Idea filozofii: filozofia jako teoria i jako droga życia
advertisement
1 ‘Idea filozofii: filozofia jako teoria i jako ‘droga życia’ NOTATKI Wykład monograficzny 2011-2012, sem. letni: III rok filozofii UG Literatura: S. Judycki, Czy istnieją specyficzne metody filozoficzne?, w: „Kwartalnik Filozoficzny” 21(1993), z.4, s. 15-41; S. Judycki, Dlaczego filozofia jest trudna?, w: „Przegląd Filozoficzny” 4(40) 2001, s. 153-167; E. Martens, H. Schnädelbach, O aktualnej sytuacji filozofii, w: E.Martens, H. Schnädelbach (red.) Filozofia. Podstawowe pytania, Warszawa: Wiedza Powszechna 1995, s. 33-56; I. Ziemiński, Pojęcie filozofii analitycznej, w: tenże, Zagadnienie śmierci we filozofii analitycznej, Lublin 1999, s. 467-488; T. Szubka, Filozofia analityczna. Koncepcje, metody, ograniczenia, Wrocław 2009 (Monografie Fundacji Na Rzecz Nauki Polskiej); M. Dummett, Natura i przyszłość filozofii, przeł. M. Iwanicki i T. Szubka, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN 2010. I. Czym są koncepcje filozofii: czy jest to coś filozoficznego, czy raczej coś pozafilozoficzego? 1. Koncepcja filozofii: to wizja punktu dojścia w filozofii, wizja tego, co się chce osiągnąć, jakie tezy. 2. Koncepcja filozofii: to uprzednia (przed wykonaniem) wizja całości systemu filozoficznego. 3. Koncepcja filozofii: to określenie metody filozofowania: (a) ze względu na stan wiedzy filozoficznej i pozafilozoficznej (Kant); (b) ze względu na przeszkody, które chcemy ominąć (np. metoda analizy lingwistycznej); (c) ze względu na naturę dziedziny przedmiotowej (dialektyka Hegla lub Marksa); (d) ze względu na zadania (niecyrkularne rozważenie problemu transcendencji świata przedmiotowego). 4. Wszystkie te jednak koncepcje filozofii są czymś na wskroś filozoficznym, a stąd wydaje się, że nie istnieje koncepcja filozofii niejako uprzednia w stosunku do samej filozofii. 5. Koncepcja filozofii: to brak tej koncepcji, ponieważ nie da się powiedzieć, czym powinna być filozofia, zanim nie zacznie się filozofować, a filozofowanie definiuje się poprzez pokazanie problemów filozoficznych. Czym jest zaś problem filozoficzny - to trzeba zobaczyć, tzn. trzeba samemu intuicyjnie dojrzeć, czym problem filozoficzny różni się od problemów empirycznych, formalnych etc. II. Czy istnieje punkt wyjścia w filozofii? Czy istnieje tzw. bezzałożeniowy punkt wyjścia? 1. Czym może być punkt wyjścia w filozofii?: (a) mogą nim być problemy filozoficzne; (b) całość świata; (c) nauka (np. ze względu na jej doniosłość teoretyczną i praktyczną); (d) język potoczny; (d) same dotychczasowe dzieje filozofii, a to ze względu na to, co one już ujawniły i co trzeba teraz zrobić z filozofowaniem (Gilson, Heidegger); (e) jeden najważniejszy problem filozoficzny (śmierć, Bóg, sens życia, sceptycyzm). 2. Filozofia powinna dostarczyć wiedzy jakoś ostatecznej: (a) albo w sensie wiedzy najogólniejszej (metafizyka, teoria poznania w kantyzmie); (b) albo w sensie wiedzy najbardziej podstawowej: podstawowej teoretycznie 2 III. (zakładanej przez wszystkie inne rodzaje wiedzy, albo w sensie wiedzy ‘niewrażliwej’ na jakiekolwiek wątpienie), albo w sensie najbardziej podstawowej egzystencjalnie, tzn. najważniejszej dla człowieka, albo w sensie wiedzy absolutnej – tzn. takiej, poprzez którą filozof jakoś uczestniczy w wiedzy absolutu (Fichte, Schelling, Hegel). 3. Widać, że część z tych koncepcji dozwala na to, by filozofia była jakoś zapośredniczona przez inne rodzaje wiedzy. Wydaje się, że idea bezzałożeniowości dotyczy tych koncepcji filozofii, które w sceptycyzmie widzą najważniejszy problem. 4. Co może zależeć od ‘punktu wyjścia’ w filozofii? 1. Od punktu wyjścia filozofii może zależeć to, czy osiągniemy tezy, które chcielibyśmy osiągnąć (Gilson i teza o uczynieniu tematem filozofii najważniejszego problemu metafizycznego, tzn. problemu bytu i Boga; Husserl i kwestia właściwego ujęcia natury problemów filozoficznych poprzez odkrycie właściwego pola badań filozoficznych, którym miała być według niego tzw. świadomość transcendentalna). 2. Od punktu wyjścia zależy ‘los filozofii’ – czy będzie ona traktowana jako odrębna dyscyplina, czy też należy wychodzić w filozofii od nauk, bo nie istnieje poznanie swoiście filozoficzne (pozytywizmy). 3. Od punktu wyjścia zależy dojście do właściwego celu filozofii, jakim jest osiągnięcie wiedzy w jakimś sensie najbardziej podstawowej. 4. Od punktu wyjścia zależy właściwe rozwiązanie problemów sceptycyzmu oraz realizmu i idealizmu – a potem już można dalej ‘spokojnie’ filozofować. 5. Bezzałożeniowy punkt wyjścia - to brak jakichkolwiek presupozycji na temat świata transcendentnego, dążenie do niepopełnienia błedu petitio principii w punkcie wyjścia - tu redukcje Husserla, Ingardena intuicja przeżywania, tzw. fundacjonalistyczna teoria poznania. IV. Bezzałożeniowość 1. Bezzałożeniowość (skrót: BZ) filozoficznego myślenia ma wiele aspektów – poniższe punkty będą ‘wznosząco’ charakteryzować bezzałożeniowość filozofii, tzn. począwszy od znaczeń najsłabszych do najmocniejszych (metafizycznie). 2. BZ oznaczać może nieuprzedzenie: filozof, negatywnie patrząc, nie powinien z góry ‘pałać niechęcią’ do pewnych poglądów czy praktyk życiowych (filozof jako filozof, bo jako człowiek może tak reagować), a pozytywnie patrząc, musi być ‘otwarty’ na wszystkie idee i koncepcje, ‘otwarty,’ tzn. musi strać się je zrozumieć, ‘wczuć’ się w nie - ale to jest trudne! 3. BZ może oznaczać też wolność badania: w swoich badaniach filozof nie może być ograniczony instytucjonalnie, wspólnotowo, religijnie (nawet gdy jest tzw. filozofem chrześcijańskim: prawdy wiary mają być wyłącznie traktowane jako tzw. kontekst odkrycia, a nie jako kontekst uzasadniania). Taki brak ograniczenia trudny jest do osiągnięcia i można go jedynie postulować jako idealny cel do osiągnięcia. 