Bagdad - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
advertisement
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF 51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38 www.piotr-liszka.strefa.pl + Bagdad Dom mądrości założył kalif al-Mamun w roku 832, w nim była biblioteka i instytut przekładów. „Syria (ośrodki w Nisibis i Dżaniszapure), Persja i Mezopotamia (ośrodek w Kinnesrin) były w VII i VIII wieku liczącymi się centrami filozofii hellenistycznej. Bliskowschodni etap rozwoju tej filozofii (od połowy VI do połowy VIII wieku) wycisnął na niej bardzo wyraźne piętno: – nastąpiło połączenie platonizmu z arystotelizmem, – włączono w nią filozofię Sabejczyków z Haran, filozofię Pseudo-Empedoklesa, pewne wątki religii mezopotamskiej i perskiej /”Sabejczycy z Haran wnieśli w filozofię islamu silne powiązanie kosmologii nieba z astronomią i astrologią oraz koncepcję drogi powrotu duszy do Boga, która polegała na odwróceniu się od materii przez kontemplację i ascezę. Pseudo-Empedoklesa Księga o pięciu elementach powstała na Bliskim Wschodzie i przedostała się na Półwysep Pirenejski w IX wieku. Najwięcej wątków systemu przejął Salomon ibn Gabirol. System filozoficzny Pseudo_Empedoklesa opiera się na poglądach Platona” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. Okres odrodzenia arabskiego na Bliskim Wschodzie rozpoczął się około r. 750 i trwał do r. 950. Była to pierwsza faza odrodzenia hellenizmu w islamie, hellenizmu z „dodatkami” Bliskiego wschodu. Otwarcie się imperium arabskiego dla filozofii spowodowało „wtargnięcie” tylu przeróżnych koncepcji na raz, że niemożliwe stało się ukształtowanie jakiegoś zwartego nurtu filozofii arabskiej. Pierwszy wiek istnienia filozofii w islamie można by nazwać okresem przyswajania specyficznie rozwiniętej filozofii hellenistycznej oraz okresem racjonalizmu arabskiego. Przyswajanie polegało na tłumaczeniach (z greki i syryjskiego) dzieł filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii. Głównym promotorem kultury i filozofii był kalif al-Mamun (786-833). W r. 832 założył on w Bagdadzie Dom mądrości, a w nim bibliotekę i instytut przekładów” Tamże, s. 23. + Bagdad Drogą okrężną, przez Bagdad i Andaluzję, dotarły do średniowiecznej Europy platońskie idee, które zrodziły między innymi nurty fenomenologiczne, sartrowski egzystencjalizm i wiele innych. Podobnie jak Platon, również filozofowie XX wieku nie wyjaśniają, skąd wzięły się idee. Czy pełnią one rolę Absolutu, czy raczej, będąc mnogie, są z natury emanatem czegoś-kogoś. W7 17 + Bagdad Drogą okrężną, przez Bagdad i Andaluzję, dotarły do średniowiecznej Europy platońskie idee, które zrodziły między innymi nurty fenomenologiczne, sartrowski egzystencjalizm i wiele innych. Podobnie jak Platon, również filozofowie XX wieku nie wyjaśniają, skąd wzięły się idee. Czy pełnią one rolę Absolutu, czy raczej, będąc mnogie, są z natury emanatem czegoś-kogoś. W7 17 + Bagdad Filozofia arabskiej kalifatu bagdadzkiego interesowała się sensem rzeczywistości, neoplatonizm. Retorzy w starożytnych Atenach posługiwali się pragmatyczną stroną języka dla uzyskania poważania i znaczenia. Sofiści obiecywali, że przez umiejętne wykształcenie w używaniu języka ich uczniowie będą w stanie osiągnąć zamierzony sukces. Jednak już Sokrates 1 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zwrócił uwagę na to, że bez podkreślenia odpowiedniego, koniecznego sensuznaczenia same wyrażenia językowe mogą prowadzić do nieładu i znieprawienia. „Istnieją bowiem dosiężne w używaniu języka regiony sensu koniecznego, niezmiennego, nie podległego takiej czy innej pragmatyce językowej. Stanowisko Sokratesa stało się niezwykle znaczącym, wręcz przełomowym w filozoficznym użyciu języka i miało wpływ na wyjaśnianie samej rzeczywistości szczególnie wtedy, gdy uczeń Sokratesa, Platon, rozciągnął koncepcję sensów na całą rzeczywistość, zwłaszcza na rzeczywistą rzeczywistość (ontos on), mieszczącą się właśnie w sferze sensów – pojętych jako idee”. Od Sokratesa i Platona „mniej interesowano się samym poznanym bytem, rzeczą, osobą – a bardziej sensem bytu, sensem rzeczy, sensem osoby. Uwidoczniło się to szczególnie w neoplatonizmie w różnych jego postaciach, w filozofii arabskiej kalifatu bagdadzkiego, Jana Dunsa Szkota i szkotyzmie wraz z suarezjanizmem, skąd już o krok do zapoznania obiektywnego rozumienia sensu (to jeszcze miało miejsce u Platona, gdzie idea istnieje „mocniej i pełniej” niż sama rzecz) i zaowocowało zejściem w subiektywizm, potem zadomowiło się w wyraźnie subiektywistycznych nurtach filozofii Descartes’a, Locke’a, Hume’a, Leibniza, Wolffa, Kanta, idealizmu germańskiego Fichtego, Schellinga, Hegla (paradoksalnie jego idealizm zwany jest „obiektywnym”), neokantyzmu, fenomenologii, egzystencjalizmu. A więc niemal cała europejska filozofia została sprowadzona do ontologicznej semiologii, w której antropologiczne a priori odegrało główną rolę, zwłaszcza od czasów Kanta” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. Dziś widoczne to jest w postawie chrześcijan, których nie interesuje kim jest Jezus, czy tylko człowiekiem, aniołem, a tylko to, kim jest „dla mnie”. + Bagdad Stanowisko Platona wywarło przemożny wpływ na Arabów, zwłaszcza z kalifatu bagdadzkiego i przeszło w dużej mierze w subiektywizm filozoficzny Europy post-kartezjańskiej i post-kantowskiej. Arabowie byli przekazicielami arystotelizmu i platonizmu. M.A. Krąpiec zwraca tu uwagę na przemieszczenie się rozumienia sensu. Już nie chodzi o sens sam w sobie, lecz o sensy-idee mieszczące się w świadomości. Ujawniały się one jako treści poznawcze umieszczone w umyśle człowieka. Treści te były: subiektywistyczno-psychologiczne, subiektywistyczno-logiczne lub subiektywistyczno-transcendentalne. W7 17 + Bagdad stolica islamu, Hiszpania oddalona maksymalnie była ostoją ortodoksji. Islam był tu tradycyjny, antyfilozoficzny /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 18/. Wszelka próba racjonalizacji wiary była uważana za herezję. Fideizm wiązał się z postawą apofatyzmu graniczącego z agnostycyzmem. Koran powinien być przyjmowany bez jakiejkolwiek interpretacji /Tamże, s. 19/. Za przekroczenie słów Proroka mową lub czynem groziła najsurowsza kara śmierci poprzez ukrzyżowanie. Tymczasem podróże do Mekki przynosiły nie tylko korzyści duchowe, lecz były okazją do przynoszenia ze wschodu błędnych idei. Istniał też sekretny nurt propagandy sekty batiníes, znanej na wschodzie i w Afryce /Tamże, s. 20/. W wieku IX medyk i literat z Cordoby, Fárech, studiował w Iraku w najsłynniejszych szkołach u najlepszych 2 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF nauczycieli. Wśród nich był mutazylita (motázil) Cháhid, literat i historyk, filozof i teolog. Jego nauczycielem był Annaddam, założyciel jednego z nurtów mutazylityzmu. Cháhid zmodyfikował racjonalistyczny system swego nauczyciela, inspirowany ideami filozofów greckich reprezentujących naturalizm. Fárech przywiózł do Hiszpanii wiele jego ksiąg. Rozpowszechniał też pisma bagdadzkiego pisarza, którym był Ahmed, propagujący idee ezoteryczne ruchu fatymidów, którzy głosili heretyckie poglądy batiníes. Mutazylityzm szybko rozpowszechnił się w Kordobie. Jego zwolennikiem był Ahmed el Habibí, ze szczepu Mahomata. Myśliciel Abdelala odrzucał nieśmiertelność duszy ludzkiej oraz wolność woli ludzkiej, przeciw ortodoksyjnemu fatalizmowi /Tamże, s. 21/. Miał on wielki autorytet jako członek Najwyższego Trybunału w Kordobie, mianowany przez kalifa Abderrahmana II. Inny obywatel miasta Kordoba, Jalil El Gafla nauczył się w Bagdadzie interpretacji alegorycznej Koranu. Gorszył on ortodoksów (alfaquíes) symboliczną egzegezą muzułmańskich dogmatów. Herezję propagował jego uczeń Benasamina. W ten sposób w połowie wieku IX pojawiła się nowa ezoteryczna ideologia, oparta na symbolicznej interpretacji Koranu /Tamże, s. 22/. Pojawił się prorok, na podobieństwo Mahometa, który został przez kalifa Abderrahmana II ukrzyżowany. Wyznawcy herezji batiníes musieli zachowywać i przekazywać swoje poglądy w sekrecie. Źródłem i wzorem był dla nich Pitagoras. Była to kontynuacja misteriów pitagorejskich. W wieku X linię te kontynuował Móslem Benalcásim /Tamże, s. 23/. Oprócz filozofii potajemnie zajmowano się matematyką i astronomia, zahaczając o magię. Na zewnątrz powtarzano mechanicznie oficjalne formuły jurydyczne i dogmatyczne. W wieku X rządził liberalny kalif Alháquem II; pojawiły się jawne szkoły. Na początku wieku X w Kairze działał Yunus El Harraní, syn Abdala. Głosił on, że Mahdí, czyli prorok, który przyjdzie na końcu czasu, to Jezus Chrystus. Poglądy te w Hiszpanii głosił Móslem Abuobaida (w Walencji) /Tamże, s. 25. + Bagdad Stolica kalifatu imperium arabskiego od wieku VIII. Refleksja nad Koranem początkowo wzorowała się na teologii chrześcijańskiej. Wasil ibn Ata (zm. 748-749) rozważał atrybuty Boże i kwestię wolności. Zapoczątkował on szkołę mutazylitów. „W środowisku chrześcijańskim rozwija się w Iranie pod panowaniem Arabów nauka i filozofia. […] W środowisku chrześcijanmonofizytów syryjskich żyje myśl neoplatońska, łączona z pierwiastkami orientalnymi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 414/. „Z wejściem na scenę historyczną dynastii Abbasydów w roku 750 kończy się jedność imperium arabskiego. Już w wieku VIII odrywa się Hiszpania, w której tworzy się w 756 roku emirat pod panowaniem potomka, upadłej na Wschodzie dynastii Umajjadów” Abbasydzi byli sunnitami. Stolica kalifatu została przeniesiona z Damaszku w Syrii, najpierw do miejscowości al-Kufa, a ostatecznie do Bagdadu, małej wioski babilońskiej, która stała się metropolią kalifatu. Stolica kalifatu została w ten sposób przeniesiona w głąb terytorium pozostającego pod wpływami perskimi. „Wyniesiona do władzy dynasta Abbasydów weszła pod wpływem Persów w orbitę wpływów starej kultury perskiej /Tamże, s. 415/. „Przejmuje perskie struktury, przepych dworu, urząd wezyrów; perskie obyczaje, wyrafinowana kultura łagodzi arabską twardość. Kultura arabska ulega w 3 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF znacznej mierze wpływom tradycji irańskiej z jednej strony, a przede wszystkim wpływom nauki i filozofii greckiej, głównie neoplatońskiej, tworząc pewna syntezę kultury arabsko-muzułmańskiej, wyrażoną w języku arabskim. Persowie wchodzą na dwór kalifa, zaczynają wywierać wpływ polityczny, a symbolem tego wpływu staje się dynastia wezyrów perskich Barmakidów, trwająca do 803 roku /Tamże, s. 416. + Bagdad stolicą imperium arabskiego za dynastii Abbasydów Racjonalizm arabski. „A. Tło religijno kulturowe/ Żydowska filozofia średniowieczna rozwinęła się jako część ogólnego renesansu kulturowego w imperium arabskim. Żydzi w tym okresie rozmawiali i pisali po arabsku, zdolni