10 11 nak tak troszeczkę istniał. A wierzący często

advertisement
nak tak troszeczkę istniał. A wierzący często spędzają
większą część swojego życia tak, jakby Boga wcale
nie było. Jeśli wyjdziemy od tego, że każda chwila
w życiu jest niepowtarzalna, to obie te postawy są fatalne. Tracimy czas, którego nikt nam nie wróci, na
Boga, którego nie ma, lub wręcz przeciwnie, ze świadomością ryzyka tracimy wielką życiową szansę, by
okazać się godnymi wiecznego życia u Boga.
Przyznać trzeba, że bez wątpienia religia nie ma
dziś wiele wspólnego z tego typu kwestiami. Przedstawiciele różnych religii występują publicznie z reguły wtedy, gdy dzieje się coś naprawdę złego i gdy
nikt już nie wie, co dalej – na przykład po wielkich
katastrofach. A potem często uprzejmie oznajmiają,
że sami właściwie nie wiedzą, co robić.
Religia to dla wielu nudne świąteczne przemowy,
czasem nudna msza dla dzieci, czasem ostrożna dobroczynność. Tym sposobem nic nie znaczy ona dla
mężczyzn, prawie nic dla kobiet i jeśli w ogóle czymś
jest, to tylko dla dzieci. W różnych talk show przedstawiciele religii występują najczęściej jako „nosiciele
wątpliwości”, mówią niezrozumiale i uważają, że „to
wszystko wcale nie jest takie proste”. Mówią językiem,
który rozumieją jedynie oni sami: są „nieco bardziej
zorientowani”, są „dotknięci”, uważają to wszystko
„za niejako dziwne” i „zagłębiają się” w ludzi, budowle i całe narody. Żaden rzeźnik czy sprzedawczyni w cukierni nie mówiliby w taki sposób. A przecież
pytanie o istnienie Boga, które tu zadajemy, obchodzi
wszystkich bez wyjątku lub nie obchodzi nikogo.
Dlatego postanowiłem, że w książce tej będę używał zwyczajnego języka. Gdyby czytelnicy odkryli
jednak jakąś niezrozumiałą lub niejasną „fachową
chińszczyznę”, proszę o stosowne zwymyślanie autora. Niektórym teologom niepojęte wydawać się będzie
unikanie niezrozumiałości, ale przecież swoją pozycję zbudowali oni między innymi dzięki wynalezieniu
wielu niezrozumiałych sformułowań. Gdy studiowałem teologię, bardzo popularne było zdanie: „Bóg,
który jest, wcale nie istnieje”. Ten, kto znał to zdanie,
udowadniał tym samym,, że jest na wyższym semestrze, a ten, kto potrafił jeszcze to zdanie objaśnić,
dowodził swojej całkowitej dojrzałości do egzaminu.
Naturalnie zdanie to jest prawdziwe, gdyż wynika
z niego, że Bóg nie jest jakimś tam przedmiotem, takim jak na przykład Twój prawy but, drogi Czytelniku.
Wychodzę jednak z założenia, że nigdy nie wpadłbyś
na pomysł, aby tak zwyczajnie iść z drogim Bogiem
na kolację, a potem wstawić Go do szafy.
Ten, kto pyta: „Czy Bóg jest, czy Go nie ma?”, zadaje ważne dla siebie pytanie i nie musi od razu dać
się pouczać teologom, jak właściwie powinien to pytanie zadawać, aby chętnie na nie odpowiadano. Gdy
zaczyna się narzucać ludziom surowy reżim językowy, czują się oni jak w dawnym schronisku młodzieżowym, w którym dla własnego dobra otrzymywało
się zawsze jak najwięcej obowiązków. Po kilku pobytach w takich schroniskach człowiek cieszy się mogąc
nocować w hotelach, gdzie może robić to, co chce,
gdzie jest uprzejma obsługa i przede wszystkim nie
ma już tej okropnej herbaty, która do dziś prześladuje
mnie w koszmarach sennych.
Im pewne sprawy są ważniejsze dla wszystkich
ludzi, tym bardziej trzeba umieć wyrażać je w spo-
10
11
sób prosty i zrozumiały. Także osoby wykształcone,
które w imię wiary poszłyby na szafot, umieją przedstawić powody swojej decyzji w sposób prosty, krótko i zwięźle, bez obcych słów, podobnie jak czynią
to ateiści, którzy decydują się na samobójstwo. Są to
bowiem najważniejsze argumenty, jakie mieli kiedykolwiek w życiu.
W czasie moich studiów w Rzymie oprowadzałem
magistrów po Wiecznym Mieście. Zadanie to było
dla mnie stosunkowo łatwe, ponieważ dobrze orientowałem się w rzymskiej historii sztuki. Kiedyś jednak
byłem przewodnikiem po Rzymie grupy niepełnosprawnych, a także całkiem zdrowej młodzieży i mając ambicję przekazania im tak samo dokładnie istoty
renesansu i baroku, stwierdziłem, że intelektualnie
było to o wiele większe wyzwanie, gdyż nie mogłem
„odpocząć”, posiłkując się jakimiś powszechnie stosowanymi terminami fachowymi, lecz musiałem nazywać rzeczy po imieniu.
Zapewniam Cię, drogi Czytelniku, że oprowadzanie niepełnosprawnych wydało mi się znacznie bardziej satysfakcjonujące, mimo że wymagało większego wysiłku intelektualnego.
Również w tej książce będzie chodziło o to, by mówić o Bogu zrozumiale i równocześnie niebanalnie.
Nie ma bowiem nic gorszego niż niechlujny ateizm
i dewocyjna wiara. Dlatego należy starannie uwzględnić wszystkie obiegowe argumenty przeciwko istnieniu Boga. Równie starannie należy rozważyć przekonujące argumenty przemawiające za istnieniem Boga,
w tym powszechnie znane filozoficzne „dowody” na
Jego istnienie. Godne podkreślenia przy tym jest to,
że każdy sam powinien ocenić – uwzględniając osobiste doświadczenie życiowe – co w mówieniu o Bogu
jest dla niego najbardziej przekonujące.
Ten, kto mnie zna nie będzie zaskoczony, że nawet podczas realizacji tak poważnego tematu nie
potrafiłem zrezygnować z tego, aby nie wspomnieć
o radości życia i o tak zwanym zadowoleniu z radości (stary reński „termin fachowy”). Z pewnością jest
grupa czytelników, którzy oczekują, że w książce pod
takim tytułem można tylko – z wielką powagą i oczami szeroko rozwartymi z przerażenia – wpatrywać się
w otchłań naszej egzystencji. Czytelnicy ci z pewnością należą do ludzi, którzy raczej nie powinni słuchać Czarodziejskiego fletu, lecz jedynie czytać tekst
libretta – i to bez dialogów Papagena – i oczywiście
bez samej przejmującej muzyki Wolfganga Amadeusza Mozarta.