4. BZ jako bezcelowość filozoficznego myślenia: celem jest oczywiście prawda, a bezcelowość oznacza tu brak jakichkolwiek innych celów niż prawda 3 5. BZ oznacza zdolność do samokrytyki, tzn. do krytyki własnych założeń. BZ w filozofii w tym sensie jest bardziej radykalna niż zdolność do samokrytyki, która powinna cechować każde myślenie naukowe. W filozofii chodzi bowiem nie tylko o jakieś zrozumienie podstaw innych nauk, ale też w trakcie tego postępowania o zrozumienie charakteru własnego postępowania, odnoszącego się do procedury odkrywania podstaw każdej wiedzy. 6. BZ jako metodyczne wątpienie: nie należy przyjmować niczego, co mogłoby się nie oprzeć jakiekolwiek próbie wątpienia, a więc nie należy przyjmować niczego, co np. nie jest jasne i wyraźne, co nie jest oczywiste itp. Ta kartezjańska idea może być różnie realizowana. 7. BZ to wymaganie, aby filozofia nie przyjmowała nic poza tym, co sama własnymi środkami potrafi uzasadnić: jest to radykalizm uzasadniania. W tym celu należy zwiesić wszystkie przekonania naukowe i codzienne. To jest idea redukcji fenomenologicznej Husserla jako początku filozofii. Ale jest jeszcze coś, a mianowicie niewyraźna przesłanka, która też jest założeniem, tzn. przekonanie o realnym istnieniu świata – to przekonanie też należy zwiesić. Jak ma się odbywać to uzasadnianie – odpowiedź: uzasadnieniem może być tylko ‘czyste’ widzenie pierwotnych zróżnicowań. Postępując w ten sposób filozofia może uzasadnić własnymi środkami nawet logikę. Zarzut: jest to niemożliwe, bo trzeba byłoby niejako usprawiedliwić (uzasadnić) język, a to nie jest możliwe, gdyż cała ta procedura musi się odbywać językowo. 8. W ‘pokłosiu’ filozofii Kanta w końcu 19 w. i na początku wieku 20 teoria poznania miała sama siebie bezzałożeniowo uzasadnić, a także dokonać namysłu nad założeniami innych nauk. Musiała zatem zaczynać od sądu, zdania, które posiada bezpośrednią oczywistość, bezwarunkową samo-oczywistość. L. Nelson (Über das sogennante Erkenntnisproblem (1908) starał się wykazać niemożliwość takiej teorii poznania, bo każda teoria oczywistości jest cyrkularna, a stąd uzasadnienie obiektywnej obowiązywalności poznania ludzkiego nie jest możliwe. Stąd, dalej, filozofia nie może rościć sobie pretensji do wyższego rodzaju pewności niż inne nauki. Z tym wiąże się inne sławne sformułowanie tzw. trylematu Münchhausena, sformułowanego przez H. Alberta (Traktat über krit. Vernunft, 1968): każda próba uzasadnienia radykalnego albo musi kończyć się błędnym kołem, albo ciągiem w nieskończoność, albo arbitralnym przerwaniem uzasadniania, czyli jakimś rodzajem dogmatyzmu. Zamiast tego można próbować tzw. transcendentalno-pragmatycznego uzasadnienia fragmentów wiedzy ludzkiej poprzez odsłonięcie założeń naszych praktyk porozumiewania się (mówienia) (KO. Apel). 9. Innym rodzajem podważania możliwości idei uzasadniania jest idea koła hermeneutycznego (obecna już w poglądach W. Dilthey’a): żadne myślenie nie jest w stanie przekroczyć życia, wzgl. pewnych praktyk życiowych. 10. BZ może oznaczać też bardzo radykalną ideę absolutności filozofii. Początkiem filozofii jest decyzja, decyzja całkowicie wolna, tzn. czyn, który nie ma żadnego innego celu poza samym dążeniem do absolutności myślenia. To jest pierwszy sens bezzałożeniowości jako absolutności. Co może być początkowym przedmiotem tego czynu. Początki mogą być różne, może być nim absolut jako przedmiot myślenia (Schelling), Ja (Fichte), może też tym początkiem być ‘czysty byt’. Bezzałożeniowość dla Hegla to rozpoczynanie od czystego bytu (reines Sein) i potem dialektyka, która ukazuje jego przemiany. Tu swoiste połączenie: z jednej strony myślenie jest absolutne, bo nie ma żadnych innych celów poza sobą, z drugiej myślenie jest absolutne także dlatego, że zaczyna od czegoś absolutnie 4 najbardziej podstawowego, od czystego bytu, potem jego negacja, czyli nicość potem synteza, czyli stawanie się itd. Absolutność filozofii polega na próbie pomyślenia tego, co absolutne w jego logice i rozwoju. 11. BZ jako cel ostateczny filozofii. W dialektyce Platona obecna jest jeszcze inna koncepcja bezzałożeniowości filozofii. Myślenie dialektyczne, a więc filozoficzne, wychodzi wprawdzie zawsze od jakichś założeń (hypothesis), lecz poprzez nie zmierza do tego, co bezzałożeniowe. Myślenie dialektyczne kończy swoja drogę w ‘pierwotnym początku’, który jest początkiem i źródłem siebie samego i wszystkiego, co istnieje. Tego początku nie można już dalej analizować, nie można go przekroczyć żadną analizą. Jako coś takiego, jest on ostatecznie uzasadniającą zasadą wszystkiego (anhypotheton). Znajduje się ona ‘poza bytem’ dla Platona była to idea dobra jako logiczne i ontologiczne źródło wszystkiego. V. Ile jest koncepcji filozofii? 1. Można odpowiedzieć, że są dwie zasadnicze koncepcje, tzn. dwie z punktu widzenia zasięgu filozofowania: koncepcja autonomiczna = istnieje poznanie swoiście filozoficzne; koncepcje nieautonomiczne = nie istnieje takie swoiście filozoficzne poznanie. 2. Decyzja, którą z tych dwóćh powyższych dwóch wybrać – jest decyzją filozoficzną VI. Koncepcje filozofii 1. Filozofia jako poznanie tego, co istnieje w aspekcie jego istnienia: teoria kategorii (Arystoteles). (zob. S. Judycki: Co to jest metafizyka? Trzy wielkie koncepcje Zachodu, w: A. B. Stępień/T. Szubka (red.), Studia metafilozoficzne I, Lublin: TN KUL 1993, s.39-91). 1. „Człowiek jest zwierzęciem metafizycznym” - to powiedzenie powinno stać się przekonujące po rozważaniach na temat źródeł metafizyki w myśleniu spekulatywnym, zawartych w powyżej wymienionym artykule Co to jest metafizyka? 2. Zagadka dziejów: skoro władza spekulatywnego myślenia jest wspólna wszystkim ludziom wszystkich czasów – to dlaczego metafizyka pojawiła się tak późno w dziejach ludzkości, dlaczego istniały i istnieją kultury ametafizyczne. Każda kultura jest metafizyczna w tym sensie, że posiada jakąś religię, jakoś interpretującą ostateczne ‘rusztowanie’ świata. Ale tu nie chodzi metafizykę w tym sensie, lecz o metafizykę jako o ‘w pełni rozwinięte’ myślenie spekulatywne. 