Idea filozofii: filozofia jako teoria i jako droga życia

advertisement
1
‘Idea filozofii: filozofia jako teoria i jako ‘droga życia’
NOTATKI
Wykład monograficzny 2011-2012, sem. letni: III rok filozofii UG
Literatura: S. Judycki, Czy istnieją specyficzne metody filozoficzne?, w: „Kwartalnik Filozoficzny” 21(1993),
z.4, s. 15-41; S. Judycki, Dlaczego filozofia jest trudna?, w: „Przegląd Filozoficzny” 4(40) 2001, s. 153-167; E.
Martens, H. Schnädelbach, O aktualnej sytuacji filozofii, w: E.Martens, H. Schnädelbach (red.) Filozofia.
Podstawowe pytania, Warszawa: Wiedza Powszechna 1995, s. 33-56; I. Ziemiński, Pojęcie filozofii analitycznej,
w: tenże, Zagadnienie śmierci we filozofii analitycznej, Lublin 1999, s. 467-488; T. Szubka, Filozofia
analityczna. Koncepcje, metody, ograniczenia, Wrocław 2009 (Monografie Fundacji Na Rzecz Nauki Polskiej);
M. Dummett, Natura i przyszłość filozofii, przeł. M. Iwanicki i T. Szubka, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN
2010.
I.
Czym są koncepcje filozofii: czy jest to coś filozoficznego, czy raczej coś
pozafilozoficzego?
1. Koncepcja filozofii: to wizja punktu dojścia w filozofii, wizja tego, co się chce
osiągnąć, jakie tezy.
2. Koncepcja filozofii: to uprzednia (przed wykonaniem) wizja całości systemu
filozoficznego.
3. Koncepcja filozofii: to określenie metody filozofowania: (a) ze względu na
stan wiedzy filozoficznej i pozafilozoficznej (Kant); (b) ze względu na
przeszkody, które chcemy ominąć (np. metoda analizy lingwistycznej); (c) ze
względu na naturę dziedziny przedmiotowej (dialektyka Hegla lub Marksa);
(d) ze względu na zadania (niecyrkularne rozważenie problemu transcendencji
świata przedmiotowego).
4. Wszystkie te jednak koncepcje filozofii są czymś na wskroś filozoficznym, a
stąd wydaje się, że nie istnieje koncepcja filozofii niejako uprzednia w
stosunku do samej filozofii.
5. Koncepcja filozofii: to brak tej koncepcji, ponieważ nie da się powiedzieć,
czym powinna być filozofia, zanim nie zacznie się filozofować, a
filozofowanie definiuje się poprzez pokazanie problemów filozoficznych.
Czym jest zaś problem filozoficzny - to trzeba zobaczyć, tzn. trzeba samemu
intuicyjnie dojrzeć, czym problem filozoficzny różni się od problemów
empirycznych, formalnych etc.
II.
Czy istnieje punkt wyjścia w filozofii? Czy istnieje tzw. bezzałożeniowy
punkt wyjścia?
1. Czym może być punkt wyjścia w filozofii?: (a) mogą nim być problemy
filozoficzne; (b) całość świata; (c) nauka (np. ze względu na jej doniosłość
teoretyczną i praktyczną); (d) język potoczny; (d) same dotychczasowe
dzieje filozofii, a to ze względu na to, co one już ujawniły i co trzeba teraz
zrobić z filozofowaniem (Gilson, Heidegger); (e) jeden najważniejszy
problem filozoficzny (śmierć, Bóg, sens życia, sceptycyzm).
2. Filozofia powinna dostarczyć wiedzy jakoś ostatecznej: (a) albo w sensie
wiedzy najogólniejszej (metafizyka, teoria poznania w kantyzmie); (b) albo
w sensie wiedzy najbardziej podstawowej: podstawowej teoretycznie
2
III.
(zakładanej przez wszystkie inne rodzaje wiedzy, albo w sensie wiedzy
‘niewrażliwej’ na jakiekolwiek wątpienie), albo w sensie najbardziej
podstawowej egzystencjalnie, tzn. najważniejszej dla człowieka, albo w
sensie wiedzy absolutnej – tzn. takiej, poprzez którą filozof jakoś
uczestniczy w wiedzy absolutu (Fichte, Schelling, Hegel).
3. Widać, że część z tych koncepcji dozwala na to, by filozofia była jakoś
zapośredniczona przez inne rodzaje wiedzy. Wydaje się, że idea
bezzałożeniowości dotyczy tych koncepcji filozofii, które w sceptycyzmie
widzą najważniejszy problem.
4.
Co może zależeć od ‘punktu wyjścia’ w filozofii?
1. Od punktu wyjścia filozofii może zależeć to, czy osiągniemy tezy, które
chcielibyśmy osiągnąć (Gilson i teza o uczynieniu tematem filozofii
najważniejszego problemu metafizycznego, tzn. problemu bytu i Boga;
Husserl i kwestia właściwego ujęcia natury problemów filozoficznych
poprzez odkrycie właściwego pola badań filozoficznych, którym miała być
według niego tzw. świadomość transcendentalna).
2. Od punktu wyjścia zależy ‘los filozofii’ – czy będzie ona traktowana jako
odrębna dyscyplina, czy też należy wychodzić w filozofii od nauk, bo nie
istnieje poznanie swoiście filozoficzne (pozytywizmy).
3. Od punktu wyjścia zależy dojście do właściwego celu filozofii, jakim jest
osiągnięcie wiedzy w jakimś sensie najbardziej podstawowej.
4. Od punktu wyjścia zależy właściwe rozwiązanie problemów sceptycyzmu
oraz realizmu i idealizmu – a potem już można dalej ‘spokojnie’
filozofować.
5. Bezzałożeniowy punkt wyjścia - to brak jakichkolwiek presupozycji na
temat świata transcendentnego, dążenie do niepopełnienia błedu petitio
principii w punkcie wyjścia - tu redukcje Husserla, Ingardena intuicja
przeżywania, tzw. fundacjonalistyczna teoria poznania.
IV.
Bezzałożeniowość
1. Bezzałożeniowość (skrót: BZ) filozoficznego myślenia ma wiele aspektów –
poniższe punkty będą ‘wznosząco’ charakteryzować bezzałożeniowość filozofii,
tzn. począwszy od znaczeń najsłabszych do najmocniejszych (metafizycznie).
2. BZ oznaczać może nieuprzedzenie: filozof, negatywnie patrząc, nie powinien z
góry ‘pałać niechęcią’ do pewnych poglądów czy praktyk życiowych (filozof jako
filozof, bo jako człowiek może tak reagować), a pozytywnie patrząc, musi być
‘otwarty’ na wszystkie idee i koncepcje, ‘otwarty,’ tzn. musi strać się je
zrozumieć, ‘wczuć’ się w nie - ale to jest trudne!
3. BZ może oznaczać też wolność badania: w swoich badaniach filozof nie może
być ograniczony instytucjonalnie, wspólnotowo, religijnie (nawet gdy jest tzw.
filozofem chrześcijańskim: prawdy wiary mają być wyłącznie traktowane jako
tzw. kontekst odkrycia, a nie jako kontekst uzasadniania). Taki brak ograniczenia
trudny jest do osiągnięcia i można go jedynie postulować jako idealny cel do
osiągnięcia.
