Wokół antropologii komunikacji

Beata Sierocka
Dolnośląska Szkoła Wyższa, Wrocław
Wokół antropologii komunikacji
Ranga komunikacji społecznej – ranga konstytuujących ją zjawisk,
procesów, relacji i zależności – jest dziś już niepodważalna i w zasadzie niedyskutowalna. Ten – jeszcze kilka dziesiątków lat temu niemal
niedostrzegany – wymiar ludzkiego świata niepostrzeżenie przeniknął
i zdominował wszystkie sfery społecznej rzeczywistości. Za sprawą nowoczesnych technologii komunikacyjnych ujawnił swą rzeczywistą moc,
upewniając co do tego, iż to właśnie w wymiarze komunikacyjnym konstytuuje się tkanka społecznego życia, zawiązują fundamentalne odniesienia poznawcze, budują wszelkie międzyludzkie relacje.
Ekspansja przestrzeni komunikacyjnej, eksplozja coraz to nowszych jej
ukształtowań stawia przed nauką dwa rodzaje zadań. Wymusza mianowicie nie tylko to, by poddać te zjawiska rozległym, wieloaspektowym
badaniom, analizom, interpretacjom i prognozom, ale także i to, by nadbudować nad nimi spójną metarefleksję, porządkującą zarówno sam
obszar przedmiotowy, jak i kompleks reflektujących nad nim nauk. Obie
grupy tych zadań przenikają się oczywiście w wielu punktach. Wzajemnie się warunkują, dookreślają i ustawicznie do siebie odnoszą. Niemniej
nie jest niemożliwe ich wyizolowanie i sztuczne nieco ich odseparowanie, co zwłaszcza w odniesieniu do drugiej z nich – a więc do zagadnień
z poziomu metarefleksji – wydaje się stwarzać dogodną sposobność
do uporządkowania paru fundamentalnych kwestii.
Te fundamentalne kwestie to oczywiście przede wszystkim tradycyjne
pytania o przedmiot i metodę.
Pytanie o przedmiot rozumiane jest – w najprostszym ujęciu – jako
pytanie o rzeczywiste pole odniesień dla badań i refleksji nad zjawiskami komunikacji społecznej, jako próba poszukiwania specyficznych dla
tego obszaru charakterystyk i uwarunkowań. Pozyskane tu odpowiedzi
są wiążące dla wszystkich dyscyplin wiedzy odnoszonych do sfery komunikacji społecznej – stanowią w istocie podstawę teoretycznego ich
ugruntowania.
163
Beata Sierocka
Natomiast pytanie o metodę – w ogólniejszej perspektywie przybierające postać pytania o specyficzny sposób podejścia do badanego obszaru, o szczególny punkt widzenia czy oryginalną dla danej nauki strukturę
kategorialną – to kwestia pozwalająca ostatecznie na nakreślenie swoistej mapy nauk poświęconych komunikacji społecznej, na rozpoznanie
jej struktury, dynamiki rozwoju i wewnętrznych zależności. Efekt tych
poszukiwań to przede wszystkim zdiagnozowanie nieusuwalnego napięcia, jakie wynika z faktu, iż nauki te, z jednej strony, z determinacją
zabiegają o teoretyczną niezawisłość i merytoryczną samodzielność,
a z drugiej – pozostają w sieci skomplikowanych związków, utrzymywanych niełatwą do uchwycenia, lecz bez wątpienia istotną nicią interdyscyplinarnych zależności.
Skomplikowana sieć tych relacji daje się oczywiście w pewien sposób
porządkować, co stanowi temat niejednego już projektu badawczego.
Włączając się w te teoretyczne poszukiwania, podjęłam tę problematykę
także i w moich własnych pracach badawczych, wskazując, z jednej strony, na szczególną, swoiście „usługową” , a zarazem uprawomocniającą
rolę, jaką w odniesieniu do kompleksu nauk o komunikacji społecznej
spełnia filozofia1, a z drugiej, sugerując nadrzędną wobec nich wszystkich „perspektywę antropologiczną”2, a więc bezdyskusyjnie wyróżnioną pozycję antropologii kulturowej3. Do proponowanych przeze mnie
rozstrzygnięć nawiązywać będą oczywiście także i poniższe uwagi, niemniej nie na nich spoczywał tu będzie punkt ciężkości.
Kwestią, do której odnieść chciałabym się w niniejszym tekście, jest
pierwsze z wyszczególnionych tutaj pytań metateoretycznych, czyli
pytanie o rzeczywisty zakres przedmiotowy nauk skupionych na zjawiskach komunikacji społecznej. Nie idzie przy tym o to, by roztoczyć tu
całościowy i kompletny obraz właściwej im dziedziny przedmiotowej.
1 Zob. B. Sierocka, O statusie filozoficznych badań nad kompetencją komunikacyjną. Ujęcie transcendentalno-pragmatyczne, „Via Communicandi”, t. 2: Aspekty
kompetencji komunikacyjnej, red. B. Sierocka, ATUT, Wrocław 2005.
2 Zob. B. Sierocka, Performatywno-propozycjonalna struktura języka a perspektywa antropologiczna, „Via Communicandi”, t. 1: Przełom komunikacyjny a filozoficzna idea konsensu, red. B. Sierocka, ATUT, Wrocław 2003.
