Konfucjanizm

Polityka - nr 12 (2547) z dnia 2006-03-25; Polityka. Niezbędnik Inteligenta; s. 8-13
Świat. Filozofia i wiara Państwa Środka
Adam Szostkiewicz
Dyskretny urok Konfucjusza
Chiński komunizm chciał odesłać nauki mistrza Kongfuzi na śmietnik historii, ale sam
schodzi ze sceny. Za to autorzy azjatyckiego cudu gospodarczego chętnie kłaniają się
duchowi Konfucjusza. Czyżby konfucjanizm, który przez wiele wieków formował
Chiny, a w XX w. wydawał się martwy, pasował do dzisiejszego globalnego kapitalizmu?
Na pekińskim placu Niebiańskiego Spokoju młoda, ładna i ubrana po zachodniemu chińska
przewodniczka nie chciała wracać do krwawej rozprawy ze studentami, których z tego
miejsca przepędzono 16 lat temu, bo domagali się demokracji. – Nasze pokolenie nie
interesuje się polityką – tłumaczyła – tylko biznesem, ekonomią, karierą zawodową i dobrem
rodziny. Rządząca Chinami partia komunistyczna byłaby zadowolona ze słów dziewczyny.
Na rozkaz i pod okiem partii Chiny budują przecież kapitalizm, a kapitalizm pod każdą
szerokością geograficzną napędza wiara, że sumienna praca zapewnia dobre życie.
Teza Maksa Webera
To warunek konieczny, ale czy wystarczający? Za sprawą wielkiego socjologa niemieckiego
Maksa Webera trwa pasjonująca dyskusja, jaka religia i etyka najlepiej służą rozwojowi i
bogactwu społeczeństw? Sto lat temu Weber – lewicujący liberał – postawił głośną tezę, że
religie mają zasadniczy wpływ na kultury, a ponieważ ekonomia ostatecznie też jest częścią
kultury, religie mogą wspierać lub hamować rozwój gospodarczy i cywilizacyjny. Religia
zachęca człowieka, żeby myślał nie tylko o życiu doczesnym, gromadzeniu dóbr, korzyści i
zasług, lecz także o tym, jak jego życie wygląda w oczach Boga.
Tylko w jednej religii – twierdził śmiało Weber – nie ma wyraźnej sprzeczności między tymi
zachętami a codziennym życiem jednostek krzątających się wokół swego dobrostanu. Tą
religią jest protestantyzm, a ściślej etyka kalwinizmu. XVI-wieczny francuski teolog i biblista
Jan Kalwin torował drogę kapitalizmowi w Europie zachodnio-północnej, gdy polemizował z
dziedziczoną po średniowieczu nienawiścią do lichwy i lichwiarzy, czyli pierwszych
bankierów, pożyczających pieniądze na procent dla zysku.
Człowiek, który się uczciwie bogaci, nie musi się obawiać Bożego gniewu. Praca może być
wręcz aktem religijnym – pochwałą i dziękczynieniem Stwórcy. Etyka protestancka widzi w
sukcesach materialnych i osiągniętej pozycji społecznej konkretnego człowieka znak, że Bóg
mu sprzyja. Pracowitych i zamożnych nie trzeba straszyć potępieniem – racjonalna etyka
protestantyzmu wyraża najdoskonalej ducha kapitalizmu, a duchem tym jest dążenie
racjonalnymi środkami do korzyści materialnych. Wprawdzie w etyce protestanckiej, jak w
całym chrześcijaństwie, najważniejsze jest zbawienie, a nie budowanie sensownej gospodarki,
ale właśnie tam, gdzie panowała ta etyka, kapitalizm rozwijał się lepiej niż w krajach
kulturowo katolickich i prawosławnych. No dobrze, a co z Orientem?
Jak cesarzowa Cixi nie została chińską Wiktorią
Wschód wydał wielkie systemy moralno-religijne na długo przed chrześcijaństwem –
hinduizm i buddyzm w Indiach, konfucjanizm i taoizm w Chinach (patrz ramka na następnej
stronie), skąd promieniowały one na Azję. One też wypracowały jakieś etyki pracy w ramach
swoich systemów wartości?! Czy Weber chce powiedzieć, że tylko chrześcijaństwo wyrabia
w ludziach zdolność do racjonalnego działania społecznego i gospodarczego? Czy kapitalizm
nie może się udać w Chinach lub Indiach?
