Teoretyczne założenia „Retoryki” Arystotelesa

Andrzej Piotr Stefańczyk
TEORETYCZNE ZAŁOŻENIA
„RETORYKI” ARYSTOTELESA
Próba zrozumienia „Retoryki” Arystotelesa musi wyjść od umieszczenia
jej w kontekście jego filozofii. Retoryka bowiem funkcjonuje zarówno jako
metoda komunikacji w odniesieniu do słowa mówionego i pisanego między
ludźmi, jak i szukania przez nich determinacji prawdy i fałszu albo rozstrzygnięcia o prawdzie i fałszu w określonej realnej sytuacji. Studia nad tak
pojętą retoryką i jej krytyczna analiza, czym w istocie jest dzieło Arystotelesa,
implikuje pewne przekonania dotyczące natury rzeczywistości, zdolności
umysłu do jej poznania, natury języka, a w szczególności natury osoby
ludzkiej, która posługuje się tą metodą. W ten sposób znaczenie „retoryki”
jest w szerokim sensie zależne od epistemologii, psychologii i metafizyki
systemu filozoficznego, w którym występuje1. Jest to zupełnie oczywiste,
gdy retoryka jest analizowana od strony pewnej dziedziny działalności
rozumnego człowieka i analizowana jako sztuka, a nie traktuje się jej jako
zbioru technicznych sztuczek, dzięki którym można pognębić przeciwnika,
albo zespołu przepisów zupełnie zewnętrznych wobec całej istoty tej sztuki.
„Jeśli nasze stanowisko jest słuszne, to jasne, że autorzy traktatów zajmują
się rzeczami wyłącznie zewnętrznymi dla przedmiotu sztuki retorycznej,
gdy określają np. zawartość wstępu, przedstawienia sprawy lub każdej innej
części mowy. W tego rodzaju rozważaniach interesuje ich jedynie to, jak
wpłynąć na postawę sędziego, nie mówią natomiast w ogóle o właściwych
dla sztuki retorycznej sposobach uwierzytelniania, a więc o tym, co jest
podstawą dla wykształcenia umiejętności posługiwania się entymemem”2.
Podobnie wypowiada się Arystoteles w A 1, 1354a 11–16, gdzie krytykuje
E. Madden, The Enthymeme; Crossroads of Logic, Rhetoric and Metaphysics, „The
Philosophical Review” 61 (1952), ss. 368–376.
2
Retoryka, 1354b 15–22. 1
35
praktykę technografów: „budzenia wrogości, litości, trwogi i innych tego
rodzaju uczuć” (A 1, 1354a 15), które nie należą do przedmiotu sprawy, lecz
mają na względzie sędziego. Zresztą z uwagi na kontekst kulturowy, tzn.
fakt, że dla Greków tego okresu studia retoryczne były metodą edukacji,
wychowania i – w konsekwencji – odpowiedzialnego działania (Protagoras,
Gorgiasz Platona) oraz ze względu na kontekst tradycji platońskiej i izokratejskiej, czymś trudnym dla Arystotelesa byłoby odrzucenie retoryki jako
poważnej dyscypliny3. Takie dzieła Platona, jak Fajdros, Gorgiasz, Protagoras, czy Izokratesa Antidosis i Przeciw sofistom nie wskazują na to, by
ci autorzy zajmowali się stroną techniczną mówienia i pisania. Ich uwaga
jest skupiona na charakterze, naturze i użyciu języka jako środka i nośnika
komunikacji. Izokrates wyraża tę ideę w Antidosis 255: „właściwe użycie
języka jest najlepszym wskaźnikiem poprawności myśli”4.
Poważne traktowanie przedmiotu jego badań w Retoryce sygnalizują
pierwsze słowa traktatu, w których Arystoteles wiąże retorykę z dialektyką
oraz rzeczywista próba określenia statusu retoryki i jej istoty. Aby podkreślić znaczenie tej dyscypliny Arystoteles od początku kładzie nacisk na
pokazanie związków swoich badań nad retoryką z wynikami prac na polu
dialektyki, epistemologii, etyki, a nawet metafizyki5. Etyka, polityka, logika,
epistemologia wnoszą materiał, który retoryka opracowuje dla swoich celów,
albo – na którego kanwie buduje się retoryka. Retoryka jest dla Arystotelesa
metodologią, tak jak dialektyka. Jest metodologią dyskusji z innymi. Jej
funkcją jako óvvanię jest dopomóc w odkrywaniu tego, co w odniesieniu
do każdego przedmiotu może być przekonywające, i doprowadzenie do
przekonania danej osoby6. Nie jest więc retoryka u Arystotelesa – wedle
słów przypisywanych Gorgiaszowi w platońskim Gorgiaszu – „twórcą
przekonania”7, bo też „jej zadaniem nie jest przekonywanie, lecz dostrzeganie tego, co odnośnie do każdego przedmiotu może być przekonujące”8.
Zatem arystotelesowska Retoryka zajmuje się zasadami, które są konieczne
dla skutecznej komunikacji, i stąd „jest niewątpliwie sztuką pożyteczną,
W.M.A. Grimaldi, Studies in the Philosophy of Aristotle’s Rhetoric ( =„Hermes”
Einzelschrift 25) Wiesbaden 1972.
