnym dla człowieka sprawom egzystencjalnym, społecznym lub przyrodniczym”48. Tego rodzaju rozumienie mitu symbolicznego nie zamyka nas w nazbyt szczegółowej, bo odnoszącej się do konkretnej typologii Wolickiej i Realnego. Zainspirowani interpretacją mitu Edenu i Upadku u Grabowskiego, możemy dookreślić pojęcie mitu symbolicznego, pisząc o „aksjologicznym micie symbolicznym”. Tego rodzaju rozumienie mitu zawiera kilka elementów. Po pierwsze, wskazuje na analogiczny, można też powiedzieć mimetyczny49 charakter utopii Morusa. Znaczy to, że ważna jest struktura obrazu, że wagę mają nie tyle pojedyncze elementy opisu, ile to, o czym mówi całość. Po drugie, całość ta wskazuje na pewien porządek wartości, osadzony w naturze człowieka, ale otwarty na Objawienie. Ów całościowy obraz symbolizuje „idealny” porządek wartości, które dopiero muszą być przełożone na język norm prawnych czy etycznych, w dodatku z uwzględnieniem zmiennych parametrów czasu i miejsca. Po trzecie, obraz ten oddziaływuje na nas nie tyle w „powierzchownej”, estetycznej warstwie, lecz w „głębszej” warstwie aksjologicznej, wywierając wpływ nie tylko i nie tyle na nasz rozum, ile na nasze emocje, pragnienia i nadzieje a także na naszą wolę. Czy to oddziaływanie ma charakter intuicji wartości w szerokim znaczeniu tego pojęcia może pozostać kwestią otwartą; w przeciwieństwie do Należy odróżniać niedyskursywny, czyli obrazowy charakter mitu od niedyskursywnej, czyli niedającej się wyrazić w języku pojęć, a jedynie poprzez symbole prawdzie, którą odsłania mit. Należy jeszcze dodać, że podane rozróżnienie nie przesądza o tym, czy mit, o którym mowa, pełni swoją funkcję poznawczą dzięki intuicji – jakkolwiek by ją rozumieć, czy też może w jakiś inny sposób. 47 Jeżeli pozwoliła mu przetrwać, to jedynie dzięki daleko idącej reinterpretacji, w której mit traktowany był alegorycznie. Osobną kwestią jest stworzenie „mitu filozoficznego” u Platona, o czym była już mowa. 48 Leksykon Filozofii Klasycznej, s. 373. 49 Chodzi tu o mocne, platońskie rozumienie mimesis jako ontologicznego odwzorowania poznawanego przez poznanie. 46 14 Platona, More nie odwołuje się jednoznacznie do określonej ontologii i epistemologii wartości50. Wspomniano wyżej, że do „idealności”, czy też do doskonałości społeczeństwa Utopian należy odnosić się z pewnym dystansem, na co wskazywały m.in. krytyczne uwagi More’a wobec opowieści Hytlodeusza. Kwestie te można teraz rozwinąć. Społeczeństwo Utopian nie jest doskonałe w tym sensie, że nie wszystkie jego instytucje zasługują na aprobatę. Przyczyny mogą być dwie, komplementarne wobec siebie: brak możliwości realizacji w ogóle lub przynajmniej w powszechnym zakresie oraz sprzeczność z naturą człowieka. Społeczeństwo Utopian nie jest również doskonałe, przynajmniej z punktu widzenia samego More’a, ponieważ jest społeczeństwem opartym o prawo natury, a zatem wymagającym dopełnienia przez wiedzę o człowieku płynącą z Objawienia. O doskonałości Utopii możemy mówić, biorąc ją jako całościowy obraz, który nie tylko „daje do myślenia”, ale wprowadza nas językiem symbolu w świat wartości51. Oczywiste więc staje się, że – używając terminologii Tokarczyka – przy próbie zbudowania społeczeństwa opartego na Utopii More’a „polifoniczny” charakter