3. Dopiero w kulturze Zachodu, choć nie wyłącznie, dokonało się systematyczne uformowanie się podstawowych opozycji metafizycznych: ‘zjawisko – rzeczywistość’, ‘byt – niebyt’, ‘to, co uwarunkowane - to, co bezwarunkowe’ itp. Czy ten fakt, tzn. fakt rozwoju, potencjalnie obecnej w każdym umyśle ludzkim zdolności do metafizycznego myślenia, można wyjaśnić tylko okolicznościami dodatkowi, tzn. wysokim poziomem kultury w starożytnej Grecji, rozwojem cywilizacyjnym społeczeństw w czasach późniejszych? Czy też raczej słusznie byłoby przyjąć, że metafizyka jest pewnego rodzaju iluminacją, która wyrosłą na gotowym już podłożu zdolności, którą umysł ludzki posiadał? Czy pewne doświadczenia 5 dziejowe ludzkości kumulują się i pobudzają do ‘uruchomienia’ potencjalności iteratywnej (spekulatywnej) refleksji? Mam na tu na myśli iluminacyjne doświadczenia opisywane w Starym i Nowym Testamencie, iluminację, za jaką należy uznać filozofię np. Platona i Arystotelesa oraz cały dalszy ciąg wielkich systemów metafizycznych – i to zarówno spirytualistycznych jak i materialistycznych. 4. Jak to zostało przedstawione poprzednio – filozofia może być rozumiana jako poszukiwanie tego, co pierwotne, tego, co dalej myślowo nieprzekraczalne. Spekulatywna refleksja metafizyczna, oparta na iteratywności refleksji, wydaje się być najbardziej radykalnym i jedynym dostępnym dla człowieka sposobem ‘znalezienia’ tego, co ostateczne, pierwotne i dalej nieprzekraczalne. Jednak myślenie spekulatywne posiada granicę: próbując pomyśleć byt (totalność) i znaleźć odpowiedź na pytanie o jego naturę – czy jest on stworzony, czy też istnieje jako ‘niema’ totalność, niepochodna od żadnego czynnika stwarzającego - natrafia na granicę. Tą granicą jest to, że byt (totalność) ‘nie wypuszcza poza swoje ramy’ - w sensie przedstawionym w artykule Co to jest metafizyka?. Jednocześnie jednak ten brak możliwości myślowego przekroczenia pojęcia totalności (pojęcia bytu) pozostawia ciągle żywą samą tajemnicę metafizycznego myślenia i jego głównego problemu. Myślenie metafizyczne jest dla siebie samego zagadką. Wydaje się, że jedynym wyjściem poza te ramy są specjalnego rodzaju doświadczenia ludzkości: chodzi tu o tzw. doświadczenie mistyczne, o doświadczenie kontaktu z czynnikiem, który przekracza totalność myślenia metafizycznego, z czynnikiem osobowym pojawiającym się jako stwórca i przewodnik. Metafizyka, w sensie metafizyki spekulatywnej, jest niekiedy ustawiana w parze z mistyką. Tutaj pojawiają się one w opozycji. Doświadczenia mistyczne mogą zostać potraktowane jako ‘przełamujące’ zamknięcie, w którym obraca się myślenie metafizyczne. Przełamują one owo zamknięcie za cenę oskarżeń o niekomunikowalność, ezoteryczność, oskarżeń o iluzję, chorobliwą wyobraźnię itd. ‘Jestem, który jestem’ - to nie byłaby formuła stwierdzająca, że do mojej istoty należy istnienie, lecz formuła wyrażająca osobowy charakter tego, co istnieje: to, co istnieje nie jest ‘niemą’ totalnością, lecz - w jakiś tajemniczy sposób - posiada charakter osobowy. (dogmat trynitarny). 5. Ale nie tylko prorocy, nie tylko mistycy, mogą wyjść poza spekulatywne myślenie metafizyczne - tego rodzaju przełamanie metafizycznej zagadki myślenia spekulatywnego dokonuje się też w doświadczeniach szczególnych: miłość, śmierć, walka, poświęcenie, prawdziwa międzyludzka komunikacja egzystencjalna itd. To są tzw. doświadczenia graniczne, opisywane przez niektórych filozofów egzystencjalnych XX w. Co jest rdzeniem tych doświadczeń? Podręcznikowo patrząc, mają one wzywać do autentycznego sposobu życia, to znaczy do zobaczenia własnej skończoności, natomiast, mniej podręcznikowo, chodzi tu o doświadczenia, w których w skondensowany sposób ‘przeziera’ cała filozofia spekulatywna (metafizyka) i całe doświadczenie mistyczne. W jaki sposób ‘przeziera’? Na ‘dnie’ tych doświadczeń w skondensowany sposób pojawia się przeświadczenie że to, w czym istniejemy, posiada ukryty sens; doświadczenia tego rodzaju prezentują nam naszą doniosłość jako istot, które dążą do czegoś, istot, których dążenie nie może być czymś daremnym 6 i bezsensownym. Takie przeświadczenie pojawia się tylko jako ‘otoczka’ na obrzeżach tych doświadczeń, lecz, z drugiej strony, posiada mocny ‘tetyczny’ charakter, tzn. jest w nim moment mocnego egzystencjalnego przekonania. 6. Charakterystycznym dla tego stanu rzeczy może być - niespodziewanie – filozofia Kartezjusza. Bieguny: wątpienia i pewności, cogito i świata, substancji myślącej i substancji rozciągłej, starego obrazu świata i nowego jego obrazu (mechanistycznego). Istnieje jednak też jeszcze inny wymiar tej filozofii. Nie jest on mistyczny, lecz egzystencjalny. Jest to obraz zmagania się, przez które (modelowo) przechodzi każda jednostka, zmagania się z wątpieniem i poszukiwaniem pewności. Solipsyzm metodologiczny Kartezjusza można zinterpretować jako wyraz radykalizmu egzystencjalnego. Podobnie jak to miało później miejsce u S. Kierkegaarda. Odpowiedź na pytania metafizyczne znajduje się ‘wewnątrz’, tą odpowiedzią, znajdowaną w wewnętrzności cogito, jest idea Boga i Jego atrybutów. Atrybuty te są ważne, gdyż wątpienie jest tak radykalne, że wątpi nie tylko w świat, lecz nawet w samego Boga i Jego prawdomówność. Potem znajduje w sobie ideę bytu najdoskonalszego i wnioskuje, że taki byt nie może być demonem, który zwodzi. To, w czym uczestniczymy, nie jest zatem grą symulacyjną, a moje dążenia i moje wysiłki mają realny sens, tzn. są dokonywane wobec autentycznego Boga, a nie wobec demona (którym może też być ‘niema’, ewoluująca totalność, która mnie łudzi). Realność świata, o którą chodziło Kartezjuszowi, to nie realność gór, drzew, kotów lub atomów, lecz realność rzeczywistości transcendentnej i osobowej. Jest to oczywiście jedna z możliwych interpretacji Kartezjusza – ale, jak sądzę, ma ona swoje osadzenie w ‘rzeczywistym’ Kartezjuszu. Doświadczenia solipsystycznej samotności i ‘wyzwania’ ze strony jednocześnie słabości i mocy spekulatywnej refleksji są równoważone przez quasi-mistyczne doświadczenie Boga w wewnętrzności cogito. 