4. BZ jako bezcelowość filozoficznego myślenia: celem jest oczywiście prawda, a
bezcelowość oznacza tu brak jakichkolwiek innych celów niż prawda
3
5. BZ oznacza zdolność do samokrytyki, tzn. do krytyki własnych założeń. BZ w
filozofii w tym sensie jest bardziej radykalna niż zdolność do samokrytyki, która
powinna cechować każde myślenie naukowe. W filozofii chodzi bowiem nie tylko
o jakieś zrozumienie podstaw innych nauk, ale też w trakcie tego postępowania o
zrozumienie charakteru własnego postępowania, odnoszącego się do procedury
odkrywania podstaw każdej wiedzy.
6. BZ jako metodyczne wątpienie: nie należy przyjmować niczego, co mogłoby się
nie oprzeć jakiekolwiek próbie wątpienia, a więc nie należy przyjmować niczego,
co np. nie jest jasne i wyraźne, co nie jest oczywiste itp. Ta kartezjańska idea może
być różnie realizowana.
7. BZ to wymaganie, aby filozofia nie przyjmowała nic poza tym, co sama
własnymi środkami potrafi uzasadnić: jest to radykalizm uzasadniania. W tym celu
należy zwiesić wszystkie przekonania naukowe i codzienne. To jest idea redukcji
fenomenologicznej Husserla jako początku filozofii. Ale jest jeszcze coś, a
mianowicie niewyraźna przesłanka, która też jest założeniem, tzn. przekonanie o
realnym istnieniu świata – to przekonanie też należy zwiesić. Jak ma się odbywać
to uzasadnianie – odpowiedź: uzasadnieniem może być tylko ‘czyste’ widzenie
pierwotnych zróżnicowań. Postępując w ten sposób filozofia może uzasadnić
własnymi środkami nawet logikę. Zarzut: jest to niemożliwe, bo trzeba byłoby
niejako usprawiedliwić (uzasadnić) język, a to nie jest możliwe, gdyż cała ta
procedura musi się odbywać językowo.
8. W ‘pokłosiu’ filozofii Kanta w końcu 19 w. i na początku wieku 20 teoria
poznania miała sama siebie bezzałożeniowo uzasadnić, a także dokonać namysłu
nad założeniami innych nauk. Musiała zatem zaczynać od sądu, zdania, które
posiada bezpośrednią oczywistość, bezwarunkową samo-oczywistość. L. Nelson
(Über das sogennante Erkenntnisproblem (1908) starał się wykazać niemożliwość
takiej teorii poznania, bo każda teoria oczywistości jest cyrkularna, a stąd
uzasadnienie obiektywnej obowiązywalności poznania ludzkiego nie jest możliwe.
Stąd, dalej, filozofia nie może rościć sobie pretensji do wyższego rodzaju
pewności niż inne nauki. Z tym wiąże się inne sławne sformułowanie tzw.
trylematu Münchhausena, sformułowanego przez H. Alberta (Traktat über krit.
Vernunft, 1968): każda próba uzasadnienia radykalnego albo musi kończyć się
błędnym kołem, albo ciągiem w nieskończoność, albo arbitralnym przerwaniem
uzasadniania, czyli jakimś rodzajem dogmatyzmu. Zamiast tego można próbować
tzw. transcendentalno-pragmatycznego uzasadnienia fragmentów wiedzy ludzkiej
poprzez odsłonięcie założeń naszych praktyk porozumiewania się (mówienia) (KO. Apel).
9. Innym rodzajem podważania możliwości idei uzasadniania jest idea koła
hermeneutycznego (obecna już w poglądach W. Dilthey’a): żadne myślenie nie
jest w stanie przekroczyć życia, wzgl. pewnych praktyk życiowych.
10. BZ może oznaczać też bardzo radykalną ideę absolutności filozofii.
Początkiem filozofii jest decyzja, decyzja całkowicie wolna, tzn. czyn, który nie
ma żadnego innego celu poza samym dążeniem do absolutności myślenia. To jest
pierwszy sens bezzałożeniowości jako absolutności. Co może być początkowym
przedmiotem tego czynu. Początki mogą być różne, może być nim absolut jako
przedmiot myślenia (Schelling), Ja (Fichte), może też tym początkiem być ‘czysty
byt’. Bezzałożeniowość dla Hegla to rozpoczynanie od czystego bytu (reines Sein)
i potem dialektyka, która ukazuje jego przemiany. Tu swoiste połączenie: z jednej
strony myślenie jest absolutne, bo nie ma żadnych innych celów poza sobą, z
drugiej myślenie jest absolutne także dlatego, że zaczyna od czegoś absolutnie
4
najbardziej podstawowego, od czystego bytu, potem jego negacja, czyli nicość
potem synteza, czyli stawanie się itd. Absolutność filozofii polega na próbie
pomyślenia tego, co absolutne w jego logice i rozwoju.
11. BZ jako cel ostateczny filozofii. W dialektyce Platona obecna jest jeszcze inna
koncepcja bezzałożeniowości filozofii. Myślenie dialektyczne, a więc filozoficzne,
wychodzi wprawdzie zawsze od jakichś założeń (hypothesis), lecz poprzez nie
zmierza do tego, co bezzałożeniowe. Myślenie dialektyczne kończy swoja drogę
w ‘pierwotnym początku’, który jest początkiem i źródłem siebie samego i
wszystkiego, co istnieje. Tego początku nie można już dalej analizować, nie
można go przekroczyć żadną analizą. Jako coś takiego, jest on ostatecznie
uzasadniającą zasadą wszystkiego (anhypotheton). Znajduje się ona ‘poza bytem’ dla Platona była to idea dobra jako logiczne i ontologiczne źródło wszystkiego.
V.
Ile jest koncepcji filozofii?
1. Można odpowiedzieć, że są dwie zasadnicze koncepcje, tzn. dwie z punktu
widzenia zasięgu filozofowania: koncepcja autonomiczna = istnieje
poznanie swoiście filozoficzne; koncepcje nieautonomiczne = nie istnieje
takie swoiście filozoficzne poznanie.
2. Decyzja, którą z tych dwóćh powyższych dwóch wybrać – jest decyzją
filozoficzną
VI.
Koncepcje filozofii
1. Filozofia jako poznanie tego, co istnieje w aspekcie jego istnienia: teoria kategorii
(Arystoteles). (zob. S. Judycki: Co to jest metafizyka? Trzy wielkie koncepcje
Zachodu, w: A. B. Stępień/T. Szubka (red.), Studia metafilozoficzne I, Lublin: TN
KUL 1993, s.39-91).
1. „Człowiek jest zwierzęciem metafizycznym” - to powiedzenie powinno
stać się przekonujące po rozważaniach na temat źródeł metafizyki w
myśleniu spekulatywnym, zawartych w powyżej wymienionym artykule
Co to jest metafizyka?
2. Zagadka dziejów: skoro władza spekulatywnego myślenia jest wspólna
wszystkim ludziom wszystkich czasów – to dlaczego metafizyka pojawiła
się tak późno w dziejach ludzkości, dlaczego istniały i istnieją kultury ametafizyczne. Każda kultura jest metafizyczna w tym sensie, że posiada
jakąś religię, jakoś interpretującą ostateczne ‘rusztowanie’ świata. Ale tu
nie chodzi metafizykę w tym sensie, lecz o metafizykę jako o ‘w pełni
rozwinięte’ myślenie spekulatywne.