tego dzieła nieuchronnie staje się „monofoniczny”. W każdym razie niezależnie od tego, na ile udałoby nam się stworzyć społeczeństwo oparte dosłownie na regułach społeczeństwa Utopian, będziemy mieli do czynienia z ideologią, jak to ujmuje Leksykon…, czyli z dosłownym rozumieniem mitu, którego prawda posiada przecież charakter symboliczny. Błąd poznawczy przeradza się w błąd dotyczący praktyki. Myślenie utopijne i literatura utopijna inspirowała do zmian, ale czyniła to zasadniczo we właściwy sobie sposób, czyli poprzez ogólną inspirację, nie zaś poprzez dostarczanie gotowych rozwiązań. Zasadnicza zmiana nastąpiła dopiero, jak się wydaje, w XIX w. Jak pisze A. Nichols, w swej monografii o myśli J. Ratzingera: „Cel myślenia utopijnego polega raczej na mierzeniu faktycznie istniejącej rzeczywistości politycznej za pomocą najwyższych dostępnych kryteriów niż na dążeniu do realizacji idealnych celów dla przyszłości. Myślenie tego drugiego rodzaju związało się z filozofią historii dopiero w okresie nowoczesnym, kiedy Ernst Bloch dostrzegł w nim możliwy bodziec rewolucji”52. Cytat ten może posłużyć jako Dlasze analizy dotyczące tej kwestii warto rozpocząć od rozważań W. Stróżowskiego, omawiającego problematykę symbolu. W szczególności na uwagę zasługuje jego charakterystyka symbolu jako szczególnego znaku, w którym do głosu dochodzą jednocześnie dwie relacje: odwzorowania (mimesis) oraz partycypacji (methexis). Uwzględnienie wspomnanej pracy o symbolu pozwoliłoby zawpewne na precyzyjniejszy opis utopii jako mitu symbolicznego, zarówno u More’a, jak tez w literaturze filozoficznej i utopijnej (jeżeli wolno użyć takiego nieostrego rozróżnienia). Zob. W. Stróżewski, „Symbol i rzeczywistość”, [w:] Istnienie i sens, Kraków 1994, s. 438-464. 51 Nie mamy tu do czynienia z dwoma różnymi, pozostającymi w dodatku w opozycji funkcjami mitu, ale raczej z dwoma jego aspektami. 52 A. Nichols, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, Kraków 2006, s. 342. 50 15 zwięzła, końcowa charakterystyka Utopii Morusa, rozumianej jako rodzaj mitu filozoficznego. 4. Na zakończenie odpowiedzieć trzeba na jeszcze jedno, istotne pytanie: jeżeli Utopia jest dziełem filozoficznym, a Tomasz More filozofem, to z jakiego rodzaju filozofią mamy tu do czynienia? Jakie cechy charakterystyczne posiada myślenie, które możemy nazwać „filozofią humanistyczną”? W toku przedstawionych wyżej analiz pojawiły się takie cechy jak: ścisły związek filozofii z literaturą; inspiracja Starożytnością, a w szczególności Platonem; docenienie praktycznego wpływu filozofii na życie społeczne; otwarty na Objawienie, (czy może precyzyjniej: na teologię) charakter omawianej myśli. Powyższy zarys filozofii „humanistycznej”, jak też sama nazwa tej filozofii odsyłają nas do dwóch zagadnień. Pierwszym jest związek między Utopią Tomasza More’a a całością jego dorobku, drugą – relacja między myślą samego Morusa a humanizmem okresu renesansu w ogóle. Dokładne zajęcie się tymi problemami wymaga oddzielnych prac, które byłyby uzupełnieniem niniejszego artykułu. Pozostając nawet przy analizie jednego tylko dzieła, nie można nie postawić pytania czy z interpretacją Utopii, lub też szerzej humanizmu renesansowego, nie można zetknąć się gdzie indziej. Samo pojęcie