10 11 nak tak troszeczkę istniał. A wierzący często
advertisement
nak tak troszeczkę istniał. A wierzący często spędzają większą część swojego życia tak, jakby Boga wcale nie było. Jeśli wyjdziemy od tego, że każda chwila w życiu jest niepowtarzalna, to obie te postawy są fatalne. Tracimy czas, którego nikt nam nie wróci, na Boga, którego nie ma, lub wręcz przeciwnie, ze świadomością ryzyka tracimy wielką życiową szansę, by okazać się godnymi wiecznego życia u Boga. Przyznać trzeba, że bez wątpienia religia nie ma dziś wiele wspólnego z tego typu kwestiami. Przedstawiciele różnych religii występują publicznie z reguły wtedy, gdy dzieje się coś naprawdę złego i gdy nikt już nie wie, co dalej – na przykład po wielkich katastrofach. A potem często uprzejmie oznajmiają, że sami właściwie nie wiedzą, co robić. Religia to dla wielu nudne świąteczne przemowy, czasem nudna msza dla dzieci, czasem ostrożna dobroczynność. Tym sposobem nic nie znaczy ona dla mężczyzn, prawie nic dla kobiet i jeśli w ogóle czymś jest, to tylko dla dzieci. W różnych talk show przedstawiciele religii występują najczęściej jako „nosiciele wątpliwości”, mówią niezrozumiale i uważają, że „to wszystko wcale nie jest takie proste”. Mówią językiem, który rozumieją jedynie oni sami: są „nieco bardziej zorientowani”, są „dotknięci”, uważają to wszystko „za niejako dziwne” i „zagłębiają się” w ludzi, budowle i całe narody. Żaden rzeźnik czy sprzedawczyni w cukierni nie mówiliby w taki sposób. A przecież pytanie o istnienie Boga, które tu zadajemy, obchodzi wszystkich bez wyjątku lub nie obchodzi nikogo. Dlatego postanowiłem, że w książce tej będę używał zwyczajnego języka. Gdyby czytelnicy odkryli jednak jakąś niezrozumiałą lub niejasną „fachową chińszczyznę”, proszę o stosowne zwymyślanie autora. Niektórym teologom niepojęte wydawać się będzie unikanie niezrozumiałości, ale przecież swoją pozycję zbudowali oni między innymi dzięki wynalezieniu wielu niezrozumiałych sformułowań. Gdy studiowałem teologię, bardzo popularne było zdanie: „Bóg, który jest, wcale nie istnieje”. Ten, kto znał to zdanie, udowadniał tym samym,, że jest na wyższym semestrze, a ten, kto potrafił jeszcze to zdanie objaśnić, dowodził swojej całkowitej dojrzałości do egzaminu. Naturalnie zdanie to jest prawdziwe, gdyż wynika z niego, że Bóg nie jest jakimś tam przedmiotem, takim jak na przykład Twój prawy but, drogi Czytelniku. Wychodzę jednak z założenia, że nigdy nie wpadłbyś na pomysł, aby tak zwyczajnie iść z drogim Bogiem na kolację, a potem wstawić Go do szafy. Ten, kto pyta: „Czy Bóg jest, czy Go nie ma?”, zadaje ważne dla siebie pytanie i nie musi od razu dać się pouczać teologom, jak właściwie powinien to pytanie zadawać, aby chętnie na nie odpowiadano. Gdy zaczyna się narzucać ludziom surowy reżim językowy, czują się oni jak w dawnym schronisku młodzieżowym, w którym dla własnego dobra otrzymywało się zawsze jak najwięcej obowiązków. Po kilku pobytach w takich schroniskach człowiek cieszy się mogąc nocować w hotelach, gdzie może robić to, co chce, gdzie jest uprzejma obsługa i przede wszystkim nie ma już tej okropnej herbaty, która do dziś prześladuje mnie w koszmarach sennych. Im pewne sprawy są ważniejsze dla wszystkich ludzi, tym bardziej trzeba umieć wyrażać je w spo- 10 11 sób prosty i zrozumiały. Także osoby wykształcone, które w imię wiary poszłyby na szafot, umieją przedstawić powody swojej decyzji w sposób prosty, krótko i zwięźle, bez obcych słów, podobnie jak czynią to ateiści, którzy decydują się na samobójstwo. Są to bowiem najważniejsze argumenty, jakie mieli kiedykolwiek w życiu. W czasie moich studiów w Rzymie oprowadzałem magistrów po Wiecznym Mieście. Zadanie to było dla mnie stosunkowo łatwe, ponieważ dobrze orientowałem się w rzymskiej historii sztuki. Kiedyś jednak byłem przewodnikiem po Rzymie grupy niepełnosprawnych, a także całkiem zdrowej młodzieży i mając ambicję przekazania im tak samo dokładnie istoty renesansu i baroku, stwierdziłem, że intelektualnie było to o wiele większe wyzwanie, gdyż nie mogłem „odpocząć”, posiłkując się jakimiś powszechnie stosowanymi terminami fachowymi, lecz musiałem nazywać rzeczy po imieniu. Zapewniam Cię, drogi Czytelniku, że oprowadzanie niepełnosprawnych wydało mi się znacznie bardziej satysfakcjonujące, mimo że wymagało większego wysiłku intelektualnego. Również w tej książce będzie chodziło o to, by mówić o Bogu zrozumiale i równocześnie niebanalnie. Nie ma bowiem nic gorszego niż niechlujny ateizm i dewocyjna wiara. Dlatego należy starannie uwzględnić wszystkie obiegowe argumenty przeciwko istnieniu Boga. Równie starannie należy rozważyć przekonujące argumenty przemawiające za istnieniem Boga, w tym powszechnie znane filozoficzne „dowody” na Jego istnienie. Godne podkreślenia przy tym jest to, że każdy sam powinien ocenić – uwzględniając osobiste doświadczenie życiowe – co w mówieniu o Bogu jest dla niego najbardziej przekonujące. Ten, kto mnie zna nie będzie zaskoczony, że nawet podczas realizacji tak poważnego tematu nie potrafiłem zrezygnować z tego, aby nie wspomnieć o radości życia i o tak zwanym zadowoleniu z radości (stary reński „termin fachowy”). Z pewnością jest grupa czytelników, którzy oczekują, że w książce pod takim tytułem można tylko – z wielką powagą i oczami szeroko rozwartymi z przerażenia – wpatrywać się w otchłań naszej egzystencji. Czytelnicy ci z pewnością należą do ludzi, którzy raczej nie powinni słuchać Czarodziejskiego fletu, lecz jedynie czytać tekst libretta – i to bez dialogów Papagena – i oczywiście bez samej przejmującej muzyki Wolfganga Amadeusza Mozarta. Czy będąc Europejczykiem, można jednak mówić serio o Bogu bez brzmiącej w uszach, pogodnej powagi muzyki Mozarta? 