3. Dopiero w kulturze Zachodu, choć nie wyłącznie, dokonało się
systematyczne uformowanie się podstawowych opozycji metafizycznych:
‘zjawisko – rzeczywistość’, ‘byt – niebyt’, ‘to, co uwarunkowane - to, co
bezwarunkowe’ itp. Czy ten fakt, tzn. fakt rozwoju, potencjalnie obecnej w
każdym umyśle ludzkim zdolności do metafizycznego myślenia, można
wyjaśnić tylko okolicznościami dodatkowi, tzn. wysokim poziomem
kultury w starożytnej Grecji, rozwojem cywilizacyjnym społeczeństw w
czasach późniejszych? Czy też raczej słusznie byłoby przyjąć, że
metafizyka jest pewnego rodzaju iluminacją, która wyrosłą na gotowym już
podłożu zdolności, którą umysł ludzki posiadał? Czy pewne doświadczenia
5
dziejowe ludzkości kumulują się i pobudzają do ‘uruchomienia’
potencjalności iteratywnej (spekulatywnej) refleksji? Mam na tu na myśli
iluminacyjne doświadczenia opisywane w Starym i Nowym Testamencie,
iluminację, za jaką należy uznać filozofię np. Platona i Arystotelesa oraz
cały dalszy ciąg wielkich systemów metafizycznych – i to zarówno
spirytualistycznych jak i materialistycznych.
4. Jak to zostało przedstawione poprzednio – filozofia może być rozumiana
jako poszukiwanie tego, co pierwotne, tego, co dalej myślowo
nieprzekraczalne. Spekulatywna refleksja metafizyczna, oparta na
iteratywności refleksji, wydaje się być najbardziej radykalnym i jedynym
dostępnym dla człowieka sposobem ‘znalezienia’ tego, co ostateczne,
pierwotne i dalej nieprzekraczalne. Jednak myślenie spekulatywne posiada
granicę: próbując pomyśleć byt (totalność) i znaleźć odpowiedź na pytanie
o jego naturę – czy jest on stworzony, czy też istnieje jako ‘niema’
totalność, niepochodna od żadnego czynnika stwarzającego - natrafia na
granicę. Tą granicą jest to, że byt (totalność) ‘nie wypuszcza poza swoje
ramy’ - w sensie przedstawionym w artykule Co to jest metafizyka?.
Jednocześnie jednak ten brak możliwości myślowego przekroczenia
pojęcia totalności (pojęcia bytu) pozostawia ciągle żywą samą tajemnicę
metafizycznego myślenia i jego głównego problemu. Myślenie
metafizyczne jest dla siebie samego zagadką. Wydaje się, że jedynym
wyjściem poza te ramy są specjalnego rodzaju doświadczenia ludzkości:
chodzi tu o tzw. doświadczenie mistyczne, o doświadczenie kontaktu z
czynnikiem, który przekracza totalność myślenia metafizycznego, z
czynnikiem osobowym pojawiającym się jako stwórca i przewodnik.
Metafizyka, w sensie metafizyki spekulatywnej, jest niekiedy ustawiana w
parze z mistyką. Tutaj pojawiają się one w opozycji. Doświadczenia
mistyczne mogą zostać potraktowane jako ‘przełamujące’ zamknięcie, w
którym obraca się myślenie metafizyczne. Przełamują one owo zamknięcie
za cenę oskarżeń o niekomunikowalność, ezoteryczność, oskarżeń o iluzję,
chorobliwą wyobraźnię itd. ‘Jestem, który jestem’ - to nie byłaby formuła
stwierdzająca, że do mojej istoty należy istnienie, lecz formuła wyrażająca
osobowy charakter tego, co istnieje: to, co istnieje nie jest ‘niemą’
totalnością, lecz - w jakiś tajemniczy sposób - posiada charakter osobowy.
(dogmat trynitarny).
5. Ale nie tylko prorocy, nie tylko mistycy, mogą wyjść poza spekulatywne
myślenie metafizyczne - tego rodzaju przełamanie metafizycznej zagadki
myślenia spekulatywnego dokonuje się też w doświadczeniach
szczególnych: miłość, śmierć, walka, poświęcenie, prawdziwa
międzyludzka komunikacja egzystencjalna itd. To są tzw. doświadczenia
graniczne, opisywane przez niektórych filozofów egzystencjalnych XX w.
Co jest rdzeniem tych doświadczeń? Podręcznikowo patrząc, mają one
wzywać do autentycznego sposobu życia, to znaczy do zobaczenia własnej
skończoności, natomiast, mniej podręcznikowo, chodzi tu o doświadczenia,
w których w skondensowany sposób ‘przeziera’ cała filozofia
spekulatywna (metafizyka) i całe doświadczenie mistyczne. W jaki sposób
‘przeziera’? Na ‘dnie’ tych doświadczeń w skondensowany sposób pojawia
się przeświadczenie że to, w czym istniejemy, posiada ukryty sens;
doświadczenia tego rodzaju prezentują nam naszą doniosłość jako istot,
które dążą do czegoś, istot, których dążenie nie może być czymś daremnym
6
i bezsensownym. Takie przeświadczenie pojawia się tylko jako ‘otoczka’
na obrzeżach tych doświadczeń, lecz, z drugiej strony, posiada mocny
‘tetyczny’ charakter, tzn. jest w nim moment mocnego egzystencjalnego
przekonania.
6. Charakterystycznym dla tego stanu rzeczy może być - niespodziewanie –
filozofia Kartezjusza. Bieguny: wątpienia i pewności, cogito i świata,
substancji myślącej i substancji rozciągłej, starego obrazu świata i nowego
jego obrazu (mechanistycznego). Istnieje jednak też jeszcze inny wymiar
tej filozofii. Nie jest on mistyczny, lecz egzystencjalny. Jest to obraz
zmagania się, przez które (modelowo) przechodzi każda jednostka,
zmagania się z wątpieniem i poszukiwaniem pewności. Solipsyzm
metodologiczny Kartezjusza można zinterpretować jako wyraz
radykalizmu egzystencjalnego. Podobnie jak to miało później miejsce u S.
Kierkegaarda. Odpowiedź na pytania metafizyczne znajduje się
‘wewnątrz’, tą odpowiedzią, znajdowaną w wewnętrzności cogito, jest idea
Boga i Jego atrybutów. Atrybuty te są ważne, gdyż wątpienie jest tak
radykalne, że wątpi nie tylko w świat, lecz nawet w samego Boga i Jego
prawdomówność. Potem znajduje w sobie ideę bytu najdoskonalszego i
wnioskuje, że taki byt nie może być demonem, który zwodzi. To, w czym
uczestniczymy, nie jest zatem grą symulacyjną, a moje dążenia i moje
wysiłki mają realny sens, tzn. są dokonywane wobec autentycznego Boga,
a nie wobec demona (którym może też być ‘niema’, ewoluująca totalność,
która mnie łudzi). Realność świata, o którą chodziło Kartezjuszowi, to nie
realność gór, drzew, kotów lub atomów, lecz realność rzeczywistości
transcendentnej i osobowej. Jest to oczywiście jedna z możliwych
interpretacji Kartezjusza – ale, jak sądzę, ma ona swoje osadzenie w
‘rzeczywistym’ Kartezjuszu. Doświadczenia solipsystycznej samotności i
‘wyzwania’ ze strony jednocześnie słabości i mocy spekulatywnej refleksji
są równoważone przez quasi-mistyczne doświadczenie Boga w
wewnętrzności cogito.