więc byli do uczestniczenia w ówczesnej kulturze. Konsekwencją tego uczestnictwa było przenoszenie problematyki, którą żył islam, na teren judaizmu. Udział Żydów w kulturze arabskiej rozpoczął się w połowie VIII wieku. / B. Islam i filozofia arabska/ a) Islam powstał w VII wieku. Jego doktryna posiadała wiele wątków zbieżnych z doktryną religijną judaizmu. Okres panowania dynastii Omajadów był etapem konsolidacji i ekspansji islamu. W r. 750 rozpoczęło się panowanie dynastii Abbasydów. Dynastia ta otwarła imperium arabskie na kulturę znaną i cenioną na Bliskim Wschodzie, głównie w Syrii i Persji. Ponieważ w skład owej kultury wchodziła nauka i filozofia, imperium arabskie zaczął szybko wchłaniać naukę (medycynę, matematykę, astronomię, architekturę, prawo) i filozofię” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 22/. „Znakiem nowych tendencji było między innymi przeniesienie stolicy imperium z Damaszku do Bagdadu (r. 754). Zmianę nastawienia przypisuje się tradycji kulturalnej dynastii Abbasydów (rządzącej w latach 750-1258) – jej aspiracją był rozwój kultury. Bliski Wschód przed nastaniem islamu, przejął dziedzictwo starożytnej hellenistycznej Europy. Po zamknięciu Akademii platońskiej w Atenach (w r. 529) większość uczonych europejskich przybyła na Bliski Wschód. Tu rozwój nauk rozpoczął się od medycyny i astronomii” /Tamże, s. 332. + Bagdad sunnicki zwalczał szyitów-immamitów. „Wbrew programowej tezie wyjaśniania obecnego w Księdze objawienia, pisma kolejnych imamów wzbogacały doktrynę szyitów o nowe tezy i ujęcia, a ich myśl wchłaniała czasem obce tradycji islamu wpływy. W szczególności zawierała ta myśl pewne doktrynalne elementy filozoficzne, o niejednorodnym zresztą charakterze u różnych przedstawicieli tego nurtu. Dzieje imamitów można podzielić na dwa co najmniej okresy: okres pierwszy – twórczości imamów, trwający do XII imama, to jest do roku 940, oraz okres drugi – komentowanie dziedzictwa imamów przez myślicieli szyickich, który trwa po czasy nowożytne. Szczególnie owocne w interpretacje i rozwój doktryny były wieku XI, XIII i XIV-XVII. Szyici-imammici byli w bardzo silnym stopniu poddani wpływom irańskim i rozwój ich ideologii odbywał się głównie na dawnych terytoriach perskich. Dzieje ruchu były burzliwe. Atakowany był ostro przez sunnitów, na ogół tępiony przez kalifów Bagdadu, poza wyjątkowym okresem (od połowy wieku X) panowania szyickich wezyrów, Bujjidów, do opanowania kalifatu przez sunnickich Turków seldżuków. Ale także zdobywał okresowo dominująca pozycję w państewkach rządzonych przez dynastie szyickie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów 4 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 422/. + Bagdad Sunnizm. Potomkowie Alego, męża córki Proroka Mahometa – Fatimy, noszą nazwę szi’at Ali, partia Alego, szyici. Ich naczelnym przywódcą jest imam, wybrany przez Boga. Najważniejszym jego zadaniem było zachowywanie tradycji objawienia. „Imam to ten, który zachowuje „Księgę”, tłumaczy objawienie, wyjaśnia tajemnice wiary. Staje się on kimś zesłanym przez Boga, ucieleśnieniem stworzonego przez Boga światła i inteligencji, które jawi się jako pierwsze objawienie. Imam wyjaśnia uczniom księgę, wykłada pełne znaczenie zawartych w niej tajemnic i znaczeń. Jasne jest zatem, że koncepcja imamatu zakłada obiektywnie rozwój doktryny religijnej, chociaż nie pokrywało się to z przekonaniem szyitów, dla których nauki imama były tylko odkrywaniem treści zawartych w objawieniu. Obok szyitów powstaje odłam charydżytów, nawiązujących do czasów pierwotnego islamu i uznających, iż kalif powinien być wybierany i może być odwołany przez wszystkich wiernych. Sekta ta również nawoływała do powrotu do idei braterstwa i równości, krytykując świecką politykę i świecki przepych władców. Bywali też inspiratorami różnych rewolucji i buntów zbrojnych, a rozpowszechnieni w różnych częściach imperium stanowili zarzewie niepokoju i walki z uciskiem społecznym. Pod koniec panowania Umajjadów ugrupowania szyickie zostają zdominowane przez nacjonalistyczne elementy nie-arabskie. Odtąd walka sunnizmu i szyizmu jest zabarwiona nacjonalistycznie jako walka arabskiej tradycji oraz zepchniętych w państwie arabskim elementów narodowych – głównie perskich i arabskich. W walkach, które doprowadziły do panowania nowej dynastii Abbasydów, dynastia ta popierana była przez szyitów perskich, walczących przeciwko polityce arabizacji oraz Umajjadom. Po zwycięstwie Abbasydów, odepchnięci przez nich, przechodzą do opozycji, gromadząc w swoich szeregach rozmaite elementy niezadowolone z nowej polityki tej dynastii. Szyici organizują wiele rewolt przeciwko kalifatowi Abbasydów, a wiele z nich doprowadza do powstania szyickich państw i dynastii. Ortodoksyjny sunnizm reprezentowany był przez kalifat bagdadzki, chociaż w końcowym okresie panowania Bujjidów w X. w. następuje wzrost wpływów szyickich” Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 407. + Bagdad utracił władzę nad Hiszpanią w roku 929. „Hiszpańskie posiadłości arabskie podległe Bagdadowi i rządzone w jego imieniu przez gubernatoraemira stają się w wieku VIII terenem, na którym sprawuje władzę dynastia Umajjadów. W roku 755 przybywa do Hiszpanii jedyny ocalały potomek rodu Umajjadów, który z pomocą wiernych mu żołnierzy syryjskich opanowuje Kordowę, ogłaszając się emirem i jako Abd ar-Rahman I w roku 756 wypowiada posłuszeństwo Abbasydom. […] Adb ar-Rahman III […] W roku 929 jego potęga pozwala na ogłoszenie się kalifem i zerwanie politycznych, a także religijnych więzi z Bagdadem. Powstaje drugi w świecie arabski kalifat” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 530/. „W latach 977-1002 wskutek nieudolności kalifa z rodu Umajjadów władzę sprawuje al-Mansur (zwany w Europie łacińskiej 5 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Almanzorem), który po reorganizacji armii odnosi zwycięstwa nad wojskami chrześcijańskimi. Po śmierci władcy następuje w Hiszpanii upadek dynastii Umajjadów; pod wpływem wewnętrznego rozbicia, buntów, upada ona w roku 1031. Hiszpania dzieli się na małe państewka, z trudem wytrzymujące napór chrześcijańskich wojsk. Rozpoczyna się hiszpańska rekonkwista. […] Arabską Hiszpanię ratują od upadku Berberzy z terenu Afryki Północnej. Berberyjskie szczepy nomadów, nawrócone na islam dopiero w XI wieku, ogarnięte są ruchem religijnym – Almorawidów – walczącym o reformę „zepsutego islamu”. […] zadają wojskom chrześcijańskim klęskę i opanowują znaczną część kraju, zakładając stolicę w Sewilli. Almorawidzi rządzą zjednoczoną przez siebie Hiszpanią od 1086 do 1120 roku. Władza ich jednak słabnie, państwo ulega rozkładowi i nowi przybysze z Maghrebu zapanowują nad Hiszpanią. Tym razem są to Berberzy zamieszkujący tereny Maroka, wyznający ideologię bardziej umiarkowanego ruchu religijnego – Almohadzi. Panują oni nad Hiszpanią od 1147 do 1212 roku. „Za ich czasów Hiszpania przeżywa szczytowy okres rozwoju cywilizacji i kultury: odżywa literatura, nauki, filozofia, sztuka, architektura. Ale panowanie to nie trwa długo. Po poniesieniu klęski od wojsk chrześcijańskich przez Muhammada an-Nasira w roku 1212 Berberzy wycofują się z Półwyspu Iberyjskiego. Pada Kordowa w roku 1236, Walencja w 1238, Sewilla w 1248. Muzułmanom pozostają tylko górzyste tereny wokół Granady, gdzie muzułmańskie królestwo Granady przetrwało do końca wieku XV” /Tamże, s. 531/. + Bagdad utracił władzę nad Hiszpanią za czasów Abd ar-Rahmana. Hiszpania Arabska zbrojona była przez chrześcijańska Europę; „mimo, że papież obłożył interdyktem sprzedaż broni niewiernym. Handel bronią z Arabami, którego się potem żałuje, ma na zachodzie długą historię. Trzej wielcy władcy omajjadzcy z Kordoby stopniowo wyzwalali Hiszpanię spod wpływów Orientu. Zwieńczeniem ich poczynań była odezwa trzeciego z nich, Abd ar-Rahmana, który ogłosił Kordobę kalifatem niezależnym od Bagdadu i skupił w swym ręku zarówno polityczną, jak i religijną władzę nad państwem, które stało się niepodległą Andaluzją. […] Wspaniałości tej stale zagrażała jednak trwająca nieprzerwanie wojna. Kiedy Toledo nie oparło się chrześcijanom w roku 1085, Kordoba musiała wezwać na pomoc fanatycznych Almorawidów z północnej Afryki. Ich przejście przez Gibraltar przyniosło kres sławie otaczającej Kordobę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 51/. „W latach 1010-1248 nowym centrum kultury muzułmańskiej w Hiszpanii stała się Sewilla. Nad wiekiem artystycznej i umysłowej świetności Sewilli panowała dynastia Almohadów. Wielki Alcázar zbudowano równocześnie z minaretem Giralda. Wprowadzono do Europy sklepienie krzyżowe, które stanie się jedną z cech architektury gotyckiej. Również w tym czasie przekazano Europie muzykę chóralną i poezję liryczną. Była to także epoka, w której żyli dwaj najwięksi myśliciele średniowiecznej Hiszpanii. Jeden z nich, Żyd Majmonides, był lekarzem, autorem streszczenia Talmudu, pisał po arabsku oraz próbował połączyć filozofię hellenistyczną i judaizm. Drugi, Arab Awerroes, to filozof, który wprowadził Arystotelesa na powrót do Europy oraz odważył się rozważać zagadnienie dwóch rodzajów prawdy, to znaczy prawdy objawionej religijnie i prawdy dowiedzionej naukowo. Rozróżnienie, które stało się jedną z oznak nowoczesnego myślenia. Po klęsce pod Las 6 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Navas de Tolosa w 1212 roku oraz upadku Sewilli zdobytej w roku 1248 przez Ferdynanda III Sewilskiego – świętego Ferdynanda – rozpoczął się schyłek arabskiego panowania w Hiszpanii i tylko Granada, trzecie z wielkich miast, przetrwała, by zachować arabskie dziedzictwo” /Tamże, s. 52. + Bagdad wieków VIII i IX (aż do wieku XII) ośrodkiem tłumaczenia z greki, syryjskiego i perskiego na arabski. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (2). „Szkoły tłumaczeń lub „instytuty przekładów” stanowiły równocześnie pomosty kulturowe i zaczątek kultury i filozofii w Europie. Dla historii filozofii żydowskiej praca filologów była sprawą ogromnej wagi. Chronologia przekładów obejmuje kilka ważnych okresów: a) z greki, syryjskiego i perskiego na arabski; przekładów dokonywano w Bagdadzie w wiekach VIII i IX (aż do wieku XII); b) z arabskiego na hebrajski; przekładów dokonywano w Hiszpanii, południowej Francji i Italii w wieku XII; c) z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i języki nowożytne; większość przekładów dokonywano w Salerno i Toledo. W Salerno powstała (około r. 800) szkoła medyczna, która przerodziła się w wiekach XI-XII w instytut przekładów, głównie dział medycznych i filozoficznych. Mówi się, że był to największy krok do prerenesansu w Europie. Najwybitniejszymi tłumaczami byli Constantinus Africanus, Jan Afflatius, Beniamin z Tudeli i Mojżesz z Palermo. Instytut przekładów w Toledo miał dwa okresy świetności. Pierwszy, w połowie XII wieku, za Alfonsa VII i Alfonsa VIII, gdy promotorem był abp Rajmund (1126-1152). Przekładów dokonywano głównie na łacinę i język kastylijski. Głównymi tłumaczami w XII wieku byli Michał Szkot (w latach 1119-1152), Platon z Tivoli, Abraham bar Chija, Dominik Gundisalvi, Gerard z Kremony, Jan Hiszpan. Drugi okres nastąpił w XIII wieku za Alfonsa X (1252-1284). Tłumaczami byli między innymi Piotr Hiszpan i Jakub Anatoli. Tu dokonywano również tłumaczeń na język hebrajski. Por. E. Renan, Averroès et l’averroïsme, Paryż 1966; The Latin-Hebrew Scholl of Translators in Spain, w: Hommenaje a Millás-Vallicrosa 1956, s. 424/. + Bagdad wieku IX „Mutazylici była to poważna grupa intelektualistów o znacznych wpływach wśród elity muzułmańskiej. Ośrodek ich ruchu to Bagdad i Basra, a w kalifacie bagdadzkim uzyskali nawet do pewnego czasu stanowisko oficjalnej wykładni sunnizmu, ciesząc się poparciem na dworze Abbasydów i uzyskując status oficjalnej ideologii państwa oraz ortodoksji islamu za czasów al-Mamuna (813-833 r.). Od czasu kalifa al-Mutawakkila (848-861 r.) mutazylici stracili łaski dworu i status oficjalnej ideologii muzułmańskiej, ustępując miejsca tradycjonalistom sunnizmu, przeciwstawiającym się racjonalnej spekulacji nad danymi Koranu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 438/. W chwili, kiedy ruch mutazylitów osiąga szczyt swego rozwoju, tworzy się w kalifacie bagdadzkim orientacja, która stanowić będzie o szczytowych osiągnięciach racjonalnej spekulacji filozoficznej, falasifa – „filozofowie”. Orientacja ta wyrasta na gruncie przełożonych na język arabski tekstów greckich i hellenistycznych, arystotelesowsko-neoplatońskich, a w okresie rozwoju tej szkoły wzbogaca ona jeszcze dalej posiadany już zasób arabskich tłumaczeń filozofów greckich. Nurt ten podejmuje klasyczne problemy filozofii hellenistycznej, stosuje racjonalne metody dialektyczne, 7 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF wypracowuje formę literacką komentarzy dzieł Arystotelesa i pseudoarystotelesowskich traktatów neoplatońskich. Będąc nurtem opartym na dziedzictwie hellenistycznym, jest – doktrynalnie rzecz traktując – specyficznym arabskim prądem neoplatonizującego arystotelizmu. W odróżnieniu zaś od innych myślicieli arabsko-muzumańskich, należących w większości do rzędu filozofujących teologów, jest to kierunek obejmujący filozofów par excellence. Rodzi się ten nurt w IX wieku w kalifacie bagdadzkim z al-Kindi, rozwija się wspaniale, osiągając swoje apogeum i jednoczesnie apogeum średniowiecznej filozofii arabskiej w wiekach X i XI poza granicami ścisłego państwa bagdadzkiego, dając wybitnych przedstawicieli w osobach al-Farabiego i Ibn Siny” /Tamże, s. 439. + Bagdad wieku IX Al-Kindi, filozof islamski wieku IX, pierwszy wybitny przedstawiciel filozofów (falasifa). „utrzymywał ścisłe kontakty z mutazylitami, ale nie należał do ich grupy. Jego program był też w gruncie rzeczy opozycją wobec programu mutazylitów, chociaż mieścił się w ogólnym prądzie racjonalizacji refleksji teologicznej. Al-Kindi (Abu Jusuf Ibn Ishak Ibn as-Sabbah al-Kindi), urodzony przed 800. może 803 r., prawdopodobnie jednak około 780 r., zmarły miedzy 860 a 873 rokiem, […]. Jego działalność naukowa miała miejsce w Bagdadzie. Tam właśnie dzięki własnej zamożności, zatrudnia jako współpracowników chrześcijan tłumaczących dla niego dzieła greckie. M. in. przetłumaczono dla niego Geografię Ptolomeusza, części Metafizyki Arystotelesa oraz Teologię Arystotelesa. […] Al-Kindi miał dobre wykształcenie w zakresie nauk filozofii, znał dobrze Arystotelesa, ale w niewielkim stopniu Platona, jako ze niewiele było przetłumaczonych dzieł tego filozofa. Znał dość dobrze Plotyna na podstawie parafrazy jego ostatnich Ennead (IV-VI) w Teologii Arystotelesa, ale nie znał go z nazwiska” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 440/. „W zakresie fizyki badał prawa grawitacji i przyspieszenia, z dziedziny optyki – studiował zjawiska świetlne. Jego studia naukowe pogłębiły zaufanie do matematyki neopitagoreskiej, którą uważa za podstawę wszelkiej prawdziwej nauki, a konsekwencją tego poglądu było pragnienie zredukowania muzyki i medycyny do relacji matematycznych. Al-Kindi był pierwszym myślicielem arabsko-muzułmańskim, obejmującym w swoim dziele całość klasycznej problematyki średniowiecznej. Zajmował się zagadnieniami Boga w aspekcie jego jedności, relacją świata do Boga, strukturą świata, relacją człowieka do Boga, podejmował problematykę człowieka i jego duszy” /Tamże, s. 441. + Bagdad wieku IX Al-Mansur, który zainicjował panowanie rodu Barmakidów i założył Bagdad, otwiera epokę rozkwitu kalifatu bagdadzkiego pod rządami Abbasydów. […] Umiejętna gospodarka Haruna ar-Raszida /w latach 763-809/ i jego wezyra pozostawia ogromne bogactwa w skarbcu państwowym, które umiejętnie wykorzystuje al-Mamun /jego następca; 813833/. „Al-Mamun prowadzi politykę liberalną i oświeconą. Za jego czasów zostają przełożone podstawowe źródła naukowe Wschodu i zachodu na język arabski, za jego czasów dopuszczeni zostają do głosu przedstawiciele różnych kultur i wyznań imperium. Po śmierci al-Mamuna rozpoczyna się powolny upadek potęgi Abbasydów, trwający do opanowania Bagdadu przez zwolenników ortodoksyjnego sunnizmu, Turków Seldżuków, panujących do 8 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF roku 1258” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 416/. Sunnici opierają swoje nauki religijne na Koranie i sunnie, „przyjmując w sposób literalny zawarte w tych tekstach tezy i opisy, w szczególności antropomorficzne opisy Boga, realistyczny obraz raju i piekła. Przewagę nad dogmatyka religijną dawali prawu, traktując sunnę i Koran głównie jak dyrektywy postępowania, kanony moralności indywidualnej i społecznej. Zwierzchność religijną stanowili kalifowie Bagdadu, traktowani jako legalni sukcesorzy Proroka i „kalifów sprawiedliwych” /Tamże, s. 420/. + Bagdad wieku IX Imamici działają głównie na terenie kalifatu bagdadzkiego oraz na jego peryferiach w Iranie. „w roku 765 szyizm rozdzielił się na dwa wielkie odłamy, szyitów „dwunastowców”, zwanych imamistami, oraz „siedmiowców”, zwanych ismailitami”. […]. Imamici działają głównie na terenie kalifatu bagdadzkiego oraz na jego peryferiach w Iranie. Imamici przyjmują dwa cykle objawienia boskiego, jednym jest cykl proroctw, drugim cykl imamatu. Do czasów islamu było 6 proroków: Adam, Set, Noe, Abraham, Mojżesz, Jezus; po czym nastąpił Muhammad. Każdy z proroków miał swoich 12 imamów, uzupełniających jego proroctwo. […] Zawarte w Koranie objawienie obejmuje pełną prawdę, ale składają się na nią dwie warstwy: egzoteryczna – podająca prawo, zasady jednostkowej etyki i społecznej, oraz ezoteryczna – zawierająca tajemny ukryty sens. Zamknięty na Muhammadzie cykl proroctw obejmuje prawo, i do tego nic więcej dodane być nie może. Ale nie zostało zamknięte objawienie sensu ezoterycznego Księgi i to wyjaśnienie stanowi cel cyklu imamów. Wyjaśnienie owo nie tworzy wszakże nowych dogmatów i nie dodaje nowych prawd, ujawniając tylko ukrytą w Księdze prawdę” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 421/. „Imam to przewodnik wiernych; wyjaśnia on swoim uczniom sens słowa bożego. Do uchwycenia tego ukrytego sensu konieczne jest wprowadzenie, i tę rolę spełnia imam. Imam jest człowiekiem Boga, objawieniem na ziemi jego światła; ujęcie ukrytego sensu Księgi uzyskuje od Boga przez pośrednictwo Anioła i komunikuje je ludziom. Szczególne znaczenie posiada dla tej doktryny koncepcja „imama ukrytego”. Ostatni, XII imam, syn imama XI, zniknął jako dziecko. Od tej pory zaczął się cykl 70 lat „małego ukrycia”. W tym czasie ukryty imam przekazywał swoje nauki czterem kolejnym wysłannikom, z których ostatniemu polecił niewyznaczenie następcy. Od tej pory rozpoczął się cykl „wielkiego ukrycia”: Imam jest obecny, ale ukryty przed ludźmi, chociaż czasem zdarza się, iż ujawnia się w snach i wizjach. Trwa okres przygotowania ludzi do ujrzenia imama, a kiedy przemienią się serca ludzi, będą go mogli zobaczyć. Wtedy objawi się Człowiek niebiański (mahdi), zamykający i uzupełniający cykl imamatu, odkrywający wszystkie ukryte znaczenia i tajemnice objawienia, tak jak Muhammed zamknął i uzupełnił cykl proroctw. Wtedy nastąpi królestwo czystego ducha i zmartwychwstanie” /Tamże, s. 422. + Bagdad wieku IX Kalifat Bagdadzki był centrum kultury w wieku IX. Później powstało kilka niezależnych państw, które stały się w wieku X i XI terenem rozwoju kultury. Tam też kontynuowano neoplatonizujący 9 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF arystotelizm arabski. Tam rozwijała się również myśl żydowska /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 466/. W Syrii, w Aleppo działa al-Farabi, w Bucharze działa Ibn Sina. Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad al-Farabi urodził się w końcu wieku IX w pobliżu Farabu, zmarł w Damaszku w 950 roku /Tamże, s. 470/. Komentował Arystotelesa i Platona. Schemat stworzenia świata neoplatoński w procesie emanacji zawiera tylko jeden byt wyemanowany. Jest to pierwsza inteligencja, która poznaje Pierwszy byt i siebie samą. „Z poznania pierwszego bytu wynika druga inteligencja, z poznania siebie – ciało pierwszej sfery niebieskiej. Druga inteligencja poznaje byt pierwszy i swoją istotę, zradzając trzecią inteligencję i drugą sferę. W ten sposób emanacja trwa aż do ostatniej inteligencji, która stwarza świat ziemski. […] Strukturę świata ujmuje al-Farabi jako system sfer niebieskich, z której każda rządzona jest przez ducha, czysta inteligencję – będącą stale w akcie. Sfery niebieskie składają się z planet, które też posiadają inteligencję, ale te są w możności, wobec czego nie poznają stale, jak to czynią inteligencje sfer. Człowieka ujmuje jako złożenie z ciała materialnego i duchowej duszy zawierającej jako część intelekt /Tamże, s. 473/. Al-Farabi wywarł wpływ na Ibn Sinę i as-Suhrawardiego. „Jego koncepcje znane były dobrze w środowisku hiszpańskim, gdzie zainteresowały Ibn Badżdżę. Poglądy jego znane były także w Europie łacińskiej, w szczególności teoria intelektu, która wpłynęła m. in. na Alberta wielkiego /Tamże, s. 474. + Bagdad wieku IX Kultura arabska asymilowała myśl grecką w okresie polityki światłych kalifów Bagdadu. „Od początku imperium działały w jego granicach syryjskie środowisk chrześcijańskie, głównie nestoriańskie i monofizyckie, które wydały wielu uczonych, medyków, filozofów. Wciągnięci do pracy nad asymilacją myśli greckiej do kultury arabskiej w okresie polityki światłych kalifów Bagdadu zasłużyli się dla rozwoju myśli arabskiej, głównie jako tłumacze tekstów, które, niegdyś przetłumaczone z greki na