Tekst na Seminarium Instytutu Socjologii 23 lutego 2010

Tekst na Seminarium Instytutu Socjologii 23 lutego 2010
Tomasz Maślanka
Instytut Socjologii
Uniwersytet Warszawski
Podzwonne dla narodu. O zbiorowych tożsamościach ery globalnej
Za swego rodzaju signum temporis uznać można zjawisko cyklicznego obwieszczania
przez przedstawicieli nauk społecznych, kresu bądź co najmniej kryzysu kluczowych dla tych
nauk pojęć. Ogłoszenie kresu ery narodowej a w szczególności kryzysu państwa narodowego,
na tle erozji takich pojęć jak struktura społeczna, podmiot, klasa, warstwa, idea postępu czy
racjonalność, nie wydaje się specjalnie profetycznym zadęciem w socjologiczne trąby. Nie
zamierzam tutaj podważać przekonania, iż państwo narodowe stanowiło jedną z
najistotniejszych form uspołecznienia, w warunkach nowoczesności. Nie zmienia to jednak,
jak sądzę, faktu, iż państwo narodowe jako historyczny twór epoki nowożytnej, wydaje się
tracić władzę.1 Proces ten wiąże się ze stopniową utratą przez państwo potencjału,
pozwalającego łączyć poziom globalnych sieci władzy z poziomem indywidualnej
tożsamości, nie wspominając o utracie kontroli nad polityką gospodarczą. Monopol państwa
jest systematycznie kwestionowany, ponieważ czasoprzestrzeń świata społeczno –
kulturowego globalizuje się, tzn. podlega globalnym przepływom kapitału, siły roboczej,
towarów, usług, technologii, informacji, które mają miejsce poza kontrolą któregokolwiek z
istniejących państw. Państwa narodowe usiłują co prawda przechwycić kontrolę nad jakąś
pulą czasu historycznego, prowadząc określoną politykę historyczną, dokonując rekonstrukcji
tożsamości narodowej, zawłaszczając lub kreując tradycję. Wydaje się jednak, że są to zabiegi
kontrskuteczne. Narastające sprzeczności pomiędzy poziomem globalnych przepływów, a
lokalnym poziomem państwa narodowego, można także ujmować w perspektywie konfliktu
racjonalności ekonomicznej i politycznej racjonalności państwa narodowego. Rozbieżność
pomiędzy ekonomiczną zasadą wydajności, a odziedziczoną wraz z etosem liberalnym
ideologią samorealizacji, prowadzi ostatecznie do deficytu tożsamości.2 Natomiast kryzys
motywacji, leżący u podłoża kryzysu uprawomocnienia państwa narodowego wynika, jak
1
Por. Ch. Tilly, The Formation of Nation States in Western Europe, Ann Arbor 1975; D. Held, Democracy, the
nation state and the global system, Economy and Society 1991 20 (2), s. 138 – 172; A. Giddens, A Contemporary
Critics of Historical Materialism, London 1981; A. Giddens, The Nation- State and Violence, Berkeley 1985
2
Jest to, jak wiadomo, fundamentalna sprzeczność kapitalizmu, na którą zwraca uwagę D. Bell, Kulturowe
sprzeczności kapitalizmu, tłum. S. Amsterdamski, Warszawa 1998, s. 56-57
1
argumentuje Habermas, z rozchodzenia się motywacji grupowych, umożliwiających
racjonalne w sensie instrumentalnym funkcjonowanie rynku, a zasobami sensu, jakie tkwią w
tradycji kulturowej, wpływając na motywacje jednostkowe.3 W praktyce oznacza to malejącą
motywację do działania w sferze publicznej i realizowania społecznych priorytetów oraz
zwrot w kierunku hedonistycznej konsumpcji, która staje się kulturowym (jeśli nie moralnym)
uzasadnieniem kapitalizmu. Oczywiście trudno bezdyskusyjnie wskazać jakieś konkretne
remedium na ów, mający swe źródła w załamaniu się motywacji, kryzys tożsamości.
Rekonstrukcja tożsamości zbiorowej zawsze może przebiegać co najmniej dwutorowo,
przyjmując postać bardziej fundamentalistyczną, wspartą na etnicznych, czy religijnych
sentymentach, bądź też ulec całkowitej lub częściowej redefinicji, na zasadzie
pragmatycznego dostosowania do nowych społecznych realiów.
Powstanie suwerennych państw narodowych jako politycznej organizacji zbiorowości
narodowych, zbiegło się w czasie z podpisaniem traktatu westfalskiego, kończącego wojnę
trzydziestoletnią. To właśnie w 1648 wprowadzono zasadę suwerenności terytorialnej, która
stała się fundamentem organizacji stosunków międzynarodowych, aż do czasu podpisania
Karty Narodów Zjednoczonych w 1945 roku. Stąd model ładu międzynarodowego, w którym
kluczowymi podmiotami stosunków międzynarodowych są suwerenne państwa narodowe,
określa się mianem modelu westfalskiego. Traktat westfalski nie zawierał jednak prawnych
regulacji, które nakładałyby na państwa narodowe sankcje za nieuzasadnione użycie siły,
gdyż regulacje takie odczytywane były jako pogwałcenie zasady suwerenności. 4 Dopiero
Karta Narodów Zjednoczonych wprowadziła istotne ograniczenia w tym zakresie, poszerzając
przede wszystkim pojecie podmiotowości międzynarodowej o pojedynczych obywateli oraz
większe grupy, a także tworząc parasol ochronny w postaci prawa międzynarodowego,
mającego skutecznie ograniczać omnipotencję państw narodowych, zarówno wobec własnych
obywateli, jak i w stosunku do innych państw. Prawo to, należy podkreślić, otrzymało
również wsparcie instytucjonalne ze strony powołanych w tym celu instytucji arbitrażowych
(np. Międzynarodowego Trybunału Sprawiedliwości). Rewizja modelu westfalskiego nie
była jednak, jak sugerują znawcy problematyki, skutkiem globalizacji, lecz ponurych
doświadczeń II wojny światowej. Ponadto na paradoks zakrawa fakt, iż ograniczenie władzy
3
Por. J. Habermas, Na czym polega dziś kryzys? Problemy uprawomocnienia w późnym kapitalizmie, tłum. M.
Łukasiewicz, [w:] Teoria i praktyka. Wybór pism, tłum. Z. Krasnodębski, M. Łukasiewicz, Warszawa 1983
4
Por. D. Held, Democracy and the Global Order. From Modern State to Cosmopolitan Governance, Oxford 1997,
s.8
2
państw narodowych przyczyniło się de facto do podwojenia ich liczby w skali światowej.5
Procesy globalizacyjne, jak i „trzecia fala demokratyzacji”, przeniosły nas jednak nolens
volens w erę postwestfalską, choć niektóre państwa zdają się nadal tkwić w okowach tegoż
modelu, jak choćby Kuba, Birma czy Korea Północna. Funkcjonowanie w rzeczywistości
postwestfalskiej oznacza de facto utratę przez państwo narodowe monopolistycznej pozycji,
co uwypukla jego cząstkową rolę w sieci suwerennych państw, współtworzących porządek
globalny. Jest to, można powiedzieć, suwerenność w relacji. Współcześnie nie zakłada się już,
w myśl deterministycznej demonologii, że globalizacja stanowi nieuchronny skutek działania
sił rynkowych i technologicznych, przebiegających w przestrzeni nieustannych przepływów,
cyrkulacji kapitału oraz innych pochodnych instrumentów finansowych. Globalizacja stała się
przedmiotem debaty publicznej, w której dyskutuje się o jej kształcie, przebiegu, kierunku;
powszechnie mówi się o potrzebie politycznego zarządzania globalizacją.6 Globalizację jako
proces zachodzący w sferze koncentracji kapitału, charakteryzuje zasadnicza sprzeczność
pomiędzy umiędzynarodowieniem inwestycji, produkcji oraz konsumpcji z jednej strony, z
drugiej zaś koniecznością prowadzenia jakiejś polityki redystrybucyjnej w ramach państwa
narodowego. Wyraźny kryzys państwa opiekuńczego sprawia, że zanika podstawowy element
legitymizacji i stabilności państwa narodowego. Nakłady na utrzymanie państwa
opiekuńczego muszą zostać w globalnej erze skorelowane z podniesieniem jakości oraz
wydajności produkcji, opartej przede wszystkim na wiedzy i złożonym przetwarzaniu
informacji. Innymi słowy, utrzymanie państwa opiekuńczego jest możliwe tylko w realiach
wysoce uprzemysłowionych i zaawansowanych technologicznie gospodarek narodowych. O
możliwościach przetrwania państwa narodowego (opiekuńczego lub nie) zadecyduje zatem
zdolność do syntezy tożsamości narodowej i kontekstu globalnego. Separacja polityki
wewnętrznej, w tym polityki tożsamości, od imperatywów globalnej presji konkurencyjnej,
skazuje w zasadzie państwo na regres i stagnację (przypadek Białorusi). Państwa narodowe są
w epoce globalnej bezsilne w zakresie polityki fiskalnej, organizacji handlu i produkcji,
równoważenia budżetu, świadczeń społecznych, ale i skutecznego prowadzenia polityki
tożsamości, jeżeli nie postarają się o zabezpieczenie konkurencyjności swoich gospodarek
narodowych w globalnym ekonomicznym kontekście. Nie chodzi zatem tutaj o
rozwiązywanie dylematu czy kultura się globalizuje (w tym tożsamość), ale o uwypuklenie
5
Por. E. Wnuk – Lipiński, Świat międzyepoki. Globalizacja, demokracja, państwo narodowe, Kraków 2004, s.
148-149 oraz M. Shaw, The State of Globalization: Towards a Theory of State Transformation, „Review of
International Political Economy”, 1997, nr 3
6
Por. J. Stiglitz, Globalizacja, tłum. H. Simbierowicz, Warszawa 2004, J. Stiglitz, Wizja sprawiedliwej globalizacji:
propozycje usprawnień, tłum. A. Szeworski, Warszawa 2007
3
faktu, że sfera kultury zostaje uzależniona od globalizacji, rozumianej jako szereg procesów
zachodzących w sferze koncentracji kapitału. Konstruowanie tożsamości w warunkach
globalnych społeczeństw sieciowych nie może podlegać logice separacji i oporu, lecz
kongruencji i syntezy tego co lokalne, indywidualne z tym co globalne, wspólnotowe.
W realiach współczesnych, niezmiernie kompleksowych społeczeństw sieciowych rola
państwa uległa znaczącej modyfikacji. Marginalizacji roli państwa narodowego, jako ośrodka
krystalizacji zbiorowych tożsamości, towarzyszy jednocześnie, jak sądzę, potrzeba redefinicji
samego pojęcia tożsamości społecznej. Koncyliacyjny potencjał państwa, służący godzeniu
konfliktowych i sprzecznych systemów aksjologicznych ulega bowiem wyczerpaniu.
Jednocześnie państwo w dalszym ciągu pozostaje zwornikiem w procesie kształtowania
konsensu normatywnego. Akcenty przesuwają się z dziedziny kreowania wartości w
przestrzeń projektowania konsensu normatywnego, który umożliwiałby życie w świecie
sprzecznych i rywalizujących ze sobą systemów wartości, posiadających przy tym racjonalne
uzasadnienie.7
Pomniejszenie
autonomii
państw
narodowych,
będące
następstwem
globalizacji sprawiło, iż przekształceniu uległa również ich rola w procesie kształtowania
tożsamości narodowej. Towarzyszył temu proces dywersyfikacji i pluralizacji interesów
społecznych i szerzej wartości oraz całych systemów aksjonormatywnych. W artykule tym,
chciałbym zaproponować pewien model teoretyczny, który można by odnieść do
praktycznego wymiaru tożsamości zbiorowych; ich roli, zasad oraz form funkcjonowania w
ramach społeczeństwa europejskiego, w szczególności natomiast w ramach sieciowej
rzeczywistości Unii Europejskiej. Na płaszczyźnie socjologicznej, hermeneutyczno –
komunikacyjny antyesencjalizm proponowanego przeze mnie podejścia, wyraża się w
przekonaniu, iż państwo narodowe nie stanowi instytucjonalnego ośrodka kształtowania
tożsamości społecznej, w tym tożsamości narodowej. Tożsamości są kształtowane sieciowo
w wielopoziomowych układach komunikacyjnych, w których dochodzi do funkcjonalizacji
konfliktów kulturowych. Tożsamość społeczna, w prezentowanej w dalszej części tego
artykułu perspektywie, rozumiana jest relacyjnie a nie substancjalnie, jako sieć
ponadnarodowych powiązań, płaszczyzna intersubiektywności. Ze względu na konieczność
współistnienia oraz współdziałania wielu tożsamości zbiorowych w realiach globalnej i
sieciowej rzeczywistości, akcent należy położyć, jak mi się wydaje, na funkcjonalny aspekt
konfliktów kulturowych, jako konfliktów tożsamości i tym samym ich rolę stabilizującą,
7
W najszerszym rozumieniu jest to problem liberalizmu politycznego i politycznej sprawiedliwości. Por. J.
Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, Warszawa: PWN 1998, s. 9-24
4
zarówno w stosunku do poziomu działań indywidualnych i ich skumulowanych rezultatów,
jak i w stosunku do poziomu strukturalno – instytucjonalnego.
Historycznie rzecz biorąc, w procesie konstruowania odrębnej tożsamości europejskiej
kluczowa rola przypadła Karolowi Wielkiemu, który wobec bezsilności cesarzy Drugiego
Rzymu oraz kalifów, pozbawionych praktycznej możliwości kontroli nad dawnymi terenami
Cesarstwa Rzymskiego, przyczynił się do wytworzenia poczucia odrębności Europy.
Pierwotnie charakter owej odrębności ograniczał się do kwestii różnic religijnych, pomiędzy
chrześcijanami a muzułmanami. Z czasem różnice objęły szereg niezależnych komponentów
kulturowych, takich jak język, symbole, czy świeckie wartości. Zawsze jednak Europa
postrzegana była na tle krajów, w których islam był panującą religią, jako kraj nowoczesny,
uprzemysłowiony, świecki, wolny i postępowy. Przeciwstawiony Europie orientalny Wschód,
jawił się jako ostatni bastion obskurantyzmu, stagnacji oraz despotyzmu. Owe wschodnie i
orientalne wartości, normy czy postawy, oceniane były sub specie okcydentalnych miar.
Cywilizowani Europejczycy stawiali niemal od zawsze, jak się wydaje, widoczną granicę
pomiędzy przesadnie pochlebną autocharakterystyką a wyraźnie nieucywilizowaną, dziką i
barbarzyńską resztą. Na tle zawiłych związków pomiędzy Europą a Imperium Osmańskim,
Państwo Otomańskie trudno byłoby określić jako państwo narodowe, ponieważ kategorie
etniczności czy obywatelstwa, charakterystyczne dla kręgu kultury europejskiej, na obszarach
Imperium Osmańskiego nie występowały. Formy zbiorowych tożsamości miały tam charakter
religijny i były w istocie wspólnotami wyznaniowymi, grupując się w szersze jednostki, tzw.
milety. Przynależność do tych wspólnot, stanowiących jednocześnie podmiotowość w sensie
polityczno – administracyjnym, jedyną uznawaną oficjalnie przez Państwo Otomańskie,
opierała się na wyznaniu a nie pochodzeniu etnicznym. Zróżnicowane narodowo wspólnoty
muzułmańskie traktowane były zatem jako wspólnoty wiary, nie zaś wspólnoty etniczne.
Wszyscy byli jednak „Turkami” w sensie politycznym, połączeni wspólnym interesem, tj.
pobieraniem danin od chrześcijańskiej większości. System, w którym tożsamość zbiorową
określał komponent religijny, utrzymał się w niezmienionej postaci w zasadzie do początku
wieku dwudziestego. Okres kiedy to narodowość stawała się zasadą organizacji państwowości
europejskiej, czyli począwszy od wieku XIX, zbiega się w czasie z nasileniem świadomości
narodowej na terenach Imperium Osmańskiego. Towarzyszył temu wzrost nacjonalizmu,
stanowiący poniekąd naturalną konsekwencję podejmowanych prób zastępowania kodeksu
religijnego, rozbudowanym systemem prawa cywilnego [w praktyce był to kodeks oparty na
modelu napoleońskim]. Z jednej strony ten dziewiętnastowieczny nacjonalizm miał
5
wydźwięk wyraźnie pozytywny, przyczyniając się do wzrostu zainteresowania rodzimym
folklorem, poezją, muzyką czy szerzej sztuką ludową, z drugiej jednak strony dał początek
budowaniu zbiorowych tożsamości w oparciu o komponent etniczny, który oznaczał
wprowadzenie do dyskursu konstruowania tożsamości zbiorowych, ekskluzywną kategorię
obcego, innego, barbarzyńcy, cudzoziemca. Proces ten stanowił początek dyskursu opartego
na wykluczeniu.8 W porównaniu do historycznego kontekstu kształtowania się tożsamości
europejskiej fakt, iż język i rasa nie stanowiły w ramach Imperium Osmańskiego czynnika
narodowotwórczego, może oczywiście wprawiać w zdumienie. Jednakże model ten w
ostateczności uległ logice reorganizacji tożsamości zbiorowych, wedle standardów
narodowościowych, ponieważ kategoria narodowości, stanowiąca podstawę polityczno –
terytorialnej
organizacji
państw
zachodnich,
zdominowała
arenę
międzynarodową.
Zrozumiałe jest więc, iż sposób regulowania modus vivendi pomiędzy państwami islamskiego
kręgu kulturowego a Europą, zbliżał się coraz bardziej do ujednoliconych na europejską
modłę form. Nie oznaczało to jednakowoż, jak trafnie zauważył A. Toynbee, iż reguła
narodowościowa stanowiła kryterium uniwersalne.9 Ta pobieżna rekonstrukcja historycznego
kontekstu kształtowania się zbiorowych tożsamości dobrze pokazuje, jak sądzę, iż idee
narodu i narodowości, które w Europie stały się konstytutywnym elementem zbiorowej
tożsamości a także podstawowym wyznacznikiem suwerennego państwa narodowego, w
odniesieniu do odmiennych kulturowo obszarów są wielce problematyczne. Można nawet
zaryzykować umiarkowanie relatywistyczne twierdzenie, że gdyby nie określony splot
polityczno – kulturowych okoliczności, idea narodowości nigdy nie wydostałaby się poza
krąg kultury europejskiej. Należy również pamiętać, iż teokratyczna struktura Imperium
Osmańskiego nie wykluczając możliwości praktykowania innych religii poza islamem,
stanowi przykład państwa otwartego na model wielokulturowego współistnienia narodów. Na
szyderstwo współczesności zakrawać może to, iż bałkańscy pogrobowcy wielkiego imperium
czynią wszystko by dorównać Europie i stać się jej częścią, podczas gdy Europa wydaje się
redefiniować swą tożsamość, akcentując różnice pomiędzy Wschodem a Zachodem
(przypadek akcesji Turcji do UE).
Przychylam się tutaj do przekonania, że naród jest, jak pokazał B. Anderson, przede
wszystkim wspólnotą wyobrażoną, co oznacza, iż na jego samowiedzę składa się wiele
8
Nie jest w tym kontekście dla mnie istotne, jak procesy te wpisują się w „dyskurs orientu” i w jakim stopniu
potwierdzają lub wykluczają tezy z Orientalizmu E. Saida.
9
A. J. Toynbee, The Western Question in Greece and Turkey. A Study in the Contact of Civilisations, London
1922, s. 15-16
6
elementów, pochodzących z normatywnej, materialnej oraz symbolicznej warstwy kultury.
Naród to zatem konstrukt kulturowy a nie byt fizyczny.10 Nowoczesny naród jest
historycznym produktem społeczeństwa przemysłowego i mógł, jak przekonująco uzasadnia
Habermas, pojawić się dopiero wraz z racjonalnym i formalno – prawnym typem
uprawomocnienia porządku społeczno – politycznego, czyli wraz z ukształtowaniem się
społeczeństwa obywatelskiego oraz konstytucyjnych ram porządku politycznego.11 Teoria
charakteru narodowego Herdera, ugruntowała przekonanie o istnieniu specyficznego ducha
narodu – Volkgeist. Datę opublikowania przez Herdera Ideen zur Philosophie der Geschichte
der Menschheit, uznać można w pewnym sensie za cezurę, wyznaczającą początek
substancjalnego myślenia o tożsamości narodowej. W pojęciu charakteru narodowego
zawarta była intuicja, iż możliwy jest opis i rekonstrukcja rzeczywistości narodowej jako
rzeczywistości sui generis, odrębnej i obiektywnej. Kluczowe dla socjologii narodu pojęcia,
takie jak charakter narodowy, autostereotypy, czy świadomość narodowa, nie pozwalają na
uwzględnienie w analizach tożsamości narodowej faktu, iż stanowi ona eksterioryzację
zbiorowej samowiedzy, nie zaś uchwytny z zewnątrz repertuar takich czy innych jakości,
składających się na obraz narodowego charakteru. Socjologia narodu zapoznaje zatem
refleksyjny charakter tożsamości. Posługiwanie się kategorią tożsamości narodowej implikuje
zasadniczą trudność, związaną z doprecyzowaniem, kto stanowi substrat tak rozumianej
tożsamości, kto jest jej podmiotem, nosicielem, wyrazicielem. Naród czyli kto? Tożsamość
narodowa w punkcie wyjścia okazuje się pewną fikcją, ponieważ naród jako podmiot
kolektywny nie może w zgodzie z regułami logiki, formułować zdań na temat swej
tożsamości. Ucieleśnieniem takiej tożsamości mogą być jedynie zwykli obywatele państwa
narodowego; wyłącznie oni mogą zgłaszać prawomocne roszczenia, w tym wypadku
roszczenia do subiektywnej szczerości. Warto, w imię przejrzystości, pogrupować, za
Zbigniewem Bokszańskim, pojęcie tożsamości narodowej w cztery podstawowe modele:
model obiektywistyczny, model tożsamości odkrywanych, model tożsamości konstruowanej
oraz model opinii publicznej. W pierwszym z wymienionych modeli zakłada się, iż cechy
danej zbiorowości narodowej daje się sklasyfikować i opisać z pozycji zewnętrznego i
niezaangażowanego obserwatora. Spośród zwolenników takiego podejścia autor wymienia
Anthonego Smitha, autora pracy National Identity. Smith dokonał w gruncie rzeczy
zestawienia cech, które miałyby się składać na tożsamość narodową. Były to: ojczyzna
10
Por. B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone: rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, tłum.
S. Amsterdamski, Kraków 1997
11
J. Habermas, Legitimationprobleme im modernen Staat. [w:] Zur Rekonstruktion des Historischen
Materialismus, Frankfurt 1976, s. 277
7
rozumiana jako określone terytorium, wspólnie podzielane mity i pamięć historyczna,
wspólna kultura masowa, prawnie usankcjonowane uprawnienia i obowiązki oraz wspólna
gospodarka.12 Nietrudno zauważyć, że obiektywistyczny model Smitha to egzemplifikacja
typowego substancjalizmu w myśleniu o tożsamości narodowej, postrzegającego dodatkowo
proces wyłaniania się narodów w perspektywie historycznej ewolucji wspólnot etnicznych.
Tożsamość ujmowana jest tutaj substancjalnie, nie zaś procesualnie. Model tożsamości
odkrywanych opiera się na założeniu o istnieniu izolowanych kultur, które mogą być
ujmowane w kategoriach przysługujących im istotnych atrybutów. Naród utożsamiany jest w
tej perspektywie ze wspólnotą kulturową, połączoną wspólną tradycją, na którą składają się
przede wszystkim symbole i wartości narodowe oraz język. Model konstruowanej tożsamości
narodowej opiera się na antyesencjalnym założeniu, iż narody to konstrukty kulturowe a nie
byty kolektywne, posiadające określoną kulturę ludową, poprzez którą manifestuje się
zbiorowa tożsamość. Bokszański, na przykładzie teorii tożsamości kolektywnych S. N.