7. Całą filozofię Zachodu można zinterpretować jako swoistego rodzaju dialog pomiędzy myśleniem spekulatywnym a doświadczeniami mistycznymi i egzystencjalnymi. Okresy tej filozofii były jak ruchy wahadła, które albo zmierzały do zwątpienia, gdy osiągały to, co nieprzekraczalne dla myślenia spekulatywnego oraz jak ruchy iluminacji w chwilach, gdy widziano się bogatą różnorodność doświadczeń mistycznych i egzystencjalnych: w tych doświadczeniach ujawniał się ‘sens bytu’, tzn. jego ostatecznie osobowy wymiar. Nie dotyczy to wszystkich ludzi w równej mierze. Droga filozofii - to droga pomiędzy tymi dwoma wyznacznikami: spekulacją z jednej strony, a doświadczeniami mistycznymi i egzystencjalnymi z drugiej. 8. Filozofia posiada nie tylko charakter argumentacyjny, ale także charakter opisowy oraz może mieć charakter apelatywny. Są to różne aspekty tej samej rzeczy. Filozof argumentuje po to, aby ostatecznie ‘upaść’ i ‘zwątpić’ w moc argumentacji, spekulacji i rozumu - wtedy odwołuje się do opisu doświadczeń mistycznych i egzystencjalnych jako do ratunku przed niemocą spekulacji. Po przyjrzeniu się im albo je potępia jako coś, co nie daje argumentacyjnej pewności, coś, co jest tylko ‘mgłą’, a nie oczywistością i pewnością. Wtedy pojawia się rezygnacja. Albo sięga do tych doświadczeń jako do środka apelatywnego i ‘nawołuje’, aby inni 7 starali się zobaczyć to, co czego on sam doświadcza. Ten apel kieruje również do siebie, wtedy gdy jest zmęczony spekulacją i poszukuje tzw. prawdziwego i bezpośredniego doświadczenia głębokiej natury świata. Było tak zawsze: Platon i mity, św. Augustyn i religijnie zapośredniczone doświadczenie Boga, św. Tomasz i doświadczenie Boga poprzez medytacyjne rozważanie prawd metafizycznych i religijnych, Kartezjusz i doświadczenie wewnętrzne, w którym ujawnia się prawdomówność i dobroć Boga, Pascal, ale też religijny Spinoza, Hegel zafascynowany doświadczeniem różnorodności dziejów, Kant i gwiazdy, Fichte piszący sonety, Heidegger nasłuchujący poetów, Wittgenstein mówiący o przeczuciu tego, o czym trzeba milczeć, Jaspers - wzorcowo - mówiący o doświadczeniach granicznych i o wierze filozofów, Husserl chcący bezpośredniego doświadczenia jako legitymizacji każdej tezy i zachwycający się pierwotnością fenomenów itd. 2. Filozofia jako znajomość rzeczy boskich i ludzkich (pierwsza koncepcja - to filozofia teoretyczna, druga - to filozofia praktyczna). 3. Filozofia jako upodobnienie się do Boga (bo nasz rozum [nous] jest najbardziej podobny do Boga, a stąd poznanie teoretyczne jest także upodobnieniem się do Boga). 4. Filozofia jako meditatio mortis i jako wprawianie się do śmierci - filozof pragnie śmierci, bo wtedy następuje uwolnienie duszy od ciała (Sokrates, Platon). 5. Filozofia jako sztuka sztuk lub jako nauka nauk - filozofia bada zasady innych nauk, jest metanauką. 6. Filozofia jako ‘miłość mądrości’ - miłością mądrości filozofia musi być na początku, bo nie można się nią zająć nie dążąc do mądrości. Jako miłość jest ciągłym dążeniem: zmierza do poznania tego, co ostateczne. 7. Filozofia jako destrukcja pretensji do wiedzy i jako poszukiwanie szczęścia w obojętności (sceptycyzm, tzw. postmodernizm?). 8. Filozofia jako droga do mistycznego zjednoczenia się Bogiem lub z Jednością, potem ‘theurgia’, ryty, ułatwiające to zjednoczenie. 9. Philosophia perennis - wiecznie trwający przekaz mądrości objawionej przez Boga , najpierw obecny w mitach, potem rozjaśniony przez filozofię. 10. Filozofia jako rozświetlenie i częściowe uzasadnienie rozumowe praw objawionych, filozofia jako przygotowanie do przyjęcia prawd objawionych. 11. Chrześcijaństwo jako prawdziwa filozofia – ono oświeca nas światłem prawdziwej mądrości (Abelard) 12. Filozofia jako ancilla theologiae, ‘służebnica teologii’, ale wiele jest filozofii w każdej dobrej teologii. 13. Filozofia jako nauka (już nominalizmie Ockhama pojawia się idea unaukowienia filozofii poprzez ograniczenie spekulacji ‘bez pokrycia’) 14. Filozofia jako ‘medycyna duszy’, filozofia ma pocieszać, leczyć ze poczucia beznadziejności. 15. Filozofia jako krytyka – zadaniem filozofii ma być krytyka, czyli ukazanie granic ludzkiego poznania (Kant). 16. Filozofia jako wiedza absolutna, myślenie filozoficzne albo osiąga to, co absolutne, albo uczestniczy w rozwoju (logice) absolutu (Fichte, Schelling, Hegel). 17. Filozofia jako krytyka ideologii (Feuerbach, Nietzsche, marksizm itp.). 18. Filozofia jako nauka o naukach (filozofia jako ancilla scientiarum) (pozytywizmy). 8 19. Filozofia jako ‘nauka ścisła’ na fundamencie fenomenologii – Husserl (zob. S. Judycki: „Głębia i kontyngencja fenomenu”). 20. Filozofia jako ‘rozświetlenie’ egzystencji i jako apel o tzw. autentyczność istnienia (egzystencjalizmy). 21. Filozofia jako hermeneutyka: jedną zasadniczych cech człowieka jest zdolność do rozumienia, a zadaniem filozofii ma być hermeneutyka, czyli interpretacja tego rozumienia i jego wytworów (Heidegger). 22. Filozofia jako analiza, zamiast spekulacji – współczesna filozofia analityczna, która dąży do ograniczenia spekulacji poprzez związanie filozofii z logiką i z naukami (szczególnie przyrodniczymi). 23. Filozofia jako ‘geografia pojęciowa’: filozofia ma rekonstruować tzw. schematy konceptualne (conceptual schemes), czyli podstawowy repertuar pojęć (kategorii), za pomocą których ludzie odnoszą się do świata. 24. Filozofia jako zmaganie się z językiem, który miałaby być źródłem metafizycznych błędów i nieporozumień. 25. Filozofia jako terapia: filozof traktuje problem filozoficzny tak, jak lekarz chorobę, a więc dąży do tego, aby ukazać pozorność tego problemu, aby go zlikwidować, lecz nie rozwiązać. VII. 1. 2. 3. 4. 5. Filozofia i tzw. zdrowy rozsądek Czym jest ‘zdrowy rozsądek’? Przekonania zdroworozsądkowe Zdrowy rozsądek a naukowy obraz świata Czy filozofia może kwestionować naukowy obraz świata? Czy filozofia może kwestionować przekonania zdroworozsądkowe? VIII. Filozofia i nauki szczegółowe 1. 2. 3. 4. 