syryjski, tłumaczone były teraz na arabski”. Byli też twórcy oryginalni. „Kusta ibn Luka, Syryjczyk, chrześcijanin, pochodzący z Balabakku (greckie Heliopolis) w Syrii, urodzony w 820, zmarły w 912 roku, pochodzący z rodziny greckiej i chrześcijańskiej melchickiej, był piszącym po arabsku matematykiem, medykiem, filozofem. Przetłumaczył na arabski szereg tekstów, z których najważniejsze to komentarz do Fizyki Jana Filopona, komentarz do Fizyki Aleksandra z Afrodyzji oraz dzieła Pseudo-Plutarcha. W swojej twórczości zajmował się między innymi magią. Główne jego dzieło O różnicy między duszą a duchem weszło do korpusu klasycznych źródeł filozofii chrześcijańskiej, a przetłumaczone na łacinę uważane było na początku za traktat Augustyna Aureliusza. Ten syryjski uczony znany był łacińskiemu Zachodowi jako Costanbulinus” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 431/. „Od początku wieku IX uczeni arabscy są już sami promotorami asymilacji obcych źródeł i przejawiają inicjatywę skierowaną na zdobywanie nowych, jeszcze nie znanych Arabom źródeł. Wyrastają z tych zainteresowań i źródeł dwa pierwsze nurty myśli arabskiej – teologia spekulatywna o racjonalistycznym charakterze wewnątrz sunnizmu, której zwolennicy nazywani byli 10 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF mutazylitami, oraz filozofia opierająca się na greckich źródłach arystotelesowsko-neoplatońskich, tworzona przez grupę zwaną „filozofami” – falasifa /Tamże, s. 432. + Bagdad wieku IX Muhammad Ibn Dawid Estetyka Platona przekazana przez niego Ibn Hazm’owi. Miłość Ibn Hazm de Cordoba głosił miłość bliźniego, wyrażającą się w przebaczaniu (wiek XI). Rygoryzm etyczny osobisty powinien iść w parze z wybaczaniem wad bliźnich. Doskonałość polega na jedności wewnętrznej, na jedności wszystkich części duszy. Wtedy dokonuje się też zjednoczenie z innymi ludźmi, z całym kosmosem. Proces jednoczenia się ludzkości dokonuje się poprzez tworzenie jedności duchowej ludzi wybranych. Miłość nie jest jednakowo doskonała u wszystkich. Istnieje pięć stopni miłości: 1) sympatia, dana w przyjaźni, która nakazuje widzieć umiłowanego (lub rzecz umiłowaną) jako sympatycznego i pięknego, 2) afekt, pobudzający do przebywania w obecności i bliskości z umiłowanym, 3) zakochanie, które jest radością z powodu obecności umiłowanego, a smutkiem podczas jego nieobecności, 4) obsesja miłosna, pasja, która jest nieustanną troską o osobę lub rzecz umiłowaną, 5) delirium miłosne, które pozbawia snu i czyni człowieka chorym z miłości, a nawet prowadzić może do oddania życia za coś lub kogoś umiłowanego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 97/. Obiektem miłości jest dobro i piękno. W pierwszym momencie człowiek dostrzega akcydensy materialne, dostrzegalne. Wyższym etapem jest miłość duchowa, prowadząca do miłości duchowej /Tamże, s. 98/. Również piękno ma pięć stopni doskonałości: 1) słodycz, polegająca na delikatności linii i gracji ruchów, 2) poprawność, harmonia elementów form, 3) doskonałość wyrażania całości, 4) piękno istotowe, subtelne, odkrywane tylko za pomocą metafor, 5) Piękno całościowe bytu. Estetyka Ibn Hazm’a pochodzi od Platona, poprzez Muhammada Ibn Dawida, żyjącego w Bagdadzie w wieku IX. Miłość platoniczna miłuje byt jednostkowy w kontekście miłości do całego kosmosu. Miłość doskonała wymaga całkowitej wstrzemięźliwości płciowej. Tego rodzaju miłość była opiewana w poematach, które wpłynęły na literaturę chrześcijańską w średniowieczu. Według Ibn Hazm’a życie odnowione, doskonałe polega na miłości doskonałej /Tamże, s. 100. + Bagdad wieku IX Mutazylici. “Al-Allaf (Abu Huzaj] Muhammad ibn al-Allaf) urodził się w Basrze prawdopodobnie w 752 r., zmarł ok. 840 r. Działał na początku w Bagdadzie, następnie w Basrze, prowadząc nie tylko jak Wasil ibn Ata polemiki z manichejczykami, ale także z żydami. Zajmuje się problematyką atrybutów boskich, zagadnieniem wolności woli, ale rozszerza swe zainteresowania na problematykę struktury materii. Zwalcza antropomorfizm w ujęciu Boga i atakuje przyjęte w tradycyjnym sunnizmie opisy w obrazowych sformułowaniach Koranu. Uznaje istotę Boga za identyczną z jego atrybutami. Tak jak Wasil ibn Ata, przyjmuje wolność woli jako podstawę odpowiedzialności moralnej człowieka. Jego oryginalnym wkładem w filozofię arabsko-muzułmańską i w poglądy mutazylitów w szczególności jest atomizm przejęty zapewne ze źródeł greckich (z przełożonych na język arabski Fizyki i Metafizyki Arystotelesa referujących te doktrynę). Al-Allaf uznaje rzeczywistość za złożoną z atomów. […] Zajmując się zagadnieniem relacji świata i Boga przyjmuje stworzenie świata, a także 11 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF atomów, przez Boga, ale godząc tę tezę z poglądem Arystotelesa odróżnia akt stworzenia od ruchu: stworzenie nie jest ruchem, jest to akt, podczas którego to, co stworzone, pozostaje w spoczynku” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 436/. + Bagdad wieku IX Na początku wieku IX kalif cabbāsī, al-Mamūn założył w Bagdadzie (217/832) szkołę zwaną Bayt al-Hikma (Dom Mądrości), której kierownikiem był Yahyà ibn Māsūya. Po jego śmierci kierownikiem szkoły został jego uczeń, nestorianin cibadī de Hīra, Hunayn ibn Ishāq (194/890260/873). Dzieło jego kontynuował jego syn Ishāq ibn Hunayn (zm. 299/911) oraz jego bratanek Hubays ibn al-Hasan. Była to prawdziwa szkoła tłumaczy. Czasami tłumaczyli oni bezpośrednio z greki na język arabski, przeważnie jednak przekładali na język arabski teksty syryjskie, czyli pisma filozofów starożytnych przetłumaczone na język syryjski. Inna grupa tłumaczy zgromadziła się w szkole Mędrców z Harrān. Przeważali tam wyznawcy religii astralnej. Ich mistrzami byli Hermes i Agathodaimón, myśliciel neoplatoński i neopitagorejski, astronom i matematyk. Jego myśl była mieszana z astrologią chaldejską /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 40/. Najbardziej znanym tłumaczem był Tābit ibn Qurya al-Harrānī (211/826-292/904), który przetłumaczył wiele dzieł astronomicznych i matematycznych. W grupie tłumaczy pochodzenia irańskiego wyróżniali się Abū Sal ibn Nawbaj oraz Ibn Māsūya. W Bagdadzie, w szkole Bayt al-Hikma wyróżniał się żyd Maš Allach, który kierował biblioteką królewską w Bagdadzie, kiedy panował kalif Hārūn al-Rašid. Przetłumaczył on wiele dzieł astronomicznych z języka perskiego pehlavi na język arabski. Innym znanym tłumaczem był Ibn Muqaffac, dawny zoroastrianin, nawrócony na islam. Wielu mędrców irańskich wprowadzało do islamu swoją wiedzę alchemiczną, astrologiczną, astronomiczną, botaniczną i medyczną, pomieszaną z „mądrościami” greckimi, manichejskimi, nestoriańskimi, religią Zaratrusty, a nawet buddyjskimi. Wpływ tej grupy na pojawienie się nurtu myśli islamskiej zwanego Iraki jest ewidentny /Tamże, s. 41. + Bagdad wieku IX ośrodkiem sufizmu. „Obok sunnizmu i szyizmu, wielkim, prądem muzułmańskim, równie heterodoksalnym do pewnego stopnia w oczach sunnitów jak oba odłamy szyizmu, był mistycyzm muzułmański – sufizm. Prądy mistyczne weszły do islamu z dwóch kierunków – od chrześcijan Syryjczyków i od Persów, a jego początki sięgają wieku VII. Nazwę swą sufi zawdzięczają strojowi ascetów, którzy wzorując się na chrześcijańskich ascetach nosili wełniane okrycia zwane „suf”. Istniały ugrupowania sufich na obszarze zdominowanym przez szyitów oraz w obszarze sunnickim, zwalczane zresztą przez oficjalne czynniki obu tych kierunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 424/. „W wieku VIII sufizm doprowadza do powstania ugrupowań panteistycznych i zostaje potępiony przez ortodoksję sunnicką. Ale nie hamuje to rozwoju sufizmu. W wieku VIII krzepnie sufizm w al-Kufie i Basrze; w wieku IX ośrodkiem sufizmu staje się Bagdad, gdzie większość zwolenników ruchu stanowią warstwy niższe i średnie, najczęściej rekrutujące się spośród Persów. Rozpowszechnianie ruchu idzie w parze do 12 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF jego prześladowań, a jednym ze spektakularnych momentów tego prześladowania było uśmiercenie pod zarzutem panteizmu Mansura alHajjadża, mistyka z Bagdadu. Sufizm rozwinął się pod wpływami obcych islamowi źródeł – chrześcijańskich, irańskich, hinduskich, buddyjskich i nabierał zależnie od terenu, na którym się rozwijał i dominujących na nim wpływów obcych, różnego zabarwienia. […] bywał w pierwszym okresie rewolucyjny społecznie, inspirując czasem ruchy rewolucyjne i stawał się groźny dla porządku publicznego. Przez negację praktyk rytualnych ruch ten usuwał się spod kontroli przywódców religijnych. Według ich doktryny, jedna tylko droga prowadzi do wiedzy prawdziwej, jest nią nie droga rozumu i nauki, ale droga wewnętrznego doświadczenia, w którym dochodzimy do ekstazy i zespalaniu się z Bogiem. Znane były też w późniejszym okresie praktyki osiągania ekstazy, polegające na wspólnej recytacji imion Allacha w określonym rytmie, przy towarzyszących, zharmonizowanych z rytmem, ruchach ciała” /Tamże, s. 424/. Znajomość głównych dzieł filozoficznych starożytnej Grecji oraz hellenistycznych pojawiła się w islamie arabskim pod wpływem chrześcijan syryjskich – nestorian, w wiekach IX i X. Drugim środowiskiem wpływającym na islam była Akademia Babilońska, kontrolująca rozwój żydowskiej myśli rabinicznej /Por. Tamże, s. 425. + Bagdad wieku IX popierał naukę. „Racjonalizm w myśli filozoficznej rodzi się na przełomie VIII i IX wieku i trwa do połowy XI wieku; od tego czasu występuje ostra reakcja fideistyczna odrzucająca wszelką użyteczność i prawa rozumu i ta reakcja staje się dominująca w myśli muzułmańskiej, prowadząc do stopniowego upadku filozofii. Nie od razu w dziejach myśli arabskiej rozpoczęły się dojrzałe filozoficzne rozważania nad relacją rozumu i wiary. Ale już od jej początków istniała „praktyka badawcza”, która może być określona w kategoriach tej relacji. Nurt filozoficzny, pojawiający się w twórczości teologów spekulatywnych – mutazylitów i aszarytów – od końca VIII wieku do al-Ghazalego, tj. do wieku XI, podejmował bowiem rozumowe analizy treści objawienia. Filozofowie tego nurtu różnili się niekiedy w interpretacji poszczególnych prawd religijnych – broniąc swego stanowiska za pomocą argumentacji logicznej i elementów filozofii. Jednak dążeniem ich była zawsze obrona za pomocą odpowiednio dobieranych argumentów racjonalnych tego, co uznawali za prawdy wiary. Nie można uważać ich za obrońców racjonalizmu. Działalność tej grupy, w szczególności w początkach twórczości filozoficznej świata muzułmańskiego miała jednak to postępowe znaczenie, iż w ogóle dopuściła rozum do rozważań podstawowych zagadnień światopoglądowych. Uczyniła zaś to wbrew irracjonalistycznemu, wrogiemu wobec wszelkiego użycia rozumu i filozofii, nastawieniu środowisk konserwatywnych teologów – ulemów. Rozwijający się równolegle z tym kierunkiem nurt – jeszcze nie filozofii, ale szerokiego frontu tłumaczy dzieł naukowych i filozoficznych obcych religijnej kulturze islamu, pochodzących z dorobku orientalnego i greckiego – świadczył też o duchu pozytywnej oceny wśród intelektualistów arabskich i takich mecenasów nauk jak na przykład wezyrowie kalifów bagdadzkich z rodu Barmakidów w wieku IX. A więc od początku można mówić o wysokiej ocenie rozumu i naukowego poznania świata wśród arabskiej elity intelektualnej wieków VIII i IX” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 568. 