7. Całą filozofię Zachodu można zinterpretować jako swoistego rodzaju
dialog pomiędzy myśleniem spekulatywnym a doświadczeniami
mistycznymi i egzystencjalnymi. Okresy tej filozofii były jak ruchy
wahadła, które albo zmierzały do zwątpienia, gdy osiągały to, co
nieprzekraczalne dla myślenia spekulatywnego oraz jak ruchy iluminacji w
chwilach, gdy widziano się bogatą różnorodność doświadczeń mistycznych
i egzystencjalnych: w tych doświadczeniach ujawniał się ‘sens bytu’, tzn.
jego ostatecznie osobowy wymiar. Nie dotyczy to wszystkich ludzi w
równej mierze. Droga filozofii - to droga pomiędzy tymi dwoma
wyznacznikami: spekulacją z jednej strony, a doświadczeniami
mistycznymi i egzystencjalnymi z drugiej.
8. Filozofia posiada nie tylko charakter argumentacyjny, ale także charakter
opisowy oraz może mieć charakter apelatywny. Są to różne aspekty tej
samej rzeczy. Filozof argumentuje po to, aby ostatecznie ‘upaść’ i
‘zwątpić’ w moc argumentacji, spekulacji i rozumu - wtedy odwołuje się
do opisu doświadczeń mistycznych i egzystencjalnych jako do ratunku
przed niemocą spekulacji. Po przyjrzeniu się im albo je potępia jako coś, co
nie daje argumentacyjnej pewności, coś, co jest tylko ‘mgłą’, a nie
oczywistością i pewnością. Wtedy pojawia się rezygnacja. Albo sięga do
tych doświadczeń jako do środka apelatywnego i ‘nawołuje’, aby inni
7
starali się zobaczyć to, co czego on sam doświadcza. Ten apel kieruje
również do siebie, wtedy gdy jest zmęczony spekulacją i poszukuje tzw.
prawdziwego i bezpośredniego doświadczenia głębokiej natury świata.
Było tak zawsze: Platon i mity, św. Augustyn i religijnie zapośredniczone
doświadczenie Boga, św. Tomasz i doświadczenie Boga poprzez
medytacyjne rozważanie prawd metafizycznych i religijnych, Kartezjusz i
doświadczenie wewnętrzne, w którym ujawnia się prawdomówność i
dobroć Boga, Pascal, ale też religijny Spinoza, Hegel zafascynowany
doświadczeniem różnorodności dziejów, Kant i gwiazdy, Fichte piszący
sonety, Heidegger nasłuchujący poetów, Wittgenstein mówiący o
przeczuciu tego, o czym trzeba milczeć, Jaspers - wzorcowo - mówiący o
doświadczeniach granicznych i o wierze filozofów, Husserl chcący
bezpośredniego doświadczenia jako legitymizacji każdej tezy i
zachwycający się pierwotnością fenomenów itd.
2. Filozofia jako znajomość rzeczy boskich i ludzkich (pierwsza koncepcja - to
filozofia teoretyczna, druga - to filozofia praktyczna).
3. Filozofia jako upodobnienie się do Boga (bo nasz rozum [nous] jest najbardziej
podobny do Boga, a stąd poznanie teoretyczne jest także upodobnieniem się do
Boga).
4. Filozofia jako meditatio mortis i jako wprawianie się do śmierci - filozof pragnie
śmierci, bo wtedy następuje uwolnienie duszy od ciała (Sokrates, Platon).
5. Filozofia jako sztuka sztuk lub jako nauka nauk - filozofia bada zasady innych
nauk, jest metanauką.
6. Filozofia jako ‘miłość mądrości’ - miłością mądrości filozofia musi być na
początku, bo nie można się nią zająć nie dążąc do mądrości. Jako miłość jest
ciągłym dążeniem: zmierza do poznania tego, co ostateczne.
7. Filozofia jako destrukcja pretensji do wiedzy i jako poszukiwanie szczęścia w
obojętności (sceptycyzm, tzw. postmodernizm?).
8. Filozofia jako droga do mistycznego zjednoczenia się Bogiem lub z Jednością,
potem ‘theurgia’, ryty, ułatwiające to zjednoczenie.
9. Philosophia perennis - wiecznie trwający przekaz mądrości objawionej przez
Boga , najpierw obecny w mitach, potem rozjaśniony przez filozofię.
10. Filozofia jako rozświetlenie i częściowe uzasadnienie rozumowe praw
objawionych, filozofia jako przygotowanie do przyjęcia prawd objawionych.
11. Chrześcijaństwo jako prawdziwa filozofia – ono oświeca nas światłem prawdziwej
mądrości (Abelard)
12. Filozofia jako ancilla theologiae, ‘służebnica teologii’, ale wiele jest filozofii w
każdej dobrej teologii.
13. Filozofia jako nauka (już nominalizmie Ockhama pojawia się idea unaukowienia
filozofii poprzez ograniczenie spekulacji ‘bez pokrycia’)
14. Filozofia jako ‘medycyna duszy’, filozofia ma pocieszać, leczyć ze poczucia
beznadziejności.
15. Filozofia jako krytyka – zadaniem filozofii ma być krytyka, czyli ukazanie granic
ludzkiego poznania (Kant).
16. Filozofia jako wiedza absolutna, myślenie filozoficzne albo osiąga to, co
absolutne, albo uczestniczy w rozwoju (logice) absolutu (Fichte, Schelling, Hegel).
17. Filozofia jako krytyka ideologii (Feuerbach, Nietzsche, marksizm itp.).
18. Filozofia jako nauka o naukach (filozofia jako ancilla scientiarum)
(pozytywizmy).
8
19. Filozofia jako ‘nauka ścisła’ na fundamencie fenomenologii – Husserl (zob. S.
Judycki: „Głębia i kontyngencja fenomenu”).
20. Filozofia jako ‘rozświetlenie’ egzystencji i jako apel o tzw. autentyczność istnienia
(egzystencjalizmy).
21. Filozofia jako hermeneutyka: jedną zasadniczych cech człowieka jest zdolność do
rozumienia, a zadaniem filozofii ma być hermeneutyka, czyli interpretacja tego
rozumienia i jego wytworów (Heidegger).
22. Filozofia jako analiza, zamiast spekulacji – współczesna filozofia analityczna,
która dąży do ograniczenia spekulacji poprzez związanie filozofii z logiką i z
naukami (szczególnie przyrodniczymi).
23. Filozofia jako ‘geografia pojęciowa’: filozofia ma rekonstruować tzw. schematy
konceptualne (conceptual schemes), czyli podstawowy repertuar pojęć (kategorii),
za pomocą których ludzie odnoszą się do świata.
24. Filozofia jako zmaganie się z językiem, który miałaby być źródłem
metafizycznych błędów i nieporozumień.
25. Filozofia jako terapia: filozof traktuje problem filozoficzny tak, jak lekarz chorobę,
a więc dąży do tego, aby ukazać pozorność tego problemu, aby go zlikwidować,
lecz nie rozwiązać.
VII.
1.
2.
3.
4.
5.
Filozofia i tzw. zdrowy rozsądek
Czym jest ‘zdrowy rozsądek’?
Przekonania zdroworozsądkowe
Zdrowy rozsądek a naukowy obraz świata
Czy filozofia może kwestionować naukowy obraz świata?
Czy filozofia może kwestionować przekonania zdroworozsądkowe?
VIII. Filozofia i nauki szczegółowe
1.
2.
3.
4.
5.
Czy filozofia wpływa na nauki oraz czy nauki wywierają wpływ na filozofię?