12 13 Muzyka i sztuka – Elton John i naga Wenus 1. Być albo nie być E lton John zasiadł do fortepianu. Nie grał dla mas podczas spektakularnego światowego tournée. Nie grał też w gigantycznej hali koncertowej ani podczas pełnego radości życia festiwalu muzycznego. Elton John grał w kościele, w Westminster Abbey dla jednej jedynej osoby i śpiewał o jej śmierci. Pieśń ta była równocześnie punktem kulminacyjnym najpotężniejszego lamentu od zarania ludzkości, była requiem dla Lady Diany, the Princess of Wales. Pieśń Eltona Johna była lamentem bez Boga. Uroczystości pogrzebowe przebiegły wprawdzie w sposób tradycyjne chrześcijański, ale rozpacz na całej kuli ziemskiej pozbawiona była nadziei. Zadawano wówczas pytanie, jak to możliwe, że ta niewiarygodna eksplozja publicznego żalu została wywołana przez tę przeciętną kobietę, która nigdy nie uważała siebie za wystarczająco ładną, która nie zachowywała się po królewsku i której często wychwalane zaangażowanie społeczne nie znalazło wyrazu w tym, że ofiarowała ubogim swój majątek lub choćby jego część. A może tajemnica jej oddziaływania tkwiła właśnie w tej „przeciętności”, która czyniła ją bliską każde14 15 mu, a jednocześnie pozwalała jej pozostać w swoistym królewskim dystansie? Reakcją był przede wszystkim szok spowodowany tym, że ta w tak widoczny sposób spragniona życia i pełna werwy młoda kobieta nagle stała się trupem. Drastyczność tej śmierci, skontrastowana z jej po tylekroć publicznie przedstawianym pełnym życiem, była zbyt dużym obciążeniem dla współczesnych społeczeństw, które tak doskonale i starannie wypierają śmierć. Dobrze wychowani mówią w takich wypadkach o zmarłym: „odszedł od nas”, jakby osoba ta po prostu nas opuściła. W rzeczywistości nie chodzi jednak o nic więcej, jak tylko o rozkładające się zwłoki. To be or not to be. Być albo nie być. Oto jest pytanie! Z głębi istoty literatury owo natarczywe pytanie Hamleta dosięga każdego z nas. Czy na końcu naszej drogi jesteśmy tylko przemijającymi bytami zmierzającymi ku wszystko pochłaniającej śmierci? Czy jesteśmy tylko materiałem dla robaków i innych stworzeń, które objedzą nasze ciała do kości? A może pozostaje nam tylko żyć – odważnie, cynicznie i bezmyślnie – w obliczu nieodwracalnej katastrofy nas samych? A może istnieje jeszcze coś poza śmiercią? Tekst Eltona Johna prezentował w kwestiach życia jednoznacznie cyniczny punkt widzenia. „Jak płomień na wietrze...”, „Umrzeć – spać – nic więcej” (Hamlet). Elton John śpiewał. Była to muzyka, która w tym momencie wzniosła się ponad oceany i kontynenty, jednocząc pogrążoną w żałobie ludzkość. Nic bowiem bardziej niż muzyka nie wykracza – w sposób pewny i naturalny – poza czysto materialne fundamenty naszej egzystencji. Nawet w największym zwątpieniu muzyka może nas wynieść na wyżyny, choć nie od razu do Boga, ale przynajmniej oderwie nas od zwykłego oglądu rzeczy, który zna jedynie to, co można zmierzyć, zważyć, czego można dotknąć, i który jest w stanie dostrzec jedynie fizykę i chemię, rozkład i robactwo. Sfera muzyki ogarnia ludzi wszystkich czasów i krajów i wznosi ich ponad nich samych – czy do kraju wielkiej iluzji? Może… Koncerty masowe często przypominają wydarzenia religijne. Kołyszące się płomyki zapalniczek, wykonywanie rytualnych czynności. W wielkim wspólnym uczuciu masa wznosi się ponad siebie samą… donikąd? Może… 16 17 2. Stos kamieni jednoczy ludzkość Ale Niebo może się nagle otworzyć także gdzieś indziej. Partenon w Atenach jest właściwie zniszczoną pogańską świątynią poświęconą bogini Atenie, której kult podczas budowy tego przybytku prawie już zanikał. Została zaprojektowana jako budowla, która podczas obrzędów kultowych miała chronić przed deszczem. Dziś jest tylko zrujnowanym przez czas i wybuch tureckiego składu amunicji budynkiem. Spróbujcie jednak wejść na górę do owej antycznej świątyni! Będziecie najpierw kroczyć wspaniałym podejściem na Akropol. Po prawej stronie ujrzycie wytworną świątynię Nike, a dalej wejście do świętego kręgu i gąszcz kolumn propylejów, a potem... widok wręcz niewiarygodny: sam Partenon! Budowla unosząca się w mieniącym się śródziemnomorskim świetle. Z pewnością widzieliście już w swoim życiu wiele wspaniałych obiektów architektonicznych: emanujące siłą, mocno związane z ziemią średniowieczne zamki,.szturmujące niebiosa gotyckie katedry. Ta jednak unosi się w powietrzu, ale nie do Boga, bo do którego niby? Coś takiego możecie przeżyć tylko na widok Partenonu. To właśnie uczyniło go po wszystkie czasy klejnotem greckiego ducha. Było parę trików architektonicznych, za pomocą których genialni antyczni budowniczy mogli osiągnąć ten niezapomniany efekt. Kolumny miały entasis, czyli lekkie wybrzuszenie, największe na jednej trzeciej ich wysokości. Front świątyni był nieco wygięty ku górze, tak iż środkowe kolumny były wyższe niż narożne. Kto nie wie o tym triku, ten nie zwróci na to uwagi. Ale owo nieziemskie oddziaływanie nie jest zwykłym trikiem. Gdyby tak było, podobne cudowne dzieła z pewnością powstawałyby seryjnie. Jest to raczej unikatowy projekt artystyczny – pewnego rodzaju całościowa kompozycja, która od wieków zachwyca przybywających pod Partenon ludzi wszystkich czasów i wszystkich religii. Partenon nie