13 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Bagdad wieku IX Ruch ten pojawił się w mieście Basra, za czasów Omajjadów, następnie przeniósł się do Bagdadu. Mutazylici teologami sunnickimi oddzielonymi od szerokich mas wiernych, stojący wobec nich w opozycji. „Tradycyjna teologia sunnicka, kładąc nacisk na Koran jako na „prawo”, przyjmowała, iż nie jest potrzebne żadne racjonalne wyjaśnienie dogmatycznych treści religii, ostatecznie prawda zawarta jest w Koranie i żadne racjonalne wyjaśnienie nie może nic nowego wnieść. Mutazylici natomiast stawiali sobie za cel obronę prawd religijnych zwartych w Koranie za pomocą logiki i argumentacji filozoficznej”. Szyici kładli nacisk na mądrość serca, wprowadzającymi za pomocą interpretacji Koranu nauki ezoteryczne, wzbogacające treść islamu. Budowali oni system ponad religijnej gnozy teozoficznej. Mutazylici byli apologetami broniącymi dogmatów religijnych za pomocą metod racjonalnych. Szyizm był proroczy, sufizm mistyczny, sunnizm apologetyczny. „Podejmując trud precyzowania nauk Koranu, stawiali problemy wychodzące poza jego tekst i wprowadzali do islamu tezy, których źródłem była raczej tradycja filozoficzna niż obrazowo i antropomorficznie zredagowana Księga. Taki kierunek działania oparty był na mocno ugruntowanym racjonalizmie mutazylitów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 433/ Rozum był ponad tradycją. / Ruch ten pojawił się w mieście Basra, za czasów Omajjadów, następnie przeniósł się do Bagdadu. „Za założyciela tego ruchu uważa się Wasila ibn Atę, który „oddzielił się” od tradycyjnych myślicieli ruchu sunnickiego, stąd nazwa „mutazila” (oddzielenie się). W obronie ścisłego monoteizmu mutazylici prowadzą polemiki z religiami dualistycznymi Iranu oraz z chrześcijanami atakują doktrynę Trójcy. Wspólne dla myślicieli mutazylickich nauki obejmuję pięć tez – jedyność Boga, sprawiedliwość Boga, obietnica kar i nagród pośmiertnych dla człowieka, imperatyw moralny w życiu społecznym, sytuacja pośrednia grzeszników” /Tamże, s. 434. + Bagdad wieku IX Sunnici pobożni zwalczali mutazylitów najpierw siłą, a później metodami, których nauczyli się od nich. Z czasem po obu stronach pojawiły się tendencje kompromisowe. Rozpoczyna się dialog i zbliżenie tych dwóch kierunków ortodoksji, które początkowo przyjmowały stanowiska skrajnie przeciwne. Przedstawicielami tej orientacji są „przechodzący na ugodową pozycję mutazylici al-Dżubba’i oraz al-Aszari. Z nurtu tego wyszła następnie szkoła aszarytów, zainicjowana przez al-Ba-killaniego na przełomie X i XI wieku. […] W końcu X wieku, na gruncie idei zaszczepionych przez alKindiego, zostaje założone stowarzyszenie uczonych zajmujących się nauką i filozofią, indyferentne wobec problematyki sporów religijnych. Podobne stowarzyszenie, ale pod wpływami religijnych ezoterycznych koncepcji ismailickich, zostaje założone w wieku X w Basrze, przyjmując miano Braci Czystości z Basry. Pojawiają się w kalifacie bagdadzkim szerzące się po całym terenie kultury arabsko-muzułmańskiej idee filozoficzne biorące początek z ruchów religijnych – szyizmu, immamitów oraz sufizmu /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 454/. „Do najwybitniejszych przedstawicieli tej grupy „odstępców” mutazulickich należeli al-Dżubba’i i przede wszystkim al-Aszari. Al-Aszari 14 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF usystematyzował teologię muzułmańską, wprowadzając do niej elementy dialektyki mutazylickiej. Udoskonalili później ten system inni myśliciele islamu, a al-Ghazali wprowadził do niego m. in. elementy mistyki” /Tamże, s. 455/. + Bagdad wieku IX Szkoła teologiczna w Bagdadzie. Szkoła w Nisibis w Mezopotamii istniała od wieku IV. „Szkoła rozwijała się w wielkim tempie. Już od początku gromadziła bardzo wielu uczniów. Za czasów Abrahama de beth Rabbana było już ich ponad tysiąc. Mimo dokuczliwych prześladowań ze strony magów perskich szkoła w Nisibis istniała wiele lat. Przetrwała nawet najazdy arabskie. Z biegiem czasu jej poziom intelektualny ulegał jednak stopniowemu i ciągłemu obniżaniu. Pierwszym poważnym ciosem dla teologicznej szkoły w Nisibis było założenie Szkoły Teologów w Seleucji przez mar Abę (zm. 552). Jej nieodwołalny koniec natomiast stanowiło założenie w 830 r. podobnej szkoły w Bagdadzie” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 248/. „Statuty z Nisibis znane były szeroko wśród uczonych z tamtej epoki. Tok studiów teologicznych określony przez nie Kasjodor uznał za wzorcowy dla innych szkół. Należy nadmienić, że Kasjodor miał na myśli już drugą wersję statutów, która w nowym opracowaniu weszła w życie w 496 r., za czasów kierownictwa Ozeasza. Jeszcze jednej – trzeciej i ostatnie – modyfikacji dokonano prawie w sto lat później, a mianowicie w roku 590, gdy kierownikiem szkoły był Symeon” /Tamże, s. 252/. Nestorianie syryjscy przyjęli za podstawę do swoich badań biblijnych syryjskie tłumaczenie Pisma świętego z II w., zwane Peszitta. W późniejszym czasie używano także tłumaczenia, dokonanego w latach 615-617 z heksaplarnej recenzji Septuaginty przez jakobitę Pawła z Mauzalat, biskupa Tella. „Jednym najważniejszych znanych nam egzegetów nestoriańskich był Narsaj (ok. 403507), pierwszy rektor szkoły w Nissibis. Według Ebedjesusa był on autorem wielu komentarzy biblijnych […] W V w. żył także inny komentator nestoriański, kapłan Teodul z Celesyrii (zm. 471), autor dzieła O zgodności Pisma świętego Starego i NowegoTtestamentu, skierowanego przeciw gnostykom. Biogram Teodula znany jest nam z relacji Gennadiusza z Marsylii, zawartej w jego słynnym katalogu pisarzy, stanowiącym ciag dalszy Hieronimowego De viris illustribus (PL 58, 1052-1120)” /Tamże, s. 180. + Bagdad wieku IX Szkoła tłumaczy. „Za panowania dynastii Abbasydów następuje szybki rozwój kultury i nauki arabskiej w arabizowanym już i muzułmańskim imperium, a koniec VIII i początek wieku IX stanowią osiągnięcie szczytowego poziomu literatury i sztuki arabskiej, oryginalnej w formie i treści” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 426/. /arabska kultura zapoznaje się z podstawowymi wątkami myśli orientalnej. Z Syrii i Mezopotamii napływają źródła dawnej tradycji syryjskiej; przez Persję oddziałują tradycje indyjskie. Z tradycji mazdaizmu przychodzi do Arabów monizm świata, od magów i manicheizmu – dualizm ujęcia świata. Z drugiej strony – następuje intensywny proces tłumaczenia źródeł greckich. Teksty te, uprzednio przetłumaczone na syryjski, głównie w środowisku Syryjczyków, nestorian i monofizytów w ośrodku Nisibis, Gundiszapur tłumaczone są też na język arabski” /Tamże, s. 427/. „Zasłużonym dla przekładów na arabski, głównie 15 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF traktatów matematycznych oraz tekstów hermetycznych, było środowisko sabejczyków w Hawranie w pobliżu Edessy w wiekach VIII-X. Ta działalność, rozpoczynająca się spontanicznie, została wkrótce skoncentrowana i celowo stymulowana przez kalifa al-Mamuna, a cały proces przyswajania Arabom dorobku greckiego odbył się w trzech etapach: za panowania al-Mamuna w latach 813-833, następnie w słynnej szkole tłumaczy z Bagdadu, oraz w wieku X w Aleppo pod wpływem al-Farabiego. Za panowania al-Mamuna założony został w Bagdadzie słynny Dom Mądrości – szkoła, biblioteka i centrum tłumaczeń. Powstaje wielki zespół tłumaczy przekładający teksty greckie, głównie z języka syryjskiego, na arabski, skupiony wokół Hunajna Ibn Ishaka (809-974). W wieku IX zostaje przetłumaczona Sofistyka, Fizyka Arystotelesa oraz pseudo-Arystotelesowski tekst neoplatoński zwany Teologia Arystotelesa. […] W wyniku tej intensywnej działalności ogromny dorobek kultury i nauki greckiej, buddyjskiej, zoroastryjskiej, manichejskiej, chrześcijańskiej-nestoriańskiej zostaje wchłonięty przez nową kulturę arabsko-muzułmańską. On to, razem z migracjami uczonych chrześcijańskich i irańskich do nowych ośrodków arabskich, stał u podstaw szybkiego rozwoju nauk matematyczno-przyrodniczych, astronomii i matematyki, głównie w wieku IX” /Tamże, s. 428. + Bagdad wieku IX Wygnanie szyitów „Kalif al-Mutawakkil (847-861) likwiduje funkcjonariuszy mutazylitów, skazuje na banicję szyitów. Zostają przywrócone ortodoksyjne nauki sunnickie, zakazane wszelkie dyskusje na tematy dogmatyczne, zaś doktryny mutazylitów uznane za heretyckie. Równocześnie przedsięwzięto kroki przeciw innowiercom, przywracając ograniczenia obalonej od dawna Konstytucji Umara. Wtedy też między innymi został wtrącony do więzienia al-Kindi, a jego biblioteka została skonfiskowana, dzieła zniszczone i z tego powodu tak niewielka część jego dorobku przekazana została potomności” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 444/. „Postępujące od drugiej połowy wieku IX osłabienie kalifatu bagdadzkiego stwarza dogodną sytuację do ujawnienia się sił odśrodkowych, wiodących do rozbicia tego potężnego imperium zbudowanego przez dynastię Abbasydów. Od kalifatu odrywają się poszczególne ziemie, stając się samodzielnymi państwami i faktyczna władza kalifatu pozostaje w znacznie uszczuplonych granicach. […]. Od połowy tego wieku zapanowuje nad kalifatem irańska dynastia wezyrów Bujjidów – szyitów. Bujjudzi – stary i znaczny ród irański – wezwani przez kalifa w czasach niepokojów w roku 945 stają się faktycznymi władcami kalifatu aż do roku 1055, kiedy to władza przechodzi w ręce nowych wezyrów – Turków Seldżuków. […] W Afryce Północnej w Tunezji wyrasta silne państwo pod władaniem dynastii Aghlabidów, panującej przez cały wiek X, których historycznym osiągnięciem było odebranie od Bizancjum Sycylii i stworzenie tam obszaru kultury arabsko-muzułmańskiej, owocującej w XI wieku jako teren spotkania kultur i cywilizacji Zachodu i Wschodu /Tamże, s. 446. + Bagdad wieku VIII Kalif al-Mamun był mecenasem nauk. Nauka imperium islamskiego wieku VIII tworzona była głownie przez chrześcijan-Syryjczyków oraz przez Irańczyków. Podstawowe źródła pochodzą z literatury greckiej i indyjskiej. Zmarły ok. 776 roku, działający w miejscowości al-Kuf, Dżabir ibn 16 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Hajjan, był alchemikiem, mającym obszerną wiedzę z