filozofii „humanistycznej” analizowanej w relacji do filozofii „scholastycznej” znaleźć można w tytule książki J. Domańskiego53. Należy podkreślić, że filozofia humanistyczna to nie tyle filozofia okresu humanizmu renesansowego, co filozofia mająca charakter „praktyczny”; inna rzecz, że u humanistów można znaleźć właśnie ten model filozofii. Dwa zasadnicze nurty filozofii, czy też sposobu filozofowania, o których pisze Domański, można opisać za pomocą dwóch naczelnych kategorii, używanych przez samego autora: „teoretyzmu” oraz „praktycyzmu”. Można się zgodzić, że filozofia humanistyczna w rozumieniu Domańskiego dobrze opisuje filozofię Utopii, ta ostatnia jednak nie mieści się w jej ramach. Jeżeli zwrócimy uwagę na jej „inicjacyjny” wpływ, na wprowadzanie czytelnika jako osoby, a nie jedynie jako „czystego intelektu” w świat wartości, przychodzi na myśl filozofia P. Hadota, mająca komplementarny lub przynajmniej zbliżony charakter do myśli J. Domańskiego54. Francuski filozof zwłaszcza w analizach myśli starożytnej kładzie nacisk na to, że nie miała ona charakteru jedynie „teoretycznego” we współczesnym rozumieniu tego pojęcia. Wskazuje, że nie tylko w okresie etycznych szkół doby hellenistycznej a nawet nie tylko w Starożytności, filozofia rozumiana była jako „ćwiczenie duchowe”, czy używając współczesnego języka jako sposób życia. Tego Zob. J. Domański, „Scholastyczne” i „humanistyczne” pojęcie filozofii, Kęty 2005. Zob. zwł. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 1992 oraz Czym jest filozofia starożytna, Warszawa 2000. 53 54 16 rodzaju rozumienie filozofii nie posiada, jeżeli ograniczyć się do samej Utopii bezpośredniego zastosowania. Warto jednak rozważyć, co jest znów zadaniem wykraczającym poza ramy tego artykułu, czy koncepcja filozofii Hadota nie odpowiada myśli i życiu Morusa rozpatrywanych jako całość. Kiedy czytamy np. listy więzienne55 Morusa, filozofa i humanisty, który jest także męczennikiem i kanonizowanym świętym, napotykamy wyraźnie na chrześcijański rodzaj ćwiczeń duchowych. Sam Hadot wskazuje na strukturalny związek „ćwiczeń duchowych” o charakterze „świeckim”, (czysto) filozoficznym oraz „religijnym”. Z kolei o filozofii politycznej More’a pisze wprost F. Copleston w swojej Historii filozofii56. Komentarz tego wybitnego historyka filozofii nie pozostawia wątpliwości, że traktował on Morusa jako filozofa, chociaż uważał jego Utopię za dzieło nieco „dziwne”, będące swego rodzaju „filozoficzną powieścią”. Należy wreszcie zwrócić uwagę na głęboki związek między filozofią Platona, którą integralną częścią jest filozoficzny mit, a humanistyczną myślą Morusa. Przypomnijmy, że o roli mitu w filozofii mistrza Akademii pisali przywoływani niejednokrotnie w tym artykule E. Wolicka i G. Reale. Wydaje się, że najbardziej płodne badawczo dla zrozumienia Utopii może okazać się zgłębianie filozofii platońskiej. Należy wreszcie zauważyć, że pojęcie filozofii zbliżone do przyjętego w niniejszym artykule można znaleźć u B. Skargi. Pisze ona o humanistyce, która obejmuje również wiedzę o człowieku i odróżnia ją wyraźnie od nauk społecznych, nie wspominając już o przyrodoznawstwie, czy technice. Jej zdaniem „dla humanistyki zawsze wartością najwyższą jest człowiek, i buduje się ona na zasadzie, że