Czy będąc Europejczykiem, można jednak mówić
serio o Bogu bez brzmiącej w uszach, pogodnej powagi muzyki Mozarta?
12
13
Muzyka i sztuka –
Elton John i naga Wenus
1. Być albo nie być
E
lton John zasiadł do fortepianu. Nie grał dla mas
podczas spektakularnego światowego tournée.
Nie grał też w gigantycznej hali koncertowej ani
podczas pełnego radości życia festiwalu muzycznego. Elton John grał w kościele, w Westminster Abbey dla jednej jedynej osoby i śpiewał o jej śmierci.
Pieśń ta była równocześnie punktem kulminacyjnym
najpotężniejszego lamentu od zarania ludzkości, była
requiem dla Lady Diany, the Princess of Wales.
Pieśń Eltona Johna była lamentem bez Boga. Uroczystości pogrzebowe przebiegły wprawdzie w sposób tradycyjne chrześcijański, ale rozpacz na całej
kuli ziemskiej pozbawiona była nadziei. Zadawano
wówczas pytanie, jak to możliwe, że ta niewiarygodna
eksplozja publicznego żalu została wywołana przez
tę przeciętną kobietę, która nigdy nie uważała siebie
za wystarczająco ładną, która nie zachowywała się
po królewsku i której często wychwalane zaangażowanie społeczne nie znalazło wyrazu w tym, że ofiarowała ubogim swój majątek lub choćby jego część.
A może tajemnica jej oddziaływania tkwiła właśnie
w tej „przeciętności”, która czyniła ją bliską każde14
15
mu, a jednocześnie pozwalała jej pozostać w swoistym
królewskim dystansie? Reakcją był przede wszystkim
szok spowodowany tym, że ta w tak widoczny sposób
spragniona życia i pełna werwy młoda kobieta nagle stała się trupem. Drastyczność tej śmierci, skontrastowana z jej po tylekroć publicznie przedstawianym pełnym życiem, była zbyt dużym obciążeniem
dla współczesnych społeczeństw, które tak doskonale i starannie wypierają śmierć. Dobrze wychowani
mówią w takich wypadkach o zmarłym: „odszedł od
nas”, jakby osoba ta po prostu nas opuściła. W rzeczywistości nie chodzi jednak o nic więcej, jak tylko
o rozkładające się zwłoki.
To be or not to be. Być albo nie być. Oto jest pytanie! Z głębi istoty literatury owo natarczywe pytanie Hamleta dosięga każdego z nas. Czy na końcu
naszej drogi jesteśmy tylko przemijającymi bytami
zmierzającymi ku wszystko pochłaniającej śmierci?
Czy jesteśmy tylko materiałem dla robaków i innych
stworzeń, które objedzą nasze ciała do kości? A może
pozostaje nam tylko żyć – odważnie, cynicznie i bezmyślnie – w obliczu nieodwracalnej katastrofy nas samych? A może istnieje jeszcze coś poza śmiercią?
Tekst Eltona Johna prezentował w kwestiach życia jednoznacznie cyniczny punkt widzenia. „Jak
płomień na wietrze...”, „Umrzeć – spać – nic więcej”
(Hamlet). Elton John śpiewał. Była to muzyka, która
w tym momencie wzniosła się ponad oceany i kontynenty, jednocząc pogrążoną w żałobie ludzkość. Nic
bowiem bardziej niż muzyka nie wykracza – w sposób pewny i naturalny – poza czysto materialne fundamenty naszej egzystencji. Nawet w największym
zwątpieniu muzyka może nas wynieść na wyżyny,
choć nie od razu do Boga, ale przynajmniej oderwie
nas od zwykłego oglądu rzeczy, który zna jedynie to,
co można zmierzyć, zważyć, czego można dotknąć,
i który jest w stanie dostrzec jedynie fizykę i chemię, rozkład i robactwo. Sfera muzyki ogarnia ludzi
wszystkich czasów i krajów i wznosi ich ponad nich
samych – czy do kraju wielkiej iluzji?
Może…
Koncerty masowe często przypominają wydarzenia religijne. Kołyszące się płomyki zapalniczek, wykonywanie rytualnych czynności. W wielkim wspólnym uczuciu masa wznosi się ponad siebie samą…
donikąd?
Może…
16
17
2. Stos kamieni jednoczy ludzkość
Ale Niebo może się nagle otworzyć także gdzieś indziej. Partenon w Atenach jest właściwie zniszczoną
pogańską świątynią poświęconą bogini Atenie, której kult podczas budowy tego przybytku prawie już
zanikał. Została zaprojektowana jako budowla, która podczas obrzędów kultowych miała chronić przed
deszczem. Dziś jest tylko zrujnowanym przez czas
i wybuch tureckiego składu amunicji budynkiem.
Spróbujcie jednak wejść na górę do owej antycznej świątyni! Będziecie najpierw kroczyć wspaniałym
podejściem na Akropol. Po prawej stronie ujrzycie
wytworną świątynię Nike, a dalej wejście do świętego kręgu i gąszcz kolumn propylejów, a potem...
widok wręcz niewiarygodny: sam Partenon! Budowla
unosząca się w mieniącym się śródziemnomorskim
świetle.
Z pewnością widzieliście już w swoim życiu wiele
wspaniałych obiektów architektonicznych: emanujące siłą, mocno związane z ziemią średniowieczne
zamki,.szturmujące niebiosa gotyckie katedry. Ta jednak unosi się w powietrzu, ale nie do Boga, bo do
którego niby? Coś takiego możecie przeżyć tylko na
widok Partenonu. To właśnie uczyniło go po wszystkie czasy klejnotem greckiego ducha.
Było parę trików architektonicznych, za pomocą
których genialni antyczni budowniczy mogli osiągnąć ten niezapomniany efekt. Kolumny miały entasis, czyli lekkie wybrzuszenie, największe na jednej
trzeciej ich wysokości. Front świątyni był nieco wygięty ku górze, tak iż środkowe kolumny były wyższe
niż narożne. Kto nie wie o tym triku, ten nie zwróci na
to uwagi. Ale owo nieziemskie oddziaływanie nie jest
zwykłym trikiem. Gdyby tak było, podobne cudowne
dzieła z pewnością powstawałyby seryjnie. Jest to raczej unikatowy projekt artystyczny – pewnego rodzaju całościowa kompozycja, która od wieków zachwyca
przybywających pod Partenon ludzi wszystkich czasów i wszystkich religii.