Eisenstadta i B. Giesena (zawartej w pracy The Construction of Collective Identity), wskazuje
kilka kluczowych założeń, na których wspiera się pojęcie tożsamości zbiorowej w ramach
tego modelu. Przede wszystkim tożsamość kolektywna jest wynikiem zabiegów
konstrukcyjnych, podejmowanych zarówno przez indywidualnych jak i zbiorowych aktorów
społecznych, forsujących jednocześnie pewien dyskurs tożsamościowy. Jest ona wytwarzana
poprzez społeczną konstrukcję podziałów i granic, co przyjmuje postać opozycji typu my –
oni; przyjaciel – wróg; oświecenie – przesąd; cywilizacja – barbarzyństwo. Konstruowanie
owych granic i podziałów dokonuje się przy użyciu pewnych kodów symbolicznych, które
stanowią również oś konstrukcyjną tożsamości kolektywnych. Cytowani autorzy przyjmują
istnienie trzech takich kodów: kodu pierwotności (primordiality), kodu ogłady lub
cywilizowania (civility) oraz kodu transcendencji lub świętości (sacredness). Primordialny
kod odwołuje się do struktur pokrewieństwa w znaczeniu biologicznym a także do innych
czysto rasowych kategorii. Więzy krwi wznoszą nieprzekraczalne granice, bezwarunkowo
odgradzające swoich od obcych. Kod ogłady lub cywilizowania konstruuje tożsamość jako
różnicę, pomiędzy porządkiem zrutynizowanych praktyk społecznych, a tym co od tego
porządku odbiega, ukazując się jako egzotyczność czy niezwyczajność. Wreszcie kod
świętości lub transcendencji, ustanawia granicę pomiędzy grupą własną a obcą w opozycji do
sfery sacrum lub różnie pojmowanej transcendencji (może to być Bóg, ale równie dobrze
Rozum, Postęp czy Racjonalność). Ostatni model, opinii publicznej, odsyła do badań
12
A. Smith, National Identity, London 1991, s.14, cyt. za Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, Warszawa 2007,
s.115
8
empirycznych oraz opinii wyrażanych expressis verbis przez członków konkretnej wspólnoty
narodowej. Wyrazicielem tożsamości narodowej jest tutaj statystyczny reprezentant tej
wspólnoty.13
Ekskluzywna tożsamość narodowa niewiele różni się od tożsamości budowanej na
komponencie etnicznym. Tożsamość etniczna ujmowana bywa przez analogię do struktur
pokrewieństwa, a zatem pewnego systemu, w którym wzór związków fizycznych
wykorzystywany jest do celów społecznych. Ostatecznie zatem chodzi o uwypuklenie
rzekomo obiektywnych, a częstokroć po prostu zmitologizowanych, naturalnych więzów
krwi.14 Takie porównanie nie oddaje rzecz jasna wszystkich niuansów i różnic pomiędzy
tożsamością etniczną a narodową, choć różnice te bywają często kwestią określonych
politycznych ustaleń, wykraczając tym samym poza analizę socjologiczną. Należy również
podkreślić, iż etniczność podobnie jak narodowość, nie stanowi wyłącznie formy
autoekspresji określonych zbiorowości, lecz narzędzie zaspokajania potrzeb oraz osiągania
celów w znaczeniu politycznym. Etniczność, oprócz współtworzących ją elementów
afektywno – emocjonalnych, posiadających duży wpływ na rodzaj więzi wewnątrzgrupowej,
może być także funkcjonalna, w stosunku do działań podejmowanych w politycznym
wymiarze sfery publicznej (np. lobby czy grupy interesu, wykorzystujące więź etniczną jako
medium skutecznego działania). Ten interesujący w kontekście moich rozważań typ
etniczności, nazywany bywa etnicznością polityczną. Z. Bokszański charakteryzując
etniczność polityczną podkreśla, iż dostarcza ona najbardziej namacalnych wspólnych
identyfikacji, takich jak język, kuchnia, czy muzyka, oferując niekwestionowaną przewagę,
czyli wyrazistość więzi i ich emocjonalną intensyfikację. Nie wyjaśnia jednakże w
przekonywujący sposób dlaczego tak się dzieje i na czym polega owa przewaga. Z rozważań
autora można wyciągnąć jedynie ogólnikowy wniosek, iż współczesna etniczność polityczna
to rezultat świadomego i strategicznego wyboru jednostek, które w innych okolicznościach,
mogłyby poświęcić etniczność na rzecz alternatywnych sposobów zbiorowej mobilizacji,
gdyby tylko wymagał tego wspólny interes.15
Etniczne czy kulturowe fundamentalizmy są często celowo podsycane przez państwa
narodowe, ponieważ umożliwiają tłumienie niepokojów społecznych. Tworzenie jednorodnej
społecznej masy, na co wielokrotnie zwracał uwagę M. Foucault, stanowi niezwykle
13
Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, Warszawa 2007, s. 122-130
Por. L. Holy, Kulturowe tworzenie tożsamości etnicznej, [w:] Sytuacja mniejszościowa a tożsamość, (red.) Z.
Mach. A. Paluch, Kraków 1992
15
Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, Warszawa 2007, s. 99-100
14
9
skuteczne narzędzie nadzoru i kontroli społecznej, pozwalające tropić przypadki uchybień
oraz pogwałcenia społecznych reguł. Etniczność ulega jednak współcześnie globalnej dyfuzji
i nie można jej traktować wyłącznie jako jeszcze jednej zasady zbiorowej tożsamości. Za
interesującą rewizję i jednocześnie próbę zarysowania konturów nowego podejścia do
złożonej problematyki ruchów etnicznych, które wykraczałoby poza „czarną skrzynkę
primordializmu”, tzn. idee tożsamości kolektywnej, tworzące fundamenty nacjonalizmu i
państwa narodowego, a odwołujące się do wspólnoty naturalnej oraz więzi pierwotnej – krwi,
ziemi, religii czy języka, uchodzić może antropologia A. Appaduraia. Primordializm jest
także perspektywą, która społeczeństwo traktuje jako kolektywny byt odznaczający się
zbiorową świadomością, zakorzenioną w tradycji historycznej i odporną na gwałtowne
zmiany oraz wstrząsy. Wydawać by się mogło, iż oświeceniowy model obywatelskiej
partycypacji, kulminujący w postaci nowoczesnego społeczeństwa obywatelskiego, stanowił
skuteczną zaporę przeciwko wątpliwym urokom primordializmu. Dlaczego jednak w
społeczeństwach cechujących się kulturowym pluralizmem, w dalszym ciągu daje się
zaobserwować wyraźne linie etnicznych podziałów i kulturowych animozji? Dlaczego,
zapytuje Appadurai, najbardziej solidne kapitalistyczne demokracje nie są zabezpieczone
przed bakcylem primordializmu.16 Odwołanie się do klasycznych teorii nacjonalizmu Herdera
czy G. Mazziniego, nie sprawdza się tutaj w roli explanansu, gdyż nie jest w stanie wyjaśnić
rozprzestrzeniania się etnicznych resentymentów we współczesnym świecie. Antropologię A.
Appaduraia odczytywać można jak frontalny atak na bastiony obiektywistycznej etnologii,
antropologii i socjologii, ujmujących grupy etniczne oraz narody na modłę wyraźnie
wyodrębnionych terytorialnie zbiorowości. W przestrzennych granicach tych zbiorowości,
niczym w alchemicznej retorcie, unosi się eidos wspólnego języka, tradycji, religii, moralnych
standardów. Jedną z centralnych idei jego antropologii jest przekonanie o deterytorializacji
kultur i narodów, czyli mówiąc wprost, o ich oderwaniu od konkretnej przestrzeni i
terytorium. Nacjonalizm, który nigdy nie dał się uwięzić w granicach państwa narodowego,
staje się w globalnych czasach nacjonalizmem diaspory. W obliczu globalnych przepływów
ludzi, kapitału, idei, rozmywają się pojęcia terytorialnej autonomii i wydzielonych granic
przestrzennych narodu i państwa.17 Nacjonalizm diaspory „rozgrywa” się przede wszystkim w
przestrzeni symbolicznej, a ta kształtowana jest poprzez przekaz medialny. Dzięki owemu
„kapitalistycznemu drukarstwu”, jak określił to B. Anderson, obywatele wyobrażają sobie, że
należą do społeczeństwa narodowego. Naród i państwo narodowe są więc typowym
16
17
A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tłum. Z. Pucek, Kraków 2005, s. 210
Ibidem, s. 237
10
konstruktem kulturowym, zapośredniczonym przez media wytworem zbiorowej wyobraźni.
Zasoby sensu, podstawowy budulec tak indywidualnej jak i zbiorowej tożsamości, pochodzą
współcześnie z mediów, które „zdemokratyzowały wyobraźnię”. Kluczowe, zdaniem
Appaduraia, dla zrozumienia współczesnych przemian podmiotowości oraz tożsamości
zjawisko to masowe migracje, zestawione z faktem medialnych przepływów, zderzenie
mobilnych obrazów ze zdeterytorializowanymi widzami. W diasporycznej przestrzeni tworzą
się zapośredniczone przez media sfery publiczne, podważające skuteczność państwa
narodowego jako arbitra w zakresie istotnych zmian społecznych.18 Mamy zatem do
czynienia z krążącymi audytoriami, nieulokowanymi w żadnej konkretnej przestrzeni państwa
narodowego i krążącymi mediami. Appadurai utrzymuje, iż masowy przekaz elektroniczny
oraz transnarodowe migracje, przełamują monopol państw narodowych na projekt
modernizacji. Ponadto jest przekonany, iż państwo narodowe nie stanowi znaczącego
elementu w systemie organizacji ładu światowego. Wątpliwa jest także jego rola mediatora w
złożonej dialektyce globalności i nowoczesności. Etniczność posiada współcześnie charakter
transnarodowy, co jest wynikiem migracji oraz włączania lokalnych treści w przestrzeń
globalnych przepływów. Potencjał przemocy nie jest jednak zakodowany w konkretnym
etnicznym substracie, lecz stanowi efekt przenikania się lokalnej wyobraźni oraz globalnych
zdarzeń, układających się w kaskady. Epizody etnicznej przemocy są implozyjne, gdyż
stanowią rezultat przenikania do sfery politycznej lokalnych napięć oraz zdarzeń,
zachodzących na odległych w sensie przestrzennym i coraz rozleglejszych politycznych
arenach.19
Oparty
na
opozycji
wewnętrzny
–
zewnętrzny
model
tożsamości,
charakterystyczny dla państwa narodowego, wymuszony logiką primordializmu, zastępuje
Appadurai, dialektyką implozji i eksplozji. Można mieć jednak uzasadnione wątpliwości, czy
postmodernistyczna terminologia rodem z geometrii fraktalnej i teorii chaosu, której próbkę
znajdujemy w przywoływanej tutaj pracy Nowoczesność bez granic, pomaga w zrozumieniu
zjawisk przemocy etnicznej w epoce globalnych turbulencji. Pod nieco sztucznie brzmiącymi
hasłami kryje się jednak słuszna, moim zdaniem, idea przejścia z poziomu substancjalnego na
poziom relacyjny, w myśleniu o narodzie. Pojawia się w związku z tym pytanie, czy naród i
narodowość nie stanowią współcześnie ideologicznego alibi państwa terytorialnego oraz
ostatniego bastionu etnicznego totalitaryzmu. Można odnieść wrażenie, iż dominujący i w
dalszym ciągu silny idiom narodowy, nie ułatwia poszukiwań nowego socjologicznego
języka, adekwatnego do ekspresji posterytorialnych i postnarodowych form zbiorowych
18
19
Ibidem, s. 11
Ibidem, s. 230
11
tożsamości. Nadal tkwimy w konceptualnej twierdzy państwa narodowego (wraz z metaforą
„tygla narodów”). Lingwistyczną propozycję globalnej diaspory (sieci diaspor), odczytywać
można właśnie jako próbę poszukiwania języka opisującego świat, w którym wspólnoty
terytorialne stają się przeżytkiem. Kryje się za tym pewna wizja globalizacji – aspektowa i
kontekstualna narracja lokalności, w miejsce unifikującej metanarracji
nowoczesności.