Filozofia jako synteza wiedzy naukowej
Filozofia jako analiza podstaw nauk
Naukowy obraz świata a tzw. pytania esencjalne
Naukowy obraz świata a stanowiska: sceptycyzmu, relatywizmu, idealizmu i teizmu
IX.
Filozofia i ideologia
1. Ideologizacja filozofii
2. Filozoficzność ideologii
3. Filozofia i działanie
X.
1.
2.
3.
4.
Filozofia i sztuka
Czy filozofia jest ‘poezją pojęciową’?
Wizja filozoficzna i wizja świata ujawniająca się w wielkich dziełach sztuki
Czym jest tzw. ‘intelektualna naoczność’ (intelektuelle Anschauung)
Kontemplacja filozoficzna a kontemplacja estetyczna
XI.
Filozofia i teologia
9
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Czym jest filozofia chrześcijańska?
Wiara religijna i wiara filozoficzna
Bóg i pojęcie absolutu
Wiara i rozum - wiara i wiedza (fides et ratio i fides et scientia)
Czy filozofia może być fundamentem wiary religijnej?
Czy efektem zajmowania się filozofią może być kontemplacja tzw. prawd wiecznych
XII.
1.
2.
3.
4.
Czy istnieją specyficzne metody filozoficzne, które byłyby odrębne od
innych metod poznawczych?
Pojęcie metody naukowej
Jakie metody uważane są za metody filozoficzne?
Czy filozofowanie wymaga odrębnej metody?
Czy istnieje poznanie swoiście filozoficzne:
metafizyczna’?
czy zatem
istnieje
‘intuicja
XIII. Filozofia i ‘sens życia’
1. Na początku należy odróżnić różne aspekty problemu ‘sensu życia’: (a)
życie ma sens w subiektywnie, tzn. jest przeżywane przez kogoś jako
wartościowe, jako zmierzające do pewnego celu - taki ktoś jest zazwyczaj
szczęśliwy (globalnie, choć nie zawsze, nie w każdym momencie swojego
życia); (b) życie ma sens obiektywnie, tzn. ktoś jest nieszczęśliwy i uważa
swoje życie za bezsensowne, żyje w wyraźnej lub ukrytej rozpaczy, ale
jego życie i tak ma sens – ponieważ jest to sens, który się dopiero ujawni.
2. Sens życia w znaczeniu internalnym, w znaczeniu wewnątrz-światowym i
sens życia w znaczeniu pozaświatowym (eksternalnym). To drugie
znaczenie sensu życia jest najczęściej kojarzone z jakimś znaczeniem
religijnym.
3. Sens życia w znaczeniu życia indywiduum i sens życia w znaczeniu życia
gatunku (gatunku ludzkiego).
4. Sens życia ludzi zdrowych cieleśnie i mentalnie a sens życia osób
upośledzonych, słabo rozwiniętych mentalnie (duchowo), sens życia dzieci
wcześnie zmarłych, bardzo chorych itd.
5. Ten ostatni punkt wiąże się z pytaniem o to, co znaczy ‘życie’: życie w
sensie tego, co znamy teraz , czy ‘życie’ w znaczeniu eksternalnym,: czy
życie aktualne (nawet niepełne i ‘okaleczone’ okolicznościami) posiada
sens w znaczeniu eksternalnym (religijnym)? To jest rzadko zauważany
aspekt: czy życie w świecie, w jakiejkolwiek formie, ma sens, tzn. posiada
doniosłość dla życia w znaczeniu eksternalnym. Inaczej mówiąc, jest to
pytanie o doniosłość indywidualnego losu dla życia w znaczeniu
eksternalnym.
6. Po tych wyznacznikach pytania o sens życia – uwagi ogólniejsze: filozofia,
która nie próbuje dać odpowiedzi na pytanie o sens życia nie jest warta
zachodu. Ludzie odrzucą taką filozofię. Od samych początków
spekulatywna metafizyka była poruszana przez ‘sprężynę’ pytania o sens
życia i istnienia ludzkiego, jej główną siłą napędową było dążenie do
odrzucenia hipotezy, że życie ludzkie jest bez sensu. Zadaniem filozofii
jest - pozytywnie patrząc - danie odpowiedzi na pytanie o sens życia. Nie
jest to zadanie drugorzędne, bo jaki sens ma filozofia naukowa,
10
analityczna, spekulatywna itd., jeżeli życie jest bez sensu. Jaki sens ma
dążenie do prawdy (teoretycznej) w filozofii i poza nią, gdy życie ludzie
jest bezwartościowe obiektywnie? Gdybyśmy nawet rozwiązali wszystkie
doniosłe pytania filozoficzne, a nie rozwiązali tych, które odpowiadają na
pytanie o sens istnienia w świecie, to czy taka filozofia byłaby warta
zachodu?
7. Z drugiej strony sens życia jest czymś trans-filozoficznym: (a) filozofia
może (niekiedy) wskazać, jaki jest sens życia, ale nie może nikomu dać
doświadczenia sensu życia, to doświadczenie – o ile w ogóle się pojawia jest związane z doświadczeniami osobistymi, z osobistymi przekonaniami
(egzystencjalnymi, religijnymi); (b) trans-filozoficzność sensu życia polega
też na tym, że filozofia jest elitarna – dociera do małej ilości ludzi; (c) sens
życia jest trans-filozoficzny także dlatego, że filozofia może odkryć tylko
ogólne pojęcie sensu życia, nie może wskazać jego szczegółów, tzn. jeśli
życie ma sens eksternalny - to tego sensu nie da się wskazać ani ogólnie dla
wszystkich, ani oczywiście dla każdego indywiduum z osobna. Jeżeli
jednak filozofowanie ma mieć sens, to tak jak wszystko w życiu, musi mieć
sens dla danego indywiduum, w ramach jego indywidualnego życia w
znaczeniu internalnym i eksternalnym. Na czym to polega - to należy
dopiero wykazać.
8. Jakie są argumenty na rzecz tego, że życie nie ma sensu? Obojętność
kosmosu: kosmos jako gigantyczna, regularnie zorganizowana maszyna nie
potrzebuje nas, mógłby funkcjonować bez nas. Gdybyśmy przestali istnieć
nie ‘uroniłby’ ani jednej łzy. Nie widać w nim żadnego celu, do którego
mógłby zmierzać, mimo że sam wydaje się być zorganizowany celowo.
(stąd filozofie idealistyczne są bardziej ‘sensorodne’ niż realistyczne, gdyż
te pierwsze antropologizują w pewien sposób kosmos, podczas gdy te
drugie czynią go ‘zimną otchłanią’, obojętną wobec człowieka).
9. Obojętność dziejów ludzkości, ich bezcelowość. Nasze miejsce w dziejach
świata jako ludzkości (gatunku) wydaje się być całkowicie przypadkowe,
ale też nasze indywidualne miejsce w dziejach następujących po sobie
generacji ludzkich też wydaje się całkowicie przypadkowe. Dzieje
ludzkości nie wykazują żadnego takiego sensu, który by usprawiedliwiał
działania indywiduów, ich poświęcenie lub winę, nie wykazują takiego
przebiegu, który by wskazywał na to, że poszczególne myśli, działania
poszczególnych indywiduów przyczyniają się do sensu całości tego
procesu i do jego celu. A nawet gdyby tak było, to czy poświęcilibyśmy się
dla dobra ludzkości w znaczeniu bezosobowego celu? Może tak – ale
ukrycie czulibyśmy, że to nie może być cel wyczerpujący nasze
indywidualny los.