3 Zob. ibidem oraz B. Sierocka, O możliwości antropologii audiowizualnej. Krótka refleksja filozoficzna, [w:] Przestrzenie wizualne i akustyczne człowieka. Antropologia audiowizualna jako przedmiot i metoda badań, red. A. Janiak, W. Krzemińska,
A. Wojtasik-Tokarz, Wydawnictwo Naukowe DSWE TWP, Wrocław 2007.
164
Wokół antropologii komunikacji
Chodzi jedynie o to, by zakreślić pewne podstawy (bardzo wąsko zresztą rozumiane), dzięki którym obszar ten daje się wyodrębniać. I by rozglądnąć się jednocześnie wśród współczesnych nauk w poszukiwaniu
najbardziej trafnych podpowiedzi, które przybliżałyby do zrozumienia
przedmiotowej specyfiki wiedzy o komunikacji.
Oczywiście, w sposób intuicyjny bez trudu operujemy określeniem
„sfera zjawisk komunikacyjnych”, „procesy komunikacyjne” czy „komunikacja społeczna”. Dyskurs, w którym pojęcia te pojawiają się wręcz jako
kluczowe, nie stwarza szczególnych problemów i przetacza się dość
płynnie zarówno przez teksty teoretyczne i publicystyczne, jak i przez
rozmowy potoczne. Nie ma specjalnych kłopotów ze zrozumieniem,
do jakich obszarów terminy te się odnoszą i z jakim zakresem przedmiotowym mamy tu do czynienia.
Także i filozoficzne konteksty – a po nich właśnie spodziewamy się najbardziej wiążących rozstrzygnięć, zwłaszcza w kwestiach fundamentalnych – nie wydają się na pierwszy rzut oka przysparzać w tym zakresie
szczególnych problemów. Filozofia spod znaku przełomu lingwistycznego, a dobitniej jeszcze ta spod znaku przełomu komunikacyjnego pozwala wręcz – jak dowodziłam4 – na stworzenie pewnej szczególnej perspektywy teoretycznej (specyficznego modelu racjonalności dyskursywnej),
dla której fundamentalnym założeniem staje się quasi-ontologiczna teza
o prymarnym charakterze relacji komunikacyjnej. Rozstrzygnięcia te
zdają się dość jednoznacznie wyznaczać dziedzinę przedmiotową filozoficznej koncepcji komunikacji społecznej, a zatem – pośrednio – także
całego spektrum nauk odniesionych do tego obszaru.
Problem jednak w tym, że operując wyłącznie formalnymi, abstrakcyjnymi konstrukcjami, filozofia pozostaje w zasadzie odseparowana
od poziomu, w którym – zgodnie przecież z jej własnym rozpoznaniem – toczy się rzeczywista gra komunikacyjna. Paradoksalnie, problem ten najwyraźniej widać właśnie z perspektywy filozoficznych teorii
komunikacji. Konsekwentnie bowiem poprowadzona filozoficzna refleksja nad komunikacją (a jako taką rekomendować – jak sądzę – należy przede wszystkim teorię transcendentalnej pragmatyki) mocą
własnej swej konstrukcji wyprowadza poza samą siebie. Co – mówiąc
4 Zob. B. Sierocka, Krytyka i dyskurs. O transcendentalno-pragmatycznym uprawomocnieniu krytyki filozoficznej, Aureus, Kraków 2003.
165
Beata Sierocka
mniej enigmatycznie – oznacza przeniesienie przez nią punktu ciężkości
na gruntownie empiryczny, niedostępny filozoficznej abstrakcji obszar
realnej wspólnoty komunikacyjnej. Dokonuje się to, co prawda, dzięki
teoretycznej konstrukcji idealnej wspólnoty komunikacyjnej (a więc
z istoty abstrakcyjnej koncepcji filozoficznej) i ze względu na nią, niemniej tym, co należy do najistotniejszych ustaleń na jej poziomie, jest
właśnie owo radykalne przesunięcie akcentu i usytuowanie w centrum
badań realnej wspólnoty komunikacyjnej w jej napięciu ze wspólnotą
idealną.
Wymaganych tutaj narzędzi badawczych nie odnajdziemy już w intelektualnym instrumentarium filozofii. Sięgać po nie należy (co starałam się starannie uargumentować5) przede wszystkim do antropologii
kulturowej, w której za sprawą zawiązujących się tym sposobem zapożyczeń i filiacji dokonuje się zresztą również pewne symptomatyczne
przesunięcie teoretyczne. Postulowane bowiem – przez niektórych teoretyków już całkiem jednoznacznie – utożsamienie przestrzeni kulturowej z przestrzenią komunikacyjną zdaje się przechylać „antropologiczną
szalę” na stronę antropologii komunikacji6. I choć to już kwestia wymagająca odrębnych rozważań, rzuca ona ważne światło na postulowaną
przeze mnie dominację perspektywy antropologicznej, a w tym wyróżnioną pozycję antropologii komunikacji. Nie przywołując już tutaj
wyłuszczanej przeze mnie w innych miejscach argumentacji, ugruntowującej – jak sądzę – wyróżnioną rangę perspektywy antropologicznej
w podejściu do sfery komunikacji społecznej, zwrócę jedynie uwagę
na konieczność odróżnienia dwóch odmiennych poziomów antropologicznych odniesień do zjawisk komunikacyjnych.
Rzecz dotyczy dystynkcji „antropologia komunikacji – antropologia
komunikowania”. Oba te określenia, zadomowione już w polskim słowniku naukowym i zaakceptowane w oficjalnym nazewnictwie, używane
są bądź jako pojęcia równoważne, bądź jako przypisane do odmiennych
form komunikacji społecznej. W obu sytuacjach nie kryje się za tą dystynkcją żadna znacząca intencja.