Appadurai zresztą świadomie i konsekwentnie posługuje się terminem postnarodowy, w kilku
co najmniej znaczeniach. Po pierwsze, w kontekście tezy o utracie dominującej pozycji przez
państwo narodowe, które staje się w globalnych czasach anachronizmem, zastępowanym
przez inaczej ustrukturyzowane społeczne więzi i tożsamości oraz po drugie, w znaczeniu
erozji państwa narodowego jako podmiotu zdolnego do skutecznego aranżowania aktów
obywatelskiej mobilizacji, a także rozprzestrzeniania się form narodowych oderwanych od
państwa terytorialnego.20
Bez względu na to czy przekonują nas powyższe wywody, zawsze można przytoczyć
argumenty na rzecz bezzasadności stosowania kategorii tożsamości zbiorowej w ogólności,
jak bowiem słusznie zauważa Kłoskowska, żadna realna zbiorowość nie posiada
psychicznego organu samowiedzy, który uznać by można za pendant samoświadomości
indywidualnej.21 Tożsamość zbiorowa byłaby zatem w istocie hipostazą, gdybyśmy zgodzili
się z autorką. Z drugiej jednak strony intuicyjnie uchwytujemy, iż nie o takie rozumienie
tożsamości tutaj chodzi. Można bowiem zasadnie wyodrębnić pewną wspólną danej
zbiorowości kulturę symboliczną, zakodowaną w będących nośnikami sensu wytworach
kulturowych, a zatem w tekstach, normach, wartościach i szerzej w religii, filozofii czy
sztuce. W takim wypadku możemy mówić o tożsamości określonej zbiorowości jako
wspólnoty symbolicznej, ponieważ stosunkowo łatwo można wskazać odrębność i swoisty
charakter, składających się na tę tożsamość wartości, przekonań, praw, idei itd.
Niewątpliwie problematyka kolektywnych tożsamości jako zagadnienie czysto
socjologiczne, mogła pojawić się w następstwie refleksji nad społeczeństwem nowoczesnym
o wysokim poziomie pionowej oraz poziomej ruchliwości społecznej, a także wysokim
stopniu złożoności struktur i instytucji. Tylko w odniesieniu do takiego społeczeństwa można
sformułować ogólny imperatyw elastyczności, pojmowanej w kategoriach ustawicznego
rekonstruowania tożsamości. Model stabilnej tożsamości, odwołujący się komponentów
20
Ibidem, s. 249
A. Kłoskowska, Tożsamość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej, Kultura i
Społeczeństwo 1992, nr 1, s. 132
21
12
etnicznych, kulturowych inwariantów, w miarę stałych czynników demograficznych, nie
sprawdza się w społeczeństwach podlegających szybkim zmianom strukturalnym oraz
instytucjonalnym. Tempo tych zmian, wymusza niejako wprowadzenie do socjologicznego
aparatu pojęciowego, kategorii twórczej i aktywnej podmiotowości. Kategorie te utorowały w
zasadzie drogę konceptualnemu przewrotowi, kierując uwagę socjologów w stronę
paradygmatu zmiany, „stawania się społeczeństwa”, morfogenezy, strukturacji.22 Wzrost
zainteresowania socjologią historyczną oraz teorią podmiotowości, przyczynił się
niewątpliwie do upowszechniania poglądu, iż społeczeństwo w coraz większym stopniu
uniezależnia się od „metaspołecznych stabilizatorów ładu”, takich jak religia, prawo, czy
historia. Nowym obszarem badawczym dla współczesnej socjologii, stają się, jak zauważa
Touraine, sieci relacji pomiędzy ruchami społecznymi, współkonstytuującymi nowe formy
zbiorowych tożsamości.23 Dobrym przykładem może być tutaj złożony ze sprzecznych
komponentów ruch antyglobalistyczny. Właśnie ta sprzeczność sprawia, że staje się on
wyzwaniem dla kapitalistycznej globalizacji. Jego wewnętrzne zróżnicowanie poszerza w
istocie postawę sprzeciwu, która nie osiągnęła by takiego stopnia intensywności w przypadku
zjednoczenia interesów i ideologii. Głównymi podmiotami tego ruchu są wywodzący się z
różnych środowisk i tradycji, przeciwnicy opartej na wolnym handlu i przywilejach
korporacyjnych
globalizacji,
prowadzonej
pod
egidą
międzynarodowych
instytucji
ekonomicznych i finansowych, a także adherenci regulacji globalnych rynków kapitałowych,
organizacje pozarządowe promujące ideały pokoju światowego, walki z nędzą i
wykluczeniem społecznym, grupy religijne, humanitarne organizacje pozarządowe, związki
zawodowe. Wielość i zróżnicowanie aktorów uwikłanych w praktyczne działania przeciwko
globalizacji,
wyklucza
przeprowadzanych
sprowadzanie
podczas
forów
tego
ruchu
do
ekonomicznych,
okazjonalnych
czy
szczytów
demonstracji
najbardziej
uprzemysłowionych państw globu. Ruch antyglobalistyczny, mimo sprzeczności pomiędzy
22
Por. P. Sztompka, Society in Action: The Theory of Social Becoming, Cambridge-Chicago 1991 ; A. Giddens, A
Contemporary Critics of Historical Materialism, London 1981; A. Giddens, Stanowienie społeczeństwa, tłum. S.
Amsterdamski, Poznań 2003 ; W. Buckley, Sociology and Modern Systems Theory, Englewood Cliffs 1967 ; M.
Archer, Culture and Agency, Cambridge 1988
23
Por. A. Touraine, The Self – Production of Society, Chicago, London 1977. Co do roli ruchów społecznych to
wydaje się, iż są one współcześnie najsilniejszymi podmiotami zbiorowych tożsamości, w szczególności ruchy
oporu wobec globalnego ładu (ruchy antyglobalistyczne, alterglobalistyczne, fundamentaliści religijni, ekolodzy,
nacjonaliści etc.) Zdaniem Castellsa, model oporu stanowi dominujący typ budowania tożsamości w
społeczeństwach nowoczesnych. Działalność ruchów sieciowych interferuje z politycznym wymiarem życia
publicznego. Sprzyja temu przekonanie o większej efektywności i skuteczności takich kolektywnych działań.
Społeczne ruchy sieciowe wydają się w coraz większym stopniu zawłaszczać sferę publiczną jako główni
rozgrywający, ale co jeszcze istotniejsze, stają się także podstawowymi ośrodkami krystalizacji zbiorowych form
tożsamości. Por. M. Castells, Siła tożsamości, tłum. S. Szymański, Warszawa: PWN 2008, s. 27-72
13
jego składowymi, stanowi doskonały przykład skuteczności skoordynowanych działań,
podejmowanych za pomocą sieci internetowych, forów dyskusyjnych oraz innych narzędzi
komunikacyjnych. Wewnętrznie sprzeczna różnorodność tego ruchu, uczyniłaby go
niemożliwym podmiotem działań zbiorowych, gdyby nie fakt, iż istnieje on jako ruch
sieciowy. Jest to ruch sieciowy a nie sieć ruchów, jego wartością dodaną staje się zdolność i
możliwość działania jako jedność, mimo wewnętrznej różnorodności oraz sprzeczności.24 Nie
mniej istotną właściwością tego ruchu jest ustanowienie zwrotnego sprzężenia, pomiędzy
poziomem lokalnym i globalnym; może on myśleć i działać lokalnie w oparciu o lokalną
tożsamość i interesy, a działać globalnie na poziomie źródeł władzy. Ponieważ wartości
konstytuujące ruch pozostają w sprzeczności, zasadna wydaje się raczej charakterystyka
ruchu za pomocą tego, czemu się on przeciwstawia (tożsamość oporu).25 Nowy przeciwnik to
przede
wszystkim
współczesny
ład
globalny,
globalny
kapitalizm
korporacyjny,
antydemokratyczne instytucje globalnego zarządzania, za którymi skrywa się interes
korporacyjny. Specyfiką ruchu jest brak jednej spójnej tożsamości, łączy on w sobie sieć
wzajemnie powiązanych i współzależnych tożsamości zbiorowych, stając się w ten sposób
siecią tożsamości a tym samym interesów, wartości, norm i procedur. Najistotniejszy wymiar
funkcjonowania ruchu wiąże się z faktem, iż mimo tych podstawowych sprzeczności,
wyrażających się w poszukiwaniach realizacji odmiennych wartości, ruch antyglobalistyczny
jest zdolny do skutecznych działań w ramach społeczeństw sieciowych. Sprzeczności
stanowiące konstytutywny składnik tożsamości, stają się więc funkcjonalne w stosunku do
celu społecznego ruchu. Ruch stanowi skuteczną, opartą na tożsamości w warunkach
sieciowych, formę mobilizacji, pozostając jednak w dużej mierze bytem reaktywnym i
defensywnym wobec braku projektowanego konsensu normatywnego, czy szerzej projektu
społecznego rozumianego normatywnie (np. projektu sprawiedliwego społeczeństwa, wizji
emancypacji społecznej).
Strukturalne przeobrażenia zbiorowości narodowych przebiegają po dialektycznej osi,
co oznacza z jednej strony, erozję jedności narodowej pod wpływem transnarodowych
przepływów kapitału i siły roboczej oraz utratę spajająco – wiążącej funkcji tradycji
kulturowej, z drugiej natomiast hipertrofię regionalnych i etnicznych podziałów. Treści
kultury symbolicznej ulegają swoistej proliferacji, głównie za
sprawą ekspansji
transterytorialnych systemów masowego komunikowania, a także w wyniku migracji,
24
25
Por. M. Castells, Siła tożsamości, tłum. S. Szymański, Warszawa: PWN 2008, s. 147
Ibidem, s. 150
14
podróży i innych form społecznej mobilności. Państwo narodowe to pewien układ zdolny do
realizacji celów umożliwiających trwanie dużych ilościowo populacji. Istnienie globalnej
przestrzeni przepływów podkopuje tym samym tę nadrzędną funkcję państwa narodowego.
Współcześnie punkt ciężkości przesuwa się z kultury rozumianej jako medium integracji
społecznej, w kierunku „chybotliwej” przestrzeni renegocjowania reguł, norm i wartości,
rozstrzygających o kształcie ładu społecznego oraz formach możliwego konsensu. W pełni
podzielam przekonanie Manuela Castellsa, iż poszukiwanie i konstruowanie tożsamości może
stanowić równie ważny czynnik zmiany społecznej, jak przemiany w sferze technologiczno –
ekonomicznej. Rozważania Castellsa nad funkcjonowaniem sieciowego społeczeństwa,
stanowią przykład drobiazgowych badań wyłaniania się nowej sieciowej struktury społecznej,
przybierającej rozmaite formy, w zależności od zróżnicowania kulturowo – instytucjonalnego
współczesnego świata. Bezpośredni i najważniejszy wpływ na sieciową strukturę świata
społecznego wywarła rewolucja technologii informacyjnych, w wyniku której ukształtował
się
nowy
technologiczny
paradygmat
w
obrębie
zrestrukturalizowanego
systemu
kapitalistycznego.26 Perspektywę teoretyczną monumentalnej trylogii Castellsa stanowi
założenie, iż procesy społeczne są kreowane przez działania poszczególnych aktorów a
strukturowane przez historycznie uwarunkowane stosunki produkcji, doświadczania i władzy.
Produkcja oznacza oddziaływanie na świat materialny w celu jego transformacji,
przywłaszczenia, akumulowania pochodzących z niego nadwyżek, wedle rozmaitych
społecznie definiowanych i akceptowanych celów. Doświadczanie to oddziaływanie aktorów
społecznych na siebie, zapośredniczone przez biologiczne oraz kulturowe formy tożsamości.
Władza natomiast oznacza takie stosunki pomiędzy podmiotami, które opierając się na
produkcji i doświadczaniu, umożliwiają narzucenie woli jednych grup i/lub podmiotów,
innym przy użyciu przemocy fizycznej bądź symbolicznej.27 Oddziaływanie na siebie
aktorów, poprzez indywidualne i zbiorowe formy tożsamości, dokonuje się w ramach
historycznie ukształtowanych instytucji, z których najbardziej podstawową jest patriarchalna
rodzina, wyznaczająca przestrzeń oraz kształtująca formę symbolicznych interakcji w danym
społeczeństwie. Podobnie władza, instytucjonalne ucieleśnienie znajduje w konkretnym
suwerennym państwie narodowym, posiadającym monopol na prawomocne używanie siły.