zakresu chemii. Ibrachim al-Fazari, astronom, skonstruował astrolabium. Jego syn, Muhammad ibn Ibrahim al-Fazari, zmarły między 796 a 806, był autorem przekładów dzieł astronomicznych z sanskrytu. Za panowania kalifa alMamuna działał jeden z największych uczonych średniowiecza alChuwarizmi, zmarły w 850 roku – matematyk, astronom, geograf. Jest on twórcą algebry, rozwiązał równania kwadratowe, ułożył tablice astronomiczne i trygonometryczne. Znanym astronomem był al-Farghani (łac. Alfarganus), autor przetłumaczonego na łacinę dzieła Elementy astronomii /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 429/. Chrześcijanin Ibn Masawaih tłumaczył dzieła medyczne z greki na syryjski, swoje dzieła medyczne pisał w języku arabskim. Neoplatonizm kwitł wśród nestorian na dworze Sassanidów. Znane było wśród nich dzieło Teologia Pseudo Arystotelesa – wyciąg z Ennead Plotyna. Było to podstawowe źródło neoplatonizmu islamu. „Inne ważne teksty, to Księga jabłka, Księga o dobru czystym Pseudo-Arystotelesa, wyciąg z Elementów teologii Proklosa, znany na Zachodzie pod nazwą Księga o przyczynach. Przetłumaczona została obszerna literatura PseudoPlutarcha, dzieło Ptolomeusza, Pitagorasa, Platona. W miarę tłumaczenia filozoficznych dzieł na arabski, precyzuje się sam język i terminologia. Wypracowuje się naukowy język arabski, zdolny podźwignąć precyzję definicji i głębię idei filozoficznych, teologicznych, religijnych. W krótkim czasie, bo zaledwie na przestrzeni jednego wieku, zostają stworzone podstawy rozwoju własnej, oryginalnej twórczości filozoficznej” /Tamże, s. 430. + Bagdad wieku VIII Mutazylici „W dbałości o uzasadnienie jedności Boga atakują rozpowszechniona w islamie doktrynę o niestworzonym charakterze Koranu, która jest, jak się zdaje, bliska koncepcji chrześcijańskiego Logosu, ale przede wszystkim zgodna z judaistyczną koncepcją stworzenia. Ujmują Boga jako jednego, transcendentnego, niezawartego w świecie i pozostającego poza czasem, niepoznawalnego, niepodobnego do niczego, co jest stworzone, stanowiące w ten sposób rekcję przeciw potocznej antropomorficznej religijności, czerpiącej dosłownie treści z Koranu. Konsekwencją tych idei jest negacja atrybutów Boga jako odrębnych od jego istoty. Identyczne z jego istotą atrybuty przyjmowane są w liczbie czterech: moc, wiedza, istnienie, wola. Sprawiedliwość boska oraz obietnica kar i nagród pośmiertnych dla ludzi, to tezy ściśle związane z mocno przez mutazylitów akcentowaną filozoficzna tezą stwierdzającą wolność człowieka i jego odpowiedzialność za czyny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 434/. „teza sytuacji pośredniej grzeszników, ma już znaczenie ściśle teologiczne: stwierdza ona, iż mahometanie popełniający grzechy ciężkie, ale nie popadający w odstępstwo od wiary, znajdują się w sytuacji pośredniej wobec wspólnoty muzułmańskiej – nie są ani jej członkami, ani nie są z niej zupełnie wykluczeni (jak niewierni). […] Kierunek ten istnieje w wiekach następnych i rozszczepia się w wieku XI na mutazylitów i aszarytów. / Wasil ibn Ata urodził się w Bagdadzie w 699 lub 700 roku, uczył się w Basrze, umarł w 748-749. Prowadził ożywioną 17 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF działalność polemiczną głównie przeciwko manichejczykom, który to ruch był bardzo rozpowszechniony w imperium Sassanidów. Jego zainteresowania skupiają się wokół atrybutów boskich, oraz wolności człowieka. Odrzuca on odrębność atrybutów boskich, argumentując, iż przyjęcie takich atrybutów prowadzi do zaprzeczenia jedności Boga. Z ujęcia Boga jako sprawiedliwego wypływa też problem wolności człowieka: zdaniem Wasila ibn Aty nie Bóg, ale człowiek musi być twórcą swoich aktów, jeśli ma on być odpowiedzialny, a więc sprawiedliwie karany lub nagradzany przez Boga za swe czyny” /Tamże, s. 435. + Bagdad wieku VIII Pierwszy etap pracy przekładowej miał miejsce głównie w Bagdadzie, poczynając od drugiej połowy VIII wieku. Wpływ czynnika geograficznego na rozwój myśli żydowskiej w średniowieczu (1). „Do rangi zasadniczej urastał problem przekładów. Filozofia i nauka średniowieczna opierały się na filozofii i nauce starożytnej. Nowo powstała cywilizacja arabska wymagała tłumaczenia na język arabski dzieł starożytnych, głównie z greki, ale również z syryjskiego i perskiego. Ten pierwszy etap pracy przekładowej miał miejsce głównie w Bagdadzie, poczynając od drugiej połowy VIII wieku. Żydom, wtopionym w lokalną kulturę, wystarczały dzieła starożytne w przekładach na rabski oraz dzieła arabskich filozofów; sami zresztą pisali w większości w tym języku. Nowy kłopot pojawił się wówczas, gdy zaczęły się tworzyć ośrodki myśli żydowskiej nie związane z kręgiem kultury arabskiej (w północnej Hiszpanii, południowej Francji i Italii). Powstał wówczas analogiczny problem tłumaczenia dzieł starożytnych i arabskich na język hebrajski – dla Żydów mieszkających poza terenem kultury arabskiej. Była to jak gdyby druga fala przekładów (XII wiek, Hiszpania i Italia). Proces ten zazębił się z potrzebami cywilizacyjnymi i kulturowymi Europy, która potrzebowała dorobku wypracowanego przez starożytnych, przez Arabów i Żydów, w obowiązującym w europie języku łacińskim, a później w innych językach europejskich. Trzeci etap prac translatorskich rozpoczął się w wieku XII w Italii, Hiszpanii i południowej Francji. W sumie mamy zatem do czynienia z trzema „szkołami” tłumaczy: najpierw przekładano na arabski, następnie na hebrajskim wreszcie z arabskiego i hebrajskiego na łacinę i inne języki europejskie” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 9. + Bagdad wieku VIII stolicą kalifatu. „Za panowania dynastii Abbasydów następuje szybki rozwój kultury i nauki arabskiej w arabizowanym już i muzułmańskim imperium, a koniec VIII i początek wieku IX stanowią osiągnięcie szczytowego poziomu literatury i sztuki arabskiej, oryginalnej w formie i treści” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 426/. „już w początkach władania nowej dynastii rozpoczyna się silnie zarysowujący się i coraz to potężniejszy proces oddziaływania kultury perskiej, wiodący do stapiania się obu kultur – nowej arabskiej i dawnej perskiej. Proces ten rozpoczyna się od panowania kalifa al-Mansura, który przenosi stolicę kalifatu do Bagdadu, ulegając pogłębieniu się za jego następców, wielce zasłużonych dla rozwoju słynnych kalifów Haruna ar-Raszida (763-809) i al-Mamuna (813-833) panujących w szczytowym okresie potęgi kalifatu Abbasydów. Za panowania Haruna ar18 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Raszida dochodzi w kalifacie do znaczenia ród Barmakidów, piastujący od 750 do 803 roku godności wezyra kalifatu. Był to ród wielce zasłużony dla rozwoju kultury i nauki, ród mecenasów, poetów, uczonych, artystów” /Tamże, s. 426/. „Ponieważ stały za nimi wielowiekowe tradycje, wywarli oni na kalifów przemożny wpływ, wpajając im zainteresowania kulturą i nauką z jednej strony, a z drugiej strony – skłaniając ich do przyjęcia tradycji perskiej. Uczynili z Bagdadu centrum kultury tego okresu. Przez nich właśnie źródła i idee chińskie, indyjskie, irańskie, ale także greckie i syryjskie miały tak wielki wpływ na formowanie się kultury imperium. Pod wpływem polityki Barmakidów, przyjaznej wobec tradycji wschodniej, przybywają do Bagdadu uczeni irańscy, przywożąc z sobą dzieła, które tłumaczone są na arabski. Znaczna ilość źródeł z zakresu astronomii i astrologii przede wszystkim, pochodzących jeszcze z okresu babilońskiego i przetłumaczonych uprzednio na pahlawi, zostaje zasymilowana w kulturze arabskiej. W wieku VIII uczni – lekarze, astronomowie, astrologowie, alchemicy z miast irańskich Wschodu przenoszą się do nowych ośrodków arabskich. Ważnym elementem tego procesu asymilacji orientalnych kultur i nauki była też działalność świątyni buddyjskiej w Balchu, gdzie tłumaczono traktaty indyjskie” /Tamże, s. 427. + Bagdad wieku X „Od wieku X do połowy XI sytuacja jest bardziej skomplikowana niż w okresie poprzednim. W granicach ścisłego kalifatu Bagdadzkiego rośnie dominacja religii nad ideologią. Osłabł niszczony w końcu poprzedniego okresu ruch mutazylitów, a intelektualiści tkwiący głęboko w problematyce religijnej dokonują kompromisu pragmatycznego fideistycznego sunnizmu ze spekulatywną orientacją mutazylitów, tworząc nowy kierunek religijnej myśli racjonalizującej, ale w większym stopniu uległ wobec panujących religijnych poglądów fideistycznego sunnizmu – najpierw w postaci kompromisu sunnizmu i mutazylitów, następnie aszaryzmu. Zjawia się refleksja teoretyczna religijnego ruchu szyickiego, skoncentrowana na problematyce relacji człowieka i Boga i przedstawiająca dzieje świata w zmistyfikowany, religijny sposób; zjawia się mistyczny, jeszcze ostrzej odwracający uwagę człowieka od spraw ziemskich, ruch sufizmu. Nurtem antagonistycznym w tym przenikniętym nastrojami religijnymi społeczeństwie stają się stowarzyszenia o charakterze religijno-naukowym, jak Bracia Czystości z Basry, propagujące obok ideałów religijnych świecką wiedzę o świecie. W obszarach wschodnich, usuniętych poza wpływ polityczny i ideologiczna kontrolę Bagdadu, pod silniejszym wpływem perskiej tradycji rozwija się natomiast nadal zapoczątkowany w poprzednim okresie nurt falasifa, dochodząc do najsilniejszego rozkwitu. […] podnosi na wyżyny myśl filozoficzną wspartą na źródłach greckich i hellenistycznych” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 485/. „Także na obszarach poza kalifatem Bagdadzkim wyrasta w tym okresie myśl filozoficzna w środowiskach żydowskich w posobnym do kompromisowego nurtu mutazylicko-sunnickiego duchu. Stanowi ona drugi nurt, uwikłany w religijne podstawy nie islamu, lecz religii judaistycznej, myśl spekulatywnej. Nie wyraża postępowych tendencji, tak jak arabski nurt falasifa, tę funkcję spełnia herezja karaimów, ale przebijając tradycyjny fideizm oficjalnej myśli rabinicznej prądem racjonalizacji, stanowi początek 19 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF judaistycznej filozofii średniowiecznej, która z czasem osiągnie apogeum w dziełach Izaaka Izraelego i Mojżesza Majmonidesa” /Tamże, s. 486. + Bagdad wieku X Filozofia arabska mutazylitów zajmowała się Bogiem. „Spekulacja dotycząca Boga była pierwszym objawem filozoficznej refleksji, jaki zjawił się w myśli arabskiej. Zainicjowali tę problematykę spekulatywni teologowie-racjonalisci z nurtu mutazylitów. W zakresie pojęcia Boga przedmiotem ich rozważań była kwestia poznawalności Boga i w konsekwencji możność przypisywania mu określonych cech zwanych atrybutami” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 577/. Myśliciel uważany przez tradycję za twórcę ruchu mutazylitów, Wasil Ibn Ata, działający w VIII wieku, jest przeciwnikiem przypisywania Bogu takich cech jak wiedza, moc, wola, życie. Neguje on możliwość przypisywania bogu atrybutów stwierdzając, iż prowadziłoby to do politeizmu: każda z tych cech-atrybutów, będąc określeniem Boga, sugerowałaby, iż istnieje wiele różnych bogów, z których każdy obdarzony jest jedną z tych cech” /Tamże. 