4
Grimaldi, op. cit., ss. 1–2.
5
Grimaldi, op. cit., s. 18.
6
Ret. 1355b 25–34.
7
Platon, Gorgiasz 453 A.
8
Ret. 1355b 10–11.
3
36
ponieważ prawda i sprawiedliwość mają w sobie z natury więcej siły niż
ich przeciwieństwa”9.
Związki Retoryki Arystotelesa z jego innymi pismami są widoczne
zarówno bezpośrednio – przez odniesienie w tekście do innych jego pism
– jak i pośrednio – przez całą koncepcję sztuki retorycznej. Odniesienia te
i związki nie muszą jednak prowadzić do uznania spójności dyskutowanego
dzieła z filozofią Arystotelesa, jeśli zważyć na trudności rzeczowe bądź też
quasi-trudności, jakie można napotkać, analizując Retorykę bardziej gruntownie. Trudności te mogą prowadzić nie tylko do odrzucenia związków
Retoryki z filozofią Arystotelesa, ale również do wykazania niekonsekwencji
albo sprzeczności w obrębie samego tekstu10. Mogą na koniec doprowadzić
do wniosku o braku w dziele jakiejkolwiek głównej myśli i konsekwencji,
a wreszcie do uznania, że retoryka jest „osobliwą mieszaniną krytyki literackiej, drugiej jakości logiki, etyki, polityki i prawoznawstwa”11.
Zarzuty powyższe w dobrze uzasadniony sposób odpierają Grimaldi
i Sprute, wykazując ich pozorną zasadność albo jednostronne traktowanie
dzieła Arystotelesa12. Wydaje się, że jądrem zarzutów jest dysonans, odczuwany przez wielu komentatorów Retoryki, pomiędzy postulatami, które
Arystoteles formułuje pod adresem retoryki w pierwszych dwu rozdziałach
pierwszej księgi swego dzieła a późniejszą szczegółową analizą stanów
emocjonalnych i emocjonalnego oddziaływania na słuchaczy, a więc tego,
co nazywa się ethos i pathos. Stanowisko to, wyrastające z tendencji do
traktowania przeprowadzonej przez Stagirytę analizy retoryki wyłącznie jako
logicznej i czysto intelektualnej, z konieczności musiało doprowadzić do
stwierdzenia sprzeczności wprowadzających twierdzeń z pozostałą częścią
dzieła. Interpretacja Retoryki w kategoriach dyscypliny czysto intelektualnej,
gdzie wąsko pojęty rozum odgrywa dominującą rolę, było podyktowane prze Tamże, 1355a 21–22.
W.J. Oates, Aristotle and problem of value, w: Aristotle: The Classical Heritage
of Rhetoric, ed. by K.V. Erickson, Metuchen 1974, ss. 102–151. Autor podnosi problem
sprzeczności pomiędzy pierwszymi rozdziałami I ks., gdzie Arystoteles formułuje postulaty
dotyczące retoryki i krytykuje technografów za odwoływanie się do emocji a analizą w dalszej części dzieła rodzajów uczuć, ethosu, pathosu. Konkluduje, że Retoryka Arystotelesa
jest amoralna, jeśli nie niemoralna.
11
R. Price, Same Antistrophes to the Rhetoric, w: Aristotle: The Classical Heritage of
Rhetoric, ed. by K.V. Erickson, Metuchen 1974 ss. 72–89. Na s. 73 autor przytacza zdanie
W.D. Ross’a z Aristotle, New York 1959, s. 267, że retoryka jest „curious jumble of literary
criticism with second rate logic, ethics, politics, and iurisprudence”.
12
Grimaldi, op. cit, ss. 18–52.
9
10
37
konaniem, że dzieło Arystotelesa stanowi próbę uwolnienia retoryki od tego,
co jest nazywane demagogią sofistów, od ich bazowania jedynie na sferze
emocjonalnej i irracjonalnej w człowieku, i przywrócenia godności zarówno
samej dyscyplinie, jak i temu, co rozumne w człowieku – całemu człowiekowi. Z drugiej strony, fakt sprzeczności w obrębie Retoryki, tzn. studia nad
etosem i patosem, objaśnia się bądź jako wynik niedbałości i kombinacji
różnych etapów Arytotelesowego studium retoryki, bądź jako jego – Arystotelesa – dostosowanie Retoryki do praktycznych wymogów konkretnej ludzkiej
sytuacji, w której retoryką się posługiwano. Druga ewentualność suponuje,
że sam Arystoteles odkrył niewspółmierność swojej teorii z naturą ludzką
albo praktyką retoryki. Drugą przyczynę uzasadniałby fakt, że – jak zauważa
J. Sprute13 – postulowany w pierwszych rozdziałach program idealnej
retoryki mógłby być zrealizowany tylko w wyjątkowo praworządnych państwach, co również podkreśla sam Arystoteles14. Przyczyny tego dysonansu
w obrębie Retoryki dają się wytłumaczyć – według Grimaldiego15 – dwoma
faktami. Pierwszy stanowi polemiczny charakter początkowych rozdziałów
jako reakcja Arystotelesa na sofistyczną praktykę technografów, odbieraną
przez Stagirytę, jeżeli nie jako antylogiczna to przynajmniej alogiczna. Stąd
eksponowanie w początkowych rozdziałach tych elementów, których brakowało retoryce technografów16, tj. zagadnienia środków uwierzytelniania
(πίστεις), a w szczególności problemu entymematu17 (ἐνθύμημα). Drugi fakt
to wskazanie na nieadekwatne z konieczności interpretacje i wynikłe stąd
trudności jako rezultat prób zrozumienia Retoryki bez szerszej perspektywy
filozoficznej. Tę perspektywę – jak zostało już zaznaczone – daje retoryce
Organon18, Poetyka19, a w szczególności Etyka Nikomachej- ska, pozwalające
rozwiązać wynikły problem rozdźwięku między rozumem (logos) a sferą
uczuć i woli (ethos i pathos20) poprzez analizę działania rozumu ludzkiego
oraz analizę sposobu realizacji postulatu ścisłości w odniesieniu do różnych
przedmiotów, czemu daje wyraz sam Arystoteles w twierdzeniu, że: „jest
J. Sprute, Die Enthymemtheorie der aristotelischen Rhetorik, Güttingen 1982,
ss. 37–38.