Ostatecznie to komunikacja symboliczna, pomiędzy zdolnymi do niej ludźmi oraz związki
pomiędzy nimi a naturą, zapośredniczone przez owe trzy porządki, produkcji (włączając w to
26
Por. C. Perez, Structural change and the assimilation of new technologies in the economic and social systems,
Futures 15, s. 357 – 375
27
M. Castells, Społeczeństwo sieci, tłum. M. Marody, K. Pawluś, J. Stawiński, S. Szymański, Warszawa 2007, s.
31
15
konsumpcję), władzy i doświadczania, wykształcają konkretne formy kulturowe oraz
zbiorowe tożsamości. Przełom w dziedzinie technik informacyjnych, będący główną
przyczyną odejścia od zorientowanego na maksymalizację produkcji paradygmatu
industrialnego sprawił, iż wiedza oraz informacja stały się kluczowymi elementami
podnoszenia wydajności w procesie produkcji. Sama wiedza oraz zdolności do złożonego
przetwarzania informacji stanowią podstawowe czynniki wydajności, przyczyniając się do
produkcji nowej wiedzy oraz opartych na niej innowacji technicznych. O ile zatem
podstawową zasadą industrializmu była maksymalizacja produkcji, o tyle informacjonizm
rządzi się regułami produkcji nowej wiedzy, w oparciu o wiedzę dotychczasową oraz
podnoszenia stopnia kompleksowości w przetwarzaniu informacji. Rozwój nie opiera się
zatem na wykorzystywaniu nie wykorzystanych dotychczas zasobów, lecz na zdobywaniu
nowych umiejętności, czyli jego motorem staje się rosnąca innowacyjność. Ten nowy rodzaj
sposobu rozwoju sprzęga tym samym poziom technologiczny, ergo poziom sił wytwórczych,
z zakorzenionym w sferze symbolicznej wymiarem kulturowym. W istocie to refleksyjność,
jako kluczowy komponent dynamiki współczesnych instytucji, oznacza właśnie wyjście poza
produkcyjny paradygmat społeczeństwa industrialnego, w kierunku opartego na wiedzy
społeczeństwa informacyjnego, w którym wiedza staje się strukturalnym elementem
nowoczesnych instytucji.28 Dla Castellsa cały proces kapitalistycznej restrukturalizacji,
którego początki sięgają lat 80-tych ubiegłego stulecia, czyli momentu ekspansji technologii
informacyjnych, określić można jako kapitalizm informacyjny.29 Zjawiskami kluczowymi dla
procesów przeobrażeń i globalizacji systemu kapitalistycznego, pozostają zmiany oraz
innowacje zarówno techniczne jak i organizacyjne. Społeczeństwa informacyjne są bez
wyjątku społeczeństwami kapitalistycznymi, choć niezmiernie zróżnicowanymi pod
względem kulturowym (jak choćby Japonia, Stany Zjednoczone czy kraje Europy) oraz
organizacyjno – instytucjonalnym. Castells zauważa, iż historycznie rzecz ujmując,
tożsamość stanowiła pierwszą zasadę organizującą społeczeństwa informacyjne, co
bynajmniej nie oznaczało dominacji konkretnej formy tożsamości. Dlaczego jednak, zapytuje,
obserwujemy narastający dystans pomiędzy globalizacją a tożsamością, pomiędzy siecią i
Self ? Systemy informacyjne z jednej strony powiększają ludzkie zdolności do organizowania
28
A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, tłum. A.
Szulżycka, Warszawa 2007, s. 29
29
M. Castells, Społeczeństwo sieci, tłum. M. Marody, K. Pawluś, J. Stawiński, S. Szymański, Warszawa 2007, s.34
16
się oraz integracji, z drugiej natomiast podkopują tradycyjne pojęcie autonomicznego i
samowystarczalnego podmiotu.30
W dobie globalnych zależności ekonomicznych, usieciowienia mediów a także
różnorodności, zmienności i wzajemnego przenikania się kultur, będące przedmiotem
drobiazgowych analiz Castellsa społeczeństwo sieciowe, uznać można za istotne novum w
historycznym procesie modernizacji społeczeństw zachodnich. Analiza kształtowania się
tożsamości zbiorowych w globalnych społeczeństwach sieciowych, stanowi interesujące
uzupełnienie klasycznych Weberowskich analiz procesów modernizacji, ujmowanej w
kategoriach racjonalizacji, społeczeństw europejskich. Nie sposób bowiem współcześnie przy
rekonstrukcji procesów modernizacji, pomijać globalny kontekst społeczeństw sieciowych
oraz fakt radykalnego pluralizmu tożsamości. Środowiska lokalne nie wytwarzają już
wystarczająco silnych tożsamości, by mogły one stanowić podstawę identyfikacji w
społeczeństwach sieciowych; tożsamość nie może również współcześnie wspierać się na
komponencie etnicznym. Tożsamości zbiorowe w warunkach sieciowych stanowią reakcje
obronne
wobec
globalizacji,
relatywizującej
autonomię
instytucji
oraz
systemów
komunikacyjnych, wobec usieciowienia, które relatywizuje granice członkostwa i
zaangażowania, wywołując przy tym strukturalną niestabilność przestrzeni, czasu i pracy oraz
wobec kryzysu patriarchalnego modelu rodziny, w wyniku którego, przemodelowaniu uległy
podstawowe kategorie, odnoszące się do indywidualnego bytu społecznego, takie jak
socjalizacja, poczucie bezpieczeństwa, tożsamość indywidualna, czy seksualność. Wszystkie
te elementy sprowadzają się w istocie do lęku, przed nazbyt kompleksowym i przez to
nieprzewidywalnym otoczeniem. Konstruowanie tożsamości w globalnej rzeczywistości staje
się w istocie próbą redukcji tego nadmiernie kompleksowego środowiska społecznego, w
którym przyszło żyć indywidualnym i zbiorowym podmiotom. W świecie niekontrolowanej
zmiany, pojedynczy aktorzy oraz grupy społeczne dokonują swej identyfikacji w oparciu o
najbardziej podstawowe formy tożsamości – etniczne, religijne czy narodowe, które oferują
względny poziom bezpieczeństwa i zbiorową mobilizację.31 Castells twierdzi, że w
globalizującym się świecie konstrukcja (oraz poszukiwanie) indywidualnych oraz zbiorowych
form tożsamości, stają się fundamentalnym źródłem społecznego sensu. Innymi słowy, ludzie
w coraz większym stopniu sens czerpią z wyobrażeń o tym kim są, niż z tego co robią. Sens
30
R. Barglow, The Crisis of the Self In the Age of Information: Computers, Dolphins and Dreams, London, 1994,
s. 6
31
M. Castells, Społeczeństwo sieci, tłum. M. Marody, K. Pawluś, J. Stawiński, S. Szymański, Warszawa 2007, s.
20
17
konstruowany jest zatem w oparciu o zasadę tożsamości, a nie w oparciu o pojęcie roli
społecznej. Nacisk przesuwa się z aspektu funkcjonalnego na płaszczyznę konstrukcji
związków sensu. Tożsamość rozumiana jako proces konstruowania sensu, któremu następnie
przyznaje się priorytetową rolę, wobec innych źródeł sensu jest czymś innym niż
socjologiczne pojęcie roli społecznej. Role definiowane są bowiem poprzez normy,
zakorzenione w instytucjonalnym porządku społeczeństwa. Sens natomiast oznacza
dokonanie symbolicznej identyfikacji celów działania przez aktora społecznego. Tożsamość
stanowi źródło sensu samo w sobie oraz dla działających podmiotów, podczas gdy rola odnosi
się do funkcji. Możemy w tym wypadku mówić o analogii w stosunku do konstruowania
tożsamości zbiorowych, w przypadku których spotykamy się z wyraźnym deficytem państwa
narodowego, jako zasady konstrukcyjnej. Pojęcie roli, uwypuklające aspekt funkcjonalny w
aspekcie tożsamości jednostkowej oraz państwo narodowe, jako instytucjonalny zwornik w
konstruowaniu zbiorowych form tożsamości, wydają się tracić na znaczeniu w warunkach
społeczeństw sieciowych. Suwerenność państw narodowych zostaje zachwiana na wielu
poziomach: ekonomicznym, środowiskowym, bezpieczeństwa. Przekształceniu ulegają
struktury władzy; ze struktur hierarchicznych ewoluują w kierunku struktur sieciowych, co
stanowi cenę jaką musi zapłacić każde państwo narodowe za swe trwanie w sieciowej i
globalnej rzeczywistości. Strukturalne transformacje mechanizmów sprawowania władzy w
rzeczywistości sieciowej sprawiają, iż przekształceniu ulega także stopień rzeczywistej
kontroli nad obywatelami w ramach państw członkowskich Unii Europejskiej (nie musimy
płacić podatków w kraju ojczystym, podlegamy jurysdykcji sądów UE). Rosnąca
dywersyfikacja, pluralizacja i fragmentaryzacja, wartości i interesów społecznych prowadzi
do przekształceń form zbiorowej tożsamości, lecz przede wszystkim skutkuje transformacją
samych zasad konstruowania tożsamości zbiorowych. Przeobrażenia tych zasad stanowią w
istocie centralne zagadnienie tego artykułu.
W tym miejscu chciałbym zwięźle scharakteryzować główne założenia, na których
wspiera się proponowany tutaj model teoretyczny, odnoszony przeze mnie do praktycznego
wymiaru tożsamości zbiorowych, ich roli, zasad oraz form funkcjonowania w ramach
społeczeństwa europejskiego, w szczególności natomiast w ramach sieciowej rzeczywistości
Unii Europejskiej. Antyesencjalizm tego podejścia, które zwięźle określiłbym mianem
hermeneutycznego – komunikacyjnego, dotyczy przede wszystkim pojęcia podmiotu.
Wywodzące się z tradycji kartezjańskiej tzw. „mocne pojęcie podmiotu”, jako zdolnego do
uchwycenia samego siebie w akcie autorefleksji (ego cogito) zostaje poddane w wątpliwość.
18
Zdolności podmiotu do refleksyjnego uchwytywania siebie w jakimś źródłowym akcie
samowiedzy, mające przy tym stanowić gwarancje niezawodności naszych zdolności
poznawczych, zostały pod wpływem tradycji hermeneutycznej
zakwestionowane.32
Oczywistość bezpośredniej refleksji nie jest współcześnie bynajmniej tak oczywista, nie jest
także źródłowa i co za tym idzie epistemologicznie produktywna. Interesujące z
socjologicznego punktu widzenia jest to, iż kryzys cogito jest także kryzysem ego, tożsamości
społeczno – kulturowej, zarówno w wymiarze indywidualnym jak i zbiorowym. Czym
bowiem, można zapytać, jest „Ja” społeczne; zwornikiem, ośrodkiem krystalizacji struktur
osobowości, czy może złudzeniem, anachronicznym nawykiem językowym, skutkiem takiego
a nie innego typu socjalizacji lub, jak chciał Hume „wiązką wrażeń”? Zasadność łączenia
pojęcia „ja” z poczuciem wewnętrznej jedności ludzkiego myślenia oraz doświadczenia staje
się coraz bardziej problematyczna. Nasuwa się bowiem przypuszczenie, iż życie społeczne
nie stanowi koherentnej całości, lecz scenę ścierania się wielu różnorodnych i często
sprzecznych sił, zdarzeń, procesów, motywów, ambicji, czy interesów. Spójna tożsamość
zarówno w wymiarze indywidualnym jak i kolektywnym, wydaje się stanowić taką samą
socjologiczną iluzję, jaką na terenie filozofii stało się pojęcie samoświadomości,
Husserlowskie „ego transcendentalne”, Kantowska „transcendentalna jedność apercepcji” –
różne warianty tej samej metafizycznej fikcji.33 W analizach tego typu należy szczególnie
wystrzegać się, nakładania na siebie pojęć odnoszących się do odmiennych poziomów. I tak,
analizowana przez Giddensa indywidualna tożsamość w wymiarze biograficznym,
wspierająca się na pierwotnym zaufaniu oraz bezpieczeństwie ontologicznym, uwypukla
procesualny i projekcyjny charakter podmiotowości. Analizy te zdają się zawierać
hermeneutyczną w istocie sugestię, iż jako ludzie nie dysponujemy żadnym źródłowym,
przynależnym
subiektywności
doświadczeniem
samowiedzy,
ponieważ
żaden
akt
komunikacji nie wyczerpuje tego kim jesteśmy i jak mamy siebie rozumieć. Zdobywanie
32
Nie sposób rzecz jasna w kilku zdaniach zrekonstruować niezmiernie zróżnicowanego zaplecza
intelektualnego, które składa się na określany tutaj mianem hermeneutyczno – komunikacyjnego model.