Za życia Webera wiele wskazywało, że nie. Na jego oczach prastara cywilizacja chińska
zdawała się tracić resztkę sił żywotnych. Pod rządami cesarzowej Cixi (Tz’u-hsi) Państwo
Środka chyliło się ku upadkowi. Los dał jej długie panowanie, niczym królowej Wiktorii,
która w tym samym czasie władała Imperium Brytyjskim. Jednak chińska władczyni nie
umiała z tego skorzystać z pożytkiem dla narodu i państwa, coraz bardziej zostającego w tyle
za modernizującą się na potęgę Japonią i mocarstwami Zachodu. Gdy jej syn zmarł młodo,
wyznaczyła trzyletniego siostrzeńca na cesarza, a sama rządziła jako regentka.
Na Chiny spadały klęski i upokorzenia. Pod koniec XIX w. przegrały wojnę z Japonią w
Korei. Na rozmowach pokojowych z Japończykami, ubranymi w zachodnie fraki i mundury,
delegacja chińska wystąpiła w tradycyjnych ubiorach narodowych. Miało to wagę symbolu:
rywal reformował się czerpiąc z wzorów politycznych, techniki i nauki Zachodu, Chiny
dreptały w miejscu. Mocarstwa europejskie odrywały od terytorium słabnących Chin cenne
kąski.
Próbę ratowania państwa podjęła grupa reformistów. W memoriale adresowanym do dworu
cesarskiego wezwali do podniesienia podatków, założenia banku państwowego, rozbudowy
kolei i floty handlowej. Jednym z owych chińskich nacjonalistów-reformatorów był K’ang
Yu-wei. Czerpał on z dziedzictwa Konfucjusza, ale dostosowanego do potrzeb przełomu XIX
i XX w. Na dworze cesarskim i wśród urzędników państwowych nie brakowało wyznawców
nauk Konfucjusza, ale większość interpretowała je w duchu skrajnie zachowawczym i
antyzachodnim. Dla zyskania czasu i zachowania pozycji głównej rozgrywającej cesarzowa
wdowa lawirowała między konserwatystami a odnowicielami konfucjanizmu. Choć niby spór
toczył się w rodzinie – jedni i drudzy odwoływali się do idei konfucjańskich – w istocie szło
ku zderzeniu.
Przez moment wydawało się, że cesarstwo weźmie program odnowy pod uwagę. Kiedy do
władzy doszedł cesarz Guangxu, ów siostrzeniec Cixi, w imieniu którego przez kilkanaście lat
rządziła ona państwem, zainteresował się radami K’anga. Reformator opowiedział młodemu
cesarzowi o losie Polski podzielonej w XVIII w. między ościenne potęgi i o modernizacji
Japonii. Ale kiedy Guangxu zabrał się energicznie za zmiany w systemie oświaty,
administracji, gospodarce i wojsku, cesarzowa-wdowa osadziła go w areszcie domowym, a
reformatorów rozkazała uwięzić i zabić. K’ang zdążył uciec do Japonii.
Wkrótce potem wybuchła ludowa rewolta znana na Zachodzie jako powstanie bokserów – od
nazwy tajnej organizacji, która je wywołała, Pięści Sprawiedliwości. Lud zwrócił się jednak
nie przeciwko cesarzowej, lecz przeciwko zachodnim mocarstwom i chrześcijańskim misjom,
obwiniając je o nieszczęsne położenie kraju. Kiedy bokserzy zaatakowali dzielnicę
cudzoziemską w Pekinie, cesarzowa Cixi stanęła po stronie zbuntowanych mas, a kiedy
europejskie mocarstwa przywróciły porządek siłą, uciekła ze stolicy, zabierając ze sobą
cesarza Guangxu. Chiny poniosły kolejną upokarzającą klęskę: musiały zapłacić
Europejczykom ogromne odszkodowania, a zryw ludu pogrążył kraj w jeszcze większych
tarapatach.
Po powrocie do Pekinu cesarzowa Cixi zgodziła się, by przystąpić do reform państwa idących
w kierunku obranym wcześniej przez Japonię, ale po okresie przejściowym. I znów nic z tego
nie wyszło, bo w listopadzie 1908 r. najpierw zmarł nagle Guangxu, a zaraz potem cesarzowa.
Tron przypadł niespełna trzyletniemu dziecku – ostatniemu cesarzowi Chin, Puyi (Pu-i), który
jako żywo nie mógł mieć zdania w kwestii, czy i jaki program reform kontynuować.