14
Zob. Ret. 1354a 20 nn.
15
Grimaldi, op. cit. 20 nn.
16
Ret. 1354a 11–55a3.
17
Ret. 1356b 4–5.
18
Zob. np. Ret. 1355b 8–9 odniesienie do dialektyki; 1356b 6–11 odniesienie do Analityk
i Topik.
19
Zob. Ret. 1372a 1–2 odniesienie do Poetyki.
20
Ret. 1356a 1 nn.
13
38
cechą człowieka wykształconego żądać w każdej dziedzinie ścisłości w tej
mierze, w jakiej na to pozwala natura przedmiotu – bo na jedno niemal
wychodzi przyjmowanie od matematyka wywodów, które posiadają charakter prawdopodobieństwa (μαθηματικοὺ τε πιθανολογοῦντος ἀποδέχεσθαι),
i żądanie ścisłych dowodów od mówcy (ἀπόδειξις ῤητορικὸν ἀπαπεῖν)
przemawiającego na zgromadzeniu ludowym”21. Zagadnienie więc retoryki
jako sztuki i metody retorycznej ­uwikłane jest ostatecznie w problem płaszczyzny rzeczywistości, której retoryka dotyczy i możliwości poznania tej
rzeczywistości. Mówiąc jaśniej – pytanie dotyczy rzeczywistości możliwej,
prawdopodobnej, uwarunkowanej i możliwości jej poznania, możliwości
wiedzy prawdopodobnej. To jest fundamentum, na którym opiera się cała
teoria retoryki u Arystotelesa i rozwiązanie tej kwestii pozwoli sformułować
prawdziwą ocenę wyników pracy Arystotelesa.
Problem ten – rzeczywistości prawdopodobnej i kwestia jej poznawalności
– dobrze uwyraźnia różnicę między Platonem i Arystotelesem w poglądach
na retorykę i wyjaśnia przyczynę odrzucenia retoryki przez Platona. Platon
w Fajdrosie (dialog ten mógł stanowić wyzwanie dla Arystotelesa) formułuje postulaty dotyczące stworzenia nowego rodzaju retoryki opartej na
zasadach dialektyki, dogłębnej znajomości słuchacza oraz uwzględniającej
ethos mówcy i organiczną konstrukcję samej mowy22. Platon uznaje więc,
że logos-mowa na wszystkich poziomach komunikacji jest wyrazem całej
osoby. Przyczyny odrzucenia retoryki u Platona tkwią z jednej strony w próbie
wyniesienia retoryki, dla jej ratowania, na wyżyny dialektyki (dialektyki
w rozumieniu platońskim!), a z drugiej – w przyjęciu przez Platona koncepcji
„prawdziwego mniemania” (ὀρθὴ δόξα) w Menonie. „Prawdziwe mniemanie”,
związane z platońską koncepcją anamnezy i konsekwentnie metampsychozy,
interpretuje fakt poznania i wiedzy jako rodzaj „przypominania sobie”.
„Przypomnienia” te u Platona dotyczą przedmiotów niezmiennych, stałych,
idei (wymowny przykład z niewolnikiem rysującym figurę geometryczną).
W myśl tego przypominanie jest więc uzyskiwaniem wiedzy – episteme –
Etyka nikomachejska 1094b 23–27. Arystoteles formułuje tu swój pogląd na empi­
ryczną metodę, której zdaniem jego, należy przestrzegać w etyce. Na fundamencie tego
możemy stwierdzić, że ta metoda ma swoje odniesienia w stosunku do retoryki jako
„odgałęzienia dialektyki” i tego rodzaju studiów etycznych, które słusznie można nazwać
polityką (Ret. A2, 56a 25). Ostrze tego poglądu skierowane jest przeciwko platońskiemu
postulatowi ścisłości w etyce morę geometrico, a tym samym, można wnosić, takiej samej
ścisłości w dyscyplinach jej pokrewnych. Por. Spinoza, Ethica more geometrico...