5. Czy filozofia wpływa na nauki oraz czy nauki wywierają wpływ na filozofię? Filozofia jako synteza wiedzy naukowej Filozofia jako analiza podstaw nauk Naukowy obraz świata a tzw. pytania esencjalne Naukowy obraz świata a stanowiska: sceptycyzmu, relatywizmu, idealizmu i teizmu IX. Filozofia i ideologia 1. Ideologizacja filozofii 2. Filozoficzność ideologii 3. Filozofia i działanie X. 1. 2. 3. 4. Filozofia i sztuka Czy filozofia jest ‘poezją pojęciową’? Wizja filozoficzna i wizja świata ujawniająca się w wielkich dziełach sztuki Czym jest tzw. ‘intelektualna naoczność’ (intelektuelle Anschauung) Kontemplacja filozoficzna a kontemplacja estetyczna XI. Filozofia i teologia 9 1. 2. 3. 4. 5. 6. Czym jest filozofia chrześcijańska? Wiara religijna i wiara filozoficzna Bóg i pojęcie absolutu Wiara i rozum - wiara i wiedza (fides et ratio i fides et scientia) Czy filozofia może być fundamentem wiary religijnej? Czy efektem zajmowania się filozofią może być kontemplacja tzw. prawd wiecznych XII. 1. 2. 3. 4. Czy istnieją specyficzne metody filozoficzne, które byłyby odrębne od innych metod poznawczych? Pojęcie metody naukowej Jakie metody uważane są za metody filozoficzne? Czy filozofowanie wymaga odrębnej metody? Czy istnieje poznanie swoiście filozoficzne: metafizyczna’? czy zatem istnieje ‘intuicja XIII. Filozofia i ‘sens życia’ 1. Na początku należy odróżnić różne aspekty problemu ‘sensu życia’: (a) życie ma sens w subiektywnie, tzn. jest przeżywane przez kogoś jako wartościowe, jako zmierzające do pewnego celu - taki ktoś jest zazwyczaj szczęśliwy (globalnie, choć nie zawsze, nie w każdym momencie swojego życia); (b) życie ma sens obiektywnie, tzn. ktoś jest nieszczęśliwy i uważa swoje życie za bezsensowne, żyje w wyraźnej lub ukrytej rozpaczy, ale jego życie i tak ma sens – ponieważ jest to sens, który się dopiero ujawni. 2. Sens życia w znaczeniu internalnym, w znaczeniu wewnątrz-światowym i sens życia w znaczeniu pozaświatowym (eksternalnym). To drugie znaczenie sensu życia jest najczęściej kojarzone z jakimś znaczeniem religijnym. 3. Sens życia w znaczeniu życia indywiduum i sens życia w znaczeniu życia gatunku (gatunku ludzkiego). 4. Sens życia ludzi zdrowych cieleśnie i mentalnie a sens życia osób upośledzonych, słabo rozwiniętych mentalnie (duchowo), sens życia dzieci wcześnie zmarłych, bardzo chorych itd. 5. Ten ostatni punkt wiąże się z pytaniem o to, co znaczy ‘życie’: życie w sensie tego, co znamy teraz , czy ‘życie’ w znaczeniu eksternalnym,: czy życie aktualne (nawet niepełne i ‘okaleczone’ okolicznościami) posiada sens w znaczeniu eksternalnym (religijnym)? To jest rzadko zauważany aspekt: czy życie w świecie, w jakiejkolwiek formie, ma sens, tzn. posiada doniosłość dla życia w znaczeniu eksternalnym. Inaczej mówiąc, jest to pytanie o doniosłość indywidualnego losu dla życia w znaczeniu eksternalnym. 6. Po tych wyznacznikach pytania o sens życia – uwagi ogólniejsze: filozofia, która nie próbuje dać odpowiedzi na pytanie o sens życia nie jest warta zachodu. Ludzie odrzucą taką filozofię. Od samych początków spekulatywna metafizyka była poruszana przez ‘sprężynę’ pytania o sens życia i istnienia ludzkiego, jej główną siłą napędową było dążenie do odrzucenia hipotezy, że życie ludzkie jest bez sensu. Zadaniem filozofii jest - pozytywnie patrząc - danie odpowiedzi na pytanie o sens życia. Nie jest to zadanie drugorzędne, bo jaki sens ma filozofia naukowa, 10 analityczna, spekulatywna itd., jeżeli życie jest bez sensu. Jaki sens ma dążenie do prawdy (teoretycznej) w filozofii i poza nią, gdy życie ludzie jest bezwartościowe obiektywnie? Gdybyśmy nawet rozwiązali wszystkie doniosłe pytania filozoficzne, a nie rozwiązali tych, które odpowiadają na pytanie o sens istnienia w świecie, to czy taka filozofia byłaby warta zachodu? 7. Z drugiej strony sens życia jest czymś trans-filozoficznym: (a) filozofia może (niekiedy) wskazać, jaki jest sens życia, ale nie może nikomu dać doświadczenia sensu życia, to doświadczenie – o ile w ogóle się pojawia jest związane z doświadczeniami osobistymi, z osobistymi przekonaniami (egzystencjalnymi, religijnymi); (b) trans-filozoficzność sensu życia polega też na tym, że filozofia jest elitarna – dociera do małej ilości ludzi; (c) sens życia jest trans-filozoficzny także dlatego, że filozofia może odkryć tylko ogólne pojęcie sensu życia, nie może wskazać jego szczegółów, tzn. jeśli życie ma sens eksternalny - to tego sensu nie da się wskazać ani ogólnie dla wszystkich, ani oczywiście dla każdego indywiduum z osobna. Jeżeli jednak filozofowanie ma mieć sens, to tak jak wszystko w życiu, musi mieć sens dla danego indywiduum, w ramach jego indywidualnego życia w znaczeniu internalnym i eksternalnym. Na czym to polega - to należy dopiero wykazać. 8. Jakie są argumenty na rzecz tego, że życie nie ma sensu? Obojętność kosmosu: kosmos jako gigantyczna, regularnie zorganizowana maszyna nie potrzebuje nas, mógłby funkcjonować bez nas. Gdybyśmy przestali istnieć nie ‘uroniłby’ ani jednej łzy. Nie widać w nim żadnego celu, do którego mógłby zmierzać, mimo że sam wydaje się być zorganizowany celowo. (stąd filozofie idealistyczne są bardziej ‘sensorodne’ niż realistyczne, gdyż te pierwsze antropologizują w pewien sposób kosmos, podczas gdy te drugie czynią go ‘zimną otchłanią’, obojętną wobec człowieka). 9. Obojętność dziejów ludzkości, ich bezcelowość. Nasze miejsce w dziejach świata jako ludzkości (gatunku) wydaje się być całkowicie przypadkowe, ale też nasze indywidualne miejsce w dziejach następujących po sobie generacji ludzkich też wydaje się całkowicie przypadkowe. Dzieje ludzkości nie wykazują żadnego takiego sensu, który by usprawiedliwiał działania indywiduów, ich poświęcenie lub winę, nie wykazują takiego przebiegu, który by wskazywał na to, że poszczególne myśli, działania poszczególnych indywiduów przyczyniają się do sensu całości tego procesu i do jego celu. A nawet gdyby tak było, to czy poświęcilibyśmy się dla dobra ludzkości w znaczeniu bezosobowego celu? Może tak – ale ukrycie czulibyśmy, że to nie może być cel wyczerpujący nasze indywidualny los. 10. Obojętność wartości: istnieją takie koncepcje, że życie ma sens jako dążenie do realizacji obiektywnie istniejących wartości (moralnych i innych), i że to wystarcza (nawet gdy dzieje ludzkości nie mają żadnego celu). Wartości jednak są obojętne wobec nas, jakkolwiek dane indywiduum wypełniłoby swoje życie wartościami, to i tak wraz z jego śmiercią jego sensowne w tym znaczeniu życie, życie pełne wartości, byłoby wartościowe tylko w sposób ograniczony i sensowne w sposób ograniczony. 