ta wiedza, która daje samowiedzę, jest jedną z najszczytniejszych” 57. Filozofia jako część humanistyki ma charakter mądrościowy i nie jest zorientowana na przekształcanie świata, lecz na samorozumienie człowieka, które własną mocą prowadzi do zmiany jego sposobu bycia. Wydaje się, że interpretacja Utopii Morusa jako symbolicznego mitu o aksjologicznym charakterze mieści się w rozumieniu przedstawionym przez B. Skargę. Pisze ona o tym, że humanistyka jako najgłębsza wiedza o człowieku nie pozwala na redukcję poznania człowieka do nauk o naturze rozumianej jako physis („pozytywizm” albo raczej naturalizm) ani do nauk o społeczeństwie (socjologizm). Warto jednak zwrócić uwagę na jedną istotną różnicę między humanizmem Utopii a humanizmem w rozumieniu B. Skargi. Polega on na tym, że chociaż utopia–mit angielskiego humanisty nie mieści się w kategoriach Zob. T. More, Pisma więzienne, Poznań 1985. F. Copelston, Historia filozofii, t. III, Warszawa 2001, s. 339-341. Myśl More’a omówiona jest w rozdziale zatytułowanym „Filozofia polityczna”; chodzi o filozofię renesansu. Obok Morusa, Copleston omawia tam także poglądy N. Machiavellego, R. Hookera, J. Bodina, J. Althusiusa oraz H. Grocjusza. 57 Zob. B. Skarga, „O nieutylitarności humanistyki”, [w:] O filozofię bać się nie musimy. Szkice z różnych lat, Warszawa 1999, zwł. s. 125 – 126. 55 56 17 nauk szczegółowych ani też scjentystycznie rozumianej filozofii, to wyraźnie skierowany jest ku temu, co można nazwać dzisiaj dobrem (w pełnym, moralnym, obejmującym całego człowieka znaczeniu) społecznym. Posiada więc wyraźnie ukierunkowanie „praktycystyczne”. Trzeba wreszcie wspomnieć, że mit odgrywa istotną rolę we współczesnej filozofii, zwłaszcza u takich myślicieli jak P. Ricoeur. Warto w tym kontekście wspomnieć o L. Kołakowskim oraz H-G. Gadamerze. Przychodzi też na myśl „myślenie z wnętrza metafory” ks. J. Tischnera. 5. Pora na krótkie podsumowanie rozumienia filozofii Zaiste złotej książeczki…. Omawiane dzieło jest dziełem filozoficznym, posługującym się, podobnie jak u Platona dwoma rodzajami języka: dyskursywnym oraz symbolicznym. Opowieść o społeczeństwie wyspy Utopii ma charakter mitu filozoficznego, który można określić jako aksjologiczny mit symboliczny. Utopia powinna być jednak odczytywana jako całość; fragmenty pojęciowe i symboliczne tworzą strukturalną całość. Filozofia tego dzieła może być emblematycznym wyrazem filozofii humanistycznej, a więc takiej, która dotyczy człowieka i rozważa go w tym, co dla niego charakterystyczne, nieredukowalne do nauk szczegółowych, a nawet społecznych. Ta wiedz o mądrościowym charakterze nie może być redukowana ani do „teoretyzmu” ani do „praktycyzmu”. Obydwa aspekty filozofii pozostają ze sobą w ścisłym związku i nie są do siebie wzajemnie redukowalne, ani też nie można usunąć ich poza obręb filozofii humanistycznej. Filozofia ta posługuje się dwoma sposobami myślenia, symbolicznym i dyskursywnym, które również nie są do siebie redukowalne; żaden z nich nie może być wykluczony poza obręb filozofii. Należy wreszcie podkreślić ścisły związek tej filozofii z literaturą, i to nie tylko jako przedmiotem badań, ale również jako sposobem wypowiadania treści filozoficznych. Na końcu należy dodać, ze filozofia