Partenon nie jest żadnym dowodem na istnienie
Boga. To bowiem, czy wielki Fidiasz, który doglądał
prowadzonych tu prac, traktował serio surowy świat
greckich bogów, można zanegować, gdyż istnieją
ku temu powody. Jednak wrażenie, jakie wywołują
te genialnie spiętrzone kamienie, które nazywamy
Partenonem, od zawsze jednoczy ludzkość w prze-
konaniu, że istnieje coś jeszcze – coś „ponad” kamieniami, trikami architektonicznymi i kosztami budowli przeznaczonych do obrzędów kultowych – że
musi istnieć coś, czego nie da się ani zmierzyć, ani
policzyć, coś, co unosi człowieka ponad czystą ziemskość. Tylko dokąd? Na to pytanie sztuka grecka nie
udziela odpowiedzi.
Zdolność szydzenia z materii charakteryzuje sztukę klasycznej Grecji i czyni ją sztuką wielką. Tę materię w swoich dziełach potrafili przezwyciężać także rzeźbiarze. Dlaczego więc to człowiekowi – temu
ssakowi, organizmowi biologicznemu i zbiorowisku
materii – mamy przypisywać jakąś szczególną rolę?
Odpowiedzią na to pytanie może być dumny Woźnica z Delf, piękne i pewne siebie postacie dziewcząt
ateńskiego Erechtejonu, które bez wysiłku mogłyby
utrzymać na swych głowach cały świat, czy Dyskobol,
nieśmiertelne dzieło Myrona.
Wciąż zadziwia pozorna lekkość tej genialnej sztuki. Nie widać tu żadnego trudu wyciskającego pot,
ambitnej chełpliwości, gadatliwego mieszczaństwa.
Jest sztuka stworzona przez ludzi, ale wskazująca
gdzieś ponad nich. Nie zrozumie tego ten, kto w ramach tak zwanej turystyki kulturowej, dozuje swój
zachwyt według liczby gwiazdek w przewodniku.
Także starożytni Rzymianie, którzy podziwiali starożytnych Greków, ale raczej bardziej w myśl motta:
„Europe in five days pope included”, mieli trochę problemów z tą wielką sztuką. Byli oni narodem chłopów i żołnierzy i posiadali pewne doświadczenie
w skutecznej polityce władzy skierowanej na rozszerzenie swoich wpływów. Podbój Grecji był dla nich
18
19
czymś szczególnym. Jeśli bowiem samemu nie jest
się szczególnie kulturalnym, to pięknie jest chociaż
podbić jakiś cywilizowany kraj. Konsul Mummiusz
wykonał swoje zadanie dobrze i skrupulatnie. Podbił
Grecję zgodnie ze wszystkimi regułami sztuki wojennej. Zupełnie zniszczył Korynt i postanowił przy
okazji zrobić też coś dla swojego osobistego marketingu. Kazał żołnierzom pakować dzieła greckiej sztuki.
Chciał w ten sposób zaprezentować się w Rzymie jako
znający się na sztuce obywatel świata, który obdaruje Senat i lud wspaniałymi dobrami kultury. Przed
wyjazdem do Italii wygłosił do swoich żołnierzy płomienne przemówienie, w którym szczególnie zaakcentował ostrożność w obchodzeniu się ze skarbami
sztuki. W przypadku, gdyby ktoś – uchowajcie bogowie! – zniszczył jakieś greckie dzieło sztuki, musiałby
własnoręcznie wykonać je na nowo.
Żołnierze musieli spoglądać po sobie równie bezradnie jak Rzymianie w obecności Asteriksa i Obeliksa. Wyobraźmy sobie: prawdziwy Fidiasz spod ręki
rzymskiego legionisty! Nie każdy przecież ma zmysł
artystyczny i nikt nie twierdzi, że to źle. Ten jednak,
kto doznaje wzruszeń, obcując z prawdziwą sztuką,
ma dostęp do wzniosłej, owocnej irytacji, której istnienie uniemożliwia zbyt kołtuński obraz świata.
Cesarstwo Rzymskie upadło, a wielu świadomych
tradycji Rzymian twierdziło, że winni temu są chrześcijanie ze swymi marzeniami. Święty Augustyn,
największy chrześcijański myśliciel okresu antyku,
w napisanym pod koniec swojego życia Państwie
Bożym przeciwstawił się tym oskarżeniom. Państwo
Boże było jednak czymś więcej niż tylko obaleniem
niekorzystnej dla chrześcijan tezy. Był to bowiem
wielki projekt chrześcijańskiego świata, w którym
istniał sens, porządek, zgodna z wytyczonymi celami historia i właśnie Bóg. Państwo Boże Augustyna
stało się wielkim podręcznikiem chrześcijańskiego
średniowiecza.
Spojrzenie kierowano teraz bardziej ku niebu niż
ku ziemi. Powszechna stała się sztuka „z palcem
wskazującym skierowanym ku górze”. Starzy Grecy
odeszli w zapomnienie i trochę też się ich obawiano. Czy bowiem zajmowanie się ziemskim pięknem
nie odwraca uwagi od tego, co istotne? Od przeznaczenia do życia w Niebie? W Rawennie na własne
oczy można zobaczyć, jak u zmierzchu Cesarstwa
Rzymskiego głęboki ziemski błękit jako tło obrazu
na chrześcijańskim nagrobku ostatniej wielkiej władczyni Cesarstwa Rzymskiego Galli Placydii, przechodzi w niebiańskie złote tło tamtego świata w dziełach malarskich w oddalonym o parę kroków kościele
San Vitale.
To przejście z ziemi do nieba umożliwił cesarz
Justynian, który rozwiązując Akademię Platońską
w Atenach w roku 529, zakończył w pewnym sensie
okres antyku. Owo złote tło miało odtąd przez tysiąc
lat określać sztukę. Fascynacja Niebem oddziaływała
bowiem tak silnie na ludzi tamtych czasów, że prawie
nie poświęcano już uwagi pięknu tego świata.
Tak oto powstawały wspaniałe dzieła sztuki, które
w ciężkich chwilach, dawały ludziom zmysłowo aktualną nadzieję na niebo.
20
21
3. Nagie fakty i ochota na życie
przed śmiercią
Życie doczesne ponownie doszło z wielką siłą do
głosu w „jesieni średniowiecza”. Teologowie znowu
odkryli stworzenie, filozofowie zrelatywizowali niebo, a artyści znowu przedstawiali to, co rzeczywiście widzieli. Przypomnieli sobie przy tym o starożytności, która tak imponująco potrafiła zajmować się
ziemską rzeczywistością. Okres ten miano później
nazwać renesansem, czyli powtórnym odrodzeniem
antyku.