11. Obojętność współistnienia: życie ma sens wtedy, gdy możemy być niekiedy zobaczeni przez drugich, jakoś docenieni, akceptowani, kochani 11 itd. – ale w rzeczywistości współistnienie ludzkie jest ograniczone nie tylko śmiercią, ale też ‘mijaniem’ się osób: ile jest osób, których nikt nigdy nie zobaczył, nie docenił, ile jest ‘mijania’ się w życiu osób, które są potencjalnie nieskończonymi podmiotami różnych wartości i relacji. 12. Z takich to powodów można twierdzić, że życie nie ma sensu. Makbet mówił, że życie to walking shadow, że jest opowiadaniem szaleńca pełnym zgiełku i wrzawy. Życie zatem byłoby nicością, która rozpływa się w poszczególnych jego chwilach. Nie daje się poddać wewnętrznej organizacji, planowi, bo pełne jest nie dających się przewidzieć zdarzeń, kończy się, nie dającą się przewidzieć, śmiercią, która niszczy wszelkie plany. Życie, które miałoby sens, nie pytałoby o ten sens. Wchodzimy w życie nie wybierając własnej indywidualności, własnych zdolności, miejsca w dziejach i wychodzimy z niego w chwili, której się nie spodziewamy. W miarę starzenia słabną nasze zdolności, pamięć, siła życiowa, słabnie nie tylko ciało, ale i nasz duch, przemiany obyczajowe powodują alienację ludzi, którzy żyją długo, zaczynają oni czuć się obco w nie swoich już czasach. Najszlachetniejsze czyny ulegają zapomnieniu, a najszlachetniejsze przedsięwzięcia są niszczone przez przeciwności losu i innych ludzi. Życie nie może mieć wyłącznie sensu jako poświęcenie się dla ludzkości, czy nawet tylko dla własnych bliskich lub dzieci – bo gdyby cały sens życia każdego indywiduum miał sens tylko w poświęceniu się dla innych, to życie żadnego indywiduum nie miałoby sensu. 13. Wobec tego absurdu życia A. Camus znalazł rozwiązanie: tym rozwiązaniem jest rewolta (bunt): buntując się przeciwko absurdowi życia, indywiduum ma szansę znaleźć swoje przeznaczenie i swój sens. Przykładem jest Syzyf, z którego kary ma wypływać dla nas pozytywne zadanie życiowe: „La lutte elle-mme vers le sommets suffit a remplir un coeur d’homme. Il faut imaginer Sisyphe hereux” (Le mythe de Sisyphe, Paris 1942, s. 168), to znaczy, „Sama walka wystarczy aby, wypełnić serce człowieka. Wyobraźmy sobie Syzyfa szczęśliwego”. Ale gdy przedstawimy sobie Syzyfa szczęśliwego, niejako spełnionego w swojej wiecznej walce i w wiecznym buncie – to czy jest to obraz sensu życia, czy też raczej obraz strasznej aberacji? Podobnie pisał Nietzsche: „stawiaj sobie samemu cele, wysokie i szlachetne cele - i zgiń realizując je”. 14. Życie jest bez sensu, jak twierdzi współczesny filozof Th. Nagel, jest ono absurdem, ponieważ istnieje ‘pęknięcie’ pomiędzy powagą, z jaką podchodzimy do naszych codziennych, partykularnych dążeń, a obojętnością kosmosu, brakiem znaczenia tych dążeń w skali kosmicznej. Istnieje ‘pęknięcie’ pomiędzy ludzką perspektywą subiektywną, w ramach której przykładamy wagę do naszych dążeń i ich nicością z perspektywy obiektywnej (kosmicznej). 15. Nie jest tak, jak twierdzą niektórzy filozofowie, że życie wieczne automatycznie czyni życie (doczesne) sensownym, nadaje mu sens (o czym się często zapomina). Jeżeli śmierć miałaby czynić życie bez sensu, to w jaki sposób założenie przeciwne, tzn. założenie, że życie będzie trwało bez końca może zmienić tę sytuację? W jaki sposób życie bez końca może nadać sens takiemu życiu? Gdybyśmy łyknęli pigułkę szczęścia w życiu skończonym i byli szczęśliwi – to wydaje się, że i tak takie życie byłoby bez sensu, gdyż to szczęście skończyło się. Gdybyśmy ją łyknęli na wieczność, to mielibyśmy do czynienia z indywiduum szczęśliwym 12 wiecznie - ale czy takie życie miałoby sens? Wydaje się, że nie, gdyż sens życia nie może być czymś tylko subiektywnym, żeby był sensem życia, musi istnieć też sens obiektywny, tzn. niezależny od tego, jak ‘czuje się’ dane indywiduum. Dopiero wtedy, gdy życie jest sensowne w znaczeniu subiektywnym, tzn. jest odczuwane jako sensowne i jednocześnie gdy jest sensowne w znaczeniu obiektywnym - wtedy jest sensowne po prostu, lecz oczywiście pozostaje pytanie, czym jest sensowne życie w znaczeniu obiektywnym 16. Dzisiejsza filozofia jest zdominowania przez próby pokazania, jak życie może być sensowne w znaczeniu subiektywnym. Wynika to z procesu sekularyzacji, świadomego dystansu wobec perspektywy religijnej, czy nawet z trudności zrozumienia, jaki sens mogłoby mieć życie wieczne. W związku z tym mówi się dzisiaj o sensie życia jako o samokształtowaniu się, jako o samoświadomości, samoocenie i jako o produktywnym kształtowaniu siebie. Sens życia miałby więc polegać na realizacji postawionych sobie samemu celów, które są stawiane samoświadomie, w wyniku realistycznej oceny własnych możliwości. Widać jednak, jak sądzę, że te wszystkie warunki mogą być spełnione, a i tak życie, które kończy się śmiercią, musi być przerwaniem tej działalności. Co więcej, gdyby nawet takie podejście możliwe było do realizacji przez nieskończony czas, to i tak piętrzą się trudności. Czy można siebie kształtować przez nieskończony czas? Czy ma sens kształtowanie siebie przez nieskończony czas w świetle postawionych sobie celów? Można to skwitować tak: wieczność to za mało, aby uczynić życie sensownym, a tym bardziej ta krótka chwila, którą nazywamy światem. Co gorsza, istnieją miliony ludzi, dla których z rożnych powodów taki sens życia nie jest dostępny: osoby upośledzone, dzieci, które wcześnie zmarły, ludzie, którzy żyli i żyją w trudnych okolicznościach itd. 17. Pytając o sens życia, należy postawić poprzeczkę jak najwyżej, gdyż inaczej cały dyskurs skończy się albo na tezie, że mamy się w nieskończoność samokształtować, albo na tezie, że życie całych mas ludzkich, faktycznie niezdolnych do tego samokształtowania się było i jest bez sensu. Nie pomogą też takie recepty jak ta, że życie jest wtedy sensowne, gdy jest kształtowane przez spontaniczność i instynkt, że życie ma sens, gdy jest kształtowane przez wolne decyzje, że pytanie o sens życia jest wyrazem psychicznej i fizjologicznej słabości, tzn. gdybyśmy byli w tych aspektach silni, to nie pytalibyśmy o ten sens i żylibyśmy szczęśliwie, tzn. zgodnie z naturą (jak np. młode koty). To są recepty zupełnie nieadekwatne w stosunku do prawdziwej natury człowieka. 