Tradycja hermeneutyczna, produktywnie włączona w orbitę teorii działania komunikacyjnego przez Habermasa
wyrasta, jak wiadomo, z zakwestionowania tzw. filozofii podmiotu (świadomości), której ukoronowaniem była
fenomenologia E. Husserla. Filozoficzne dylematy związane z ominięciem pułapek i paradoksów filozofii
podmiotowości, przekładają się w tym wypadku, moim zdaniem, na płaszczyznę socjologiczną. Przestrzeń
społeczna przestaje bowiem stanowić sferę działania tradycyjnie pojmowanych aktorów, indywidualnych bądź
kolektywnych, stając się w istocie rzeczywistością, w której tradycyjnych podmiotów już nie ma. Trudno
opisywać tę nową rzeczywistość, posługując się odchodzącym do lamusa językiem strukturalno –
funkcjonalnym, czy systemowym. Nieliniowość, procesualny charakter tożsamości społecznej, konflikt jako
zasada tożsamości – wszystkie te zjawiska i procesy wymagają nowego języka.
33
Por. Por. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, , tłum. D. Gierulanka, Warszawa:
PWN 1975, s. 97; I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Warszawa: PWN 1957, s. 238-239
19
indywidualnej i tym samym społecznej samowiedzy jest ciągłym trudem interakcyjnym,
procesem o nieustalonej formie i nieukierunkowanym przebiegu.34 Jednocześnie nie wydaje
mi się sensowne podkreślanie, co w zasadzie stanowi istotę wywodu Giddensa, wzajemnej
zależności pomiędzy refleksyjną transformacją indywidualnej tożsamości, a globalnymi
przeobrażeniami stosunków społecznych, co miałoby stanowić rzekomy dowód na istnienie
tajemniczego sprzężenia porządku lokalnego z globalnym, „jaźni” ze „społeczeństwem”. Nie
interesuje mnie zatem kwestia praktyczno – moralnego odniesienia do świata społecznego, w
szczególności psychiczna i moralna gratyfikacja, jaką zapewniają wewnątrzspołeczne relacje
interpersonalne, lecz poziom odniesień o charakterze kognitywnym, charakterystyczny dla
rzeczywistości instytucjonalnej. Indywidualna tożsamość odnosi się do pierwszego, zbiorowa
natomiast do drugiego z wymienionych poziomów. Precyzyjne oddzielenie od siebie tych
poziomów wystarczająco jasno uzmysławia, iż czym innym jest konflikt wartości na
poziomie „meta”, poziomie sieciowych powiązań między aktorami społecznymi (państwami,
ruchami społecznymi, religiami etc.), a czym innym konflikt wartości na poziomie
indywidualnym, który przeżywa się w wymiarze moralnym. W wypadku postnarodowych
form zbiorowej tożsamości nie jest bowiem istotne, czy mobilizacja odbywa się w środowisku
społecznym moralnie przesyconym czy moralnie obojętnym. Sens we współczesnych realiach
społeczeństw sieciowych, nie tworzy się w oparciu o niezmienne i trwałe reguły jego
konstytucji, nie wspiera się na bezsprzecznych epistemologicznych i metafizycznych
fundamentach. Nie znaczy to jednakowoż, że w owym pobitewnym pejzażu późnej
nowoczesności, filozoficzna kategoria podmiotowości oraz socjologiczne pojęcie tożsamości
uległy destrukcji. Sądzę natomiast, że wymagają istotnego przeformułowania.
Uchwycenie form zbiorowych tożsamości nie dokonuje się bezpośrednio, wymaga
okrężnej drogi analizy i interpretacji. Tożsamości społeczne nie są nieodłącznymi atrybutami
narodów, plemion, grup czy ruchów społecznych, lecz przejawiają się poprzez działanie w
świecie społecznym, w praktykach mówienia, radzenia sobie z konkretnymi problemami, w
sytuacjach wyborów, w relacjach z innymi. Odpowiedzi na pytanie kim jestem, czy kim
jesteśmy, nie otrzymujemy na podstawie intuicyjnego wglądu lub bezpośredniej refleksji.
Wymaga ona pośredniej hermeneutycznej interpretacji naszych działań komunikacyjnych,
tego co i jak mówimy oraz tego dlaczego i w jaki sposób działamy. Subiektywny wymiar
zbiorowych oraz indywidualnych tożsamości zapośredniczony jest w zobiektywizowanych
34
A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, tłum. A.
Szulżycka, Warszawa 2007, s. 50-149
20
strukturach, w interakcjach społecznych, w materialnych praktykach, w normach moralnych,
w instytucjach społecznych. Nie znaczy to jednak, że tożsamości sprowadzają się do
nadrzędnej, strukturalnej rzeczywistości, lub że są jej przejawem. Kształtują się one na styku
intencjonalnej i twórczej aktywności kolektywnych podmiotów, lub indywidualnych aktorów
życia społecznego oraz strukturalno – instytucjonalnych ram, w jakich podejmowane są takie
działania. Tak pojmowana tożsamość (jako projekt, coś dynamicznego, powstającego na
styku działań i presji strukturalnych) nie ma nic wspólnego z anonimowością i
bezosobowością form społecznych, z owym bezosobowym „Się” działań społecznych.35
Warunkiem możliwości wyłonienia się tożsamości w wymiarze społecznym są zdolności do
działania oraz komunikacji. Zatem nie określona postać działania komunikacyjnego, lecz
sama dyspozycja, możność takiego działania – poruszamy się tutaj na poziomie
transcendentalnym. Tożsamości nie wyznacza więc ukryta za działaniem społecznym
podstawa, lecz możliwość podjęcia takiego działania. Naturalnie nie można w takim
przypadku mówić o uniwersalnych modelach działania, nawet działanie komunikacyjne nie
jest uniwersalnym modelem działania, nie istnieje bowiem pierwotna i wyróżniona forma
działania oraz odpowiadającej mu racjonalności.36 Pozostaje nam konsekwentne posługiwanie
się liczbą mnogą w wypadku tożsamości (mnogość wymiarów, wiele sensów). Możliwość
działania w świecie społecznym oznacza także zasadniczą zdolność sprawiania czegoś
nowego w tym świecie, realizację swych subiektywnych celów, często niebezpośrednio, na
zasadzie mocy illokucyjnej, creatio ex nihilo, projektowania czegoś. Owemu twórczemu i
intencjonalnemu aspektowi naszych działań, odpowiada instytucjonalny rewers w postaci
nacisku i presji strukturalnej. Oddziałujemy na rzeczywistość, współtworzymy ją, podlegając
jednocześnie jej wpływom, ze strony wszystkich wymiarów struktury społecznej. W
indywidualnym wymiarze owo podleganie wpływom szczególnie widoczne jest w cierpieniu,
stanowiącym barierę dla naszych twórczych porywów. Socjologicznie użyteczne pojęcie
tożsamości staje się dopiero wówczas, gdy rozważamy go w konkretnym społecznym
kontekście; tym kontekstem jest tutaj społeczeństwo sieci (w instytucjonalny ucieleśnieniu,
35
Por. M. Heidegger, Bycie i czas, tłum . B. Baran, Warszawa: PWN 2004, s. 161-167
Założenie takie wyznacza, jak wiadomo, ramy konceptualne całej teorii działania komunikacyjnego J.
Habermasa. Por. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego. Racjonalność działania a racjonalność
społeczna, t. 1, tłum. A. M. Kaniowski, Warszawa: PWN 1999; J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego.
Przyczynek do krytyki rozumu funkcjonalnego, t. 2, tłum. A. M. Kaniowski, Warszawa: PWN 2002. Wątpliwości
co do uniwersalnego statusu modelu komunikacyjnego wyrazili m. in. Th. McCarthy, Rationality and Relativism:
Habermas`s Overcoming of Hermeneutics, [w:] Habermas. Critical Debates, (ed.) J. B. Thompson, D. Held,
Cambridge – Massachusetts 1982, s. 65 i K. O. Apel, Openly strategic uses of language: a transcendental –
pragmatic perspective (a second attempt to think with Habermas against Habermas), [w:] Habermas. A Critical
Reader, (ed.) P. Dews, Oxford 1999, s. 288
36
21
jakim jest np. Unia Europejska). Tożsamość społeczna jest tożsamością w sensie ipse,
tożsamością osobową, w przeciwieństwie do tożsamości rzeczy, idem. Oznacza to, iż posiada
ona procesualny i historyczny charakter, co pozwala na powiązanie analiz tożsamości ze
zmianą społeczną. Nie jest tożsamością substancjalną, wspierającą się na niezmiennym
czasowo substracie. Taka charakterystyka, wprowadzająca czynnik czasowy, stanowi
dopełnienie abstrakcyjnego transcendentalnego definiowania tożsamości, zaproponowanego
nieco wcześniej. Pojęcie tożsamości społecznej pozostaje w sprzeczności z potocznym
ujmowaniem tożsamości jako „bycia sobą”, w znaczeniu bycia wbrew społecznym naciskom,
oczekiwaniom, czy konwencjom.37 W wymiarze hermeneutycznym teza Cooleya, „ja i
społeczeństwo to byty bliźniacze”, zostaje podtrzymana, można nawet powiedzieć
zradykalizowana.38 Być sobą można tylko o tyle, o ile jest się w społeczeństwie. Różnica
pomiędzy poziomem twórczej subiektywności a ramami instytucjonalnymi, konstytuująca
tożsamości społeczne, sama jest już różnicą w sensie społecznym. Tożsamość kształtuje się,
mówiąc innymi słowy, w relacjach wewnątrzspołecznych, nie zaś w dystansie wobec
instytucjonalnych ram społeczeństwa. Z jednej strony społeczeństwo zawsze pozostaje czymś
zewnętrznym wobec każdej tożsamości, z drugiej stanowi warunek jej wyłonienia się. W
realiach społeczeństw sieciowych tożsamość kształtuje się, jak uzasadnia Castells, jako
tożsamość oporu. Ruchy społeczne dążące do stworzenia i zachowania wyrazistej tożsamości,
muszą poniekąd być, mówiąc metaforycznie, swym własnym ciałem, czyli czymś co
pozostaje od nich w pewien sposób różne. Mówiąc konkretnie, skazane są na działanie
(współdziałanie, realizację polityki synergii) w ramach sieci instytucji i procedur,
generujących konflikty w wymiarze aksjologicznym oraz normatywnym. Działania społeczne
tworzące nowe tożsamości zbiorowe dokonują się poza granicami samych ruchów, partii,
organizacji, państw, czy narodów – w wielowymiarowej przestrzeni relacji z innymi
podmiotami świata społecznego. Żaden zbiorowy aktor społeczny nie jest w stanie działać w
społecznej próżni. Działania, powiedzmy całych narodów, uwikłane są w ich zbiorową
historię i splatają się z działaniami innych narodów tak, że owa płaszczyzna współdziałania
rozstrzyga w jaki sposób każdy z osobna pozostaje sobą. Mówiąc banalnie, każdy
indywidualny i zbiorowy podmiot pozostaje uwikłany w sieć rozmaitych relacji z innymi
podmiotami, w konkretnych społeczno – historycznych warunkach. Wyjaśnienia wymaga
natomiast charakter tych powiązań, w kontekście kształtowania tożsamości zbiorowych w
37
Jedną z ciekawszych filozoficznych propozycji podejścia do problematyki podmiotowości, która stanowiła dla
mnie inspirację, poza klasyczną niemiecką myślą hermeneutyczną, jest praca P. Ricoeura, O sobie samym jako
innym, tłum. B. Chełstowski, Warszawa 2005, w szczególności s. 232-493
38
Por. Ch. H. Cooley, Human Nature and the Social Order, New York 1902
22
niezmiernie zróżnicowanej i kompleksowej rzeczywistości współczesnych społeczeństw
sieciowych.
Działania aktorów są ukierunkowywane przez społecznie wiążące normy, które
powinny stanowić przedmiot społecznej negocjacji (konsens normatywny). Praktyka poucza,
że schematyczne trzymanie się zasad może mieć tragiczne konsekwencje (przykładem mogą
być próby rozwiązywania dylematów moralnych, przy użyciu jakiejkolwiek etyki kodeksu).