Na szczęście zachowało się wówczas jeszcze „kilka kilometrów kwadratowych antyku”! Nad Bosforem
istniała wciąż prawie całkiem zapomniana stolica Cesarstwa Wschodniorzymskiego, którą z bizantyjska
nazywano Konstantynopolem. Miasto trwało w śmiertelnej walce przeciwko nacierającym Osmanom, którym miało ulec w roku 1453. Wtedy też jego wielkie
umysły schroniły się przede wszystkim we Włoszech,
gdzie dały impuls ponownemu odkryciu antyku.
Znikło złote tło, a niebo znów stało się niebieskie
jak w piękne wieczory w Toskanii. Bóg, który w średniowieczu znajdował się w centrum, zszedł gdzieś
na margines. Stał się On swoistym „alibi” dla nowego
libertynizmu.
Maluje się jeszcze stare historie świętych, ale często tylko z całkiem świeckich powodów: Adama i Ewę
tak, „jak ich Pan Bóg stworzył”, nagą Zuzannę ze Starego Testamentu w kąpieli, Jezusa wygłaszającego
kazania wśród pięknych krajobrazów i Maryję o ry-
sach czarujących, włoskich piękności. Sandro Botticelli pozbywa się wszelkich skrupułów i przedstawia
narodziny nagiej Wenus – archetypu renesansu.
Ale stare siły odpierają atak. We Florencji fanatyczny dominikanin Savonarola, każe spalić całą tę
„nowopogańską tandetę”. Botticelli „nawraca się”
i rzuca wiele własnych obrazów na wzniesione stosy.
Kościół nie pozwala jednak przeciągnąć się w tej
sytuacji na stronę fanatyków. W Rzymie panują papieże całkowicie otwarci na ducha renesansu, którzy
powinni mieć z tego powodu problemy szczególnie
w pobożnych Niemczech. Ale artyści tamtych czasów
kochają ich za to. Ci najbardziej znaczący coraz liczniej przybywają do Rzymu.
Rok 1508 stał się wielkim rokiem „historii sztuki
światowej”. Nie tylko bowiem młody Michał Anioł
rozpoczyna wtedy malowanie fresków na sykstyńskim
suficie. Również młody Rafael Santi z Urbino otrzymuje zlecenie ozdobienia w Pałacu Watykańskim sali
Stanza della Segnatura. To, co stworzył ten jeszcze
całkiem młody, genialny artysta obejmuje ni mniej,
ni więcej tylko przedstawienie całej promieniującej
pewności siebie tamtych czasów.
Po raz pierwszy wszedłem do tego stosunkowo
niewielkiego pomieszczenia jako młodzieniec. Nie
miałem wtedy czasu i mało mnie ono poruszyło. Gdy
jednak nieco później oglądałem tę salę ze wspaniałym przewodnikiem, byłem do głębi poruszony
i godzinami nie mogłem oderwać wzroku od owych
przepysznych fresków. Tego dnia rozbudzone zostało
moje zainteresowanie sztuką i moje przekonanie, że
do prawdy o człowieku i jego czasach można bar-
22
23
dziej zbliżyć się poprzez sztukę niż poprzez jakiekolwiek teksty.
Później – gdy podczas ferii na studiach oprowadzałem wycieczki po Rzymie – Stanza della Segnatura była zawsze najważniejszym punktem rzymskiego
programu.
Na jednej ze ścian tego znanego na całym świecie
pomieszczenia, objaśniono cały ówczesny naukowy
punkt widzenia. Fresk ten nazwano Szkołą ateńską,
ale bardziej jest on wspomnieniem minionych czasów. Fakt, że Rafael dał epokowym postaciom antyku
twarze swoich wielkich współczesnych, wskazuje na
ogromną samoświadomość tamtych czasów.
Pośrodku fresku stoją dwaj wielcy protagoniści
greckiej filozofii: Platon i Arystoteles. Platon wskazujący w górę, na świat idei będący dla niego źródłem
prawdziwego poznania. Arystoteles pańskim gestem
wskazuje ziemię faktów doświadczalnych. Otaczają
ich Sokrates, usilnie wyjaśniający coś jakiemuś zarozumiałemu człowiekowi, oraz Pitagoras, Euklides,
Heraklit i wreszcie Diogenes, który nie przejmując
się panującym wokół rozgardiaszem, majstruje coś na
stopniach schodów. Każdy z myślicieli pokazany jest
z całym swoim „filozoficznym charakterem”. Widzimy
więc uduchowionego Platona, troszczącego się o każdego z osobna Sokratesa, pesymistycznego Heraklita,
cieszącego się życiem Epikura. Jednocześnie Platon
ma rysy podziwianego przez Rafaela, wtedy jeszcze
żyjącego, wszechstronnego geniusza Leonarda da
Vinci, który zebrał całą wiedzę ówczesnych czasów.
Pesymistyczny Heraklit ma zaś rysy Michała Anioła,
tytana nowej sztuki.
Olbrzymie osiągnięcie artystyczne tego fresku polega nie tylko na tym, że zestawiono w nim kilka charakterów, ale że zostały one połączone w całość mimo
ich oczywistej różnorodności; całość scaloną wizją
przyszłej katedry Piotrowej, której kamień węgielny
położono dwa lata wcześniej.
Naprzeciwko tego wspaniałego dzieła obrazującego naukę stworzył Rafael Dysputę o Najświętszym
Sakramencie, będącą w istocie dysputą o sakramencie
ołtarza. Jest to przestrzeń teologii. Widzimy tam wielkich, uczonych teologów trwających nie tylko w pokornym uwielbieniu, lecz przede wszystkim w pełnej
zadumy rozmowie. Widać rozprawiających zachodnich Ojców Kościoła w charakterystycznych dla siebie
gestach: Ambrożego z Mediolanu, Augustyna, Hieronima, Grzegorza Wielkiego, a także Tomasza z Akwinu, Bonawenturę i wielu innych. W Niebie widać tłum
świętych oraz Trójjedynego Boga. Także ten fresk obejmuje całą przyszłą i obecną naukę teologiczną.
Obie te wielkie panoramy zostały na stronach
przyokiennych połączone z wizją Parnasu – zgromadzenia poetów wszystkich czasów – Homera, Wergiliusza, Owidiusza – ale i Dantego, Petrarki, Ariosta,
a po drugiej stronie reprezentantów prawodawstwa;
cesarza Justyniana i papieża Grzegorza IX, którzy
przedkładają swoje kodeksy.
Gdy poruszeni tymi przejmującymi obrazami ściennymi popatrzymy wreszcie na sufit, powyżej wszystkich czterech ścian dostrzeżemy alegorie dumnej ze
swych ksiąg filozofii, poruszającej ducha teologii,
uskrzydlonego piękna i dzierżącej miecz sprawiedliwości. Alegorie te są błyskotliwie połączone w naroż-
24
25
nikach z wyrokiem sprawiedliwego i mądrego króla Salomona (między filozofią a prawoznawstwem),
z wygnaniem z raju i sprawiedliwym wyrokiem Boga
(między teologią a prawoznawstwem) oraz z zakładem Apolla i Marsjasza, którzy symbolizują sztukę
duchową i świecką (między pięknem a teologią),
a także z najbardziej poetyczną ze wszystkich nauk –
astronomią (między pięknem a filozofią). W ten sposób sufit Segnatury łączy wspaniałe obrazy ścienne
w uniwersalną całość: w jedno widzenie świata takim, jakim był i jakim jest.