Nowe Chiny wyrzekają się Konfucjusza
Nad Chinami wiał już zresztą wiatr potężnych zmian. Ich symbolem był nacjonalista Sun
Yatsen, który obciął warkocz i zaczął nosić europejskie ubrania, nie studiował
konfucjanizmu, a podczas pobytu na Zachodzie uznał, że przyszłość należy do ustroju
republikańskiego. Do walki o przyszłość Chin stanęły zupełnie nowe siły – nacjonalizm i
komunizm. I one wyprą konfucjanizm na długie lata z Państwa Środka; przetrwa on w
chińskiej diasporze i odżyje znów w Chinach pomaoistycznych.
Ale wtedy, u progu XX w., twarzami nowych Chin stają się wspomniany Sun Yatsen,
pierwszy prezydent republiki, i Mao Zedong, kiedyś współpracownicy, później rywale. Sun
Yatsen i jego następca Jiang Jieshi (Czang Kaj-szek) pójdą drogą republiki i nacjonalizmu,
Mao po II wojnie światowej i wojnie domowej stworzy na kontynencie Chiny Ludowe –
totalitarne państwo komunistyczne. Pokonany obóz nacjonalistów wycofa się na Tajwan,
który wyrośnie po latach na potęgę gospodarczą, a pod koniec XX w. przejdzie od
nacjonalistycznego autorytaryzmu do rządów demokratycznych – wszak Sun Yatsen głosił
trzy zasady nowych Chin: nacjonalizm, demokrację, reformy społeczne.
Nie było wśród nich, jak wspomnieliśmy, konfucjanizmu. Po upadku cesarstwa (1912 r.)
zaczęto go obarczać winą za klęski i zacofanie, pomijając strony pozytywne. A przecież, jak
mówią do dziś w Szanghaju, opowieść o Chinach jest opowieścią o systemie Konfucjusza.
Więc jaka jest prawda? Gdzie szukać ducha konfucjańskiego w tej wielomilionowej
metropolii? Na spacerowych bulwarach Bundu, na handlowym Prospekcie Nankińskim, gdzie
dwoi się w oczach od feerii neonów reklamowych, w 88-piętrowym wieżowcu, z którego
szczytu widać 4 tys. innych drapaczy chmur wybudowanych w ciągu zaledwie dziesięciu
ostatnich lat, a może w superszybkiej kolei łączącej centrum z portem lotniczym, która w 20
sek. rozpędza się do ponad 400 km na godzinę? Co by o tym wszystkim powiedział mistrz
Kong, który tak cenił harmonię?
Konfucjańska wańka-wstańka
Zdaje się, że tajemnica polega na tym, iż konfucjanizm jest jak nić zszywająca kolejne
chińskie epoki – raz ją widać, raz nie, raz zostaje mianowany wrogiem, podlega atakom i
prześladowaniom, to znów wraca do łask, odradza się w kolejnym wydaniu. Jego twórca
działa pięć wieków przed Chrystusem, ale silny wpływ na państwo myśl konfucjańska
zyskuje kilka wieków po śmierci Konfucjusza – za dynastii Han, potem musi walczyć o rząd
chińskich dusz z buddyzmem i taoizmem, przeżywa renesans za dynastii Tang, a z grubsza
tysiąc lat temu, za dynastii Sung, staje się filozofią i ideologią elit władzy i wiedzy. Przez
tysiąc lat wszyscy, którzy aspirują do tych elit, muszą zdawać państwowe egzaminy z
konfucjanizmu i kierować się jego zasadami. Są funkcjonariuszami i państwa, i kultu.
Wszelkie dyskusje w tych dziedzinach obracają się w kręgu pojęć konfucjańskich.
Wielki sinolog francuski Marcel Granet pisze, że wykształceni mieszkańcy chińskich miast są
przesiąknięci duchem konfucjańskim: „Odnoszą się z szacunkiem do tradycyjnych praktyk,
wykazują niewielką skłonność do mistycyzmu, a także pewną tendencję do pozytywizmu,
który wyklucza jeśli nie samą wiarę, to w każdym razie zabobon – cnotą nauczania
konfucjańskiego jest zasilanie ducha pozytywistycznego, którego ideał można określić jako
Porządek i Postęp”.
Porządek i postęp – to brzmi całkiem nieźle we współczesnych uszach, nie tylko w Szanghaju
i Pekinie, Singapurze i Seulu. Granet dawał do zrozumienia, że taki wyssany z mlekiem matki
konfucjanizm nie musi być wcale balastem, a młodzi Chińczycy „w dalszym ciągu są łagodni
i zręczni, ale wyglądają, jakby byli przebudzeni. Uczą się nowych rzeczy, a nie gestów i
formuł rytualnych. Są żywi, odważni, przygotowani do działania i otwarci na przyjęcie wolnej
myśli”.