Oczywistą rzeczą jest występowanie konfliktów normatywnych oraz aksjologicznych. O ile
jednak, te pierwsze powinny być łagodzone na drodze polityki konsensu i współdziałania, o
tyle tych drugich częstokroć nie udaje się usunąć, ponieważ nasze roszczenia są sprzeczne z
empirycznych, nie z logicznych powodów. W takiej jest niemal pewne, że tożsamości
społeczne pozostają ze sobą w konflikcie, są też wzajemnie sprzeczne. W tym sensie,
proponowany tutaj model teoretyczny nie odnosi się do tożsamości społecznej w sposób
deskryptywny, lecz normatywny. Normatywny potencjał społecznej tożsamości, zawiera się
w hermeneutyczno – komunikacyjnej idei funkcjonalizacji sprzeczności oraz konfliktów
kulturowych, w szczególności konfliktów normatywnych oraz aksjologicznych. Na
płaszczyźnie socjologicznej, jak wspomniano na samym wstępie, hermeneutyczny
antyesencjalizm
wyraża
się
w
przekonaniu,
iż
państwo
narodowe
nie
stanowi
instytucjonalnego ośrodka kształtowania tożsamości społecznej. Tożsamości są kształtowane
sieciowo w wielopoziomowych układach komunikacyjnych, w których dochodzi do
funkcjonalizacji konfliktów kulturowych. Tożsamość jest więc rozumiana relacyjnie a nie
substancjalnie. Tożsamość tradycyjna (nowoczesna) krystalizowała się wokół idei państwa
narodowego. Rdzeniem zaś tożsamości zbiorowej współcześnie, staje się partycypacja we
wspólnym symbolicznym uniwersum, zapośredniczona językowo. Zatem nie wspólna
przestrzeń (państwo, naród), nie wspólne geny (rodzina), lecz intersubiektywność
porozumienia (wspólne symbole i język) a także kolektywne uprzedzenia (przesądy). Nie
chodzi o przynależność do jednej kultury w sensie narodowym i posługiwanie się tym samym
ojczystym językiem, lecz o wspólnotę sensu, charakteryzującą ruchy społeczne, organizacje,
ale także subkultury (podróżnicy, antyglobaliści, ruchy ekologiczne). Wspólne uniwersum
symboliczne często stanowi jedyne kryterium, pozwalające wyodrębnić daną grupę społeczną,
jak dzieje się to w przypadku rozmaitych wspólnot wirtualnych. Znaczenia nadawane
naszemu światu życia są tutaj znaczeniami kolektywnymi. W znanym studium o narodach i
nacjonalizmie, E. Gellner sugeruje ponadto, iż zwykła wspólnota symboliczna (sensów i
23
znaczeń), warunkująca społeczną komunikację jest także źródłem nacjonalizmu.39 Wiadomo
oczywiście, że nie istnieją ponadkulturowe i tym samym wykraczające poza partykularne
standardy normatywne oraz ontologiczne, kryteria oceny poszczególnych kultur, i że questio
iuris zależne jest od questio facti, ale trudno powstrzymać się od ogólniejszej refleksji nad
spójnością i co za tym idzie tożsamością kultury europejskiej. Interesujące jest, jak się zdaje,
pytanie czy poszczególne kultury narodowe w ramach UE są na tyle homogeniczne, iż można
w sposób prawomocny mówić o tożsamości europejskiej i czy w takim wypadku, zmiana
jednej kultury na dowolną inną, stanowiłaby wyłącznie zmianę „werbalnej waluty”. Innymi
słowy, czy zmiana dotyczy tylko określonego języka wraz z regułami gramatycznymi, który
aplikuje się do tych samych spraw, problemów, zagadnień, idei? Czy istnieje zatem wspólny
europejski system konceptualno – znaczeniowy i czy jeśli fakt taki dałoby się potwierdzić,
oznaczałoby to kres nacjonalizmu, wbrew temu co utrzymuje Gellner. Wątpliwości te można
sprowadzić do jeszcze ogólniejszego pytania, czy współcześnie nacjonalizmy są protestami
przeciwko presji globalnej kultury, czy też przeciwnie, mamy do czynienia z globalną kulturą
i hipernacjonalizmem, pod instytucjonalno – politycznymi auspicjami UE.
Tożsamość oporu kształtuje społeczności wspólnotowe.40 Jak wspomniano, również
zdaniem
Castellsa jest to dominujący typ budowania tożsamości w społeczeństwach
nowoczesnych. Polega na budowaniu tożsamości defensywnej wobec dominujących
instytucji, ideologii, wartości (fundamentalizm religijny, nacjonalizm, społeczności
terytorialne). Tożsamość oporu oparta jest na normatywnym konsensie, czyli krystalizuje się
wokół zbioru wspólnych zasad. W społeczeństwach sieciowych tożsamości zbiorowe
powstają w wyniku oporu, z czasem mogą jednak ulec transformacji w tożsamości projektu
(np. ruch feministyczny). Opór oznacza jednak w istocie brak świadomości obywatelskiej, lub
kształtowanie tożsamości w opozycji do pojęcia obywatelskości. Tożsamość oporu tworzona
bywa także przez stygmatyzowane lub mniejszościowe grupy, jako zespół zasad odmiennych
39
Dla Hegla dzieje narodu zaczynały się wraz z narodzinami państwa. Dla Gellnera narody jako byty
autonomiczne są fikcją, podczas gdy realnością jest nacjonalizm, który czasami przekształca zastane kultury w
narody, czasami zaś nie. Zatem nacjonalizm nie rodzi się w następstwie walki o autonomię i prawa dla realnych
i naturalnych zbiorowości, lecz przeciwnie, krystalizuje nowe zbiorowości, przekształcając je w narody.
Nacjonalizm staje się w takich warunkach globalną dyfuzją, zapośredniczonej przez system edukacyjny,
zegalitaryzowanej kultury wyższej. Na pierwszy rzut oka widać więc, iż nacjonalizm to w istocie owa anonimowa
i bezosobowa wspólnota wzajemnie zastępowalnych pozycji i ról społecznych, składających się na pewną
wspólną kulturę, która zastąpiła charakterystyczne dla epoki przedindustrialnej, kultury ludowe. Tymczasem
nacjonaliści mobilizują masy na przekór tej oczywistości, utrzymując że wskrzeszają zapomniany Volkgeist. Por.
E. Gellner, Narody i nacjonalizm, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1991, s.74
40
Por. E. Etzioni, The Spirit of Community: Rights, Responsibilities, and the Communitarian Agenda, New York
1993
24
od dominujących w danym społeczeństwie.41 Przeciwieństwem tego typu tożsamości byłaby
tożsamość legitymizująca, która stwarza społeczeństwo obywatelskie, rozumiane jako
konglomerat instytucji, ruchów społecznych, indywidualnych i zbiorowych aktorów, którzy
reprodukują (częstokroć za pomocą konfliktów) tożsamość, racjonalizującą strukturalne
źródła dominacji. Oznacza to osadzenie mechanizmów dominacji w strukturze tożsamości.
Zmiany polityczne i kulturowe w ramach społeczeństwa obywatelskiego zakorzenione są w
porządku instytucjonalnym, co sprawia, że aktorzy społeczni sporadycznie odwołują się do
bezpośredniej przemocy. Działania aktorów zapośredniczone są w zrytualizowanej grze
symboli, nie bazują na bezpośredniości doświadczenia. Aktorzy są w stanie spojrzeć na siebie
z dystansu, poddać krytycznej ocenie swe własne preferencje, oczekiwania, a nawet sądy
estetyczne. Dlatego zjawiska przemocy etnicznej tłumaczyć można jako konsekwencję,
niezdolności
wykroczenia
poza
bezpośredniość
doświadczenia
rzeczywistości
oraz
zapośredniczenia części etnicznego dyskursu w zrytualizowanej grze symboli. W tym sensie
fenomeny przemocy etnicznej, odzwierciedlają wysoki stopień społecznej bezwładności,
która uniemożliwia zmianę zasady konstrukcyjnej tożsamości zbiorowej i co za tym idzie,
przeobrażenie wspólnoty naturalnej we wspólnotę symboliczną.
Tożsamość tradycyjna kształtuje się zatem w układach binarnych jako rodzaj oporu
(np. państwo podziemne jako opozycja wobec państwa realnego w PRL – u). Analizowaną
tutaj tożsamość można by określić mianem posttradycyjnej; byłaby ona dialogiczna,
przyjmując postać wielokanałowego dialogu pomiędzy państwami, kulturami, czy ruchami
społecznymi. W przypadku tożsamości posttradycyjnej, sprzeczności i konflikty (jak np.
pomiędzy państwem podziemnym a realnym, oficjalnym) nie są destrukcyjne, lecz
funkcjonalne. Wokół idei państwa podziemnego nie sposób bowiem wykształcić nowoczesnej
tożsamości zbiorowej, tj. tożsamości politycznej. Tożsamość w sensie politycznym jest
tożsamością inkluzywną, w przeciwieństwie do apolitycznej tożsamości oporu, tożsamości
ekskluzywnej (wykluczającej). Stawiam tutaj tezę, iż tożsamość ekskluzywna jest niezdolna
do twórczego kreowania konsensu normatywnego, stanowiącego warunek funkcjonowania
wspólnot kulturowych i politycznych. Konsens normatywny może być osiągnięty tylko w
oparciu o tożsamość inkluzywną. Za substrat takiej tożsamości uznać można pojęcie
podmiotowości społecznej, rozumianej jako zdolność społeczeństwa do samoprzekształceń,
korzystających z twórczego potencjału aktorów życia społecznego, w oparciu o istniejące
41
C. Calhoun, Social Theory and the Politics of Identity, Oxford 1994, s. 17
25
warunki strukturalne.42 W Polsce tożsamość ekskluzywna budowana była na różne sposoby:
wspierała się na niechęci czy ksenofobii (wykluczenie mniejszości); kontestacji oficjalnego
państwa (odrzucenie realiów PRL – u); wyparciu samego pojęcia polityczności (współczesny
klerk); eskapizmie (ruchy tradycjonalistyczne). Tożsamość ekskluzywna jest ahistoryczna,
bazuje na stereotypach, które wyposażają całe narody czy grupy społeczne w odwieczne,
czyli ulokowane poza realnym procesem historycznym cechy (Żydzi knują przeciwko Polsce,
Niemcy chcą zagarnąć ziemie zachodnie itp.) Tożsamość w wymiarze hermeneutyczno –
komunikacyjnym jest tożsamością historyczno – dziejową. O tym kim jesteśmy mówią nam
nasze dzieje, by przywołać znane dictum Diltheya. Występująca w wielu krajach Europy
Wschodniej obawa przed integracją europejską, wynika z wbudowanego w strukturę oporu
lęku przed
rozproszeniem i
w konsekwencji
utratą tożsamości. Jest
to cecha
charakterystyczna tożsamości ekskluzywnej, przybierająca często postać twardej i
egoistycznej walki o narodowy interes. U podłoża tych batalii tkwi jednak niezrozumienie
mechanizmów funkcjonowania współczesnych społeczeństw sieciowych, jak też roli
tożsamości zbiorowych w ich obrębie. Elementem równowagi sił powinna stać się
współcześnie integracja a nie separacja. Innymi słowy, logika darwinizmu, nakazująca silniej
artykułować własne interesy, kłóci się z realiami współczesnych społeczeństwa sieciowych,
wykluczających istnienie „regionalnych mocarstw”. Tożsamość tradycyjna wydaje się w
każdym wypadku przegrywać walkę z nowoczesnością. Podsumowując ten wątek wypada
zgodzić się z J. Szackim, dla którego wymiar polityczny i kulturowy w myśleniu o narodzie
można traktować rozłącznie tylko na drodze abstrakcyjnej analizy. 43 Naród jest wspólnotą
wartości i symboli, czyli wspólnotą kulturową oraz wspólnotą w sensie politycznym
jednocześnie. Wypada przypomnieć, iż do utrwalenia tych podziałów przyczyniło się
rozróżnienie dokonane jeszcze przez F. Meineckego na Kulturnation i Staatsnation, czyli
naród jako wspólnotę symboliczną, w ramach której integracyjną funkcję spełnia dana w
medium języka tradycja kulturowa, oraz naród jako zbiorowość polityczną wraz z
instytucjonalną reprezentacją, czyli państwem. A zatem naród jako z jednej strony wspólnota
połączona więzią społeczną, z drugiej systemem norm i zasad regulujących społeczne
współbytowanie.44 Iluzoryczność tego typu pojęciowych dystynkcji, dobrze ilustrują
pogmatwane losy społeczeństw totalitarnych byłego bloku wschodniego, które były bytami
par excellence odpolitycznionymi. Przywilej oporu poprzez kulturę streszcza poniekąd cały
42
P. Sztompka, Socjologia zmian społecznych, tłum. J. Konieczny, Kraków: Znak 2005, s. 202-219
J. Szacki, O narodzie i nacjonalizmie, „Znak” 1997, nr 3
44
Por. F. Meinecke, Weltburgertum und Nationalstaat, Berlin 1908
43
26
dramat krajów Europy Wschodniej.45 W systemie totalitarnym kultura staje się środkiem
transgresji, nabierając tym samym politycznego znaczenia. Tworzenie opozycji kultura –
polityka, w odniesieniu do narodu jest, jak widać, zabiegiem czysto analitycznym.