5 Zob.
m.in. B. Sierocka, Antropologia bez antropocentryzmu. Idea wspólnoty
komunikacyjnej a pytanie o conditio humana, „Via Communicandi”, t. 3: Wspólnota
komunikacyjna w teorii i praktyce, red. B. Sierocka, ATUT, Wrocław 2008; a także:
B. Sierocka, Performatywno-propozycjonalna struktura języka..., op. cit.
6 Por. Y. Winkin, Antropologia komunikacji: od teorii do badań terenowych, przeł.
A. Karpowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007.
166
Wokół antropologii komunikacji
Istnieje jednak teoretyczna potrzeba odróżnienia tych pojęć wedle
bardziej precyzyjnego kryterium, tak by odzwierciedlał się w nich złożony charakter antropologicznych badań nad komunikacją i by dobitnie wyakcentować fundamentalną rangę wymiaru komunikacyjnego
w przestrzeni kulturowej.
Transformując zaproponowaną niegdyś przez Johna Searle’a opozycję
„filozofia lingwistyczna – filozofia języka”7, należałoby w dystynkcji „antropologia komunikacji – antropologia komunikowania” rozpoznać przede wszystkim opozycję pomiędzy wyróżnioną metodą a wyróżnionym
przedmiotem. Oznaczałoby to, że ta pierwsza, czyli antropologia komunikacji, to po prostu pewna szczególna metoda, specyficzne podejście
do badań nad kulturą, w którym kulturę, ludzkie zachowania, rytuały, obrzędowość, potoczne praktyki, a także (co stanowi ważny temat badań
antropologicznych) procesy kształtowania i utrwalania tożsamości bada
się poprzez pryzmat ich uwikłania w procesy komunikacji. Krótko mówiąc, bada się te zjawiska w ich osadzeniu w realnej wspólnocie komunikacyjnej. Na gruncie antropologii komunikacji podejmuje się zatem
wszystkie klasyczne tematy antropologii, lecz zawsze poprzez pryzmat
ich nieusuwalnego uwikłania w sferę komunikacji społecznej i przy użyciu specyficznego instrumentarium teorio-komunikacyjnego (notabene,
z istoty swej krytycznego).
Natomiast antropologia komunikowania to subdyscyplina antropologii kulturowej wyodrębniona ze względu na specyficzny jej przedmiot.
Jest to zatem dyscyplina stosująca klasyczne narzędzia antropologiczne
do badania wyodrębnionej sfery, jaką są procesy i zjawiska komunikacyjne (dziś w przeważającej mierze zjawiska masmedialne i nowomedialne). Stanowi więc subdyscyplinę sytuującą się obok innych przedmiotowo zróżnicowanych dziedzin antropologii, takich jak: antropologia filmu,
antropologia religii, antropologia wsi czy miasta. A zarazem skutecznie
konkuruje (bądź w interdyscyplinarnej symbiozie skutecznie współpracuje) z pozaantropologiczną refleksją nad komunikacją, w tym np. z psychologią, aksjologią czy socjologią komunikowania.
Uwypuklenie tej dystynkcji, wskazanie na odrębność zakresów teoretycznych antropologii komunikacji i antropologii komunikowania
nie służy oczywiście wyłącznie celom taksonomicznym. Właściwy sens
tego zabiegu to – z jednej strony – ponowne wyakcentowanie rangi
7 Zob. J.R. Searle, Czynności mowy. Rozważania z filozofii języka, przeł. B. Chwedeńczuk, PAX, Warszawa 1987, s. 14.
167
Beata Sierocka
wymiaru komunikacyjnego i zdementowanie przekonania, jakoby sfera
komunikacyjna była po prostu jednym z wielu świeżo właśnie odkrytych pól badawczych antropologii, a z drugiej strony, to nowy argument
za uprzywilejowaną pozycją perspektywy antropologicznej w badaniach komunikacyjnych. Skoro bowiem całą przestrzeń kulturową udaje
się konceptualizować przez pryzmat zjawisk komunikacyjnych – a takie
właśnie podejście ma stanowić o specyfice antropologii komunikacji
(w odróżnieniu od antropologii komunikowania) – zatem to właśnie
po antropologii spodziewać się można najbardziej sprawnych metod
i narzędzi dla penetrowania przestrzeni komunikacyjnych. „Perspektywa
antropologiczna” pozyskuje tym sposobem wartościowe wzmocnienie.
***
Ta szczególnie uprzywilejowana pozycja antropologii nie daje jej jednak monopolu na wszystkie istotne rozstrzygnięcia teoretyczne dotyczące zjawisk komunikacyjnych. Ani filozoficzna, ani antropologiczna
refleksja nie dysponują bowiem wystarczającym zasobem narzędzi badawczych do tego, by samodzielnie mierzyć się z pytaniami o najbardziej podstawowe fenomeny wymiaru komunikacyjnego. Jedno z takich
pytań to pytanie o specyfikę komunikacji jako takiej. Inne – pochodne
wobec poprzedniego – odnosi się z kolei do istoty komunikacji społecznej. Są to pytania, bez rozstrzygnięcia których nie sposób podejmować prób określenia przedmiotowej specyfiki nauk o komunikowaniu.
To właśnie z udzielonych na nie odpowiedzi wynika dopiero możliwość
wyznaczenia zakresu przedmiotowego nauk o komunikacji społecznej,
a zarazem możliwość dookreślenia statusu wspólnoty komunikacyjnej.