jest żadnym dowodem na istnienie Boga. To bowiem, czy wielki Fidiasz, który doglądał prowadzonych tu prac, traktował serio surowy świat greckich bogów, można zanegować, gdyż istnieją ku temu powody. Jednak wrażenie, jakie wywołują te genialnie spiętrzone kamienie, które nazywamy Partenonem, od zawsze jednoczy ludzkość w prze- konaniu, że istnieje coś jeszcze – coś „ponad” kamieniami, trikami architektonicznymi i kosztami budowli przeznaczonych do obrzędów kultowych – że musi istnieć coś, czego nie da się ani zmierzyć, ani policzyć, coś, co unosi człowieka ponad czystą ziemskość. Tylko dokąd? Na to pytanie sztuka grecka nie udziela odpowiedzi. Zdolność szydzenia z materii charakteryzuje sztukę klasycznej Grecji i czyni ją sztuką wielką. Tę materię w swoich dziełach potrafili przezwyciężać także rzeźbiarze. Dlaczego więc to człowiekowi – temu ssakowi, organizmowi biologicznemu i zbiorowisku materii – mamy przypisywać jakąś szczególną rolę? Odpowiedzią na to pytanie może być dumny Woźnica z Delf, piękne i pewne siebie postacie dziewcząt ateńskiego Erechtejonu, które bez wysiłku mogłyby utrzymać na swych głowach cały świat, czy Dyskobol, nieśmiertelne dzieło Myrona. Wciąż zadziwia pozorna lekkość tej genialnej sztuki. Nie widać tu żadnego trudu wyciskającego pot, ambitnej chełpliwości, gadatliwego mieszczaństwa. Jest sztuka stworzona przez ludzi, ale wskazująca gdzieś ponad nich. Nie zrozumie tego ten, kto w ramach tak zwanej turystyki kulturowej, dozuje swój zachwyt według liczby gwiazdek w przewodniku. Także starożytni Rzymianie, którzy podziwiali starożytnych Greków, ale raczej bardziej w myśl motta: „Europe in five days pope included”, mieli trochę problemów z tą wielką sztuką. Byli oni narodem chłopów i żołnierzy i posiadali pewne doświadczenie w skutecznej polityce władzy skierowanej na rozszerzenie swoich wpływów. Podbój Grecji był dla nich 18 19 czymś szczególnym. Jeśli bowiem samemu nie jest się szczególnie kulturalnym, to pięknie jest chociaż podbić jakiś cywilizowany kraj. Konsul Mummiusz wykonał swoje zadanie dobrze i skrupulatnie. Podbił Grecję zgodnie ze wszystkimi regułami sztuki wojennej. Zupełnie zniszczył Korynt i postanowił przy okazji zrobić też coś dla swojego osobistego marketingu. Kazał żołnierzom pakować dzieła greckiej sztuki. Chciał w ten sposób zaprezentować się w Rzymie jako znający się na sztuce obywatel świata, który obdaruje Senat i lud wspaniałymi dobrami kultury. Przed wyjazdem do Italii wygłosił do swoich żołnierzy płomienne przemówienie, w którym szczególnie zaakcentował ostrożność w obchodzeniu się ze skarbami sztuki. W przypadku, gdyby ktoś – uchowajcie bogowie! – zniszczył jakieś greckie dzieło sztuki, musiałby własnoręcznie wykonać je na nowo. Żołnierze musieli spoglądać po sobie równie bezradnie jak Rzymianie w obecności Asteriksa i Obeliksa. Wyobraźmy sobie: prawdziwy Fidiasz spod ręki rzymskiego legionisty! Nie każdy przecież ma zmysł artystyczny i nikt nie twierdzi, że to źle. Ten jednak, kto doznaje wzruszeń, obcując z prawdziwą sztuką, ma dostęp do wzniosłej, owocnej irytacji, której istnienie uniemożliwia zbyt kołtuński obraz świata. Cesarstwo Rzymskie upadło, a wielu świadomych tradycji Rzymian twierdziło, że winni temu są chrześcijanie ze swymi marzeniami. Święty Augustyn, największy chrześcijański myśliciel okresu antyku, w napisanym pod koniec swojego życia Państwie Bożym przeciwstawił się tym oskarżeniom. Państwo Boże było jednak czymś więcej niż tylko obaleniem niekorzystnej dla chrześcijan tezy. Był to bowiem wielki projekt chrześcijańskiego świata, w którym istniał sens, porządek, zgodna z wytyczonymi celami historia i właśnie Bóg. Państwo Boże Augustyna stało się wielkim podręcznikiem chrześcijańskiego średniowiecza. Spojrzenie kierowano teraz bardziej ku niebu niż ku ziemi. Powszechna stała się sztuka „z palcem wskazującym skierowanym ku górze”. Starzy Grecy odeszli w zapomnienie i trochę też się ich obawiano. Czy bowiem zajmowanie się ziemskim pięknem nie odwraca uwagi od tego, co istotne? Od przeznaczenia do życia w Niebie? W Rawennie na własne oczy można zobaczyć, jak u zmierzchu Cesarstwa Rzymskiego głęboki ziemski błękit jako tło obrazu na chrześcijańskim nagrobku ostatniej wielkiej władczyni Cesarstwa Rzymskiego Galli Placydii, przechodzi w niebiańskie złote tło tamtego świata w dziełach malarskich w oddalonym o parę kroków kościele San Vitale. To przejście z ziemi do nieba umożliwił cesarz Justynian, który rozwiązując Akademię Platońską w Atenach w roku 529, zakończył w pewnym sensie okres antyku. Owo złote tło miało odtąd przez tysiąc lat określać sztukę. Fascynacja Niebem oddziaływała bowiem tak silnie na ludzi tamtych czasów, że prawie nie poświęcano już uwagi pięknu tego świata. Tak oto powstawały wspaniałe dzieła sztuki, które w ciężkich chwilach, dawały ludziom zmysłowo aktualną nadzieję na niebo. 