humanistyczna jest częścią szeroko pojętej humanistyki, rozumianej zasadniczo tak, jak u W. Ullmana58. Do filozofii humanistycznej zaliczyć można, w całości lub w części zarówno Platona czy P. Ricoeur’a. Zamiast podsumowania wymienię na koniec tytułem przykładu niektóre „dzienniki filozoficzne” oraz dzieła literackie, w których znaleźć można w całości lub we fragmentach scharakteryzowaną wyżej filozofię humanistyczną. Ich stosunkowo długa, chociaż na pewno „Sama nazwa, idea i konotacje humanitatis - terminu o znakomitym rodowodzie - powinna być wskazówką, iż jego znaczenie ma, z definicji, rozległy zakres. Sztuki piękne, język, prawo itd. są jedynie fragmentarycznymi przejawami pełnego człowieczeństwa. Pojęcie humanitatis obejmuje całego człowieka, wszystkie jego naturalne cechy i wrodzone zdolności, (…). Artes czy studia humanitatis, rozpatrywane wyłącznie na wąskiej płaszczyźnie retoryki lub gramatyki, zubożają prawdziwą idee humanizmu, pozbawiając ją płodności i wielostronności. Nie należy mylić form zewnętrznych z treścią”; zob. W. Ullmann, Średniowieczne korzenie renesansowego humanizmu, Łódź 1985, s. 18. 58 18 nie kompletna lista będzie swego rodzaju charakterystyką tej filozofii. Wymienię więc dla przykładu Rozmyślania Marka Aureliusza, Zapiski w porządku czasu H. Elzenberga, Człowieka zbuntowanego A. Camusa, Walden H.D. Thoreau i Eseje R. W. Emersona, Notesy N. Chiaromonte’go, Dziennik intymny Unamuno, Dziennik S. Kierkeegarda, Pamiętnik S. Brzozowskiego… Zastanowić się trzeba, czy do listy tej nie należałoby dołączyć tak ściśle, wydawałoby się, literackich „dzienników”, jak The Crack-up F. Scott Fitzgerald’a, Dziennik ziół S. Marai’a, czy zwłaszcza Twierdzę A. de Saint-Exupéry’ego. Ktoś może zarzucić nadmierne zacieranie granic między filozofią a literaturą, lecz jak wiemy już od Platona między „mitem”, do którego można zaliczyć część literatury, a logosem zachodzi wzajemne powiązanie59. Filozofia humanistyczna w zaproponowanym wyżej rozumieniu opiera się na analogii, czy mówiąc inaczej, posiada mimetyczny charakter. Mimesis zaś dysponuje różnymi formami oddającymi złożony charakter „bytu jako bytu”. Przytoczyć w tym kontekście warto fragment korespondencji miedzy Z. Herbertem i H. Elzenbergiem. Młody poeta pisał na zakończenie jednego ze swoich listów: „Prof. Czeżowski u którego byłem pytał czy pisanie wierszy nie przeszkadza poezji. Powiedziałem że się wstydzę i że będę starał się odzwyczaić”. Na ową żartobliwą odpowiedź odpisał filozof dość obszernie i zupełnie już poważnie:” Drogi Panie Zbigniewie; zaczynając (z fantazją) od końca: pisanie wierszy może by istotnie przeszkadzało w filozofowaniu takim, powiedzmy, jak u nas Ajdukiewicza; ale sęk w tym, że właśnie Ajdukiewicz wierszy pisać nie będzie. A w filozofowaniu takim, jak ja jestem skłonny je rozumieć, nie przeszkodzi bynajmniej. Przeciwnie: bywa dla niego pokarmem. Mówiąc zupełnie serio: pewne głębiej sięgające pomysły, intuicje, apercepcje rzeczywistości mają szansę zjawić się (i skondensować) właśnie w słowie twórczo-poetyckim i w postaci poetyckiej koncepcji: potem może przyjść analiza pojęciowa, dokonać na nich sowich dziwnych manipulacji i przerobić je na mądrość już patentowaną”; zob. „Zeszyty Literackie”, 4 (68) 1999, s. 129. 59 19