Gdzie poszukiwać w tych kwestiach wartościowych podpowiedzi?
Sądzę, że wyjątkowo trafnie podsuwają je badania prowadzone przez
Michaela Tomasello (i przez liczne kierowane przez niego zespoły naukowe). Zakres tych badań obejmuje przede wszystkim psychologię
rozwojową i antropologię ewolucyjną, ale, co szczególnie wartościowe,
wyniki badań przynoszą ustalenia mieszczące się w wyjątkowo szerokim
spektrum nauk – od psychologii zwierząt, poprzez lingwistykę kognitywną, antropologię porównawczą, po etykę oraz filozoficzną teorię
umysłu i poznania.
Skrótowe uchwycenie koncepcji Tomasello – takie, w którym nie
umknęłaby większość z jego licznych, bardzo wartościowych tez i ustaleń – jest w zasadzie niemożliwe. W miarę adekwatna i rzetelna może być
właściwe tylko taka rekonstrukcja, która podąża wyłącznie za jednym
168
Wokół antropologii komunikacji
z wybranych tropów myślowych tej koncepcji. Na użytek problematyki
komunikacyjnej, a zwłaszcza na użytek fundamentalnego pytania o to,
czym jest ludzka komunikacja i jaka jest jej istota, takim tropem – skądinąd szczególnie mocno eksponowanym przez samego Tomasello – jest
wątek dotyczący kulturowych uwarunkowań rozwoju ludzkich zdolności kognitywnych8.
Wątek ten – co dla dobrego rozumienia całej koncepcji bardzo ważne – jest tu „z góry” determinowany przez, solidnie ugruntowywane
w toku badań, przekonanie, iż perspektywą teoretyczną, w jakiej należy go osadzać, nie jest już tradycyjna dychotomia „natura – kultura”, ani
też nieaktualny już w istocie spór „wrodzone – nabyte”. Jedynie właściwe podejście do pytania o specyfikę ludzkich zdolności kognitywnych
(a w konsekwencji także pytania o szczególny charakter naszej ewolucji
kulturowej) to odniesienie go do dystynkcji „indywidualnie – wspólnotowo”. I jest to opozycja, wokół której winny się ogniskować i ogniskują u Tomasello wszystkie jego badania. Opozycja ta to zarazem fundamentalne pytanie, bez uwzględnienia i wyjaśnienia którego badania
nad ludzką kulturą, nad poznaniem, wiedzą i moralnością beznadziejnie
miotają się w zwodniczej szklanej muchołapce – rodem prosto z Wittgensteinowskiej metafory. Dopóki badania takie tkwić będą w pułapce
opozycji „natura – kultura”, „wrodzone – nabyte”, dopóty niezdolne będą
do trafnego problematyzowania badanej materii, a to, jak wiadomo, jednoznacznie przesądza o fiasku konkluzji. Konsekwentne utrzymywanie
przez Tomasello własnych badań i teorii poza „siłą rażenia” tych opozycji
(od starogreckich sofistów po Noama Chomsky’ego nieproblematyzowanych i bezdyskusyjnie przyjmowanych za kanwę teoretycznych wyzwań) decyduje – moim zdaniem – o oryginalności stosowanych przez
niego metod badawczych, o wyjątkowej konkluzywności jego koncepcji
i szczególnej filozoficznej wartości demonstrowanych przemyśleń.
Jak zatem rozwijany jest przez Tomasello ów wyróżniony wątek kulturowych uwarunkowań rozwoju ludzkich zdolności kognitywnych?
I jakie jest jego znaczenie dla problematyki komunikacyjnej?
Otóż wyjściową tu kwestią jest zrozumienie specyfiki transmisji kulturowej charakterystycznej dla rozwoju ludzkiej społeczności. Na pełną
8 Por. m.in. M. Tomasello, Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, przeł. J. Rączaszek, PIW, Warszawa 2002.
169
Beata Sierocka
sekwencję zdarzeń ewolucyjnych, których konsekwencją jest ta szczególna postać kulturowej organizacji życia społecznego, jaka charakteryzuje współczesny świat człowieka, składają się, według Tomasello, cztery
grupy specyficznie ludzkich zdolności, z których wszystkie postrzegane
są przez niego jako niezbywalne warunki, niejako filary, na których wznosi się ta najistotniejsza i najbardziej charakterystyczna dla człowieka predyspozycja, mianowicie zdolność do współintencjonalności. Współintencjonalność, zdolność do podzielania intencji to – jak ustala Tomasello
– fundamentalna dla ludzkich działań „umiejętność współuczestniczenia
we wspólnych działaniach, mających wspólne cele i intencje”, to współpraca o wspólnych celach i społecznie koordynowanych planach postępowania (wspólnych intencjach). Stanowi ona klucz do zrozumienia
specyfiki kompetencji ludzkich, klucz do wyjaśnienia fenomenu kultury
ludzkiej.
Cztery filary, na jakich wspiera się zdolność do współintencjonalności,
to:
(1) wyjątkowa dla człowieka umiejętność utożsamiania się z innym
oraz rozumienia siebie i innych jako istot żywych, dążących do określonego celu i kierujących się intencjami, a więc jako istot intencjonalnych,
a także (w konsekwencji) zdolność rozumienia intencjonalnego znaczenia użycia narzędzia i praktyki symbolicznej,
(2) specyficzna dla człowieka (ujawniona dopiero w stosunkowo najnowszych już badaniach Tomasello9) motywacja do podzielania z innymi stanów emocjonalnych, doświadczeń i działań,
(3) zdolność do tworzenia odpowiednich, a jednocześnie unikatowych
form reprezentacji poznawczych oraz
(4) specyficznie ludzkie formy kulturowego uczenia się.