20 21 3. Nagie fakty i ochota na życie przed śmiercią Życie doczesne ponownie doszło z wielką siłą do głosu w „jesieni średniowiecza”. Teologowie znowu odkryli stworzenie, filozofowie zrelatywizowali niebo, a artyści znowu przedstawiali to, co rzeczywiście widzieli. Przypomnieli sobie przy tym o starożytności, która tak imponująco potrafiła zajmować się ziemską rzeczywistością. Okres ten miano później nazwać renesansem, czyli powtórnym odrodzeniem antyku. Na szczęście zachowało się wówczas jeszcze „kilka kilometrów kwadratowych antyku”! Nad Bosforem istniała wciąż prawie całkiem zapomniana stolica Cesarstwa Wschodniorzymskiego, którą z bizantyjska nazywano Konstantynopolem. Miasto trwało w śmiertelnej walce przeciwko nacierającym Osmanom, którym miało ulec w roku 1453. Wtedy też jego wielkie umysły schroniły się przede wszystkim we Włoszech, gdzie dały impuls ponownemu odkryciu antyku. Znikło złote tło, a niebo znów stało się niebieskie jak w piękne wieczory w Toskanii. Bóg, który w średniowieczu znajdował się w centrum, zszedł gdzieś na margines. Stał się On swoistym „alibi” dla nowego libertynizmu. Maluje się jeszcze stare historie świętych, ale często tylko z całkiem świeckich powodów: Adama i Ewę tak, „jak ich Pan Bóg stworzył”, nagą Zuzannę ze Starego Testamentu w kąpieli, Jezusa wygłaszającego kazania wśród pięknych krajobrazów i Maryję o ry- sach czarujących, włoskich piękności. Sandro Botticelli pozbywa się wszelkich skrupułów i przedstawia narodziny nagiej Wenus – archetypu renesansu. Ale stare siły odpierają atak. We Florencji fanatyczny dominikanin Savonarola, każe spalić całą tę „nowopogańską tandetę”. Botticelli „nawraca się” i rzuca wiele własnych obrazów na wzniesione stosy. Kościół nie pozwala jednak przeciągnąć się w tej sytuacji na stronę fanatyków. W Rzymie panują papieże całkowicie otwarci na ducha renesansu, którzy powinni mieć z tego powodu problemy szczególnie w pobożnych Niemczech. Ale artyści tamtych czasów kochają ich za to. Ci najbardziej znaczący coraz liczniej przybywają do Rzymu. Rok 1508 stał się wielkim rokiem „historii sztuki światowej”. Nie tylko bowiem młody Michał Anioł rozpoczyna wtedy malowanie fresków na sykstyńskim suficie. Również młody Rafael Santi z Urbino otrzymuje zlecenie ozdobienia w Pałacu Watykańskim sali Stanza della Segnatura. To, co stworzył ten jeszcze całkiem młody, genialny artysta obejmuje ni mniej, ni więcej tylko przedstawienie całej promieniującej pewności siebie tamtych czasów. Po raz pierwszy wszedłem do tego stosunkowo niewielkiego pomieszczenia jako młodzieniec. Nie miałem wtedy czasu i mało mnie ono poruszyło. Gdy jednak nieco później oglądałem tę salę ze wspaniałym przewodnikiem, byłem do głębi poruszony i godzinami nie mogłem oderwać wzroku od owych przepysznych fresków. Tego dnia rozbudzone zostało moje zainteresowanie sztuką i moje przekonanie, że do prawdy o człowieku i jego czasach można bar- 22 23 dziej zbliżyć się poprzez sztukę niż poprzez jakiekolwiek teksty. Później – gdy podczas ferii na studiach oprowadzałem wycieczki po Rzymie – Stanza della Segnatura była zawsze najważniejszym punktem rzymskiego programu. Na jednej ze ścian tego znanego na całym świecie pomieszczenia, objaśniono cały ówczesny naukowy punkt widzenia. Fresk ten nazwano Szkołą ateńską, ale bardziej jest on wspomnieniem minionych czasów. Fakt, że Rafael dał epokowym postaciom antyku twarze swoich wielkich współczesnych, wskazuje na ogromną samoświadomość tamtych czasów. Pośrodku fresku stoją dwaj wielcy protagoniści greckiej filozofii: Platon i Arystoteles. Platon wskazujący w górę, na świat idei będący dla niego źródłem prawdziwego poznania. Arystoteles pańskim gestem wskazuje ziemię faktów doświadczalnych. Otaczają ich Sokrates, usilnie wyjaśniający coś jakiemuś zarozumiałemu człowiekowi, oraz Pitagoras, Euklides, Heraklit i wreszcie Diogenes, który nie przejmując się panującym wokół rozgardiaszem, majstruje coś na stopniach schodów. Każdy z myślicieli pokazany jest z całym swoim „filozoficznym charakterem”. Widzimy więc uduchowionego Platona, troszczącego się o każdego z osobna Sokratesa, pesymistycznego Heraklita, cieszącego się życiem Epikura. Jednocześnie Platon ma rysy podziwianego przez Rafaela, wtedy jeszcze żyjącego, wszechstronnego geniusza Leonarda da Vinci, który zebrał całą wiedzę ówczesnych czasów. Pesymistyczny Heraklit ma zaś rysy Michała Anioła, tytana nowej sztuki. Olbrzymie osiągnięcie artystyczne tego fresku polega nie tylko na tym, że zestawiono w nim kilka charakterów, ale że zostały one połączone w całość mimo ich oczywistej różnorodności; całość scaloną wizją przyszłej katedry Piotrowej, której kamień węgielny położono dwa lata wcześniej. Naprzeciwko tego wspaniałego dzieła obrazującego naukę stworzył Rafael Dysputę o Najświętszym Sakramencie, będącą w istocie dysputą o sakramencie ołtarza. Jest to przestrzeń teologii. Widzimy tam wielkich, uczonych teologów trwających nie tylko w pokornym uwielbieniu, lecz przede wszystkim w pełnej zadumy rozmowie. Widać rozprawiających zachodnich Ojców Kościoła w charakterystycznych dla siebie gestach: Ambrożego z Mediolanu, Augustyna, Hieronima, Grzegorza Wielkiego, a także Tomasza z Akwinu, Bonawenturę i wielu innych. W Niebie widać tłum świętych oraz Trójjedynego Boga. Także ten fresk obejmuje całą przyszłą i obecną naukę teologiczną. Obie te wielkie panoramy zostały na stronach przyokiennych połączone z wizją Parnasu – zgromadzenia poetów wszystkich czasów – Homera, Wergiliusza, Owidiusza – ale i Dantego, Petrarki, Ariosta, a po drugiej stronie reprezentantów prawodawstwa; cesarza Justyniana i papieża Grzegorza IX, którzy przedkładają swoje kodeksy. Gdy poruszeni tymi przejmującymi obrazami ściennymi popatrzymy wreszcie na sufit, powyżej wszystkich czterech ścian dostrzeżemy alegorie dumnej ze swych ksiąg filozofii, poruszającej ducha teologii, uskrzydlonego piękna i dzierżącej miecz sprawiedliwości. Alegorie te są błyskotliwie połączone w naroż- 24 25 nikach z wyrokiem sprawiedliwego i mądrego króla Salomona (między filozofią a prawoznawstwem), z