578/. „Abu Haszim alDżubba’i. działający w Basrze i Bagdadzie w wieku IX i X (zmarły w 933 r.), stara się znaleźć kompromis między tradycjonalistami przypisującymi Bogu realne atrybuty zaświadczone w Koranie, takie jak mądrość i wola, oraz skrajnymi mutazylitami, negującymi wszelkie atrybuty boskie. […] Nie można przyjąć realnej różnicy atrybutów od istoty boskiej, ponieważ zakładanie w Bogu wielości rujnowałoby jedność boską. Wobec powyższego zezwala na przypisywanie Bogu atrybutów, ale określa je jako modi – coś pośredniego między tym, co różne realnie, a tym co tożsame realnie, w stosunku do istoty Boga. Modi mają własny sposób istnienia w stosunku do substancji Boga: istniejąc zawsze w substancji boskiej nie są poznawalne odrębnie od tej samej substancji /Tamże, s. 580/. Klasyk i inicjator kierunku aszarytów, alAszari, działający w wieku X polemizuje z mutazylitami odrzucając wszelkie pozytywne atrybuty boskie /Tamże, s. 581. + Bagdad wieku X Konflikt Fatymidów rządzących kalifatem ismailickim w Afryce Północnej, z kalifatem bagdadzkim. „Na zachodzie imperium arabskiego, w Afryce Północnej, powstaje zalążek państwa opierającego się na ideologii ismailickiej, ruchu religijnym rozpowszechnionym w początku X wieku w całym imperium arabskim. Zostaje proklamowany odrębny od abbasydzkiego kalifat ismailicki al-Mahdiego, na którego czele staje wkrótce dynastia Fatymidów […] do 1171 roku. […] celem programowym kalifatu było zniszczenie konkurencyjnych form islamu i wprowadzenie w świecie arabskim izmailizmu. Tego rodzaju program polityczno-ideologiczny powodowała ostre konflikty z kalifatem bagdadzkim, ale także był źródłem poważnych trudności wewnętrznych w państwie, którego większość ludności była sunnicka” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 518/. „Pojawia się założyciel sunnickiej dynastii Ajjubidów, która w 1171 roku opanowała Egipt i Syrię – Salah ad-Din alAjjubi. Dynastia ta panuje do 1250 roku w Egipcie, w Syrii do 1331. Założyciel jej był Kurdem z pochodzenia, wezyrem ostatniego władcy bagdadzkiego. Szerząc sunnizm zniszczył izmailizm w Egipcie i Syrii, walczył przeciwko krzyżowcom, zadając im klęskę pod Hittin w 1187 roku. Dbał też o 20 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF odnowienie kultury na nowych sunnickich podstawach, budując uczelnie i biblioteki. Po jego śmierci państwo osłabło; władzę przechwyciła nowa dynastia, rekrutująca się z byłych niewolników – mameluków, panująca w różnych częściach imperium arabskiego w latach 1250-1517. […] w roku 1517 sułtan Selim z wojskami Turków Osmanów wkracza do Kairu” /Tamże, s. 519. + Bagdad wieku X Mistyk islamski Mansur Al-Halladż, odmiana doktryny sufich. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu – „poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne, z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605. + Bagdad wieku X Myśl żydowska kalifatu bagdadzkiego. Tradycja rabiniczna trzyma się ścisłej interpretacji Biblii oraz Talmudu. Opozycja ulega wpływom pozażydowskim, prowadząc do ruchu heretyckiego karaimów. Racjonalizm 21 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF karaimów i fideizm rabinów próbuje łączyć trzeci nurt, racjonalizującej myśli rabinicznej, powstały w X wieku, którego główny przedstawicielem jest gaon wspólnoty żydowskiej – Saadia. Rabini dbali o ortodoksję. Przeciwstawiał się tej postawie nurt karaimów, który łączył racjonalizm z teozofią. Zamiast odczytywania myśli Bożej karaimi tworzyli własne wyobrażenia, ubierając je w szatę racjonalnej myśli ludzkiej. „Za twórcę tego nurtu uważa się Arona ben Dawida z Basry. Karaimi przejmują pełną prawomocność indywidualnego rozumienia Biblii przez każdego wierzącego, odrzucając tradycję rabiniczną wykładu Pisma. […] Przejmują pewne elementy emanacyjnego poglądu na świat z nurtu neoplatońskiego greckiego, wzorując się równocześnie na arabskich mutazylitach w sprawach etyki indywidualnej” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 480/. Działalność intelektualna karaimów działa ożywczo na rozwój myśli spekulatywnej w ortodoksyjnych kręgach rabinicznych. Walka z przeciwnikiem wykorzystującym nowe treści filozoficzne oraz nowe racjonalistyczne metody dowodzenia powoduje konieczność sięgnięcia do tych samych środków, z jednej strony – z drugiej strony wzmaga teoretyczne zainteresowanie praktycznie dotąd, jeśli nie pragmatycznie nastawionych ideologów oficjalnej religii żydowskiej. Z tych zainteresowanych myślą spekulatywną kręgów wyszedł pochodzący prawdopodobnie z Mezopotamii i piszący po arabsku Dawid ben Merwan, działający w wieku X, jego zaś kontynuatorem i głównym przedstawicielem racjonalizmu rabinicznego w wieku X był gaon Saadia” /Tamże, s. 481. + Bagdad wieku X Neoklasycyzm poezji Bagdadzkiej wieku X podobny do poezja przedislamskiej sprzed wieku VII. Źródło islamu Reorganizacja społeczeństwa polityczna i ekonomiczna, sformalizowana w strukturę religijną, gdyż było to właściwe dla owych czasów. Koran normuje życie społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/. Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska, Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia, filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/. Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni 22 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańskogockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali. Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych (Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33. + Bagdad wieku X, Saadia ben Józef działał jako egzegeta. „Około połowy IX w. wystąpił najbardziej niezależny egzegeta żydowski Chiwi al-Balchi (z Balch w Afganistanie), autor dzieła napisanego prawdopodobnie po arabsku, w którym sformułował 200 zarzutów przeciwko wiarygodności Pięcioksięgu Mojżesza, dotyczących zarówno jego treści historycznej, jak i prawnej, wykazujących nieścisłości i sprzeczności tekstu biblijnego, co więcej, podważającego jego boskie pochodzenie […] Chiwi sprzeciwił się też tezie o stworzeniu przez Boga świata z niczego, człowiekowi zaś odmówił wolnej woli. Racjonalistyczna krytyka Chiwiego, mimo że w zasadzie nie byłą czymś całkowicie oryginalnym, bo jej źródeł można się dopatrzyć w zoroastryzmie, znalazła jednak bardzo żywy oddźwięk wśród egzegetów. / Saadia ben Józef (881-942) wystąpił w roku 928 przeciwko zarzutom sformułowanym przez Chiwiego al-Balchi, około 60 lat po opublikowaniu ich. Urodził się w Egipcie. W roku 927 przybył do Sura, gdzie w rok później objął kierownictwo szkoły egzegetycznej jako gaon. Później działał w Bagdadzie. Zwalczał on poglądy karaimów na żydowską tradycję, ale sam ze swej strony zaczął podkreślać wielkie znaczenie metody filologicznej w egzegezie biblijnej. „Uważany jest za inicjatora teologii judeoarabskiej i właściwego twórcę racjonalnego traktowania religii żydowskiej. Można nawet o nim powiedzieć, że był twórcą średniowiecznej filozofii żydowskiej. On to bowiem jako pierwszy przedstawił religię żydowską w formie zwartego systemu filozoficznego, chociaż był to system eklektyczny” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 143. + Bagdad wieku XI buduje wielu nowych szkół, madras. „Polityce religijnopolitycznej poparcia dla sunnizmu towarzyszy odpowiednio zmodyfikowana polityka oświatowa. Nowi władcy w kalifacie bagdadzkim wsławiają się budowa wielu nowych szkół – madras, wyższych instytutów religijnych, które zakładane także w Iraku i Persji miały duże znaczenie przy zwalczaniu heretyckich odłamów islamu. Za panowania Malikszaha, jego wezyr Nizam al-Mulk założył w Bagdadzie w roku 1065 kolegium an-Nizamijja, które stało się wzorem dla takich właśnie kolegiów – madras w innych miastach kalifatu. Uczelnia ta została wyposażona bogato przez państwo; nauczano w niej Koranu i tradycji oraz prawa, ale także filologii, matematyki, chemii, muzyki i geometrii. Później nieco założono słynny uniwersytet alMustansirijja – ogólne centrum nauk, gdzie zajmowano się prawem, naukami, sztukami wyzwolonymi oraz sztukami pięknymi. Duże uczelnie, takie jak an-Nizamijja oraz uniwersytet w Niszapurze, dysponowały też ogromnymi budżetami na zakup rękopisów […] panowanie Turków 23 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Seldżuków /od połowy XI do połowy XIII wieku/ nie przerwało świetnej tradycji całego obszaru dawnego wielkiego kalifatu bagdadzkiego. […] w Bagdadzie działa słynny konstruktor astrolabium, autor tablic astronomicznych al-Badi al-Asturlabi, oraz At-Tughra’i, perski poeta i alchemik, obaj pochodzący z Isfahanu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 491/. „Wciąż silne były wpływy szyizmu wzmocnionego w okresie panowania Bujjidów; propagują swe nauki takie stowarzyszenia jak Bracia czystości z Basry; szerzą się wpływy sufich; wciąż w środowisku intelektualistów arabskich i perskich mają oddźwięk idee nurtu falasifa” /Tamże, s. 492/. „Ożywienie kultury za czasów Turków Seldżuków nie dotyczy już jednak tylko jednolitej kultury arabskiej. Na jej miejsce coraz silniej wchodzi kultura perska, która rozpoczyna swą inwazję już od początku kalifatu bagdadzkiego. Rośnie w tym języku nie tylko literatura piękna i poezja, ale coraz silniej wkracza język perski na teren literatury naukowej, religijnej, filozoficznej. Za stopniową dominacją języka perskiego idzie stopniowa dominacja treści, tradycji, wątków” /Tamże, s. 493. + Bagdad wieku XI Kalif Bagdadu wzywa Turków Seldżuków na pomoc w roku 1055. Turcy Seldżucy panują w imperium muzułmańskim od połowy XI do połowy XIII wieku, w szeregu krajów zastępują dynastie irańskie i arabskie. „Plemiona tureckie zamieszkujące między Wołgą i Ałtajem pozostawały w kontaktach, głównie handlowych, ze światem islamu, którego wpływy powodują nawrócenie się części plemion. Religią ich stał się islam pierwotny, stawiający w centrum ideologii wojnę świętą z niewiernymi, a zislamizowane już plemiona tureckie rozpoczynają walki ze swymi pobratymcami „poganami”. Książęta irańscy, panujący w państewkach stanowiących dawniej części kalifatu bagdadzkiego, rekrutują z tych plemion tureckich armię, sprowadzając na swe terytoria całe plemiona. Jedna z takich armii tureckich zakłada państwo tureckie w Persji rządzone przez Ghaznawidów, obejmujących w latach 962-1186 cały niemal Iran i Afganistan. […] Drugim ważnym plemieniem tureckim, które wkroczyło na dawne terytorium arabskie, było plemię Turków Seldżuków. Plemię to pochodzące z