Inny wybitny znawca Chin Amerykanin John King Fairbank zaznacza, że konfucjanizm
pozostał po czasy nowożytne „podstawowym credo chińskiej klasy rządzącej”, toteż
reformiści, jak się rzekło, nie mogli całkiem wyjść poza tę prastarą tradycję, poszukując
metod modernizacji państwa i społeczeństwa. „W konfucjańskim systemie rządów kładziono
nacisk na nienaganne zachowanie władcy, urzędników, głów rodu i przywódców
społeczności, co miało sankcjonować ich zwierzchność i przywileje. Chinami w niezwykłym
stopniu rządził prestiż. Cesarze mogli być nikczemnikami lub głupcami, lecz instytucja
cesarstwa była święta. Urzędowe oświadczenia miały podtrzymywać i poprawiać wizerunek
władzy. Przegrywających piętnowano jako ludzi niemoralnych, co miało być przyczyną ich
porażki” („Historia Chin. Nowe spojrzenie”, tł. Teresa Lechowska, Zbigniew Słupski).
Słowem, na pierwszy plan wysuwa się reputacja – dobre imię osoby, największy skarb,
którego utratę trzeba było nieraz odkupić samobójstwem.
Między harmonią a modernizacją
Ten system, zamknięty w sobie, nieufny wobec wszystkiego co obce, za to odnawiający z
pokolenia na pokolenie swoje święte zasady ładu i porządku, nie mógł bezkonfliktowo
wchłonąć zasad cywilizacji zachodniej. To, co przychodziło z Zachodu, wydawało się
konfucjańskim mędrcom, strażnikom moralności publicznej, wywrotowe, więc zgubne.
Ideałem była harmonia między człowiekiem a naturą – feng-shui; przemysł, koleje, linie
telegraficzne, kopalnie, pogoń za zyskiem, emancypacja mas roboczych i kobiet, niezawisłość
sądów, ostre spory w parlamencie – to wszystko wydawało się śmiertelnym zagrożeniem dla
konfucjańskiej harmonii w jednostce i społeczeństwie, zaproszeniem do buntu i
niesubordynacji w rodzinie i państwie.
Dramat Chin polegał na tym, że konfucjanizm z jednej strony zapewniał ciągłość, jedność i
tożsamość państwa i narodu, z drugiej zaś blokował zmiany, jakich wymagały wielkie
procesy dziejowe w świecie zewnętrznym. Konfucjańskie elity łudziły się, że można sobie z
tym wyzwaniem nowożytności poradzić metodami biurokracji i totalnej kontroli. Chinami
może rządzić cesarz, nacjonalista czy komunista, ale przed każdym staje ten sam dylemat: jak
rządzić Państwem Środka w świecie, który ma wiele środków, czyli motorów rozwoju?
Sinolog Fairbank ilustruje ten dylemat, pokazując przepaść między kulturami politycznymi
Chin i Zachodu na wziętym z fantazji przykładzie: „Wyobraźmy sobie, że prezydent w
Waszyngtonie wezwał uczniów szkół średnich z całych Stanów Zjednoczonych, żeby
założywszy na ramię opaski zaczepiali, krytykowali i nękali ludzi na ulicach i w domach, a w
końcu zdobywali ratusz, lokalne przedsiębiorstwa, agencje rządowe i instytucje. Gdyby
uczniowie szkół średnich próbowali coś takiego zrobić, zostaliby jeszcze przed zapadnięciem
zmierzchu aresztowani. W Stanach Zjednoczonych prześladowanie półautonomicznych
sektorów społeczeństwa – wolnych zawodów, handlu, świata pracy, Kościołów, mediów i tak
dalej – nie może być tolerowane”. W Chinach – jak najbardziej może.
Tak stało się podczas osławionej 10-letniej (1966–1976) Rewolucji Kulturalnej ogłoszonej
przez Towarzysza Mao – do niej odnosi się aluzja Fairbanka – i podczas krwawego
stłumienia demokratycznych manifestacji studentów w Pekinie w 1989 r., kiedy szefowie
partii komunistycznej, niczym konfucjańscy strażnicy chińskiej teokracji, kazali strzelać do
młodzieży i inteligencji, widząc w niej spiskowców i buntowników przeciwko świętej
hierarchii władzy. Tak dzieje się w Chinach Ludowych dziś, gdy władze prześladują ruch
doskonalenia osobowości Falungong, dysydentów demokratów, podziemne Kościoły
chrześcijańskie, tybetańskich autonomistów lub niepokornych internautów, dopatrując się
kolejnych tajnych spisków zagrażających odgórnie ustanowionemu porządkowi.