wygnaniem z raju i sprawiedliwym wyrokiem Boga (między teologią a prawoznawstwem) oraz z zakładem Apolla i Marsjasza, którzy symbolizują sztukę duchową i świecką (między pięknem a teologią), a także z najbardziej poetyczną ze wszystkich nauk – astronomią (między pięknem a filozofią). W ten sposób sufit Segnatury łączy wspaniałe obrazy ścienne w uniwersalną całość: w jedno widzenie świata takim, jakim był i jakim jest. Ten, kto oglądał Stanza della Segnatura, kto „wchłonął ją” intelektualnie i zmysłowo, ten zrozumiał atmosferę oraz myślenie roku 1508. Nie jest to „pobożne myślenie”, gdyż antyczne pogaństwo podniosło wówczas wysoko głowę. Jest to raczej pełna siły samoświadomość wykształconych hedonistów, którzy nie chcieli pocieszać się istnieniem „tamtego świata”, lecz byli zdania, że jest także życie przed śmiercią. Radość życia ludzi renesansu była tak samo trudna do okiełznania przez Kościół, jak trudne do pohamowania są współczesne ekscesy monachijskiej szikerii, z którymi nie może sobie poradzić obecny arcybiskup Monachium i Freisingu. Jeśli chodzi o Boga, to pojawia się On wprawdzie, ale tylko unosząc się ponad ołtarzem Dysputy. W Stanza della Segnatura Bóg przyporządkowany jest do systemu świata, który równie dobrze mógłby obejść się i bez Niego. Na jej ścianach przedstawiono bowiem wystarczająco wielu mężczyzn, którzy nie przejmowali się Bogiem. Nie da się przy tym rozstrzygnąć czy mały, widoczny w tle owego świeckiego obrazu z roku 1508 – Dysputy – Kościół otoczony jest rusztowaniem, ponieważ wiele rzeczy wymaga w nim reform, czy też raczej dlatego, że grozi mu zawalenie. Stanza della Segnatura nie wskazuje także jednoznacznie na Boga, mimo że w przejmujący sposób wyrywa nas z codziennego rozgardiaszu siłą wielkiej sztuki. O tej sile, a nie o Bogu, mowa jest w napisie nagrobnym zmarłego zbyt młodo Rafaela: „Ille hic est Raphael, timuit quo sospite vinci rerum magna parens et moriente mori”. Humanista Pietro Bembo napisał: „Tu spoczywa ów Rafael, wielką uwodzicielkę rzeczy, naturę, zatrwożył, że pokonana za jego życia, umrze wraz z jego śmiercią”. Tego, co porusza obserwatora w Stanza della Segnatura, nie da się wyjaśnić za pomocą fenomenów materialnych. Nie chodzi tu też o grę hormonów, o wyrobiony odruch mózgowy lub sugestię masową wywołaną przez Baedeker & Co. Działanie Stanza della Segnatura bez wątpienia wykracza gdzieś daleko poza to, co materialne. Czy czyni to naprawdę, czy raczej całe to przeżycie wielkiej sztuki nie jest niczym innym, jak tylko cudowną, poruszającą, uszczęśliwiającą, wielką iluzją? 26 27 Psychologia i Bóg – o małym człowieczku w uchu 1. Ojcobójstwo Zygmunta Freuda rzyszłością pewnego złudzenia nazwał Zygmunt Freud swoje wielkie dzieło o charakterze krytyki religijnej. Od tego czasu ludzie wierzą, że psychologia odkryła, iż Bóg jest pewnego rodzaju „małym człowieczkiem w uchu”, którego w razie potrzeby można usunąć za pomocą odpowiedniej terapii. Niewielu jednak faktycznie czytało Freuda i zna obecny stan nauki oraz skuteczność metody terapeutycznej, która uczyniła go sławnym. Całkiem niedawno świętowano z powszechną radością 150. rocznicę urodzin „ojca współczesnej psychologii”. Zadzwoniono do mnie z pewnej stacji radiowej z propozycją poczynienia paru krytycznych uwag i aluzji na temat psychoanalizy, gdyż – jak stwierdzono – nie da się już wytrzymać tych wszystkich hymnów pochwalnych na cześć Freuda. Z punktu widzenia obecnego stanu nauki rzeczywiście nie ma wielu powodów, by bezkrytycznie wiwatować. Zygmunt Freud bez wątpienia namieszał skutecznie swoimi tezami na temat nieświadomości – a przede wszystkim seksualności – w ówczesnym mieszczańskim społeczeństwie, spętanym absurdal- P 28 29 nymi i sztucznymi „zwichnięciami”. Równie skutecznie propagował on „oryginalną i nową” metodę terapeutyczną, która w swoich istotnych aspektach została wynaleziona przez innych badaczy. Należy podkreślić, że klasyczna metoda psychoanalizy nie oparła się trzeźwym metodom najnowszych badań nad skutecznością terapii. Już ponad dziesięć lat temu Klaus Grawe zbadał na zlecenie rządu RFN skuteczność powszechnie stosowanych metod terapeutycznych. Okazało się, że ta osławiona psychoanaliza w najlepszym razie nadaje się do terapii osób zdrowych. „Der Spiegel” informował o tym w sensacyjnym artykule na pierwszej stronie. Oczywiście skutkiem tego był wrzask cechu psychoanalityków podniesiony z taką gwałtownością, jakby ktoś szkalował samego Boga lub, co najmniej, Freuda. Co mądrzejsi psychoanalitycy potraktowali oczywiście owe niepodważalne wyniki naukowe jako okazję do tego, aby zmodernizować swoją metodę i nie trzymać się kurczowo – z bezwarunkową wiernością Nibelungów – swojego „praojca”. Ale dlaczego to właśnie psychoanalitykom przychodzi z takim trudem poddanie się nowemu poznaniu? Ma to związek z tym, iż Freud nie traktował psychoanalizy jako mniej lub bardziej efektywnej metody psychoterapii, lecz jako tajemniczą „drogę królewską”, która prowadzi wybrańców do poznania prawdy o wszystkim i o każdym. Freud pisał o sztuce i o kulturze, o paleontologii i o etnografii, o wojnie i o pokoju. Psychoanaliza stała się światopoglądem, ideologią XIX wieku bogatego w takie właśnie nauki o prawdzie, światopoglądem znającym odpowiedź na wszystkie pytania. Ideologii nie da się zmieniać. Mogą się one tylko potężnie rozprzestrzeniać; zdobywać kraje i języki, ale nie mają uszu. Mają tylko swoich orędowników i kiedyś umierają, może nawet śmiercią gwałtowną. Ale