Między tymi czterema grupami czynników warunkujących ludzką
predyspozycję do współintencjonalności zachodzą oczywiście zróżnicowane relacje wzajemnych uwarunkowań, zależności i równoległych
przebiegów. Istotne jest przy tym, iż dwa pierwsze z nich (rozumienie
intencji oraz motywacja do podzielania stanów psychicznych i działań)
to zarazem niezbędne warunki kształtowania dwu kolejnych (czyli oryginalnych form reprezentacji poznawczych i specyficznych form uczenia
się) – co, zdaniem Tomasello, znajduje swoje odzwierciedlenie zarówno
9 Zob. M. Tomasello i in., Rozumienie i wspólnota intencji jako źródła kulturowego poznawania, przeł. M. Sierakowska, „Via Communicandi”, t. 3: Wspólnota komunikacyjna w teorii i praktyce, op. cit.
170
Wokół antropologii komunikacji
w przebiegu rozwoju filogenetycznego, jak i ontogenetycznego. W obu
tych wymiarach predyspozycje te uznaje Tomasello za kluczowe. I tak
w odniesieniu do ewolucji filogenetycznej formułuje hipotezę, iż „dobór efektywnie współdziałających osobników oznacza dobór osobników, którzy mają (1) wysoko rozwinięte zdolności odczytywania intencji
oraz (2) silną motywację do dzielenia z innymi stanów psychicznych”10.
W odniesieniu zaś do rozwoju osobniczego orzeka, iż „to właśnie w wyniku interakcji tych dwóch zdolności w pierwszym roku życia wykształca
się typowy przebieg rozwoju człowieka, prowadzący do uczestnictwa
we wspólnych praktykach kulturowych”11.
W obu tych cyklach rozwojowych z predyspozycjami tymi związane są kolejne unikatowe zdolności ludzkie, w tym przede wszystkim
wyszczególniane wyżej oryginalne formy reprezentacji poznawczych
i specyficzne dla człowieka formy uczenia się. Wśród form reprezentacji
poznawczych pojawiają się mianowicie (obok powszechnych w świecie
zwierzęcym reprezentacji czuciowo-ruchowych) reprezentacje językowe, a wraz z nimi cały kalejdoskop społecznie konstytuowanych form
symboli komunikacyjnych. Kształtują się m.in. szczególnie oryginalne,
a przy tym wciąż dość tajemnicze dla badaczy, dialogiczne reprezentacje poznawcze jako reprezentacje o wybitnie społecznym charakterze.
Można co do nich przypuszczać, iż w obu wymiarach – tak ontogenetycznym, jak i filogenetycznym – umożliwiają „uczestnictwo w społeczno-instytucjonalno-kolektywnej rzeczywistości ludzkich procesów
poznawczych”12 i zwrotnie decydują o osiągnięciach poznawczych,
składających się na intencjonalność kolektywną. Dialogiczne reprezentacje poznawcze istotnie wzbogacają symbolizm językowy i – umożliwiając uczestniczenie w złożonych interakcjach dyskursywnych – pozwalają na ujawnienie, że uczestnicy tych interakcji miewają niezgodne
perspektywy i że istnieje możliwość negocjowania tych perspektyw.
Stąd już tylko niewielki krok do budowania teorii umysłu, nieodzownej
w procesach uczenia się – o ile to także mają być procesy swoiste tylko
dla człowieka.
Zaawansowane mechanizmy kulturowego uczenia się – ów czwarty
filar, na jakim wznosi się ludzka predyspozycja do współintencjonalności
– zawdzięczają swą swoistość temu, iż:
10 Ibidem, s. 304.
Ibidem, s. 304–305.
12 Ibidem, s. 311.
11 171
Beata Sierocka
(1) wykraczają poza rytualizację ontogenetyczną13,
(2) wykraczają poza uczenie się poprzez emulację14,
(3) bazują na uczeniu się poprzez naśladownictwo,
(4) wykorzystują techniki uczenia się poprzez instruowanie,
(5) rozwijają kolaboratywne formy uczenia się.
By nie wyjaśniać zbyt szczegółowo specyfiki tych mechanizmów, wystarczy podkreślić, że tak jak uczenie się poprzez rytualizację ontogenetyczną i emulację (charakterystyczne m.in. dla wszystkich naczelnych)
nie wymaga umiejętności rozumienia intencji i założonych celów, jakie
kryją się za przyswajanym zachowaniem, tak uczenie się poprzez naśladownictwo to taki typ uczenia się, w którym przyswajanie danej czynności warunkowane jest rozumieniem intencji i strategii, kryjących się
za jej wykonaniem. Taki sam warunek kryje się również za kolaboratywnym uczeniem się oraz za uczeniem się poprzez instruowanie. Wszystkie
13 Przez
rytualizację ontogenetyczną rozumie się taki proces uczenia się,
w którym sygnał komunikacyjny powstaje w wyniku powtarzania w danych okolicznościach konkretnej interakcji społecznej. Powtórzenia te kształtują w efekcie
zachowania uczestników tych interakcji (uczestnicy uczą się konkretnych zachowań). Tomasello podaje tu następujący przykład: „Noworodek, chcąc ssać, może
kierować się z początku prosto do piersi matki, przypadkiem po drodze chwytając ją za ramię. Przy następnej okazji matka może przewidywać zachowanie
dziecka już przy dotknięciu ramienia i może mu nawet pomagać, podając pierś,
co z kolei spowoduje, że w kolejnych interakcjach dziecko ograniczy się do dotknięcia ramienia i oczekiwania na jej reakcję” (M. Tomasello, Kulturowe źródła...,
op. cit., s. 46).