18. Z powyższych uwag, chciałbym wyciągnąć następujące wnioski. (A) Sens życia musi być eksternalny w stosunku do naszego życia teraźniejszego, żeby to życie teraźniejsze miało sens. Ale nie chodzi tu o subiektywny sens życia subiektywny życia teraźniejszego (sens bezpośrednio odczuwany). Życie teraźniejsze może być odczuwane jako bezsensowne, albo w ogóle mogą się takie myśli na temat sensu życia nie pojawiać - a mimo to życie może mieć w sens eksternalny. (B) Sens życia w znaczeniu eksternalnym, tzn. przekraczającym życie teraźniejsze, musi dotyczyć wszystkich indywiduów, niezależnie od długości ich życia, stopnia samoświadomości, zdolności itd. 13 (C) Sens życia w znaczeniu eksternalnym nie może polegać na kontynuacji takiej formy życia, jaką prowadzimy, przez nieskończony czas; sens życia w znaczeniu eksternalnym musi polegać na przemianie, transfiguracji. (D) Aby życie miało sens, całe życie teraźniejsze, niezależnie od jego sposobu odczuwania, wszystkie zdarzenia z tego życia muszą mieć znaczenie dla sensu życia w znaczeniu eksternalnym. (E) ‘Transfiguracja’, którą tu mam na myśli, musi niejako reinterpretować wszystkie te zdarzenia tak, aby uzyskały postać prostej jakości, która staje się punktem wyjścia życia przyszłego. Namiastką takiej transformacji może być przypomnienie, które syntetycznie zbiera i reinterpretuje to, co kiedyś było, czego sami niegdyś doświadczyliśmy, np. wspomnienie zabawek z dzieciństwa i domu rodzinnego jest syntetyczną jakością, którą dzisiaj widzimy i interpretujemy inaczej niż wtedy, gdy byliśmy dziećmi. Być może wystarczy tu jedno wspomnienie, a nawet jedno mgliste ‘simplex apprehensio’, które z krótkiego ich życia pozostaje w pamięci małych dzieci. (F) Sens życia w znaczeniu eksternalnym musi być adekwatny w stosunku do charakteru podmiotowości człowieka. Podmiot ludzki posiada strukturę refleksywnej transcendencji, to znaczy każdą daną przyjmuje i jednocześnie ją przekracza, ale też każda dana buduje go w jakiś sposób. W ten sposób podmiot jest tym, który niejako od razu celuje w to, co bezwarunkowe. Żadna skończona treść, którą asymiluje, nie jest w stanie go wypełnić, ponieważ zawsze ją przekracza. Tylko to, co bezwarunkowe, może sprostać takiej refleksywnej transcendencji. Stąd sens życia może polegać tylko na współistnieniu z innymi takiego rodzaju podmiotami. Żadne ‘dekoracje’, żaden świat, jakkolwiek uformowany nie jest w stanie sprostać refleksywnej transcendencji, którą jest człowiek. Sens życia może polegać tylko na transfiguracji i na osobowym współistnieniu wielości refleksywnych transcendencji. Życie teraz ma sens o tyle, o ile jest wstępem (‘pierwszym dniem wieczności’) do takiej formy istnienia. (G) Dogmat trynitarny wyraża (oprócz innych rzeczy), jak sądzę, rzeczywistość współistnienia podmiotów jako refleksywnych transcendencji. Nie jest to nuda nieskończonego istnienia, lecz ciągła wymiana, wzajemne odzwierciedlanie się podmiotów. Treść tego odzwierciedlania się jest dla nas teraz zakryta, ale nie jest to zjawisko aż tak tajemnicze, jak mogłoby się wydawać. Istnieją tego namiastki teraz: współistnienie osób komentujących pojawienie się burzowej chmury, czy narodziny dziecka, osób widzących to samo z różnych stron itd. Ta wspólnota jest wielością odzwierciedlających się wzajemnie punktów widzenia. To nigdy nie da się wyczerpać i zawsze będzie źródłem nowości. W tym znaczeniu można filozoficznie interpretować sens życia jako ‘oglądanie twarzą w twarz’, czy też sens życia jako współistnienie z Bogiem. To nie jest jednak dowód istnienia Boga – bo tu chodzi wyłącznie o eksplikację warunków sensu życia. XIV. Co może oznaczać formuła: ‘filozofia jako droga życia’? 1. Przez drogę życia należy rozumieć wybór podstawowego nastawienia do świata i ludzi. Ten wybór nie musi być wyraźny, tzn. nie musi być uświadomiony jako odrębna decyzja, może się kształtować w toku życia. Może 14 2. 3. 4. 5. to być wybór ukryty, tzn. taki, w którym jednostka nie uświadamia sobie wyraźnie, że decyduje się na coś odmiennego od tego, co dotychczas robiła. Nie musi to być wybór, który kształtuje długie życie, może to być wybór pod koniec życia, w późnym wieku lub ‘ledwie’ przed śmiercią. Jako możliwe drogi życia chciałbym wymienić trzy: egoistyczną, demoniczną i duchową. W ramach pierwszej drogi życia jednostka dąży za wszelką cenę do utrzymania swojej osoby w aspekcie materialnym i społecznym (może się poświęcać dla innych lub dla społeczeństwa, lecz zawsze chodzi tylko o jej obraz w oczach innych i o posiadanie dóbr). Droga demoniczna polega na świadomym wyrządzaniu zła ze względu na przyjemność, którą sprawia wyrządzanie zła innym. Duchowa droga życia jest dążeniem do wartości pozytywnych ze względu na nie same. Tę drogę życia można określić jako aksjologiczną duchowość. Jednostka duchowa dąży do oddania sprawiedliwości wszystkiemu co pozytywnie wartościowe, lecz nigdy nie dąży do posiadania. Filozofowanie jest - może być – jedną z bardzo wielu postaci takiej formy życia, jedną z postaci aksjologicznej duchowości. Jednostkę egoistyczną charakteryzują bezduszność skrępowanie, sztywność. Jednostkę demoniczną charakteryzują skrytość, raptowność, nuda i beztreściowość. Jednostkę żyjącą duchowo charakteryzują pierwotność, spontaniczność i powaga. [Por. S. Judycki, Dlaczego filozofia