Ten, kto oglądał Stanza della Segnatura, kto „wchłonął ją” intelektualnie i zmysłowo, ten zrozumiał atmosferę oraz myślenie roku 1508. Nie jest to „pobożne myślenie”, gdyż antyczne pogaństwo podniosło
wówczas wysoko głowę. Jest to raczej pełna siły samoświadomość wykształconych hedonistów, którzy
nie chcieli pocieszać się istnieniem „tamtego świata”,
lecz byli zdania, że jest także życie przed śmiercią.
Radość życia ludzi renesansu była tak samo trudna
do okiełznania przez Kościół, jak trudne do pohamowania są współczesne ekscesy monachijskiej szikerii,
z którymi nie może sobie poradzić obecny arcybiskup
Monachium i Freisingu.
Jeśli chodzi o Boga, to pojawia się On wprawdzie,
ale tylko unosząc się ponad ołtarzem Dysputy. W Stanza della Segnatura Bóg przyporządkowany jest do systemu świata, który równie dobrze mógłby obejść się
i bez Niego. Na jej ścianach przedstawiono bowiem
wystarczająco wielu mężczyzn, którzy nie przejmowali się Bogiem. Nie da się przy tym rozstrzygnąć czy
mały, widoczny w tle owego świeckiego obrazu z roku
1508 – Dysputy – Kościół otoczony jest rusztowaniem,
ponieważ wiele rzeczy wymaga w nim reform, czy też
raczej dlatego, że grozi mu zawalenie.
Stanza della Segnatura nie wskazuje także jednoznacznie na Boga, mimo że w przejmujący sposób
wyrywa nas z codziennego rozgardiaszu siłą wielkiej
sztuki. O tej sile, a nie o Bogu, mowa jest w napisie
nagrobnym zmarłego zbyt młodo Rafaela: „Ille hic est
Raphael, timuit quo sospite vinci rerum magna parens
et moriente mori”. Humanista Pietro Bembo napisał:
„Tu spoczywa ów Rafael, wielką uwodzicielkę rzeczy,
naturę, zatrwożył, że pokonana za jego życia, umrze
wraz z jego śmiercią”.
Tego, co porusza obserwatora w Stanza della Segnatura, nie da się wyjaśnić za pomocą fenomenów
materialnych. Nie chodzi tu też o grę hormonów,
o wyrobiony odruch mózgowy lub sugestię masową
wywołaną przez Baedeker & Co. Działanie Stanza
della Segnatura bez wątpienia wykracza gdzieś daleko poza to, co materialne. Czy czyni to naprawdę, czy
raczej całe to przeżycie wielkiej sztuki nie jest niczym
innym, jak tylko cudowną, poruszającą, uszczęśliwiającą, wielką iluzją?
26
27
Psychologia i Bóg –
o małym człowieczku w uchu
1. Ojcobójstwo Zygmunta Freuda
rzyszłością pewnego złudzenia nazwał Zygmunt
Freud swoje wielkie dzieło o charakterze krytyki
religijnej. Od tego czasu ludzie wierzą, że psychologia odkryła, iż Bóg jest pewnego rodzaju „małym
człowieczkiem w uchu”, którego w razie potrzeby
można usunąć za pomocą odpowiedniej terapii. Niewielu jednak faktycznie czytało Freuda i zna obecny
stan nauki oraz skuteczność metody terapeutycznej,
która uczyniła go sławnym. Całkiem niedawno świętowano z powszechną radością 150. rocznicę urodzin
„ojca współczesnej psychologii”. Zadzwoniono do
mnie z pewnej stacji radiowej z propozycją poczynienia paru krytycznych uwag i aluzji na temat psychoanalizy, gdyż – jak stwierdzono – nie da się już
wytrzymać tych wszystkich hymnów pochwalnych na
cześć Freuda.
Z punktu widzenia obecnego stanu nauki rzeczywiście nie ma wielu powodów, by bezkrytycznie wiwatować. Zygmunt Freud bez wątpienia namieszał
skutecznie swoimi tezami na temat nieświadomości – a przede wszystkim seksualności – w ówczesnym
mieszczańskim społeczeństwie, spętanym absurdal-
P
28
29
nymi i sztucznymi „zwichnięciami”. Równie skutecznie propagował on „oryginalną i nową” metodę
terapeutyczną, która w swoich istotnych aspektach
została wynaleziona przez innych badaczy.
Należy podkreślić, że klasyczna metoda psychoanalizy nie oparła się trzeźwym metodom najnowszych badań nad skutecznością terapii. Już ponad
dziesięć lat temu Klaus Grawe zbadał na zlecenie
rządu RFN skuteczność powszechnie stosowanych
metod terapeutycznych. Okazało się, że ta osławiona
psychoanaliza w najlepszym razie nadaje się do terapii osób zdrowych. „Der Spiegel” informował o tym
w sensacyjnym artykule na pierwszej stronie. Oczywiście skutkiem tego był wrzask cechu psychoanalityków podniesiony z taką gwałtownością, jakby ktoś
szkalował samego Boga lub, co najmniej, Freuda. Co
mądrzejsi psychoanalitycy potraktowali oczywiście
owe niepodważalne wyniki naukowe jako okazję do
tego, aby zmodernizować swoją metodę i nie trzymać
się kurczowo – z bezwarunkową wiernością Nibelungów – swojego „praojca”.
Ale dlaczego to właśnie psychoanalitykom przychodzi z takim trudem poddanie się nowemu poznaniu?
Ma to związek z tym, iż Freud nie traktował psychoanalizy jako mniej lub bardziej efektywnej metody psychoterapii, lecz jako tajemniczą „drogę królewską”, która
prowadzi wybrańców do poznania prawdy o wszystkim
i o każdym. Freud pisał o sztuce i o kulturze, o paleontologii i o etnografii, o wojnie i o pokoju. Psychoanaliza
stała się światopoglądem, ideologią XIX wieku bogatego w takie właśnie nauki o prawdzie, światopoglądem znającym odpowiedź na wszystkie pytania.
Ideologii nie da się zmieniać. Mogą się one tylko
potężnie rozprzestrzeniać; zdobywać kraje i języki,
ale nie mają uszu. Mają tylko swoich orędowników
i kiedyś umierają, może nawet śmiercią gwałtowną.