10. Obojętność wartości: istnieją takie koncepcje, że życie ma sens jako
dążenie do realizacji obiektywnie istniejących wartości (moralnych i
innych), i że to wystarcza (nawet gdy dzieje ludzkości nie mają żadnego
celu). Wartości jednak są obojętne wobec nas, jakkolwiek dane
indywiduum wypełniłoby swoje życie wartościami, to i tak wraz z jego
śmiercią jego sensowne w tym znaczeniu życie, życie pełne wartości,
byłoby wartościowe tylko w sposób ograniczony i sensowne w sposób
ograniczony.
11. Obojętność współistnienia: życie ma sens wtedy, gdy możemy być
niekiedy zobaczeni przez drugich, jakoś docenieni, akceptowani, kochani
11
itd. – ale w rzeczywistości współistnienie ludzkie jest ograniczone nie
tylko śmiercią, ale też ‘mijaniem’ się osób: ile jest osób, których nikt nigdy
nie zobaczył, nie docenił, ile jest ‘mijania’ się w życiu osób, które są
potencjalnie nieskończonymi podmiotami różnych wartości i relacji.
12. Z takich to powodów można twierdzić, że życie nie ma sensu. Makbet
mówił, że życie to walking shadow, że jest opowiadaniem szaleńca pełnym
zgiełku i wrzawy. Życie zatem byłoby nicością, która rozpływa się w
poszczególnych jego chwilach. Nie daje się poddać wewnętrznej
organizacji, planowi, bo pełne jest nie dających się przewidzieć zdarzeń,
kończy się, nie dającą się przewidzieć, śmiercią, która niszczy wszelkie
plany. Życie, które miałoby sens, nie pytałoby o ten sens. Wchodzimy w
życie nie wybierając własnej indywidualności, własnych zdolności,
miejsca w dziejach i wychodzimy z niego w chwili, której się nie
spodziewamy. W miarę starzenia słabną nasze zdolności, pamięć, siła
życiowa, słabnie nie tylko ciało, ale i nasz duch, przemiany obyczajowe
powodują alienację ludzi, którzy żyją długo, zaczynają oni czuć się obco w
nie swoich już czasach. Najszlachetniejsze czyny ulegają zapomnieniu, a
najszlachetniejsze przedsięwzięcia są niszczone przez przeciwności losu i
innych ludzi. Życie nie może mieć wyłącznie sensu jako poświęcenie się
dla ludzkości, czy nawet tylko dla własnych bliskich lub dzieci – bo gdyby
cały sens życia każdego indywiduum miał sens tylko w poświęceniu się dla
innych, to życie żadnego indywiduum nie miałoby sensu.
13. Wobec tego absurdu życia
A. Camus znalazł rozwiązanie: tym
rozwiązaniem jest rewolta (bunt): buntując się przeciwko absurdowi życia,
indywiduum ma szansę znaleźć swoje przeznaczenie i swój sens.
Przykładem jest Syzyf, z którego kary ma wypływać dla nas pozytywne
zadanie życiowe: „La lutte elle-mme vers le sommets suffit a remplir un
coeur d’homme. Il faut imaginer Sisyphe hereux” (Le mythe de Sisyphe,
Paris 1942, s. 168), to znaczy, „Sama walka wystarczy aby, wypełnić serce
człowieka. Wyobraźmy sobie Syzyfa szczęśliwego”. Ale gdy
przedstawimy sobie Syzyfa szczęśliwego, niejako spełnionego w swojej
wiecznej walce i w wiecznym buncie – to czy jest to obraz sensu życia,
czy też raczej obraz strasznej aberacji? Podobnie pisał Nietzsche: „stawiaj
sobie samemu cele, wysokie i szlachetne cele - i zgiń realizując je”.
14. Życie jest bez sensu, jak twierdzi współczesny filozof Th. Nagel, jest ono
absurdem, ponieważ istnieje ‘pęknięcie’ pomiędzy powagą, z jaką
podchodzimy do naszych codziennych, partykularnych dążeń, a
obojętnością kosmosu, brakiem znaczenia tych dążeń w skali kosmicznej.
Istnieje ‘pęknięcie’ pomiędzy ludzką perspektywą subiektywną, w ramach
której przykładamy wagę do naszych dążeń i ich nicością z perspektywy
obiektywnej (kosmicznej).
15. Nie jest tak, jak twierdzą niektórzy filozofowie, że życie wieczne
automatycznie czyni życie (doczesne) sensownym, nadaje mu sens (o czym
się często zapomina). Jeżeli śmierć miałaby czynić życie bez sensu, to w
jaki sposób założenie przeciwne, tzn. założenie, że życie będzie trwało bez
końca może zmienić tę sytuację? W jaki sposób życie bez końca może
nadać sens takiemu życiu? Gdybyśmy łyknęli pigułkę szczęścia w życiu
skończonym i byli szczęśliwi – to wydaje się, że i tak takie życie byłoby
bez sensu, gdyż to szczęście skończyło się. Gdybyśmy ją łyknęli na
wieczność, to mielibyśmy do czynienia z indywiduum szczęśliwym
12
wiecznie - ale czy takie życie miałoby sens? Wydaje się, że nie, gdyż sens
życia nie może być czymś tylko subiektywnym, żeby był sensem życia,
musi istnieć też sens obiektywny, tzn. niezależny od tego, jak ‘czuje się’
dane indywiduum. Dopiero wtedy, gdy życie jest sensowne w znaczeniu
subiektywnym, tzn. jest odczuwane jako sensowne i jednocześnie gdy jest
sensowne w znaczeniu obiektywnym - wtedy jest sensowne po prostu, lecz
oczywiście pozostaje pytanie, czym jest sensowne życie w znaczeniu
obiektywnym
16. Dzisiejsza filozofia jest zdominowania przez próby pokazania, jak życie
może być sensowne w znaczeniu subiektywnym. Wynika to z procesu
sekularyzacji, świadomego dystansu wobec perspektywy religijnej, czy
nawet z trudności zrozumienia, jaki sens mogłoby mieć życie wieczne. W
związku z tym mówi się dzisiaj o sensie życia jako o samokształtowaniu
się, jako o samoświadomości, samoocenie i jako o produktywnym
kształtowaniu siebie. Sens życia miałby więc polegać na realizacji
postawionych sobie samemu celów, które są stawiane samoświadomie, w
wyniku realistycznej oceny własnych możliwości. Widać jednak, jak sądzę,
że te wszystkie warunki mogą być spełnione, a i tak życie, które kończy się
śmiercią, musi być przerwaniem tej działalności. Co więcej, gdyby nawet
takie podejście możliwe było do realizacji przez nieskończony czas, to i tak
piętrzą się trudności. Czy można siebie kształtować przez nieskończony
czas? Czy ma sens kształtowanie siebie przez nieskończony czas w świetle
postawionych sobie celów? Można to skwitować tak: wieczność to za
mało, aby uczynić życie sensownym, a tym bardziej ta krótka chwila, którą
nazywamy światem. Co gorsza, istnieją miliony ludzi, dla których z
rożnych powodów taki sens życia nie jest dostępny: osoby upośledzone,
dzieci, które wcześnie zmarły, ludzie, którzy żyli i żyją w trudnych
okolicznościach itd.