jest trudna?, w: „Przegląd Filozoficzny” 4(40) 2001, s. 153-167]. We wszystkich wprowadzeniach do filozofii podaje się, że zgodnie z grecką etymologią tego słowa filozofia to umiłowanie mądrości. Słowo ‘mądrość’ brzmi jednak dzisiaj prawie całkowicie staromodnie i nawet do pewnego stopnia dziwacznie, gdy zastosujemy je w języku codziennym mówiąc o kimś - ‘to mądry człowiek’. Co więcej, nawet filozofowie, którzy czasami odnoszą się do tego pojęcia, znajdują się w pewnym zakłopotaniu, bo wydaje się, że trudno jest podać takie znaczenie ‘mądrości’, które znajdowałoby oddźwięk u współczesnego człowieka (a myślę, że i ludzie z dawniejszych czasów też nie byliby łatwymi odbiorcami filozoficznych określeń ‘mądrości’). Przyczyną tego zakłopotania jest chyba to, że podawane określenia mądrości są aż tak dalekie od potocznych skojarzeń wiązanych z tym słowem. Gdy Arystoteles łączył mądrość z teoretyczną kontemplacją, to taka sytuacja wydaje się być zarezerwowana dla niewielu, a co gorsza rodzi się podejrzenie o kontemplacyjne samozadowolenie i oddalenie od życia. Gdy św. Tomasz z Akwinu mówił, że ‘Sapientia in cognitione altissimarum causarum consistit’, to też jest to raczej elitarystyczne określenie. Być może ‘poznanie ostatecznych przyczyn’ należy uznać za mądrość, lecz jest to rzecz dostępna dla bardzo małej ilości ludzi. Gdy Kant twierdził, że mądrość jest zgodnością między wolą a jej celem ostatecznym, którym jest najwyższe dobro, to i tu nie można negować, iż życie w takiej zgodności zasługuje na nobliwe określenie mądrości, lecz jednocześnie i takie nadanie znaczenia temu słowu stosunkowo mało ma wspólnego z potocznymi skojarzeniami na ten temat. Chciałbym najpierw stwierdzić rzecz prawie oczywistą, po pierwsze, że studiowanie filozofii nie musi dawać mądrości, a także, iż zajmowanie się filozofią nie jest z pewnością jedynym sposobem pozyskania tej cechy. Po drugie, również traktuję jako oczywiste, że mądrość nie jest posiadaniem dużej ilości informacji na wiele tematów, ani też zdolnością do szybkiego wglądu intelektualnego w różne stany rzeczy. Nie jest też, jak sądzę, doświadczeniem 15 życiowym, przez co rozumie się najczęściej znajomość ludzkich charakterów i ludzkich zachowań. To określenie jest zbyt wąskie i zbytnio zbliża mądrość do życiowego sprytu. 6. Czym zatem jest mądrość? Jest ona raczej darem niż czymś, co można osiągnąć wysiłkiem. Jest zdolnością do widzenia wartości we wszystkich rzeczach, w tych wielkich, w tych mniejszych i w tych całkiem małych. Polega na umiejętności rozpoznania i docenienia wszystkiego tego, co jest pozytywnie wartościowe. Mądrość jest zatem czymś, co w żargonie filozoficznym można by nazwać aksjologiczną, a szczególnie etyczną duchowością. Jako taka występuje w różnych postaciach u tych, jak sądzę, wielu ludzi, którzy potrafią żyć dostrzegając pełnię i bogactwo świata. Negatywnie patrząc, wymaga wyzbycia się egocentryzmu, a pozytywnie jest zdolnością do aksjologicznego wglądu we wszystkie sytuacje i stany rzeczy. Posiadają ja ludzie prości i ludzie, jak się tego raczej nie mówi, bardziej skomplikowani. Filozofowie i tu są w niewygodnej sytuacji, gdyż ich zajęcie utrudnia raczej zdobycie mądrości w sugerowanym znaczeniu. Wspomniana poprzednio pozycja niezaangażowanego obserwatora, której wymaga filozofowanie, odciąga od wartościowości świata, sytuuje filozofa w roli znawcy wszelkich teorii, co prowadzi do egocentrycznej zarozumiałości (często jest ona prawie nie uświadamiana). Znajomość wielu teorii, jak mógłby ktoś jednak zareagować, powinna prowadzić raczej do skromnego ‘wiem, że nic nie wiem’, niż do egocentrycznej zarozumiałości, lecz, jak wiadomo z praktyki ludzkiej duchowości, skromność i zarozumiałość żyją często spokojnie obok siebie. Ewangeliczne dziecięctwo jest metaforą mądrości dlatego, że dzieci mają spontaniczną tendencję do zachwycania się różnorodnością i bogactwem otaczającego nas świata. A do tego znajomość teorii filozoficznych jest raczej przeszkodą niż pomocą. Ale, optymistycznie patrząc, filozofia ma być przecież właśnie miłością mądrości, a miłość jest w pewnym aspekcie ciągłym dążeniem do tego, co wyżej wartościowe, a więc i mądrość, choć trudna, nie musi być filozofom odmówiona. 7. A jednak, aby dokonać zwrotu w intuicjach filozoficznych dotyczących mądrości, i mądrość rozumianą jako aksjologiczna duchowość coś łączy z wieloma poprzedzającymi ją interpretacjami, interpretacjami uznanymi tu przed chwilą za elitarystyczne. Czyż bowiem dostrzeganie wartości we wszystkim nie łączy się z kontemplacyjnym zwrotem ku najwyższym ideom, z przeczuciem ostatecznych przyczyn, czy z antycypacją bezwzględnego dobra. 8. Filozofia jest poszukiwaniem tego, co bezwzględne, absolutne, jest poszukiwaniem Boga dlatego, że refleksywna transcendencja, którą jest człowiek, przekracza każdą skończoną treść i celuje w to, co bezwzględne i absolutne. Filozofia i filozofowanie nie są w tym poszukiwaniu w żadnym znaczeniu uprzywilejowane, gdyż wszystkie formy aksjologicznej duchowości są takim poszukiwaniem i dążeniem. Gdy ktoś żyje w dwóch pozostałych formach życia, tzn. egoistycznej lub demonicznej, zasłania sam sobie swoją prawdziwą naturę. Filozofia jako droga życia jest tylko jedną z form dążenia do tego, co bezwarunkowe i nawet ci - nieliczni - filozofowie, którzy teoretycznie negują istnienie takiej drogi życia i takiego celu, też do niego dążą – chyba że zasłonią sobie ten cel przyjmując postawę egoistyczną lub demoniczną. Z punktu widzenia ostatecznego sensu życia, którym jest transfiguracja i współistnienie wielości refleksywnych transcendencji, filozofia jest tylko jedną z form dążenia do tego celu. Nie tyle liczy się więc treść danej 16 filozofii, co postawa za nią ukryta. Z punktu widzenia celu ostatecznego filozofowanie może być tylko jednym ze składników trzech podstawowych dróg życia. Punktu widzenia transfiguracji, o której tu mowa, treści filozoficzne, jak wszystkie inne treści życia, staną się tylko wspomnieniem zabawek z dzieciństwa.