22
Platon, Fajdros 270B–272B.
21
39
o przedmiotach, które nie mogą być inne. Jaka jest zatem różnica między
prawdziwym mniemaniem a wiedzą? Otóż „prawdziwe mniemania, dopóki
w nas pozostają, są bardzo pożyteczne i robią wiele dobrego. One jednak
nie chcą długo pozostawać, ale uciekają z duszy człowieka. Tak, że nie mają
wielkiej wartości, póki się ich nie przywiąże w przyczynowym rozumowaniu.
Otóż jest nim, przyjacielu Menonie, przypominanie sobie, jak się wcześniej
zgodziliśmy. Skoro zostaną przywiązane, najpierw zamieniają się w wiedzę,
a potem się ustalają. Dlatego wiedza jest cenniejsza od prawdziwego mniemania, różni się zaś od niego więzami”23. Jak więc można dostrzec, Platon
z uwagi na te dwa komplementarne fakty nie uznaje ani pola przypadkowej
(uwarunkowanej) rzeczywistości, ani możliwości prawdopodobnej wiedzy
jako odpowiedniego gruntu dla rzeczywistego poznania. Uzasadnieniem
wiedzy jest posługiwanie się intelektem spekulatywnym, którego przedmiotem jest niezmienna rzeczywistość24. Jest to szukanie w sobie i przypominanie idei. Stąd nie może istnieć sztuka retoryki bez episteme. Arystoteles
Platon, Menon 97E–98A.
Platon wiedzę rozumie jako czysty wgląd w idee, intuicyjne ujęcie idei, zetknięcie
bezpośrednie duszy ze swoim przedmiotem. Wiedza ta jest niezależna w pewien sposób od
demonstratio. Przynajmniej demonstratio nie warunkuje episteme – wiedzy w sensie ścisłym.
Intuicja ta jest nadal obecna we współczesnej metodologii nauk, a wyraża się w twierdzeniu,
że nie ma przejścia między zdaniami opisowymi, protokularnymi, a zdaniami teoretycznymi
(zob. K. Popper, Objective Knowledge). U Platona wiedza jest wglądem w to, co pierwotne,
w pierwotną strukturę rzeczy, świata. Ta wiedza nie musi być dowodzona. Ona po prostu
jest na mocy tego wglądu. Z kolei funkcją dialektyki nie byłoby dyskursywne docieranie
do wiedzy w sensie jakiegoś ciągu rozumowań, zakończonego wnioskiem, konkluzją,
ale odsłanianie, w sensie przypominania, niezmiennej rzeczywistości, idei. Wiedza jest
u Platona poznaniem idei.
Zupełnie inaczej jest u Arystotelesa. Wiedza u Arystotelesa jest poznaniem przyczyny
rzeczy, w terminologii Stagiryty terminu średniego, wskazującego na przyczynę i będącego
podstawą atrybucji podmiotu w konkluzji. Episteme więc w sensie arystotelesowskim zasadza się na poprawności ciągu rozumowań, a konkluzja, ostatnie twierdzenie jest wiedzą.
Tym się tłumaczy zbudowanie przez Arystotelesa sylogistyki. Tylko bowiem twierdzenia
wyrozumowane na podstawie poprawnego sylogizmu, z koniecznych i bezpośrednich
przesłanek mogły w tym ideale wiedzy stanowić episteme, choć droga prowadzi nie według
porządku rzeczowego, lecz według porządku poznawczego.
Badanie naukowe jest w gruncie rzeczy poszukiwaniem terminu średniego – przyczyny
dla pierwszych, bezpośrednich i koniecznych przesłanek (Anal. Post. 88b 30–89b 6).
Ta różnica tłumaczy, dlaczego Platon nie zbudował logiki sensu stricto. Była mu po
prostu niepotrzebna. Formą filozofowania jest dialog. W konsekwentnym innatyzmie,
jakim jest doktryna Platona, poznanie polegające na zdobywaniu jakichś prawd, których
umysł przedtem nie posiadał, nie istnieje. Jest to właściwie uświadamianie sobie, przypominanie i uwyraźnianie tej wiedzy, z którą przyszliśmy na świat. Nie ma również sensu
stricto przekazywania wiedzy innej osobie, gdyż wiedza nie jest wyrażalna w słowach,
23
24
40
natomiast – jak się okaże – dopuszczał fakt rzeczywistości uwarunkowanej
(przypadkowej) i konsekwentnie – prawdopodobnej wiedzy. Jak więc widać,
różnicę między mistrzem a uczniem stanowi przedmiot sztuki (Platon
odrzuca możliwość wiedzy o tym, co zmienne, Arystoteles uznaje możliwość prawdopodobnej wiedzy), a nie elementy konstytuujące sztukę, jak
na to wskazuje platoński Fajdros. Arystoteles przejmując wiele od swojego
mistrza, rozwiązuje jednak dyskutowany problem inaczej. Doskonale to
widać w odniesieniu wiedzy do mniemania w Analitykach Wtórych, a dalej
w analizie działania rozumu w ks. I Etyki Nikomachejskiej i przedmiotu
postanowienia w ks. III tegoż dzieła. Stagiryta uważa, że wiedza naukowa