Ale właśnie ta pozornie głęboko ugruntowana samoświadomość ideologii, jej siła przebicia i przekonanie,
że wszystko można wyjaśnić tą właśnie konstrukcją
myślową, czyniło psychoanalizę – i czyni ją dalej – dla
wielu niezmiernie fascynującą. Ci, którzy w psychoanalizę wierzą, są przekonani, że dysponują większą
wiedzą na temat tego, jak to wszystko „właściwie
jest”. W ten sposób psychoanaliza nie przynosi – jak
to było kiedyś jej zamiarem – oświecenia, lecz jest
raczej jego mistyfikacją.
Z okresu kształcenia w zakresie psychoanalizy
przypominam sobie ufne twarze studentów, którzy pytali, co właściwie dzieje się „zawsze” w drugim roku
życia człowieka (oczywiście „każdego” człowieka),
a także opartą na teoretycznej wiedzy i zawsze popartą odpowiednim cytatem z Freuda odpowiedź docenta.
Wszystko to miało w sobie coś nieporadnego i pełne
było wzruszającej naiwności. Jak w takiej atmosferze
można jednak uprawiać poważną naukę, która według
sir Karla Poppera dumna jest właśnie z „falsyfikowalności” wyników, co oznacza, że w nauce można jedynie udowodnić, iż osiągnięty wynik jest zły? W tym
znaczeniu nauka jest podniecającym trudem zmierzającym do tego, aby usunąć za pomocą argumentów
pomyłki dotyczące sądów na temat rzeczywistości, ze
świadomością, że człowiek może się przy tym mylić.
Ideologie funkcjonują jednak inaczej. Ideologie nigdy
nie błądzą, choćby rzeczywistość „stanęła na głowie”.
30
31
Przyznać należy, że sam Freud w wielu sprawach
był znacznie bardziej skłonny do zmian niż jego późniejsi zwolennicy. Przyczyna nieelastyczności tego
ostatniego żyjącego „duchowego dinozaura XIX wieku” tkwiła jednak w głównym zamiarze Freuda, aby
wszystkie procesy duchowe wyjaśnić za pomocą leżących u ich podstawy neurologicznych i materialnych
mechanizmów napędowych. A z tego punktu widzenia wyjaśnić także i cały świat. Już Jürgen Habermas
zarzucił mu później owo sławne „scjentyczne samoniezrozumienie ”.
Według Habermasa, który poza tym jednym szanował ze wszech miar psychoanalizę, psychoanaliza
nie jest scientia. Nie jest ona nauką w sensie nauk
przyrodniczych. Jest raczej tak zwaną metodą hermeneutyczną, co oznacza, że dla pacjentów jest – bardziej lub mniej przydatnym – sposobem opisywania
obrazów. Przy pomocy psychoanalizy nie można więc
poznać prawdy.
W takim świetle krytyczne w stosunku do religii
pisma Freuda stają się tylko makulaturą. I rzeczywiście dla dzisiejszego czytelnika są jedynie nudnymi,
ciągłymi powtórzeniami tych samych prostych tez,
które udokumentowane zostały skąpymi – błyskawicznie się starzejącymi – informacjami z literatury.
O tworzącym religię ojcobójstwie wspólnoty pierwotnej niektórzy psychoanalitycy mówią jednak
i dziś, jakby rzeczywiście istniał jakiś przekonujący,
wyryty w kamieniu akt sądowy, dotyczący tamtego
pradziejowego aktu przemocy. Z pewnością nie jest
się niesprawiedliwym wobec Freuda, twierdząc, iż
dowody owego ojcobójstwa są bardziej niepewne niż
wszystko, co nawet on mógłby rozumieć jako wskazówkę przemawiającą za istnieniem Boga.
Freud próbuje też za pomocą swojej metody przedstawić wiarę w Boga jako pewnego rodzaju zaburzenie psychiczne. Tego typu przedsięwzięcie dobrze
podsumowuje znana satyryczna uwaga Karla Krausa,
że psychoanaliza jest chorobą, za której terapię sama
się uważa.
Metoda zaś, którą wybiera Freud, jest bardzo prosta. Jeżeli się przyjmie, że Bóg nie istnieje, od razu
staje się jasne, że religijne zachowania ludzi muszą
wydawać się dość osobliwe, a nawet całkiem zwariowane. Regularne chodzenie na imprezy rytualne, które
niczemu nie służą, tracenie na owe imprezy i modlitwy mnóstwo czasu, jest z pewnością czymś bardziej
utrudniającym życie niż „porządna” nerwica natręctw
w postaci przymusu mycia. Pod warunkiem – i tylko
pod tym warunkiem – że Boga nie ma, trudno krytykować stwierdzenie, że religia jest czymś na kształt
zbiorowej nerwicy natręctw.
I odwrotnie. Przy założeniu, że Bóg istnieje, można
by opisać ateistyczne sposoby zachowań jako absurdalne odruchy ucieczki i brak stabilności osobowości
wraz z utratą poczucia rzeczywistości i niezdolnością
do godnych zaufania kontaktów. Czyli – także całkiem ciężka patologia.
Cały wielki „antyreligijny gmach” Zygmunta Freuda stoi więc na glinianym fundamencie zupełnie
nieudowodnionego twierdzenia, że Bóg nie istnieje.
I o ile Freud daje nam do dyspozycji pewien schemat,
według którego można by wyjaśnić fenomen religijny
w przypadku, gdyby Bóg nie istniał, to w decydującej
32
33
kwestii tyczącej się tego, czy Bóg jest, czy go nie ma,
Freud milczy, nie mając nic do powiedzenia.
W kwestii Freudowskiego ateizmu poróżniły się
już największe umysły. Sam Freud dość wcześnie dostrzegł ten problem i opublikował część swoich religijno-krytycznych pism dopiero wtedy, gdy dotarł na
bezpieczną, angielską emigrację. Bez wątpienia ważne było dla niego „przeliterowanie” swojego obrazu
świata bez Boga przy pomocy wynalezionej przez siebie gramatyki.
Niektórzy w religijno-krytycznych pismach Freuda widzieli niewątpliwie pewną pomoc w uzasadnieniu własnego ateizmu. Ale to była pomyłka. Akurat
Freudem nie da się uzasadnić ateizmu. Freud jest jedynie nową możliwością wyrażenia swojego dawno
już postanowionego ateizmu.
Niektórzy jednak uznali, że niedoświetlenie kwestii
religii u Freuda jest wielce niekorzystne. Kiedy zaś
C.G. Jung, najlepszy uczeń Freuda, odkrył i zbadał
całe spektrum religii, zerwał natychmiast ze swoim
tyranizującym „nadojcem”. Zachowanie takie można
by nazwać „duchowym ojcobójstwem”.