Ale i my, ludzie Zachodu, nie powinniśmy ulegać złudzeniom. Nie wystarczy dawać dobre
rady, trzeba jeszcze sobie dobrze radzić z własnymi problemami. W świecie globalnej
informacji i gospodarki nie wszystko idzie jak po maśle. Narody Azji widzą, że Zachód
boryka się z rozpadem więzi społecznych i rodzinnych, przestępczością, plagą narkomanii. I
wtedy patrzy się na swoje tradycyjne systemy etyczno-filozoficzne bardziej życzliwym
okiem. My zerkamy wówczas na chrześcijaństwo, Azjaci – na swoje wartości azjatyckie, w
tym na system konfucjański.
Wartości azjatyckie
Francis Fukuyama, słynny autor tezy o końcu historii, czyli zwycięstwie modelu
demokratycznego społeczeństwa rynkowego w rywalizacji z socjalizmem i autorytaryzmem,
wzywał w eseju o wartościach azjatyckich, żeby unikać dwóch skrajności: nie dopatrywać się
w nich ani jedynej złotej recepty na sukces w gospodarce i rządzeniu, ani też jedynego źródła
wszelkich niepowodzeń na tym samym polu. Jak definiował te wartości? „Kombinacja etyki
pracy, poszanowania wspólnoty i autorytetu oraz tradycji rządów paternalistycznych”.
Pasuje jak ulał do konfucjanizmu, choć naturalnie jest to skrót myślowy, bo w istocie nigdy
nie było jednego konfucjanizmu, tak jak nigdy nie istniało jedynie słuszne odczytanie nauk
Sokratesa, Jezusa, Buddy czy Mahometa. Dziś wiemy, że tak określone wartości azjatyckie są
do pogodzenia z systemem kapitalistycznym. Sukcesy Japonii, Singapuru, Tajwanu, Korei
Południowej, Malezji obalają tezę Maksa Webera w odniesieniu do kultury azjatyckiej. A są
to kraje, na które oddziałał konfucjanizm.
Architekt singapurskiego cudu gospodarczego Li Kuan Ju tłumaczył niedawno wysłannikowi
tygodnika „Time”: „My działamy inaczej niż Amerykanie czy Zachód. U was podstawą jest
jednostka, u nas – rodzina, klan, państwo. Jeśli stosunki między tobą i rządzącymi, tobą i
żoną, tobą i dziećmi, tobą i współpracownikami, wreszcie między tobą i przyjaciółmi układają
się dobrze, społeczeństwo będzie dobrze funkcjonowało. To cała nasza filozofia”.
Li streścił amerykańskiemu dziennikarzowi społeczne kredo konfucjanizmu. Co
powiedziawszy dodał, że życzyłby sobie, żeby Singapur przyswoił sobie więcej
amerykańskiego optymizmu i ducha pionierskiego, bo pragmatyzmu, zaradności i
pracowitości w Singapurze już nie brakuje.
Weberowska teza o wyższości etyki protestanckiej nie sprawdza się nie tylko w Azji. Wiele
krajów kulturowo katolickich – na przykład Irlandia, Hiszpania, Włochy, a i Polska po 1989 r.
– dołączyło do bujnie rozwijających się nowoczesnych demokracji rynkowych. Zapewne
walnie pomogło im wejście do międzynarodowych systemów współpracy i wymiany, z Unią
Europejską na czele, i głębokie reformy wewnętrzne, oddzielające państwo od gospodarki,
religii i życia prywatnego obywateli oraz gwarantujące niezależność sądownictwa, mediów,
życia obywatelskiego, politycznego i kulturalnego od nacisków władzy centralnej. Być może
jest tak, że w naszej epoce każda religia może się przyczyniać do rozwoju, jeśli przypomina
wiernym, że odpowiadają przed Bogiem za to, co zrobili ze swoim życiem.