(ἐπιστήμη) jest ogólna i utworzona z przesłanek koniecznych. Episteme byłaby
więc poznaniem przyczyn25 tego, co ogólne i konieczne, a więc tego, co
nie może być inne (τὸ δ᾽ ἀναγκαῖον οὐκ ἐνδέχεται ἄλλως ἔχειν)26. Pozostaje
jednak problem powstawania (fundowania) tej wiedzy. Arystoteles twierdzi,
że pojęcia ogólne (przedmiot wiedzy) tworzy się z jednostkowych wrażeń
zmysłowych, które albo spontanicznie, albo metodycznie – odpowiednio
je układając – odczytujemy jako ogólną treść. Ten typ ἐπαγωγή, zwany
indukcją typu heurystycznego, stanowi abstrakcję albo przednaukową (czyli
abstrakcję totalną, będącą spontanicznym odczytaniem treści ogólnych
w dostrzeganym zmysłowo przedmiocie), albo formalną, opracowującą
metodycznie określone dla danego zespołu nauk pojęcie ogólne, stanowiące
odpowiednio rozumiany przedmiot nauki. Ważną u Arystotelesa jest uwaga,
że nasze poznanie, wiedza sensu stricto, jest fundowana oglądem świata
zmysłowego (zupełnie przeciwnie niż u Platona), rzeczywistości, która
jest stała, ale niekonieczna, rzeczywistości, która może być przedmiotem
określonego rodzaju poznania i która odsyła nas do odkrycia przyczyn tego,
co ogólne i konieczne, i która jest uzasadnieniem dla episteme27.
Doxa (mniemanie) z kolei „polega na przyjęciu bezpośredniej, ale niekoniecznej przesłanki. Pogląd ten zgadza się z obserwowanymi faktami;
mniemanie bowiem jest niestałe, jak również rodzaj bytu będący jego
przedmiotem. A ponadto nikt nie sądzi, że mniema, jeżeli sądzi, iż nie
może być inaczej, lecz wtedy sądzi, że wie. Natomiast sądzi, że mniema,
nie werbalizuje się. (Zob. Platon, Menon; T. Kwiatkowski, Teoria poznania Arystotelesa,
Warszawa 1969, ss. 20 nn).
25
Anal. Post. 71 b 9–12.
26
Tamże 88b 32.
27
Tamże 88b 30–89b 6.
41
gdy myśli, że chociaż jest tak a tak, to jednak może być inaczej”28. I wyżej:
„pozostaje tylko mniemanie, które dotyczy tego, co jest prawdziwe lub
fałszywe i może się przedstawiać inaczej”29. Jest to więc (doxa) jedyny
sposób poznania rzeczywistości niekoniecznej, zmiennej, przypadkowej
i poznania przedmiotów, które nie muszą istnieć, i które dlatego są uwarunkowane. Ten jednak rodzaj wiedzy jest również użyteczny, choć jest to
wiedza prawdopodobna. Jej prawdopodobieństwo warunkuje sam przedmiot,
którym jest rzeczywistość zmienna. Wymownym pod tym względem jest
passus w Analitykach Wtórych30, z którego można wnosić, że zasadnicza
różnica pomiędzy wiedzą a mniemaniem tkwi w sposobie uzasadniania
poznania (które jest prawdziwe), czyli na podmiotowych racjach uznania
danego zdania czy klasy zdań. Takie ujęcie pozwala wyeliminować trudności w zrozumieniu arystotelesowskiej etyki, poetyki, retoryki i polityki
oraz uznać rolę Arystotelesowej metody indukcyjnej i empirycznej na polu
ludzkiej episteme i doxa. Wydaje się zresztą, że różne formy indukcji tak
czy inaczej leżą „u spodu” ludzkiego poznania. Szczególnie u Arystotelesa,
gdzie anima est tabula rasa, którą zapisuje doświadczenie. Indukcja jako
początek „ogółu” stanowiła u Stagiryty podstawę wszelkiej wiedzy sensu
largo, podczas gdy sylogizm ten „ogół” rozwijał na płaszczyźnie wiedzy
sensu stricto – episteme.
Na tym właśnie poziomie wiedzy prawdopodobnej – jak zostało zaznaczone
– Arystoteles umieszcza swoją analizę retoryki. Na tym to polu rzeczywistości
osoba ludzka jest postawiona w obliczu nie niezmiennych i koniecznych absolutów,
ale wobec faktycznych problemów, pytań, sytuacji, będących podmiotem zmian,
które ugruntowane w rzeczywistości są jeszcze ograniczone przez prawdziwą
naturę tej rzeczywistości. Jest to więc przeciwstawienie prawdziwej rzeczywistości – przedmiotu episteme – i zmiennej, labilnej – przedmiotu doxa, wiedzy
prawdopodobnej31. Elementy, które konstytuują ów świat możliwości, nie dopuszczają absolutnych twierdzeń, ponieważ warunkowość owego świata potwierdza,
że zmiana jest możliwa, i ten fakt zmienności warunkuje to, co można orzekać
o tych przedmiotach (rzeczach). Ta ontyczna sytuacja – zmiennej strony świata
i podmiotu poznającego – umożliwia poznanie (tylko i aż) prawdopodobne
i wymaga namysłu, rozważenia i przedyskutowania, by potem móc stwierdzić
Tamże 89 a 3–9.