właśnie ta pozornie głęboko ugruntowana samoświadomość ideologii, jej siła przebicia i przekonanie, że wszystko można wyjaśnić tą właśnie konstrukcją myślową, czyniło psychoanalizę – i czyni ją dalej – dla wielu niezmiernie fascynującą. Ci, którzy w psychoanalizę wierzą, są przekonani, że dysponują większą wiedzą na temat tego, jak to wszystko „właściwie jest”. W ten sposób psychoanaliza nie przynosi – jak to było kiedyś jej zamiarem – oświecenia, lecz jest raczej jego mistyfikacją. Z okresu kształcenia w zakresie psychoanalizy przypominam sobie ufne twarze studentów, którzy pytali, co właściwie dzieje się „zawsze” w drugim roku życia człowieka (oczywiście „każdego” człowieka), a także opartą na teoretycznej wiedzy i zawsze popartą odpowiednim cytatem z Freuda odpowiedź docenta. Wszystko to miało w sobie coś nieporadnego i pełne było wzruszającej naiwności. Jak w takiej atmosferze można jednak uprawiać poważną naukę, która według sir Karla Poppera dumna jest właśnie z „falsyfikowalności” wyników, co oznacza, że w nauce można jedynie udowodnić, iż osiągnięty wynik jest zły? W tym znaczeniu nauka jest podniecającym trudem zmierzającym do tego, aby usunąć za pomocą argumentów pomyłki dotyczące sądów na temat rzeczywistości, ze świadomością, że człowiek może się przy tym mylić. Ideologie funkcjonują jednak inaczej. Ideologie nigdy nie błądzą, choćby rzeczywistość „stanęła na głowie”. 30 31 Przyznać należy, że sam Freud w wielu sprawach był znacznie bardziej skłonny do zmian niż jego późniejsi zwolennicy. Przyczyna nieelastyczności tego ostatniego żyjącego „duchowego dinozaura XIX wieku” tkwiła jednak w głównym zamiarze Freuda, aby wszystkie procesy duchowe wyjaśnić za pomocą leżących u ich podstawy neurologicznych i materialnych mechanizmów napędowych. A z tego punktu widzenia wyjaśnić także i cały świat. Już Jürgen Habermas zarzucił mu później owo sławne „scjentyczne samoniezrozumienie ”. Według Habermasa, który poza tym jednym szanował ze wszech miar psychoanalizę, psychoanaliza nie jest scientia. Nie jest ona nauką w sensie nauk przyrodniczych. Jest raczej tak zwaną metodą hermeneutyczną, co oznacza, że dla pacjentów jest – bardziej lub mniej przydatnym – sposobem opisywania obrazów. Przy pomocy psychoanalizy nie można więc poznać prawdy. W takim świetle krytyczne w stosunku do religii pisma Freuda stają się tylko makulaturą. I rzeczywiście dla dzisiejszego czytelnika są jedynie nudnymi, ciągłymi powtórzeniami tych samych prostych tez, które udokumentowane zostały skąpymi – błyskawicznie się starzejącymi – informacjami z literatury. O tworzącym religię ojcobójstwie wspólnoty pierwotnej niektórzy psychoanalitycy mówią jednak i dziś, jakby rzeczywiście istniał jakiś przekonujący, wyryty w kamieniu akt sądowy, dotyczący tamtego pradziejowego aktu przemocy. Z pewnością nie jest się niesprawiedliwym wobec Freuda, twierdząc, iż dowody owego ojcobójstwa są bardziej niepewne niż wszystko, co nawet on mógłby rozumieć jako wskazówkę przemawiającą za istnieniem Boga. Freud próbuje też za pomocą swojej metody przedstawić wiarę w Boga jako pewnego rodzaju zaburzenie psychiczne. Tego typu przedsięwzięcie dobrze podsumowuje znana satyryczna uwaga Karla Krausa, że psychoanaliza jest chorobą, za której terapię sama się uważa. Metoda zaś, którą wybiera Freud, jest bardzo prosta. Jeżeli się przyjmie, że Bóg nie istnieje, od razu staje się jasne, że religijne zachowania ludzi muszą wydawać się dość osobliwe, a nawet całkiem zwariowane. Regularne chodzenie na imprezy rytualne, które niczemu nie służą, tracenie na owe imprezy i modlitwy mnóstwo czasu, jest z pewnością czymś bardziej utrudniającym życie niż „porządna” nerwica natręctw w postaci przymusu mycia. Pod warunkiem – i tylko pod tym warunkiem – że Boga nie ma, trudno krytykować stwierdzenie, że religia jest czymś na kształt zbiorowej nerwicy natręctw. I odwrotnie. Przy założeniu, że Bóg istnieje, można by opisać ateistyczne sposoby zachowań jako absurdalne odruchy ucieczki i brak stabilności osobowości wraz z utratą poczucia rzeczywistości i niezdolnością do godnych zaufania kontaktów. Czyli – także całkiem ciężka patologia. Cały wielki „antyreligijny gmach” Zygmunta Freuda stoi więc na glinianym fundamencie zupełnie nieudowodnionego twierdzenia, że Bóg nie istnieje. I o ile Freud daje nam do dyspozycji pewien schemat, według którego można by wyjaśnić fenomen religijny w przypadku, gdyby Bóg nie istniał, to w decydującej 32 33 kwestii tyczącej się tego, czy Bóg jest, czy go nie ma, Freud milczy, nie mając nic do powiedzenia. W kwestii Freudowskiego ateizmu poróżniły się już największe umysły. Sam Freud dość wcześnie dostrzegł ten problem i opublikował część swoich religijno-krytycznych pism dopiero wtedy, gdy dotarł na bezpieczną, angielską emigrację. Bez wątpienia ważne było dla niego „przeliterowanie” swojego obrazu świata bez Boga przy pomocy wynalezionej przez siebie gramatyki. Niektórzy w religijno-krytycznych pismach Freuda widzieli niewątpliwie pewną pomoc w uzasadnieniu własnego ateizmu. Ale to była pomyłka. Akurat Freudem nie da się uzasadnić ateizmu. Freud jest jedynie nową możliwością wyrażenia swojego dawno już postanowionego ateizmu. Niektórzy jednak uznali, że niedoświetlenie kwestii religii u Freuda jest wielce niekorzystne. Kiedy zaś C.G. Jung, najlepszy uczeń Freuda, odkrył i zbadał całe spektrum religii, zerwał natychmiast ze swoim tyranizującym „nadojcem”. Zachowanie takie można by nazwać „duchowym