terytorium położonego koło Morza Arabskiego sprowadzone zostało przez Ghaznawidów. Zislamizowani wojownicy tureccy wypowiadają święta wojnę wszystkim odszczepieńcom islamu i w wieku XII kładą kres istnieniu państwa Ghaznawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 487/. W roku 1055 kalif Bagdadu, pragnąc wyzwolić się od rządzących państwem szyitów – wezyrów Bujjidów, wzywa Turków Seldżuków na pomoc. Turcy odsuwają od władzy Bujjidów, ale opanowują kalifat bagdadzki, skąd rozszerzają swe zdobycze. Turcy Seldżucy ogarniają Persję, Irak, Syrię, część Azji Mniejszej, prowadzą wojny z Bizancjum i zachodnimi krzyżowcami oraz z najeżdżającymi opanowane przez nich ziemie Mongołami. Turcy Seldżucy przyjmując sunnicką orientację islamu, uznali władzę duchową kalifa bagdadzkiego. […] w połowie XII wieku przybywający z Azji Środkowej i Chin Mongołowie pod wodzą Hulagu Chana zajmują Syrię, a w roku 1258 24 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF podbijają kalifat bagdadzki, rozpoczynając nową erę – erę panowania mongolskiego /Tamże, s. 488. + Bagdad wieku XI Kalif bagdadzki uznawany przez Turków Seldżuków. „Od połowy wieku XI zwiększa się znaczenie ortodoksyjnego sunnizmu, Turcy bowiem uznający duchowe kierownictwo kalifa bagdadzkiego głoszą i propagują ortodoksyjny muzułmański sunnizm. W imię „prawdziwego islamu” – sunnizmu – toczą walki z „heretyckim izmailizmem” państwa Fatymidów w Egipcie i Syrii, po zajęciu Syrii wprowadzają sunnizm jako panująca formę islamu. Ta polityka poparcia dla sunnizmu, a więc poparcia także dla większości sunnickich alimów i prawników łączy się z polityką akceptacji sufizmu. Był to jedyny odłam muzułmański nie zwalczany przez Turków Seldżuków. Popiera się ruch zbliżenia sunnizmu i sufizmu, a doktryna al-Ghazalego daje tej polityce teoretyczne podstawy. Tolerowane są odmienne od sunnickich idee sufich, ale podstawą zbliżenia jest też proces pewnego umiarkowania sufich, odchodzących od bardziej rażących dla tradycyjnych sunnitów praktyk. Tolerancja jest także polityką stosowaną wobec innowierców, ale inne „heretyckie” odłamy islamu są konsekwentnie tępione. Już nie ataki i prześladowania jednostek, jak to czynili zwolennicy programu sunnickiego w poprzednim okresie, ale kompleksowy program likwidacji instytucji heretyckich jest orężem tej polityki” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 490. + Bagdad wieku XI nestoriański Abul-Farag Abdallah ibn Tajjib napisał komentarz biblijny, „mnich, kapłan, sekretarz patriarchy Bagdadu, lekarz i filozof, przede wszystkim jednak kanonista i egzegeta. „W swoich dziełach używał języka arabskiego. Na arabski przełożył także Diatesseron św. Efrema. Był autorem wielkiego komentarza do ksiąg Starego i nowego Testamentu (z wyjątkiem Ksiąg Machabejskich, Ewangelii oraz Apokalipsy). Komentarz ten nosi tytuł Raj chrześcijański. Abul-Farag zamieścił w nim rozdziały mówiące o śmierci proroków i apostołów. W twórczości komentatorskiej Abul-Faraga, będącej przykładem jasnej i trzeźwiej egzegezy, z wyraźnym preferowaniem treści dogmatycznych i etycznych, widać daleko idąca zależność od takich Ojców Kościoła, jak: Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, Euzebiusz z Cezarei, Grzegorz z Nyssy, św. Efrem, Jakub z Edessy, nawet św. Ambroży i św. Augustyn. […] Jego dzieła, a mówiąc ogólniej cała chrześcijańska literatura egzegetyczna pisana w średniowieczu po arabsku była kontynuacją wschodniego piśmiennictwa patrystycznego, stąd wiąże się ściśle szczególnie z syryjską literaturą religijną. / Literatura chrześcijańska początku drugiego tysiąclecia w Krajach Bliskiego Wschodu tworzona była w sytuacji zalewu islamu. „Początkowo autorzy syryjscy ograniczali się przeważnie do tłumaczenia egzegetycznych dzieł Ojców Kościoła, jednak w miarę ekspansji islamu zaczęto sobie uświadamiać konieczność polemiki z obcą, nie znaną jeszcze Ojcom Kościoła religią i potrzebę umacniania zagrożonej wiary chrześcijańskiej. Nowo powstająca literatura egzegetyczna, odnosząca się szczególnie do Nowego Testamentu, miała spełniać właśnie te zadania” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 182/. „Była to literatura powstająca w krajach Bliskiego Wschodu, zajętych przez muzułmanów, szczególnie wśród wyznawców takich odłamów religii 25 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF chrześcijańskich, jak nestorianie, melchici, jakobici i koptowie. Prace egzegetyczne w języku arabskim najwcześniej powstały wśród koptów, podczas gdy syryjscy nestorianie i monofizyci przez kilka jeszcze wieków po ekspansji muzułmanów tworzyli literaturę naukową w swoich ojczystych językach, przeważnie po syryjsku” /Tamże, s. 183. + Bagdad wieku XII Aszaryzm za panowania Turków Seldżuków był oficjalnym nurtem teologii muzułmańskiej. Walczono z filozofią, z refleksją rozumu ludzkiego i akceptowano sufizm. Klasykiem szkoły aszaryjskiej był Abu’l-Ma’ali Abd al.-Malik al-Dżuwajni /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 495/. Jego uczniem został Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, narodowości perskiej, wychowany jako sufi, studiował w mieście Niszapur (1059-1111). Od roku 1071 wykładał na uniwersytecie an-Nizamija w Bagdadzie. Tam napisał swe główne dzieło filozoficzne Tahafut al-falasifa (Zniszczenie filozofii). „W roku 1095, nękany generalnym zwątpieniem co do celowości pracy intelektualnej, przeżywa kryzys. Zostaje sufit, opuszcza uniwersytet, podróżuje wiele i oddaje się medytacjom. […] Był autorem wielu dzieł polemicznych przeciw ismailitom, chrześcijanom, sufim, libertynom /Tamże, s. 496/. „Polemizując z ismailitami analizuje, za pomocą surowej metody dialektycznej, doktryny ezoteryczne tego kierunku. W walce przeciwko chrześcijanom głównym celem jego ataku jest doktryna głosząca boskość Chrystusa. I tutaj używa ściśle racjonalnej metody analizy. Tę samą racjonalną, ścisłą metodę stosuje w swojej krytyce filozofii, ale w tym przypadku racjonalizm al-Ghazalego stoi na usługach sceptycyzmu przeczącego możliwości poznania drogą rozumową. Tradycja aszarycka negująca zasadę przyczynowości, którą miałby się czuć związany Bóg, i akcentowanie woli boskiej, stoi u podstaw tych rozwiązań /Tamże, s. 497/. „Pewnego typu woluntaryzm boski, będący u podstaw koncepcji al-Ghazalego, rujnował wszelką filozofię. Dla myśliciela tego, jeśli Bóg tego zechce, wszystko może być inne, niż jest, a jest właśnie takie, bo właśnie Bóg tak zechciał. […] a w każdej chwili może zechcieć i będzie inaczej. Zdaniem al-Ghazalego, nie istnieją żadne prawa natury immanentne światu – nie ma więc żadnej wewnętrznej konieczności. Wszystko, co się dzieje, zostało ustalone przez wolę boską, i ta wola może w każdej chwili zmienić bieg zjawisk” /Tamże, s. 498/. Bóg kieruje wszystko bezpośrednio, jak mu się tylko podoba. + Bagdad wieku XII, lekarz o nazwisku Hibat-Allach (Nathanael), autor znanego komentarza do Koheleta z roku 1142 r. „Przerosty alegorii w żydowskiej egzegezie filozoficznej i kabalistycznej sprawiły, że poczynając od końca XII w. egzegeci żydowscy zaczęli się znowu zwracać do wykładni tekstów biblijnych, dokonywanej według naturalnego, dosłownego sensu, co nie oznacza, że przestały powstawać komentarze filozoficzne i kabalistyczne […] Żydowskie piśmiennictwo egzegetyczne tej epoki przejawiało dużą oryginalność jedynie w Europie. Na wschodzie nie było wówczas samodzielnych egzegetów, jeśli nie liczyć słynnego lekarza z Bagdadu o nazwisku Hibat-Allach (Nathanael), autor znanego komentarza do Koheleta z roku 1142 r. Osiągnięcia naukowe uczonych żydowskich działających w Hiszpanii przeniósł na wschód Mojżesz Majmonides” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 161/. 26 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Żyd hiszpański z XIII wieku Nachman z Gerony kontynuował metody egzegetyczne Majmonidesa. „W swoim komentarzu do Pięcioksięgu i do Hioba, zależnym także częściowo od Rasziego, polemizował z Ibn Ezrą. Jan z Gerony napisał filozoficzny komentarz do Księgi Przysłów. Natan ben Samuel w ukończonym w 1307 r. komentarzu do Pięcioksięgu interpretował tekst biblijny w trzech sensach: peszat, midrasz i nistar (ukryty, tajemny i filozoficzno-mistyczny). Działający w Toledo w latach 1305-1327 emigrant z Niemiec – Aszer ben Jechiel, napisał tu glosę do Pięcioksięgu. Jego Syn Jakub (1280-1340) był autorem religijno-prawnego kodeksu (Turim), a także komentarza do Pięcioksięgu, w którym zastosował mistyczne wyjaśnienie liter, Samuel ben Niskim (1 poł. XIV w.), również z Toledo, napisał komentarze do Księgi Hioba, Daniela i Kronik według wykładni midrasz, uwzględniając osiągnięcia egzegetyczne Ibn Ery, Saadii, Rasziego i Abulwalida. Józef ben Eliezer (XIV w.) działał w Damaszku, dokąd przybył z Hiszpanii. Samuel Carca z Walencji napisał ok. 1368 r. filozoficzny komentarz do Pięcioksięgu” /Tamże, s. 162. + Bagdad wieku XIII Panteizm islamski wieku XIII i XIV reprezentują Dżalal ad-Din ar-Rumi o raz Mahmud Szabustari. „Cała ta myśl nie jest myślą arabsko-muzułmańską, jest to myśl perska z tradycji i języka, muzułmańska w przypadku mistycyzmu, oderwana od formalnej religii muzułmańskiej w przypadku panteizmu. Nasir ad-Din At-Tusi, ur. 1201, zmarły 1274, myśliciel szyicki, był też jednym z najwybitniejszych uczonych tego okresu. Przed najazdem mongolskim przebywał na górze Alamut, następnie działał na dworze Hulagu Chana i z nim wszedł do Bagdadu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 513/. Lekarz, matematyk i astronom, założyciel obserwatorium astronomicznego, był autorem wielu traktatów naukowych z zakresu astronomii i fizyki; pisał zarówno w języku perskim, jak i arabskim. Słynny stał się przez swe dzieła dotyczące geometrii płaskiej i sferycznej, komentarz do Euklidesa oraz tablice astronomiczne, którymi posługiwano się jeszcze w wieku XVII. Będąc szyitą i zgadzając się z podstawami tego ruchu religijnego, broni równocześnie Ibn Siny przed atakami zwolennika al-Ghazaliego – asSzahrastaniego. Zajmował się też filozofią, głosząc i argumentując pogląd o wieczności materii oraz rozwijał utopię społeczną malując obraz idealnego państwa” […] Dżalal ad-Din ar-Rumi „jego poglądy filozoficzne odbiegają znacznie od ortodoksji islamu przez krytykę przyjętego w religii ujęcia raju czy koncepcji pierwszego człowieka – Adama. […] jest panteistą łączącym wątki panteizmu orientalnego z hellenistycznymi wątkami neoplatonizmu. Na szczycie rzeczywistości umieszcza Boga, który wypromieniowuje z siebie wszechświat, tak jak słońce wypromieniowuje z siebie światło. Jako wypromieniowany przez Boga, wszechświat utożsamiony jest z ucieleśnieniem Boga, a istota Boga jest istotą wszelkiego bytu. Człowiek będący częścią wszechświata jest więc także cząstka Boga” /Tamże, s. 514. 27