Tamże 89 a 2–3.
30
Tamże 89 a 6–37.
31
Grimaldi, op. cit., s. 13 nn.
28
29
42
prawdopodobną prawdę32 o tym świecie. Ten wyrażony sąd po dokonaniu namysłu
dostarcza w każdym wypadku najwyższej pewności. Arystoteles jednak wraz ze
stwierdzeniem w Retoryce, że „gdybyśmy osiągnęli największą biegłość, niełatwo
byłoby przekonać na jej podstawie niektórych ludzi”33, i w De anima, że „coś
innego kieruje działaniem opartym na wiedzy, niż sama wiedza” (ἑτέρου τινὸς
κυρίου ὄντος τοῦ ποιεῖν κατὰ τὴν ἐπιστήμην, ἀλλ᾽ οὒ τῆς ἐπιστήμης)34, dodaje
jeszcze jeden aspekt, aspekt pożądania w człowieku, który jest konieczny do
działania, jest jego warunkiem. Ta stara arystotelesowska prawda – wyrażana
w średniowieczu formułą „abstracta non movent”, na którą wskazuje jasno
również sama Retoryka35 – że w obrębie możliwości i prawdopodobieństwa (co
jest przedmiotem retoryki w sensie arystotelesowskim) i z uwagi na cel (telos)
bezpośredni tej sztuki (czym jest osąd [krisis]) jako akt słuchaczy, będący wypadkową argumentacji rozumowej (logos), postawy mówcy (ethos) i oddziaływania
na słuchaczy (pathos) oraz z uwagi na cel właściwy, jakim jest pewne dobro
(pożytek – mowa doradcza, sprawiedliwość – mowa sądowa, pochwała – mowa
Jeśli chodzi o prawdopodobieństwo to nasuwają się przynajmniej dwa znaczenia,
które można wywnioskować z analizowanych pism Arystotelesa.
1.Prawdopodobieństwo frekwencyjne, które odpowiadałoby arystotelesowskiej formule
śni to noXń – po większej części.
2.Prawdopodobieństwo w znaczeniu podobieństwa do prawdy. Ten rodzaj prawdopodobieństwa polegałby na stwierdzeniu prawdy odnośnie do jakiegoś rodzaju rzeczywistości,
ale takiej prawdy, która nie wyczerpuje całej prawdy o tej rzeczywistości. Np. stwierdzenie,
że „człowiek jest zwierzęciem” jest oczywiście prawdziwe, ponieważ wszystkie egzemplarze tego gatunku są zwierzętami, ale to nie wyczerpuje treści pojęcia człowiek, ponieważ
człowiek jest nie tylko zwierzęciem, ale jest „zwierzęciem rozumnym”. W tym sensie
stwierdzenie „człowiek jest zwierzęciem” jest podobne do prawdy.
Wydaje się, że Arystoteles posługuje się zamiennie obydwoma znaczeniami. Dla
potrzeb tej pracy przyjmuje się znaczenie prawdopodobieństwa w znaczeniach wyżej
przedstawionych. Bardziej jednak podstawowym znaczeniem, wydaje się być prawdopodobieństwo jako możliwość zaistnienia czegoś lub nie zaistnienia (Ret. 1357 a 1–7; Anal.
Post. 88b 30–89b 6), a więc znaczenie wypadku (1). UWAGA: Na takiej samej zasadzie
prawdopodobieństwa funkcjonują teorie Newtona i Einsteina. Zarówno jedna jak i druga
jest prawdziwa, z tym że teoria względności Einsteina tłumaczy szersze spektrum faktów,
podczas gdy teoria Newtona ma zastosowanie tylko przy małych prędkościach. Znaczące
jest również, że we współczesnej fizyce, funkcjonują jednocześnie dwie teorie: teoria einsteinowska i teoria kwantów. Obie są prawdziwe właśnie na zasadzie prawdopodobieństwa,
tzn. posługiwanie się jedną lub drugą pozwala wytłumaczyć pewne fakty, ale nie w sposób
koniecznościowy. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że wybór jednej lub drugiej jest
podyktowany względami operacyjnymi.
33
Ret 1355a 5–6.
34
De anima 433a 5–6.
35
Ret. 1355a 1–13, 1359a29.
32
43
popisowa36), wszystkie te elementy (nous, ethos, pathos) tworzą esencję sztuki
retorycznej i konstytutywną całość wewnętrznie sprzęgniętą w zintegrowany akt:
z jednej strony posługiwania się sztuką retoryczną, z drugiej –jej działania na
innych. Właściwą więc dziedziną retoryki jako pewnej aktywności jest ukierunkowanie na przedmiot, który wymaga rozważenia37 (βουλεύεται). To rozważanie
(namysł) dotyczące prawdopodobieństwa znajduje swoją rację w słuchaczach
jako sędziach (krites).
Słuchacze jako sędziowie muszą najpierw rozważyć (βουλεύεται),
a następnie dokonać aktu sądzenia odnośnie do przedstawionego zdarzenia
czy przedmiotu38. Pojęcie słuchaczy jako sądu i ukierunkowanie retoryki na
sąd jako cel jest wielokroć podkreślana w Retoryce39.