14 Emulacja to odtworzenie danej czynności (zachowania) wynikające z umiejętności rozumienia sekwencji obserwowanych zdarzeń i zmian wywołanych
tą czynnością, lecz bez koncentracji na samej czynności, a także na intencjach,
jakie uruchomiły to działanie, oraz na celach, jakie mu przyświecały. Przytaczany przez Tomasello przykład to opis szympansiątka, które kierując się wzorem
matki, podobnie jak ona obraca kłodę, by wyjadać kryjące się pod nią termity.
Zatem dziecko nauczyło się od matki, że można wyjadać termity spod obróconej kłody, ale istota sprawy polega na tym, że nauczyłoby się ono tego również
wówczas, gdyby kłoda została obrócona podmuchem wiatru. Ani w jednym, ani
w drugim przypadku dziecko nie odtwarza bowiem celów i intencji kryjących się
za czynnością. Nie koncentruje się na strategii, lecz na sekwencji następujących
zdarzeń, na zmianach zachodzących w jego środowisku. Tak jak rytualizacja ontogenetyczna, tak też emulacja ma charakter uczenia się społecznego, ale też tak
jak i ona nie wymaga rozpoznawania i rozumienia intencji.
172
Wokół antropologii komunikacji
te trzy formy, specyficzne jedynie dla człowieka i określane jako „mocniejsze” formy uczenia się, bazują na „zdolności jednostki do rozumienia
innych członków własnego gatunku jako istot takich jak ona, mających
takie samo życie wewnętrzne (intencjonalne i umysłowe)”15. Co, przy
charakterystycznej dla człowieka motywacji do podzielania z innymi
stanów emocjonalnych, doświadczeń i działań, daje – jak to określa Tomasello – „całą lawinę konsekwencji”, jako że umożliwia „nowe, wyjątkowo skuteczne formy dziedziczenia kulturowego”16. Krótko mówiąc: uruchamia kluczowy dla kultury ludzkiej efekt „zapadki”, decydujący z kolei
o kumulatywnym charakterze ewolucji kulturowej. „Zapadka” sprawia,
że koło ewolucji kulturowej nie cofa się i że nad każdym przekazanym
poprzez proces uczenia się wynalazkiem nadbudowywany jest kolejny
nowatorski pomysł, nowe rozwiązanie. A mają w tym swój udział coraz to
bardziej zróżnicowane i skomplikowane procesy socjogenezy, przez co
rozumie się tu współpracę jednostek w tworzeniu nowych rozwiązań17.
Zdolność do współintencjonalności, jako fundament kumulatywnej
ewolucji kulturowej, stanowi szczególny rodzaj charakterystycznej dla
człowieka wewnętrznie umotywowanej gotowości do kooperacji. Jak
powiada Tomasello, podsumowując pewien ważny wątek swoich eksperymentów, „rację miał raczej Rousseau, niż Hobbes: ludzie rodzą się zdolni do kooperacji”18. Szczególnym przejawem kooperacji między ludźmi
– jak przyznaje oczywiście większość badaczy – są interakcje komunikacyjne. Ważne jest jednak – co daje się dostrzec dopiero dzięki koncepcji
Tomasello – że interakcje te są specyficznie uformowane: kształtuje je
owa wyjątkowa dla człowieka umiejętność podzielania intencji.
Wiązanie procesów komunikacyjnych z intencjonalnością nie jest
oczywiście zabiegiem rzadkim. Niektóre nurty badawcze w analizach
procesów komunikacyjnych wychodzą wręcz – jak piszą Sperber i Wilson – z założenia, „że zasadniczą cechą większości komunikacji między ludźmi, zarówno werbalnej, jak i niewerbalnej, jest wyrażanie
15 M. Tomasello, Kulturowe źródła..., op. cit., s. 12.
Ibidem, s. 24.
17 Zob. ibidem, s. 58.
18 M. Tomasello, Przemówienie z okazji otrzymania nagrody im. Hegla (Stuttgart
2009), przeł. A. Jasiński, http://jasinski.ukw.edu.pl/bg/spip.php?article11, artykuł
dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa – Użycie niekomercyjne 3.0.
16 173
Beata Sierocka
i rozpoznawanie intencji”19. Sperber i Wilson mają tu na myśli nurty
pragmatyczne, co nie jest, notabene, wskazaniem bezdyskusyjnym. Jego
zasadność zależy w dużej mierze od samego rozumienia pragmatyki,
a także od sposobu kwalifikowania poszczególnych koncepcji jako pragmatycznych: zwłaszcza na gruncie filozofii – w obrębie której ponownie
wskazać należy przede wszystkim na pragmatykę transcendentalną –
tak rozumiana intencjonalność nie jest i nie może być postrzegana jako
specyficzny wyznacznik sytuacji komunikacyjnej. Niemniej rzeczywiście
w większości pragmatycznych badań nad komunikacją przewija się dość
wyraźnie tendencja do traktowania intencjonalności jako cechy specyficznej i wyróżniającej.
Czy jest to tendencja zbieżna z podejściem, jakie sugerują badania
Tomasello?