Unia Europejska, rozumiana jako instytucjonalnie zapośredniczona forma zbiorowej
tożsamości, nie jest po prostu ponadnarodowym federacyjnym państwem przyszłości, lecz
ustawicznym procesem negocjowania procedur, zasad i norm własnego współdziałania w
warunkach sprzecznych wartości oraz interesów (narodowych, ale nie tylko). Tożsamość UE
gwarantuje jej również, co ważne, pewien poziom autonomii wobec porządku globalnego a
także niezawisłość lokalną, powiązaną jednakże z siecią państw tworzących struktury UE.
Jest to właśnie owa „suwerenność w relacji”. UE jawi się w ramach prezentowanej tutaj
perspektywy jako agregat interesów, wartości, norm i procedur państw członkowskich; ich
konflikt stanowi zasadę tożsamości samej UE. Przeniesienie władzy z poziomu narodowego
na poziom lokalny (jak np. dojście Talibów do władzy w Afganistanie) może prowadzić do
budowania tożsamości w oparciu wartości plemienne. Konkurencyjne w stosunku do
tradycyjnego państwa narodowego źródła władzy trudno zdefiniować; tworzą je sieci
transferu kapitału, produkcji, komunikacji, instytucji ponadnarodowych, organizacji
pozarządowych, transnarodowych religii, różnego rodzaju ruchów społecznych, w tym
zorganizowanych siatek terrorystycznych. Państwo narodowe staje się współcześnie jedynie
węzłem rozleglejszej sieci władzy.46 Znacznie ciekawsze, poza stwierdzeniem powyższego
faktu, wydaje się nasuwające się w związku z tym pytanie, jak interesy i wartości
artykułowane zarówno na lokalnym jak i globalnym poziomie, mogłyby zostać
wkomponowane w strukturę oraz politykę państwa narodowego. Nowe rodzaje władzy,
pojawiające się w miejscu właściwych państwu narodowemu struktur hierarchicznych, należy
rozumieć jako jej zdolności do sprawowania kontroli nad globalnymi sieciami za pomocą
zasady tożsamości (w wymiarze ekonomicznym, politycznym oraz formalno – prawnym, jak
w przypadku UE), służącej instrumentalnemu realizowaniu ponadnarodowych celów.47
Państwo jako rodzaj organizacji musi oczywiście godzić sprzeczności pomiędzy interesami i
wartościami, które umożliwiają funkcjonowanie w globalnym kontekście, a interesami i
wartościami obywateli, od których pochodzi uprawomocnienie państwa. Od zdolności do
reprezentowania interesów i wartości swych obywateli, zależy również legitymizacja władzy
45
Por. G. Liiceanu, Co to znaczy być dzisiaj Europejczykiem w powojennej Europie Wschodniej?, [w:] G. Liiceanu,
Dziennik z Paltinisu. Pajdeja jako model w kulturze humanistycznej, tłum. I. Kania, Sejny 2001, s. 30
46
Manuel Castells, Siła tożsamości, tłum. S. Szymański, Warszawa 2008, s. 324
47
Ibidem, s. 325
27
państwa nad obywatelami. Zdolność ta zasadza się na umiejętnej redystrybucji przywilejów i
upośledzeń oraz optymalnej alokacji deficytowych dóbr, pomiędzy rozmaite grupy społeczne,
instytucje, czy organizacje. Na przecięciu tych dwóch sfer, lokalnej sieci redystrybucji i
globalnej sieci współzależności, kształtowana jest zbiorowa tożsamość w sensie
państwowym. Także na tym państwowym poziomie, tożsamość budowana jest w procesie
negocjacji i w obliczu permanentnego konfliktu, pomiędzy wartościami oraz interesami
różnych aktorów życia zbiorowego, w sytuacji napięcia pomiędzy strukturą a zakodowanymi
w działaniach siłami postępowymi. W zasadzie niemożliwe jest reprezentowanie przez
państwo, wyłącznie dominujących interesów swojego własnego społeczeństwa i co za tym
idzie, realizacja polityki tożsamości wsparta na komponencie lokalnym. Bycie węzłem
społeczeństwa sieciowego, oznacza umiejętność lawirowania pomiędzy poziomem lokalnym i
globalnym oraz respektowanie interesów i wartości innych składowych społeczeństw sieci.
Twierdzę zatem, iż naczelną zasadą tożsamości w warunkach sieciowych jest konflikt i
sprzeczność w dziedzinie interesów i wartości a także norm i procedur.
Warto przy tym zaznaczyć, że osiąganie konsensu normatywnego staje się w ramach
sieci państw, jaką jest UE, procesem nie mającym w istocie końca. Jest to permanentny
proces negocjowania reguł oraz zasad swego własnego funkcjonowania. Zasady te stanowią
fundament konstruowania zbiorowej tożsamości. Tożsamość kreowana jest w oparciu o
reguły i zasady, posiada zatem wymiar normatywny. Zasady te mają na celu funkcjonalizację
konfliktów aksjologicznych.48 Mówiąc ogólnie, normy i zasady mają uczynić konflikty
pomiędzy wartościami, siłą stabilizującą ład społeczny. Tożsamość w ramach UE budowana
jest, jak starałem się to uzasadnić, według modelu hermeneutyczno – komunikacyjnego, co
oznacza, iż nie opiera się na afirmacji przynależności do UE jako formy ponadnarodowego
państwa
federalnego.
Tożsamość
tą
cechuje
antyesencjalizm
oraz
procesualność,
potwierdzane w negocjowaniu zasad wzajemnego funkcjonowania. Wynikiem akceptacji
takiej tożsamości jest uświadamianie sobie nieuchronności wzajemnych powiązań oraz
współzależności. Celem normatywnego projektu ponadnarodowego konsensu, staje się w
istocie racjonalizacja nieracjonalnych, sub specie zbiorowej tożsamości, oczekiwań i
interesów, stanowiących następstwo akceptacji różnorodnych, często sprzecznych wartości.
Uporczywe forsowanie interesów narodowych obraca się ostatecznie przeciwko państwu,
które tego dokonuje, przyczyniając się do destabilizacji układu współzależności, od którego
48
Np. zasada dyferencji Rawlsa jako reguła społecznej sprawiedliwości, pełniłaby rolę funkcjonalną w stosunku
do konfliktu wartości bogatych (uprzywilejowanych) i biednych (upośledzonych). Por. J. Rawls, Teoria
sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 1994
28
zależy polityczny i ekonomiczny byt każdego państwa narodowego. Polityka tożsamości nie
może być współcześnie budowana na komponencie narodowym, o ile umożliwiać ma
skuteczne działanie w układach polityczno – instytucjonalnych, takich jak UE. Takie
instytucjonalne sieci nie dopuszczają hipertrofii narodowych egoizmów; uczą raczej
hermeneutycznej mądrości słuchania oraz komunikacyjnych zdolności racjonalnego
podnoszenia uzasadnialnych roszczeń. Budowanie tożsamości społecznej w wymiarze
politycznym, wydaje się skazane na fundamentalną sprzeczność, pomiędzy naturalnymi
skłonnościami do konstruowania tożsamości zbiorowej w oparciu o komponenty narodowe, a
nie premiującą takich działań rzeczywistością społeczeństw sieciowych (UE). Pozostaje
pytanie, jak ową sprzeczność uczynić funkcjonalną wobec ładu społeczno – politycznego.
Być
może
narodowość
stanowi
obecnie
rodzaj
Wittgensteinowskiej
drabiny,
wykorzystywanej przy konstruowaniu tożsamości społecznej i wspiąwszy się po niej
należałoby ją odrzucić.
Dla zglobalizowanego świata charakterystyczne są sieciowe formy regulacji. Jest to
wyraźne odejście od podmiotowości oraz substancjalizmu w kierunku „ontologii relacji”.
Konflikty aksjologiczne, normatywne i proceduralne stają się w realiach sieciowych osią
konstrukcyjną zbiorowych tożsamości. Tożsamości kształtowane w oparciu o układy
hierarchiczne (jak np. w Polsce), gdzie stronami konfliktu są konkretne podmioty (np. partie
polityczne lub nawet osoby publiczne) stają przed niezwykle trudnym zadaniem zmiany
zasady swej własnej konstrukcji, która stanowi warunek możliwości funkcjonowania w
warunkach globalnych społeczeństw sieciowych. Konsekwencją tego staje się odejście od
Luhmannowskiego modelu „komunikacji w zwarciu”.49 W realiach UE konflikty są bowiem
pierwotnie generowane na poziomach proceduralnym, aksjologicznym i normatywnym, a
dopiero wtórnie negocjowane na poziomie podmiotów, konkretnych państw. Paternalizm i
struktury hierarchiczne stają się w globalnych warunkach anachroniczne, utrudniając lub
niekiedy uniemożliwiając, zrozumienie funkcjonowania w rzeczywistości sieciowej, jaką
stanowi UE. Właściwym podmiotem tożsamości w realiach sieciowych nie jest zatem, jak
argumentowałem, konkretne państwo narodowe, lecz podmiotowość społeczeństwa,
ustawiczny proces samoprzekształceń, w którym kluczową rolę odgrywa funkcjonalizacja
konfliktów aksjologicznych, normatywnych i proceduralnych. Funkcjonalizacja konfliktów
staje się, by tak rzec, strategią epistemologiczną dostosowaną do nowych ontologicznych
realiów (społeczeństwa sieci). O skuteczności działania i bezprecedensowej dynamice kultury
49
Por. N. Luhmann, Teoria polityczna państwa bezpieczeństwa socjalnego, tłum. G. Skąpska, Warszawa 1994
29
europejskiej, stanowi przecież jej fundamentalna zdolność do samokwestionowania,
włączając
w
to
transformację
własnych
założeń
ontologicznych
oraz
dyrektyw
epistemologicznych.50 Samego terminu polityka tożsamości nie należy rozumieć w nowych
realiach w kategoriach reprezentacji partykularnych wartości czy interesów; polityka
tożsamości
nie jest
już
polityką reprezentacji, lecz
realizuje się na poziomie
metainstytucjonalnym.
Kryzys tożsamości niewątpliwie wiąże się z radykalnymi i szybkimi zmianami
społecznymi. Nie ulegam przy tym uniwersalistycznemu złudzeniu i nie twierdzę, iż
rzeczywistość zawsze wygląda tak optymistycznie, jak sugeruje to przedstawiony przeze mnie
model. Zdaję sobie oczywiście sprawę, że tożsamości nie są budowane wyłącznie na drodze
polityki synergii, konflikty nie zawsze stają się funkcjonalne wobec ładu społecznego, lecz
przeciwnie, skutkują krystalizacją tożsamości wokół partykularnych roszczeń, interesów i
wartości, jak w przypadku rozmaitych fundamentalizmów, sekt, czy nacjonalizmów. W
obliczu współczesnych przemian społeczno – kulturowych zasadniczo dostępne są
przynajmniej dwie trajektorie, po których przebiegać może proces konstruowania zbiorowych
tożsamości. Sięgnięcie do zawartych w narodowej tradycji zasobów społecznego sensu, może
wprawdzie oznaczać wpłyniecie do w miarę bezpiecznego, bo spójnego aksjologicznie portu,
lecz może przerodzić się w jakąś formę etnicznego bądź religijnego fundamentalizmu. Druga
droga, którą starałem się przedstawić w ramach tego artykułu, równoznaczna jest z
porzuceniem starych zasad konstrukcyjnych i dostrzeżeniem, iż na globalnym horyzoncie
rysują się zupełnie nowe możliwości, gdy idzie o konstrukcję zbiorowych tożsamości.
50
Por. L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego, [w:] Czy diabeł może być
zbawiony i 27 innych kazań, Kraków: Znak 2006, s. 11-31
30