Niektórzy chrześcijanie, sfrustrowani całym tym
przeciwnym wiatrem i zapędzeni w kozi róg, widzieli
w C.G. Jungu – heretyku psychoanalizy – wybawiciela od wszystkich rygorów, które narzucił im zuchwały
mistrz podświadomości. Podczas gdy u Freuda religia
pojawiała się zasadniczo tylko negatywnie, u Junga
było całkiem inaczej. Wpływ na jego pisma miały wyobrażenia religijne wszystkich czasów i ludów, zaś
obszerne studia, jakie prowadził, wydobyły na światło
dziennie ogromne ilości materiału z zakresu religioznawstwa.
Cały ten olbrzymi materiał stopił C.G. Jung w swą
naukę o zbiorowej podświadomości ludzkości, o archetypach i o pierwotnych wyobrażeniach rodzaju
ludzkiego oraz obrazach w snach poszczególnych
ludzi. Królestwo C.G. Junga to barwna kraina pełna
bogów i tajemniczych symboli.
Kto jednak sądzi, że tam, gdzie dużo mówi się o religii i o religijnym sztafażu, chodzi o kwestię Boga,
ten jest w błędzie. Być może religioznawstwo najczęściej zajmuje się wiarą w Boga.
„Ten Bóg został oczywiście zrodzony jak zwykle
z dziewicy” – zauważył jakby mimochodem profesor
Mensching, jeden z twórców religioznawstwa, podczas wykładu, którego miałem okazję wysłuchać.
Bez wątpienia uzasadnione jest rozpatrywanie
wszystkich religii, jakby były one po prostu różnego rodzaju formami folkloru, których zarówno część
wspólną, jak i różnice można skrupulatnie zbadać,
stojąc z dala od narodów, których dotyczą. Zabawne
jest również niejako „księgowanie” różnego rodzaju
morderstw, takich jak klasyczne otrucie, morderstwo
na tle rabunkowym, morderstwo z zazdrości czy jak
tam się one wszystkie nazywają.
W pewnym zabawnym hollywoodzkim filmie pod
tytułem Arszenik i stare koronki, dwie przemiłe starsze damy pozbywają się w pocieszny sposób niektó-
34
35
2. Co łączy C.G. Junga i Viktora Frankla
z gwiazdą porno?
rych osób, które – ich zdaniem – żyją już wystarczająco długo.
Film bawi niepowagą, jednak pośród zabawnej
różnorodności fenomenów umyka ogromnie poważna sprawa, jaką jest zabijanie człowieka z niskich pobudek. Prawdziwe morderstwo nie pojawia się w tym
filmie. Jako widzowie siedzimy w loży i oglądamy zabawne przedstawienie.
W ten sam sposób religioznawcy przyglądają się
religiom i C.G. Jungowi oraz mitom narodów. Bóg,
ów Wszechmocny Stwórca nieba i ziemi, właściwie
wcale nie pojawia się w tych obfitujących w obrazy
przedstawieniach. Świadomość lepszej znajomości
materiału religioznawczego i towarzyszące jej przekonanie o byciu wtajemniczonym w mity narodów
utrudniają prawdopodobnie postawienie sobie bardzo
osobistego, egzystencjalnego pytania. Pytania, które
decyduje w życiu o wszystkim i które brzmi: czy Bóg
rzeczywiście istnieje, czy nie istnieje?
Jest to – proszę o wybaczenie za to porównanie
– problem podobny do tego, jaki mają prawdopodobnie aktorzy porno, którzy zadają sobie czasem pytanie czy rzeczywiście kochają swojego aktualnego
partnera – tego oto jednego człowieka – i czy chcą go
poślubić i mieć z nim dzieci, czy jedynie pociąga on
ich erotycznie. Innymi słowy C.G. Jung i religioznawstwo wcale nie pomagają w odpowiedzi na pytanie,
czy Bóg istnieje.
Niezrozumiałe jest przede wszystkim to, że chrześcijanie tak chętnie „nabierają się” na Junga. Ezoteryczna nieokreśloność jego myślenia rozpuszcza w muzyce sfer klarowność i moc kwestii Boga, zaś to, że
proponuje on rozszerzenie Trójcy Świętej albo o diabła, albo o Maryję, jest w najlepszym razie zabawne,
w najgorszym absurdalne.
Zajmując się „fajerwerkami obrazów” C.G. Junga
odczuwa się na końcu zadowolenie, mogąc znowu
czytać o kwestii Boga u tego rzeczowego Żyda – Freuda. Łatwiej przynajmniej zrozumieć Boże przykazanie z góry Synaj: „Nie czyń sobie żadnej podobizny
Boga!”
Żydem był także Viktor Frankl, twórca tak zwanej
logoterapii. Zawdzięczamy mu nie tylko ów genialny wynalazek stosowany w psychoterapii, ale także poruszające dzieło Psycholog w obozie koncentracyjnym.
Na pierwszy rzut oka Frankl wydaje się potężnym
psychologicznym adwokatem w kwestii Boga. Frankl
stylizował się na „przeciwnego Freudowi”, ale niestety „wylał dziecko z kąpielą”. Słusznie podkreślał
znaczenie sensu (logos) i wiary w Boga. Z owym sensem próbował jednak uporać się niejako za pomocą
psychologii, zaś z psychologią, posługując się sensem. W obu przypadkach przedsięwzięcie to mu się
nie udało.
Może to prawda i powód do zadowolenia, że ludzie, którzy wierzą w Boga, mogą być bardziej pewni
siebie i być może mniej cierpią z powodu lęków. Nie
wnosi to jednak niczego do problemu istnienia Boga.
Nie można bowiem wykluczyć, że także i zakłamanie
czyjejś egzystencji może iść w parze z całkiem dobrym
zdrowiem psychicznym tej osoby. W przeciwnym razie wszyscy sutenerzy musieliby cierpieć z powodu
depresji, a nic mi o tym nie wiadomo.
36
37
Ten, kto zdecydowałby się wierzyć w Boga tylko
dla higieny psychicznej, tak naprawdę nie wierzyłby
w Niego, lecz w duże znaczenie własnego dobrego
samopoczucia. A taka postawa nie ma nic wspólnego z chrześcijaństwem. Gdyby jednak okazało się,
że samopoczucie chrześcijan jest lepsze niż innych
ludzi, fakt ten musiałby skłaniać do zadumy. Chrześcijanie winni bowiem służyć swoim bliźnim z oddaniem i w pocie czoła, winni poświęcać swoje życie dla
biednych i potrzebujących. Coś takiego kosztuje dużo
wysiłku i nerwów, nie służy cerze, w najgorszym wypadku może doprowadzić do grobu, a w najlepszym
z pewnością do życia wiecznego.