Wbrew pozorom jednak nie! Różnica między nimi – choć wydaje się
niewielka – decyduje o zdecydowanej odmienności stanowisk. W koncepcji Tomasello dokonuje się bowiem zwrot teoretyczny porównywalny
do tych, jakich doświadczyła filozofia porzucając perspektywę subiektywistyczną na rzecz podejścia intersubiektywnego, czy też przekraczając
paradygmat mentalistyczny na rzecz perspektywy językowo-komunikacyjnej. Wszystkie te przejścia robią z pozoru wrażenie przekształceń
wyłącznie kategorialnych, ale w istocie wprowadzają myśl teoretyczną
na zupełnie nowy poziom, oswobadzając ją jednocześnie z nieprzezwyciężalnych wcześniej niemożności i aporii.
Eksponowana (a w zasadzie należałoby powiedzieć: odkryta) przez
Tomasello współintencjonalność, jako specyficzna dla ludzkiej kooperacji (w tym również kooperacji komunikacyjnej) zdolność do podzielania i współkształtowania wspólnych celów i intencji, nie jest po prostu pochodną intencjonalności charakterystycznych dla pojedynczych
jednostek, nie jest tworem, na jaki miałyby się składać poszczególne,
jednostkowe intencje. To, co w swych badaniach odkrywa Tomasello
(a co w dość abstrakcyjnym ujęciu sugerował John Searle jako intencjonalność kolektywną), to zdolność dostępna, co prawda, jedynie istotom intencjonalnym, jednak w żadnym razie niesprowadzalna do sumy
jednostkowych intencji. To ona dopiero – mówiąc nieco metaforycznie
– „osadza” jednostkowe działania i intencje w społecznych procesach
19 D. Sperber, D. Wilson, Pragmatyka, modularność i czytanie w umyśle, [w:] Formy aktywności umysłu. Ujęcia kognitywistyczne, red. A. Klawiter, PWN, Warszawa
2009, s. 305.
174
Wokół antropologii komunikacji
kulturotwórczych. To ona „angażuje” jednostkowe intencje do kolektywnego działania, determinuje zachowania i intencje jednostkowe – jakkolwiek nie istnieje poza nimi. Trawestując słynną sentencję Hansa-Georga
Gadamera, można by powiedzieć, że źródło współintencjonalności to
nie ja, nie ty, a jednak my.
Jako taka współintencjonalność decyduje zatem o charakterze specyficznie ludzkich procesów, działań i zachowań komunikacyjnych. Zarówno w szczegółach, jak i w najogólniejszym zarysie wyznacza złożoną
przestrzeń komunikacji społecznej. Odwołanie do koncepcji współintencjonalności pozwala wyjaśnić wiele zagadkowych fenomenów tej przestrzeni. Między innymi daje konkretne narzędzia pozwalające na wyjaśnienie, na czym de facto polega nadrzędność relacji komunikacyjnej
w stosunku do uczestniczących w niej podmiotów. Ze szczególną siłą
uświadamia performatywny charakter komunikacji społecznej. Otwiera
też możliwość właściwego rozumienia rangi procesów komunikacyjnych w rozwoju ludzkiego poznania społecznego i ewolucji kulturowej.
Wszystkie te aspekty mają oczywiście kolosalne znaczenie dla badań nad
komunikacją, to jednak, na co chciałabym przede wszystkim zwrócić tu
uwagę, to możliwość odwołania się do koncepcji współintencjonalności
przy – anonsowanej wcześniej – próbie uchwycenia istoty procesów komunikacyjnych i określenia specyfiki komunikacji społecznej jako takiej.
Otóż mówiąc najkrócej, koncepcja współintencjonalności nasuwa sugestię, iż w analogii do niekwestionowanego już w zasadzie na gruncie
badań lingwistycznych odróżnienia „protojęzyk – język właściwy” zasadnie mówić też można o dystynkcji „protokomunikacja – komunikacja
właściwa” (bądź krócej: „protokomunikacja – komunikacja”). Za dystynkcją tą kryje się przeświadczenie, że kłopoty ze skonceptualizowaniem fenomenu komunikacji biorą się w dużej mierze z nieproblematyzowanego
założenia o jej jednorodności i wynikającego stąd dążenia do „wtłoczenia” jej w jedną, stosunkowo najprostszą formułę. Najbardziej powszechna tego konsekwencja to dominacja perspektywy badawczej, w ramach
której kompetencja komunikacyjna utożsamiana jest jednoznacznie
z kompetencją informacyjną, a model komunikacji nie wykracza poza
model kodowy. Przekroczenie tej perspektywy to oczywiście zadanie,
jakie stawiało sobie wielu współczesnych badaczy (w tej liczbie przede
wszystkim filozofów i antropologów), ale dopiero w koncepcji Tomasello
pojawiły się ustalenia pozwalające na empiryczne i teoretyczne ugruntowanie tego przedsięwzięcia. Jego realizacja wspierać się może, jak sądzę, na sygnalizowanej tu dystynkcji „protokomunikacja – komunikacja”.
175
Beata Sierocka
Najważniejsze jest przy tym dostrzeżenie, że, po pierwsze, to, co określa
się tu jako sferę protokomunikacji, w żadnym razie nie wyczerpuje fenomenu komunikacji, po wtóre, najistotniejszy aspekt procesów komunikacyjnych (aspekt nieobecny na poziomie protokomunikacyjnym) stanowi współintencjonalność i po trzecie, sfera komunikacyjna musi być
konceptualizowana w jej jedności performatywno-propozycjonalnej.