W świetle tego, co zostało powiedziane – że retoryka dotyczy rzeczywistości
prawdopodobnej, co z kolei ukierunkowuje ją na rozważania i sąd, a w konsekwencji działanie – retorykę umieścić trzeba w domenie intelektu raczej praktycznego niż intelektu spekulatywnego40. Zdaniem Coplestona41 z twierdzenia
Arystotelesa w Etyce nikomachejskiej, że „i rozumna część duszy dzieli się na
dwie części: jedną, za pomocą której ujmujemy to wszystko, czego zasady są
niezmienne, i drugą, za pomocą której ujmujemy rzeczy zmienne” (καὶ (...) δύο
τὰ λόγου ἔχοντα, ἕνα μὲν ᾧ θεωροῦμεν τὰ τοιαῦτα τῶν ὄντων ὅσων αἱ ἀρχαὶ μὴν
ἐνδέχονται ἄλλως ἐχεῖν, ἓν δὲ ᾧ τὰ ἐνδεχόμενα)42 wynika, że retoryka musi obejmować tę część duszy, którą Arystoteles nazywa to logistikon w opozycji do to
epistemonikon. Ta część „logistyczna duszy” obejmuje właśnie raczej dianoia
praktike niż nous theoretikos. W podobny sposób problem ten widzi Gromska43.
Dusza rozumna miałaby się dzielić na dwie części:
A — Dusza rozumna w znaczeniu właściwym λόγον ἔχον (1102a 28), czyli
διανοητικόν (1166a 17);
Ta część duszy dzieli się znów na dwie części:
I. Zdolność poznania naukowego ἐπιστημονικόν (1139a 12);
W tekście zaznaczyłem dla jasności pojęcie dobra w sensie pozytywnym. Jest oczywistym, że również od strony podmiotu będzie „dobrem” szkoda i nagana wroga, jak również
– w sensie rzecz jasna subiektywnym – niesprawiedliwość ze szkodą dla nieprzyjaciela.
37
Ret. 1367a 1–7.
38
Ret. 1391b 8–18.
39
Ret. 1355a 14–24; 1356a 15 nn; 1357a 2–57b 4; 1377v 21; 1391b 8 nn., 1402b 31 nn.
40
Grimaldi, op. cit. ss. 25–26.
41
F. Ch. Copleston, A History of Philosophy, vol. I, London, 1951, s. 328.
42
EN 1139a 6-8, ale również następne.
43
Arystoteles, Etyka nikomachejska, przekł. D. Gromska, Warszawa, 1956; przypisy
do Etyki ss. 422–424.
36
44
II. Zdolność rozumowania λογιστικόν (1139a 12), czyli wytwarzania
mniemań δοξαστικόν (1140b 26, 1144b 14)
B — Część uczestnicząca poniekąd w rozumie, słuchająca rozumu λόγον
πῇ μέτεχον, πειθαρικὸν λόγῳ (1102b 30-1103a 3), czyli zdolność żywienia pragnień ὀρεκτικόν (1102b 13).
Ta część duszy dzieli się znów na dwie części:
I. Dzielność etyczna wrodzona ἀρετὴ φυσική;
II. Dzielność etyczna w znaczeniu właściwym ἀρετὴ κυρία.
Z kolei podział duszy nierozumnej wyglądałby następująco:
A. Część uczestnicząca poniekąd w rozumie, słuchająca rozumu λόγον
πῇ μέτεχον, πειθαρικὸν λόγῳ, czyli zdolność żywienia pragnień
ὀρεκτικόν;
B. Część wegetatywna θρεπτικόν.
Podział ten wskazuje na odpowiedniość i tożsamość części B w podziale
duszy rozumnej (część uczestnicząca poniekąd w rozumie, słuchająca rozumu,
czyli zdolność żywienia pragnień) z częścią A w podziale duszy nierozumnej
(λόγον πῇ μέτεχον, πειθαρικὸν λόγῳ, ὀρεκτικὸν).
Retoryka sprzęgałaby więc w sobie części duszy rozumnej (λογιστικόν),
odpowiedzialnej za wytwarzanie mniemań (δοξαστικόν) z częścią obecną
zarówno w duszy rozumnej, jak i nierozumnej, uczestniczącej poniekąd
w rozumie (λόγον πῇ μέτεχον) i posiadającą zdolność żywienia pragnień
(ὀρεκτικὸν), a więc będącą zasadą działania.
W ten sposób już doskonale widać, jaka jest istotna różnica pomiędzy
sferą działania dwóch intelektów: praktycznego i spekulatywnego. Różnicę
wyznacza różny przedmiot każdego intelektu. Spekulatywny intelekt (nous
theoretikos, to epistemonikon) kieruje ku bytowi – ostatecznej rzeczywistości, ku temu, co niezmienne, konieczne, i ma na uwadze tylko poznanie
prawdy. Intelekt praktyczny (dianoia praktike, to logistikon i orektikoń)
kieruje ku bytowi-rzeczywistości, o ile ten byt jest wynikiem ludzkiego
działania. Potwierdza to Metafizyka. „Wszak celem wiedzy teoretycznej jest
prawda, a wiedzy praktycznej działanie (ἔργον)”44. Nie oznacza to jednak,
że praktyczny intelekt nie ma względu na prawdę. Arystoteles podkreśla tu
jedynie, że intelekt praktyczny jest związany z bezpośrednim, relatywnym
zastosowaniem rozpoznanej prawdy w działaniu ludzkim. Poznanie prak Metafizyka 993b 21–22.