Wydaje mi się, że im bardziej jakiś kierunek psychoterapii mówi o całości, o sensie życia lub w ogóle
o Bogu, tym mniej ma on wspólnego z poważnym pytaniem o istnienie Boga. Ci, którzy szukają zbawienia w psychoterapii, pomylili drzwi. Wiara stworzona psychoterapeutycznie byłaby tej samej jakości, co
homunkulus; stworzony przez człowieka mały ludzik
z retorty, którego niepozorne istnienie wyśmiewa
w Fauście Goethe. Uleczenie przez wiarę, jeśli istnieje, nie ma w każdym razie nic wspólnego z psychoterapią prowadzoną według zasad naukowych.
Jak zatem powinna postępować psychoterapia,
żeby uniknąć takiego niekorzystnego pomieszania
i nie kłusować w sferze wiary religijnej za pomocą
sobie właściwych metod? I jak zagwarantować to, by
również i wiara nie stawała się totalitarna i stylizując
się na psychoterapię, nie zabierała naukowo ugruntowanej psychoterapii jej legalnej przestrzeni?
38
3. Bóg i bukiet kwiatów
W roku 1995 klinika, w której byłem ordynatorem, zorganizowała wielki kongres dla ponad tysiąca uczestników. Pośród mówców znalazł się między innymi jeden
z twórców nowoczesnej psychoterapii systemowej Paul
Watzlawick z Palo Alto oraz – chyba najbardziej radykalny odnowiciel psychoterapii z Milwaukee – Steve
de Shazer. Wygłosiłem wtedy wykład pod tytułem Psychoterapia a religia.
W poprzednich latach zajmowałem się intensywniej założeniami terapii systemowej. Przekonała mnie
do tego właśnie zorientowana na rozwiązania, krótka
terapia Steve’a de Shazera. Terapia ta wydała mi się
zasadna zarówno teoretycznie, jak i naukowo. Jednak
to właśnie tej terapii oraz zasadom terapii Steve’a de
Shazera zainspirowanej hipnoterapią Miltona Ericksona nierzadko zarzucano tak zwany technicyzm.
W terapii tej postrzega się pacjenta jako aparat, który ponownie „uruchamia” stosunkowo niewielka interwencja terapeuty. Zastrzeżenia wywoływał także
względnie krótki czas terapii. U Shazera terapia kończyła się zazwyczaj po zaledwie kilku spotkaniach.
Mówiono, że pacjentom nie zapewnia się odpowiednio długiego czasu, że „karmi się ich fast foodem”.
Im dłużej myślałem o tej kwestii, tym bardziej
przekonujące wydawało mi się założenie, że w terapii tej należy respektować znaczenie religii. Terapia
systemowa nie zna żadnych prawd, lecz tylko mniej
lub bardziej przydatne realne perspektywy, których
pewności nie da się zresztą zagwarantować. W zamiarze terapeutycznym owa „pragmatyczna perspek39
tywa” jest bez wątpienia niezmiernie płodna. Postrzeganie bowiem symptomów nie jako stałych realności,
lecz jako ulotnych fenomenów jest o wiele bardziej
korzystne dla efektywnej terapii niż utrwalanie osób
wymagających terapii w ich objawach po to, aby poprzez mozolną pracę usunąć te – po tylekroć już omawiane – „wytwory”.
Do tego dochodzi coś jeszcze. Mówiąc o swoim stanie psychicznym pacjenci stwierdzają często: „znowu
mam depresję.” Tego jednak, co pacjenci w zdaniu
powyższym rozumieją pod słowem „depresja”, nikt
nie jest w stanie stwierdzić, nawet doświadczony psychoterapeuta po długich rozmowach. Tego najbardziej osobistego i niezmiernie męczącego uczucia nie
potrafi bowiem poznać żaden inny człowiek. Można
tylko sądzić, że podobnych uczuć doznajemy i my
sami lub próbować się dowiedzieć czegoś od innych
ludzi o pozornie porównywalnych stanach. W takich
przypadkach jednak nadal jest wysoce prawdopodobne, że nawet w przybliżeniu nie dotknęliśmy owego
ogromnie indywidualnego zabarwienia „depresji”
drugiego człowieka. Steve de Shazer był w każdym
razie zdania, że nigdy nie można naprawdę wiedzieć,
co ktoś ma na myśli, gdy mówi, że jest w depresji.
Wynikają z tego dwie rzeczy. Po pierwsze nie ma
sensu tworzenie wielkich teorii na temat tego, czym
właściwie jest „depresja”, co czuje lub czego nie czuje „osoba w stanie depresji” i co jest korzystne, a co
niekorzystne dla wszystkich „osób depresyjnych”. Takie teorie umacniają bowiem „depresję”, traktują ją
jak jakiś prawdziwy przedmiot i czynią ją tym samym
„mało podatną na zmiany”.
Im więcej zatem teorii spadnie na naszego biednego pacjenta, tym bardziej będzie on „otoczony murem”
pozornej wiedzy na temat własnej depresji. W rozumieniu tak zwanej Self-fullfilling-prophecy, czyli „samospełniającej się przepowiedni”, nie prowadzi to
do zniknięcia depresji, lecz niejako dopiero ją tworzy
i rozbudowuje, daje jej możliwie głębokie fundamenty. A ponieważ właśnie język tworzy rzeczywistość
psychologiczną, to im więcej mówimy o jakimś problemie, tym bardziej staje się on „realny”. Dlatego nie
twórzmy wielkich teorii na temat depresji, wystarczy
szacunek dla indywidualnego cierpienia.
Po drugie obowiązuje zasada, że jeżeli depresja
drugiego człowieka nie jest dostępna z zewnątrz,
to tym bardziej zmiana terapeutyczna nie może nastąpić na skutek narzuconego z zewnątrz i „mądrze
wymyślonego” przez terapeutę ogólnie obowiązującego planu. Kompetentna terapia dla pojedynczego
depresyjnego człowieka musi zawsze odbywać się
indywidualnie i być dokładnie dostosowana do określonej osoby. Jeśli zaś nie możemy rozpoznać problemu i zaplanować z zewnątrz następujących krok po
kroku zmian, to jak w ogóle możemy jeszcze prowadzić psychoterapię? Steve de Shazer odpowiedział
na to pytanie następująco: poprzez skierowanie reflektorów uwagi na tkwiące w pacjencie, zapomniane
i nieuwzględniane w wyniku długiej depresji osobiste
siły i potencjały. Gdy zatem pacjent dostrzeże swoje możliwości i je wykorzysta, może w stosunkowo
krótkim czasie osiągnąć korzystne zmiany i rozwiązać dręczące go problemy. Psychoterapeuta stanie się
tylko specem od oświetlenia.
40
41
Download
Random flashcards
Motywacja w zzl

3 Cards ypy

słowka

2 Cards kksenia.kot1997

Create flashcards