ojcobójstwem”. Niektórzy chrześcijanie, sfrustrowani całym tym przeciwnym wiatrem i zapędzeni w kozi róg, widzieli w C.G. Jungu – heretyku psychoanalizy – wybawiciela od wszystkich rygorów, które narzucił im zuchwały mistrz podświadomości. Podczas gdy u Freuda religia pojawiała się zasadniczo tylko negatywnie, u Junga było całkiem inaczej. Wpływ na jego pisma miały wyobrażenia religijne wszystkich czasów i ludów, zaś obszerne studia, jakie prowadził, wydobyły na światło dziennie ogromne ilości materiału z zakresu religioznawstwa. Cały ten olbrzymi materiał stopił C.G. Jung w swą naukę o zbiorowej podświadomości ludzkości, o archetypach i o pierwotnych wyobrażeniach rodzaju ludzkiego oraz obrazach w snach poszczególnych ludzi. Królestwo C.G. Junga to barwna kraina pełna bogów i tajemniczych symboli. Kto jednak sądzi, że tam, gdzie dużo mówi się o religii i o religijnym sztafażu, chodzi o kwestię Boga, ten jest w błędzie. Być może religioznawstwo najczęściej zajmuje się wiarą w Boga. „Ten Bóg został oczywiście zrodzony jak zwykle z dziewicy” – zauważył jakby mimochodem profesor Mensching, jeden z twórców religioznawstwa, podczas wykładu, którego miałem okazję wysłuchać. Bez wątpienia uzasadnione jest rozpatrywanie wszystkich religii, jakby były one po prostu różnego rodzaju formami folkloru, których zarówno część wspólną, jak i różnice można skrupulatnie zbadać, stojąc z dala od narodów, których dotyczą. Zabawne jest również niejako „księgowanie” różnego rodzaju morderstw, takich jak klasyczne otrucie, morderstwo na tle rabunkowym, morderstwo z zazdrości czy jak tam się one wszystkie nazywają. W pewnym zabawnym hollywoodzkim filmie pod tytułem Arszenik i stare koronki, dwie przemiłe starsze damy pozbywają się w pocieszny sposób niektó- 34 35 2. Co łączy C.G. Junga i Viktora Frankla z gwiazdą porno? rych osób, które – ich zdaniem – żyją już wystarczająco długo. Film bawi niepowagą, jednak pośród zabawnej różnorodności fenomenów umyka ogromnie poważna sprawa, jaką jest zabijanie człowieka z niskich pobudek. Prawdziwe morderstwo nie pojawia się w tym filmie. Jako widzowie siedzimy w loży i oglądamy zabawne przedstawienie. W ten sam sposób religioznawcy przyglądają się religiom i C.G. Jungowi oraz mitom narodów. Bóg, ów Wszechmocny Stwórca nieba i ziemi, właściwie wcale nie pojawia się w tych obfitujących w obrazy przedstawieniach. Świadomość lepszej znajomości materiału religioznawczego i towarzyszące jej przekonanie o byciu wtajemniczonym w mity narodów utrudniają prawdopodobnie postawienie sobie bardzo osobistego, egzystencjalnego pytania. Pytania, które decyduje w życiu o wszystkim i które brzmi: czy Bóg rzeczywiście istnieje, czy nie istnieje? Jest to – proszę o wybaczenie za to porównanie – problem podobny do tego, jaki mają prawdopodobnie aktorzy porno, którzy zadają sobie czasem pytanie czy rzeczywiście kochają swojego aktualnego partnera – tego oto jednego człowieka – i czy chcą go poślubić i mieć z nim dzieci, czy jedynie pociąga on ich erotycznie. Innymi słowy C.G. Jung i religioznawstwo wcale nie pomagają w odpowiedzi na pytanie, czy Bóg istnieje. Niezrozumiałe jest przede wszystkim to, że chrześcijanie tak chętnie „nabierają się” na Junga. Ezoteryczna nieokreśloność jego myślenia rozpuszcza w muzyce sfer klarowność i moc kwestii Boga, zaś to, że proponuje on rozszerzenie Trójcy Świętej albo o diabła, albo o Maryję, jest w najlepszym razie zabawne, w najgorszym absurdalne. Zajmując się „fajerwerkami obrazów” C.G. Junga odczuwa się na końcu zadowolenie, mogąc znowu czytać o kwestii Boga u tego rzeczowego Żyda – Freuda. Łatwiej przynajmniej zrozumieć Boże przykazanie z góry Synaj: „Nie czyń sobie żadnej podobizny Boga!” Żydem był także Viktor Frankl, twórca tak zwanej logoterapii. Zawdzięczamy mu nie tylko ów genialny wynalazek stosowany w psychoterapii, ale także poruszające dzieło Psycholog w obozie koncentracyjnym. Na pierwszy rzut oka Frankl wydaje się potężnym psychologicznym adwokatem w kwestii Boga. Frankl stylizował się na „przeciwnego Freudowi”, ale niestety „wylał dziecko z kąpielą”. Słusznie podkreślał znaczenie sensu (logos) i wiary w Boga. Z owym sensem próbował jednak uporać się niejako za pomocą psychologii, zaś z psychologią, posługując się sensem. W obu przypadkach przedsięwzięcie to mu się nie udało. Może to prawda i powód do zadowolenia, że ludzie, którzy wierzą w Boga, mogą być bardziej pewni siebie i być może mniej cierpią z powodu lęków. Nie wnosi to jednak niczego do problemu istnienia Boga. Nie można bowiem wykluczyć, że także i zakłamanie czyjejś egzystencji może iść w parze z całkiem dobrym zdrowiem psychicznym tej osoby. W przeciwnym razie wszyscy sutenerzy musieliby cierpieć z powodu depresji, a nic mi o tym nie wiadomo. 