44
45
tyczne ma za cel wyzwolenie ludzkiego działania, które tylko wtedy jest
możliwe, gdy jest uprzedmiotowione i zdeterminowane. Jeśli w teoretycznym
poznaniu proces życiowy zmierza do uwewnętrznienia świata (jego treści)
według recepcyjnych możliwości – jak o tym głosi zasada ,,quidquid recipitur per modum recipientis recipitur” – to „poznanie praktyczne ma na celu
„wyprowadzenie mnie” z mojego wnętrza ku rzeczy samej, ku istniejącemu
bytowi, aby z nim poprzez działanie można się było zjednoczyć. Warunki
działania narzuca więc sam przedmiot, który jest jednostkowy, konkretnie
istniejący”45. Intelekt praktyczny jest więc u Arystotelesa z istoty związany
z elementami pożądawczymi (orektikon), co w odniesieniu do retoryki
oznacza nierozerwalne spięcie ethosu i pathosu z logosem.
Pozostała do wyjaśnienia rola namysłu – rozważania (βούλευσις) i postanowienia – wyboru (προαίρεσις) jako podstawy, na której może zaistnieć sąd
(krisis). W księdze III Etyki nikomachejskiej Arystoteles próbuje określić
naturę wolnego działania, ująć istotę tego, co jest w działaniu człowieka
odpowiedzialne i przemyślane. Zasadniczymi składnikami takiego działania
są: postanowienie (proairesis)46 i namysł (bouleusisf)47, jak zostało wyżej
powiedziane. Wypowiedź Arystotelesa w Retoryce48 ostatecznie zakłada, że
namysł-zastanawianie się (bouleusis) obejmuje płaszczyznę rzeczywistości
możliwej, tzn. takiej, która mogła zaistnieć albo może zaistnieć i sferę praktycznego działania, i wskazuje dalej, że sam ogląd przedmiotu namysłu nie
wystarcza, koniecznym jest dokonanie rozstrzygnięcia, podjęcia jakiegoś
postanowienia. Etyka nikomachejska wskazuje na związek, jaki zachodzi
między postanowieniem a namysłem. „Przedmiot namysłu jest ten sam, co
przedmiot postanowienia, tylko że przedmiot postanowienia jest już określony, bo przedmiotem postanowienia jest to, czemu się dało pierwszeństwo na podstawie namysłu”49. Postanowienie (proairesis) zakłada dążenie
(ὀρεγόμεθα) podmiotu proairesis do przedmiotu proairesis, proaireton50.
W ten sposób namysł (bouleusis) jest kompletny przez akt postanowienia
A. Krąpiec. U podstaw kultury ludzkiej, Lublin, 1991, s. 85–86.
EN. 1111b 4–1112a 16.
47
EN. 1112a 17–1113a 14.
48
Ret. 1357a 1–7.
49
EN. 1113a 2–4.
50
EN. 1113a 12.
45
46
46
(proairesis). „Skoro więc przedmiot postanowienia należy do rzeczy, które są
w naszej mocy, i do których dążymy po namyśle, to i postanowienie będzie
dążeniem, skierowanym po namyśle ku czemuś, co leży w naszej mocy”51.
Dalej Arystoteles określa proairesis jako βουλευτικὴ ὄρεξις52, przemyślane
dążenie, zaznaczając pożądawczy element w akcie proairesis. „Proairesis
jest więc przyczyną działania – przyczyną w znaczeniu źródła ruchu (ὅθεν
ἡ κίνησις), lecz nie przyczyny celowej; przyczyną postanowienia jest pragnienie, któremu towarzyszy myśl o celu. Dlatego to nie ma postanowienia
bez myślenia intuicyjnego i myślenia dyskursywnego ani też bez trwałej
dyspozycji etycznej, gdyż nie ma trafnego działania, ani jego przeciwieństwa bez obu tych czynników: myślenia dyskursywnego i charakteru”53. Jak
doskonale widać, retoryka w sensie arystotelesowskim jako domena praktycznego intelektu jest aktywnością tego, co zostało tu nazwane to logistikon
i orektikoń, współdziałanie elementu rozumnego z pożądawczym. Wyrazem
najpełniejszym tej aktywności, to logistikon i orektikon jest właśnie akt
proairesis, a w konsekwencji akt sądu (krisis). Natomiast jako dyscyplina
wyrazem to logistikon i orektikon jest retoryka jako współdziałający jeden,
integralny akt rozumnego (logos) pragnienia (ethos, pathos) albo, co Arystoteles wprost nazywa ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἢ ὄρεξις διανοητική54.
EN. 1113a 9-10.
EN. 1113a 11.
53
EN. 1139a 31-36.
54
EN. 1139b 4-5.
51
52
47