17. Pytając o sens życia, należy postawić poprzeczkę jak najwyżej, gdyż
inaczej cały dyskurs skończy się albo na tezie, że mamy się w
nieskończoność samokształtować, albo na tezie, że życie całych mas
ludzkich, faktycznie niezdolnych do tego samokształtowania się było i jest
bez sensu. Nie pomogą też takie recepty jak ta, że życie jest wtedy
sensowne, gdy jest kształtowane przez spontaniczność i instynkt, że życie
ma sens, gdy jest kształtowane przez wolne decyzje, że pytanie o sens
życia jest wyrazem psychicznej i fizjologicznej słabości, tzn. gdybyśmy
byli w tych aspektach silni, to nie pytalibyśmy o ten sens i żylibyśmy
szczęśliwie, tzn. zgodnie z naturą (jak np. młode koty). To są recepty
zupełnie nieadekwatne w stosunku do prawdziwej natury człowieka.
18. Z powyższych uwag, chciałbym wyciągnąć następujące wnioski.
(A) Sens życia musi być eksternalny w stosunku do naszego życia
teraźniejszego, żeby to życie teraźniejsze miało sens. Ale nie chodzi tu o
subiektywny sens życia subiektywny życia teraźniejszego (sens
bezpośrednio odczuwany). Życie teraźniejsze może być odczuwane jako
bezsensowne, albo w ogóle mogą się takie myśli na temat sensu życia nie
pojawiać - a mimo to życie może mieć w sens eksternalny.
(B) Sens życia w znaczeniu eksternalnym, tzn. przekraczającym życie
teraźniejsze, musi dotyczyć wszystkich indywiduów, niezależnie od
długości ich życia, stopnia samoświadomości, zdolności itd.
13
(C) Sens życia w znaczeniu eksternalnym nie może polegać na kontynuacji
takiej formy życia, jaką prowadzimy, przez nieskończony czas; sens życia
w znaczeniu eksternalnym musi polegać na przemianie, transfiguracji.
(D) Aby życie miało sens, całe życie teraźniejsze, niezależnie od jego
sposobu odczuwania, wszystkie zdarzenia z tego życia muszą mieć
znaczenie dla sensu życia w znaczeniu eksternalnym.
(E) ‘Transfiguracja’, którą tu mam na myśli, musi niejako reinterpretować
wszystkie te zdarzenia tak, aby uzyskały postać prostej jakości, która staje
się punktem wyjścia życia przyszłego. Namiastką takiej transformacji
może być przypomnienie, które syntetycznie zbiera i reinterpretuje to, co
kiedyś było, czego sami niegdyś doświadczyliśmy, np. wspomnienie
zabawek z dzieciństwa i domu rodzinnego jest syntetyczną jakością, którą
dzisiaj widzimy i interpretujemy inaczej niż wtedy, gdy byliśmy dziećmi.
Być może wystarczy tu jedno wspomnienie, a nawet jedno mgliste ‘simplex
apprehensio’, które z krótkiego ich życia pozostaje w pamięci małych
dzieci.
(F) Sens życia w znaczeniu eksternalnym musi być adekwatny w stosunku
do charakteru podmiotowości człowieka. Podmiot ludzki posiada strukturę
refleksywnej transcendencji, to znaczy każdą daną przyjmuje i
jednocześnie ją przekracza, ale też każda dana buduje go w jakiś sposób. W
ten sposób podmiot jest tym, który niejako od razu celuje w to, co
bezwarunkowe. Żadna skończona treść, którą asymiluje, nie jest w stanie
go wypełnić, ponieważ zawsze ją przekracza. Tylko to, co bezwarunkowe,
może sprostać takiej refleksywnej transcendencji. Stąd sens życia może
polegać tylko na współistnieniu z innymi takiego rodzaju podmiotami.
Żadne ‘dekoracje’, żaden świat, jakkolwiek uformowany nie jest w stanie
sprostać refleksywnej transcendencji, którą jest człowiek. Sens życia może
polegać tylko na transfiguracji i na osobowym współistnieniu wielości
refleksywnych transcendencji. Życie teraz ma sens o tyle, o ile jest
wstępem (‘pierwszym dniem wieczności’) do takiej formy istnienia.
(G) Dogmat trynitarny wyraża (oprócz innych rzeczy), jak sądzę,
rzeczywistość
współistnienia
podmiotów
jako
refleksywnych
transcendencji. Nie jest to nuda nieskończonego istnienia, lecz ciągła
wymiana, wzajemne odzwierciedlanie się podmiotów. Treść tego
odzwierciedlania się jest dla nas teraz zakryta, ale nie jest to zjawisko aż
tak tajemnicze, jak mogłoby się wydawać. Istnieją tego namiastki teraz:
współistnienie osób komentujących pojawienie się burzowej chmury, czy
narodziny dziecka, osób widzących to samo z różnych stron itd. Ta
wspólnota jest wielością odzwierciedlających się wzajemnie punktów
widzenia. To nigdy nie da się wyczerpać i zawsze będzie źródłem nowości.
W tym znaczeniu można filozoficznie interpretować sens życia jako
‘oglądanie twarzą w twarz’, czy też sens życia jako współistnienie z
Bogiem. To nie jest jednak dowód istnienia Boga – bo tu chodzi wyłącznie
o eksplikację warunków sensu życia.
XIV. Co może oznaczać formuła: ‘filozofia jako droga życia’?
1. Przez drogę życia należy rozumieć wybór podstawowego nastawienia do
świata i ludzi. Ten wybór nie musi być wyraźny, tzn. nie musi być
uświadomiony jako odrębna decyzja, może się kształtować w toku życia. Może
14
2.
3.
4.
5.
to być wybór ukryty, tzn. taki, w którym jednostka nie uświadamia sobie
wyraźnie, że decyduje się na coś odmiennego od tego, co dotychczas robiła.
Nie musi to być wybór, który kształtuje długie życie, może to być wybór pod
koniec życia, w późnym wieku lub ‘ledwie’ przed śmiercią.
Jako możliwe drogi życia chciałbym wymienić trzy: egoistyczną, demoniczną i
duchową. W ramach pierwszej drogi życia jednostka dąży za wszelką cenę do
utrzymania swojej osoby w aspekcie materialnym i społecznym (może się
poświęcać dla innych lub dla społeczeństwa, lecz zawsze chodzi tylko o jej
obraz w oczach innych i o posiadanie dóbr). Droga demoniczna polega na
świadomym wyrządzaniu zła ze względu na przyjemność, którą sprawia
wyrządzanie zła innym. Duchowa droga życia jest dążeniem do wartości
pozytywnych ze względu na nie same. Tę drogę życia można określić jako
aksjologiczną duchowość. Jednostka duchowa dąży do oddania
sprawiedliwości wszystkiemu co pozytywnie wartościowe, lecz nigdy nie dąży
do posiadania. Filozofowanie jest - może być – jedną z bardzo wielu postaci
takiej formy życia, jedną z postaci aksjologicznej duchowości. Jednostkę
egoistyczną charakteryzują bezduszność skrępowanie, sztywność. Jednostkę
demoniczną charakteryzują skrytość, raptowność, nuda i beztreściowość.
Jednostkę żyjącą duchowo charakteryzują pierwotność, spontaniczność i
powaga.