36 37 Ten, kto zdecydowałby się wierzyć w Boga tylko dla higieny psychicznej, tak naprawdę nie wierzyłby w Niego, lecz w duże znaczenie własnego dobrego samopoczucia. A taka postawa nie ma nic wspólnego z chrześcijaństwem. Gdyby jednak okazało się, że samopoczucie chrześcijan jest lepsze niż innych ludzi, fakt ten musiałby skłaniać do zadumy. Chrześcijanie winni bowiem służyć swoim bliźnim z oddaniem i w pocie czoła, winni poświęcać swoje życie dla biednych i potrzebujących. Coś takiego kosztuje dużo wysiłku i nerwów, nie służy cerze, w najgorszym wypadku może doprowadzić do grobu, a w najlepszym z pewnością do życia wiecznego. Wydaje mi się, że im bardziej jakiś kierunek psychoterapii mówi o całości, o sensie życia lub w ogóle o Bogu, tym mniej ma on wspólnego z poważnym pytaniem o istnienie Boga. Ci, którzy szukają zbawienia w psychoterapii, pomylili drzwi. Wiara stworzona psychoterapeutycznie byłaby tej samej jakości, co homunkulus; stworzony przez człowieka mały ludzik z retorty, którego niepozorne istnienie wyśmiewa w Fauście Goethe. Uleczenie przez wiarę, jeśli istnieje, nie ma w każdym razie nic wspólnego z psychoterapią prowadzoną według zasad naukowych. Jak zatem powinna postępować psychoterapia, żeby uniknąć takiego niekorzystnego pomieszania i nie kłusować w sferze wiary religijnej za pomocą sobie właściwych metod? I jak zagwarantować to, by również i wiara nie stawała się totalitarna i stylizując się na psychoterapię, nie zabierała naukowo ugruntowanej psychoterapii jej legalnej przestrzeni? 38 3. Bóg i bukiet kwiatów W roku 1995 klinika, w której byłem ordynatorem, zorganizowała wielki kongres dla ponad tysiąca uczestników. Pośród mówców znalazł się między innymi jeden z twórców nowoczesnej psychoterapii systemowej Paul Watzlawick z Palo Alto oraz – chyba najbardziej radykalny odnowiciel psychoterapii z Milwaukee – Steve de Shazer. Wygłosiłem wtedy wykład pod tytułem Psychoterapia a religia. W poprzednich latach zajmowałem się intensywniej założeniami terapii systemowej. Przekonała mnie do tego właśnie zorientowana na rozwiązania, krótka terapia Steve’a de Shazera. Terapia ta wydała mi się zasadna zarówno teoretycznie, jak i naukowo. Jednak to właśnie tej terapii oraz zasadom terapii Steve’a de Shazera zainspirowanej hipnoterapią Miltona Ericksona nierzadko zarzucano tak zwany technicyzm. W terapii tej postrzega się pacjenta jako aparat, który ponownie „uruchamia” stosunkowo niewielka interwencja terapeuty. Zastrzeżenia wywoływał także względnie krótki czas terapii. U Shazera terapia kończyła się zazwyczaj po zaledwie kilku spotkaniach. Mówiono, że pacjentom nie zapewnia się odpowiednio długiego czasu, że „karmi się ich fast foodem”. Im dłużej myślałem o tej kwestii, tym bardziej przekonujące wydawało mi się założenie, że w terapii tej należy respektować znaczenie religii. Terapia systemowa nie zna żadnych prawd, lecz tylko mniej lub bardziej przydatne realne perspektywy, których pewności nie da się zresztą zagwarantować. W zamiarze terapeutycznym owa „pragmatyczna perspek39 tywa” jest bez wątpienia niezmiernie płodna. Postrzeganie bowiem symptomów nie jako stałych realności, lecz jako ulotnych fenomenów jest o wiele bardziej korzystne dla efektywnej terapii niż utrwalanie osób wymagających terapii w ich objawach po to, aby poprzez mozolną pracę usunąć te – po tylekroć już omawiane – „wytwory”. Do tego dochodzi coś jeszcze. Mówiąc o swoim stanie psychicznym pacjenci stwierdzają często: „znowu mam depresję.” Tego jednak, co pacjenci w zdaniu powyższym rozumieją pod słowem „depresja”, nikt nie jest w stanie stwierdzić, nawet doświadczony psychoterapeuta po długich rozmowach. Tego najbardziej osobistego i niezmiernie męczącego uczucia nie potrafi bowiem poznać żaden inny człowiek. Można tylko sądzić, że podobnych uczuć doznajemy i my sami lub próbować się dowiedzieć czegoś od innych ludzi o pozornie porównywalnych stanach. W takich przypadkach jednak nadal jest wysoce prawdopodobne, że nawet w przybliżeniu nie dotknęliśmy owego ogromnie indywidualnego zabarwienia „depresji” drugiego człowieka. Steve de Shazer był w każdym razie zdania, że nigdy nie można naprawdę wiedzieć, co ktoś ma na myśli, gdy mówi, że jest w depresji. Wynikają z tego dwie rzeczy. Po pierwsze nie ma sensu tworzenie wielkich teorii na temat tego, czym właściwie jest „depresja”, co czuje lub czego nie czuje „osoba w stanie depresji” i co jest korzystne, a co niekorzystne dla wszystkich „osób depresyjnych”. Takie teorie umacniają bowiem „depresję”, traktują ją jak jakiś prawdziwy przedmiot i czynią ją tym samym „mało podatną na zmiany”. Im więcej zatem teorii spadnie na naszego biednego pacjenta, tym bardziej będzie on „otoczony murem” pozornej wiedzy na temat własnej depresji. W rozumieniu tak zwanej Self-fullfilling-prophecy, czyli „samospełniającej się przepowiedni”, nie prowadzi to do zniknięcia depresji, lecz niejako dopiero ją tworzy i rozbudowuje, daje jej możliwie głębokie fundamenty. A ponieważ właśnie język tworzy rzeczywistość psychologiczną, to im więcej mówimy o jakimś problemie, tym bardziej staje się on „realny”. Dlatego nie twórzmy wielkich teorii na temat depresji, wystarczy szacunek dla indywidualnego cierpienia. Po drugie obowiązuje zasada, że jeżeli depresja drugiego człowieka nie jest dostępna z zewnątrz, to tym bardziej zmiana terapeutyczna nie może nastąpić na skutek narzuconego z zewnątrz i „mądrze wymyślonego” przez terapeutę ogólnie obowiązującego planu. Kompetentna terapia dla pojedynczego depresyjnego człowieka musi zawsze odbywać się indywidualnie i być dokładnie dostosowana do określonej osoby. Jeśli zaś nie możemy rozpoznać problemu i zaplanować z zewnątrz następujących krok po kroku zmian, to jak w ogóle możemy jeszcze prowadzić psychoterapię? Steve de Shazer odpowiedział na to pytanie następująco: poprzez skierowanie reflektorów uwagi na tkwiące w pacjencie, zapomniane i nieuwzględniane w wyniku długiej depresji osobiste siły i potencjały. Gdy zatem pacjent dostrzeże swoje możliwości i je wykorzysta, może w stosunkowo krótkim czasie osiągnąć korzystne zmiany i rozwiązać dręczące go problemy. Psychoterapeuta stanie się tylko specem od oświetlenia. 40 41