Kondensując ustalenia koncepcji Tomasello, można zaproponować takie oto rozumienie tej dystynkcji:
Protokomunikacja
Komunikacja
1. Przekazywanie informacji
(jako bodźca do działania)
1. Współdziałanie w zakresie
kulturowo zdeterminowanego
współtworzenia wiedzy
2. Posługiwanie się sygnałem
(rozumianym jako element
zdarzenia)
2. Posługiwanie się symbolem
(rozumienie intencjonalności ukrytej
w symbolu)
3. Uczestniczenie w relacji
face to face
3. Współuczestniczenie w triadycznej
scenie wspólnej uwagi
4. Kierowanie się intencjami i ich
(częściowe choćby) rozumienie
u innych
4. Współintencjonalność
Powyższe rozróżnienie wyraźnie poucza, że właściwym polem badawczym nauk o komunikacji nie może być wyłącznie (czy przede wszystkim) obszar charakteryzowany tu jako sfera protokomunikacji – co
bezrefleksyjnie praktykowane jest w większości badań nad komunikacją. Wbrew tym praktykom należałoby powiedzieć, iż obszar ten – sfera protokomunikacji – dostępny jest konceptualizacji jedynie wtórnie,
a więc wyłącznie z poziomu komunikacji właściwej. Mówiąc skrótowo:
warunkiem rzetelnego skonceptualizowania ludzkiej kompetencji informacyjnej jest osadzenie jej w szerszej teorii kompetencji komunikacyjnej, a rzeczywiste zrozumienie komunikacji jako procesu motywowanego ludzkimi intencjami wymaga konceptualizowania intencjonalności
przez pryzmat współintencjonalności.
Sytuacja ta pozwala w konsekwencji na pewne doprecyzowanie
samego pojęcia komunikacji społecznej. Zgodnie zatem z tym, co powiedziane powyżej, komunikację społeczną można by określić jako
176
Wokół antropologii komunikacji
zapośredniczone symbolicznie i kształtowane współintencjonalnie
współdziałanie w zakresie przekazu informacji, ekspresji doznań
i emocji, regulowania zachowań oraz współkształtowania norm, wiedzy i instytucji społecznych.
Takie rozumienie komunikacji społecznej wykreśla – jak sądzę – właściwe pole przedmiotowe nauk o komunikacji i wyznacza ich teoretyczny
zasięg. Szczególnie korzystnie dopełnia przy tym ważnej dla tych nauk
charakterystyki, związanej z – anonsowaną wcześniej – dominacją perspektywy antropologicznej. Dzięki odkryciom badawczym Michaela
Tomasello – w tym przede wszystkim dzięki jego koncepcji współintencjonalności – antropologiczna refleksja nad komunikacją zyskuje mocny
i niepodważalny grunt, utrwalając tym sposobem swą szczególną teoretyczną pozycję wśród nauk o komunikacji.
Bibliografia
Searle J.R., Czynności mowy. Rozważania z filozofii języka, przeł. B. Chwedeńczuk,
PAX, Warszawa 1987.
Sierocka B., Antropologia bez antropocentryzmu. Idea wspólnoty komunikacyjnej
a pytanie o conditio humana, „Via Communicandi”, t. 3: Wspólnota komunikacyjna w teorii i praktyce, red. B. Sierocka, ATUT, Wrocław 2008.
Sierocka B., Krytyka i dyskurs. O transcendentalno-pragmatycznym uprawomocnieniu krytyki filozoficznej, Aureus, Kraków 2003.
Sierocka B., O możliwości antropologii audiowizualnej. Krótka refleksja filozoficzna,
[w:] Przestrzenie wizualne i akustyczne człowieka. Antropologia audiowizualna
jako przedmiot i metoda badań, red. A. Janiak, W. Krzemińska, A. Wojtasik-Tokarz, Wydawnictwo Naukowe DSWE TWP, Wrocław 2007.
Sierocka B., O statusie filozoficznych badań nad kompetencją komunikacyjną. Ujęcie transcendentalno-pragmatyczne, „Via Communicandi”, t. 2: Aspekty kompetencji komunikacyjnej, red. B. Sierocka, ATUT, Wrocław 2005.
Sierocka B., Performatywno-propozycjonalna struktura języka a perspektywa antropologiczna, „Via Communicandi”, t. 1: Przełom komunikacyjny a filozoficzna
idea konsensu, red. B. Sierocka, ATUT, Wrocław 2003.
Sperber D., Wilson D., Pragmatyka, modularność i czytanie w umyśle, [w:] Formy
aktywności umysłu. Ujęcia kognitywistyczne, red. A. Klawiter, PWN, Warszawa
2009.
Tomasello M., Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, przeł. J. Rączaszek, PIW,
Warszawa 2002.
Tomasello M., Przemówienie z okazji otrzymania nagrody im. Hegla (Stuttgart
2009), przeł. A. Jasiński, http://jasinski.ukw.edu.pl/bg/spip.php?article11,
177
Beata Sierocka
artykuł dostępny na licencji Creative Commons Uznanie autorstwa – Użycie
niekomercyjne 3.0.
Tomasello M. i in., Rozumienie i wspólnota intencji jako źródła kulturowego poznawania, przeł. M. Sierakowska, „Via Communicandi”, t. 3: Wspólnota komunikacyjna w teorii i praktyce, red. B. Sierocka, ATUT, Wrocław 2008.
Winkin Y., Antropologia komunikacji: od teorii do badań terenowych, przeł. A. Karpowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007.