[Por. S. Judycki, Dlaczego filozofia jest trudna?, w: „Przegląd Filozoficzny”
4(40) 2001, s. 153-167]. We wszystkich wprowadzeniach do filozofii podaje
się, że zgodnie z grecką etymologią tego słowa filozofia to umiłowanie
mądrości. Słowo ‘mądrość’ brzmi jednak dzisiaj prawie całkowicie
staromodnie i nawet do pewnego stopnia dziwacznie, gdy zastosujemy je w
języku codziennym mówiąc o kimś - ‘to mądry człowiek’. Co więcej, nawet
filozofowie, którzy czasami odnoszą się do tego pojęcia, znajdują się w
pewnym zakłopotaniu, bo wydaje się, że trudno jest podać takie znaczenie
‘mądrości’, które znajdowałoby oddźwięk u współczesnego człowieka (a
myślę, że i ludzie z dawniejszych czasów też nie byliby łatwymi odbiorcami
filozoficznych określeń ‘mądrości’). Przyczyną tego zakłopotania jest chyba
to, że podawane określenia mądrości są aż tak dalekie od potocznych skojarzeń
wiązanych z tym słowem.
Gdy Arystoteles łączył mądrość z teoretyczną kontemplacją, to taka sytuacja
wydaje się być zarezerwowana dla niewielu, a co gorsza rodzi się podejrzenie
o kontemplacyjne samozadowolenie i oddalenie od życia. Gdy św. Tomasz z
Akwinu mówił, że ‘Sapientia in cognitione altissimarum causarum consistit’,
to też jest to raczej elitarystyczne określenie. Być może ‘poznanie ostatecznych
przyczyn’ należy uznać za mądrość, lecz jest to rzecz dostępna dla bardzo
małej ilości ludzi. Gdy Kant twierdził, że mądrość jest zgodnością między
wolą a jej celem ostatecznym, którym jest najwyższe dobro, to i tu nie można
negować, iż życie w takiej zgodności zasługuje na nobliwe określenie
mądrości, lecz jednocześnie i takie nadanie znaczenia temu słowu stosunkowo
mało ma wspólnego z potocznymi skojarzeniami na ten temat.
Chciałbym najpierw stwierdzić rzecz prawie oczywistą, po pierwsze, że
studiowanie filozofii nie musi dawać mądrości, a także, iż zajmowanie się
filozofią nie jest z pewnością jedynym sposobem pozyskania tej cechy. Po
drugie, również traktuję jako oczywiste, że mądrość nie jest posiadaniem dużej
ilości informacji na wiele tematów, ani też zdolnością do szybkiego wglądu
intelektualnego w różne stany rzeczy. Nie jest też, jak sądzę, doświadczeniem
15
życiowym, przez co rozumie się najczęściej znajomość ludzkich charakterów i
ludzkich zachowań. To określenie jest zbyt wąskie i zbytnio zbliża mądrość do
życiowego sprytu.
6. Czym zatem jest mądrość? Jest ona raczej darem niż czymś, co można
osiągnąć wysiłkiem. Jest zdolnością do widzenia wartości we wszystkich
rzeczach, w tych wielkich, w tych mniejszych i w tych całkiem małych. Polega
na umiejętności rozpoznania i docenienia wszystkiego tego, co jest pozytywnie
wartościowe. Mądrość jest zatem czymś, co w żargonie filozoficznym można
by nazwać aksjologiczną, a szczególnie etyczną duchowością. Jako taka
występuje w różnych postaciach u tych, jak sądzę, wielu ludzi, którzy potrafią
żyć dostrzegając pełnię i bogactwo świata. Negatywnie patrząc, wymaga
wyzbycia się egocentryzmu, a pozytywnie jest zdolnością do aksjologicznego
wglądu we wszystkie sytuacje i stany rzeczy. Posiadają ja ludzie prości i
ludzie, jak się tego raczej nie mówi, bardziej skomplikowani. Filozofowie i tu
są w niewygodnej sytuacji, gdyż ich zajęcie utrudnia raczej zdobycie mądrości
w
sugerowanym
znaczeniu.
Wspomniana
poprzednio
pozycja
niezaangażowanego obserwatora, której wymaga filozofowanie, odciąga od
wartościowości świata, sytuuje filozofa w roli znawcy wszelkich teorii, co
prowadzi do egocentrycznej zarozumiałości (często jest ona prawie nie
uświadamiana). Znajomość wielu teorii, jak mógłby ktoś jednak zareagować,
powinna prowadzić raczej do skromnego ‘wiem, że nic nie wiem’, niż do
egocentrycznej zarozumiałości, lecz, jak wiadomo z praktyki ludzkiej
duchowości, skromność i zarozumiałość żyją często spokojnie obok siebie.
Ewangeliczne dziecięctwo jest metaforą mądrości dlatego, że dzieci mają
spontaniczną tendencję do zachwycania się różnorodnością i bogactwem
otaczającego nas świata. A do tego znajomość teorii filozoficznych jest raczej
przeszkodą niż pomocą. Ale, optymistycznie patrząc, filozofia ma być przecież
właśnie miłością mądrości, a miłość jest w pewnym aspekcie ciągłym
dążeniem do tego, co wyżej wartościowe, a więc i mądrość, choć trudna, nie
musi być filozofom odmówiona.
7. A jednak, aby dokonać zwrotu w intuicjach filozoficznych dotyczących
mądrości, i mądrość rozumianą jako aksjologiczna duchowość coś łączy z
wieloma poprzedzającymi ją interpretacjami, interpretacjami uznanymi tu
przed chwilą za elitarystyczne. Czyż bowiem dostrzeganie wartości we
wszystkim nie łączy się z kontemplacyjnym zwrotem ku najwyższym ideom, z
przeczuciem ostatecznych przyczyn, czy z antycypacją bezwzględnego dobra.
8. Filozofia jest poszukiwaniem tego, co bezwzględne, absolutne, jest
poszukiwaniem Boga dlatego, że refleksywna transcendencja, którą jest
człowiek, przekracza każdą skończoną treść i celuje w to, co bezwzględne i
absolutne. Filozofia i filozofowanie nie są w tym poszukiwaniu w żadnym
znaczeniu uprzywilejowane, gdyż wszystkie formy aksjologicznej duchowości
są takim poszukiwaniem i dążeniem. Gdy ktoś żyje w dwóch pozostałych
formach życia, tzn. egoistycznej lub demonicznej, zasłania sam sobie swoją
prawdziwą naturę. Filozofia jako droga życia jest tylko jedną z form dążenia
do tego, co bezwarunkowe i nawet ci - nieliczni - filozofowie, którzy
teoretycznie negują istnienie takiej drogi życia i takiego celu, też do niego dążą
– chyba że zasłonią sobie ten cel przyjmując postawę egoistyczną lub
demoniczną. Z punktu widzenia ostatecznego sensu życia, którym jest
transfiguracja i współistnienie wielości refleksywnych transcendencji, filozofia
jest tylko jedną z form dążenia do tego celu. Nie tyle liczy się więc treść danej
16
filozofii, co postawa za nią ukryta. Z punktu widzenia celu ostatecznego
filozofowanie może być tylko jednym ze składników trzech podstawowych
dróg życia. Punktu widzenia transfiguracji, o której tu mowa, treści
filozoficzne, jak wszystkie inne treści życia, staną się tylko wspomnieniem
zabawek z dzieciństwa.
Download
Random flashcards
bvbzbx

2 Cards oauth2_google_e1804830-50f6-410f-8885-745c7a100970

Motywacja w zzl

3 Cards ypy

Pomiary elektr

2 Cards m.duchnowski

Prace Magisterskie

2 Cards Pisanie PRAC

Create flashcards