W jednym Azja zostanie zapewne przy swoim. Nie przy krępowaniu stóp kobietom,
aranżowaniu małżeństw przez rodziców, pustej czołobitności i pustych rytuałach, ale przy
konfucjańskiej trosce o rodzinę i trwałość struktur społecznych. Kiedy rozpada się rodzina,
pęka więź społeczna, jednostka przestaje poczuwać się do odpowiedzialności za innych i
wielki skok naprzód całego społeczeństwa może się zakończyć bolesnym upadkiem – takie
jest przesłanie azjatyckich mędrców. Inaczej mówiąc, Azja nie chce płacić za modernizację
gospodarczą i cywilizacyjną upadkiem żywej tradycji. Na tym może polegać atrakcyjność
wartości azjatyckich i neokonfucjanizmu w XXI w.
Adam Szostkiewicz
Konfucjusz – nauki ikult
Sokratesem świata chińskiego nazwał Konfucjusza brytyjski historyk cywilizacji Arnold
Toynbee. Czcigodny mistrz Kongfuzi żył i filozofował w latach 551–479 p.n.e. Pochodził ze
zubożałej szlachty, od wczesnej młodości interesował się klasyką literacko-filozoficzną,
poezją, muzyką i tańcem, studiował wiedzę i mądrość poprzednich pokoleń. Do wysokich
urzędów doszedł na krótko – był szefem administracji rodzinnego księstwa Lu, ale miał coraz
więcej uczniów (nawet trzy tysiące), którym prawił o tym, co znaczy humanitaryzm (ren –
czyli nakaz powściągania namiętności), jak rządzić państwem, na jakich zasadach układać
prawidłowe stosunki w rodzinie i społeczeństwie. Jego biografię znamy bardziej z legend niż
ze źródeł historycznych, a poglądy – z przekazów uczniów i interpretatorów, a zwłaszcza z
„Kronik Wiosen i Jesieni” i z „Dialogów konfucjańskich” (pierwszy przekład europejski
ukazał się już pod koniec XVII w. – na francuski i angielski). Dialogi przez dwa tysiące lat
były obowiązkową lekturą szkolną.
Podobnie jak Sokrates, Konfucjusz odpowiada w nich na pytania uczniów – krótko i
treściwie. Oto Fan Czi chce, by mistrz nauczył go agronomii. – Lepiej poproś o to starego
rolnika. – To może ogrodnictwa? – Lepiej zapytaj starego ogrodnika. A po odejściu petenta
mistrz komentuje: Co za nieokrzesaniec! Jakiż może być pożytek dla człowieka
wykształconego z agronomii? Konfucjusza nie interesowała wiedza fachowa na temat jakichś
praktycznych dziedzin, lecz rozwój filozoficzny i moralny człowieka. Choć sam stwierdził:
„Nie spotkałem człowieka, który cnoty moralne kochałby bardziej niż seks”, głęboko
wierzył w wartość i potęgę wykształcenia obejmującego znajomość narodowej historii,
tradycji i kultury.
Takiego wykształcenia oczekiwał od elity władzy i intelektu. Nie oczekiwał jednak ślepego
posłuszeństwa: „Nie ostoją się rządy pozbawione zaufania rządzonych do władców”, choć
posłuszeństwo wobec władzy i ojca uważał za jedną z głównych cnót. A sam uważał się za
człowieka, który „poszukując prawdziwej wiedzy zapomina o jedzeniu, ciesząc się nią,
zapomina o smutku i nadchodzącej starości”. Musiał być typem konserwatysty
(„przekazuję tylko nauki starożytności, ufam jej i ją miłuję”), ale skromnego i
niepozbawionego poczucia humoru: „Szlachetny zmierza ku prawości, prostak zaś o
korzyści zabiega”. I dodawał: „Człowiek szlachetny powinien się wystrzegać rozwiązłości
w młodym wieku, kłótni i gniewu – w wieku średnim, a zazdrości – w wieku podeszłym”.
O metafizyce wypowiadał się oszczędnie: „Zilu zagadnął mistrza o powinności wobec
duchów i demonów. Ten rzekł: Nie umiesz jeszcze służyć ludziom, jak możesz służyć
duchom? Póki nie pojąłeś życia, jak możesz pojąć śmierć?”. Ale Konfucjusz przestrzegał
tradycyjnych praktyk religijnych, odrzucając to, co uważał za przesąd i zabobon. Radził
„bogów szanować, ale trzymać się od nich z daleka”.
Do dziś trwa spór, czy konfucjanizm to religia, czy raczej rodzaj agnostycznego systemu
filozoficzno-etycznego. Nie przeszkadzało to jednak, że w świecie cywilizacji chińskiej
rozwinął się kult Konfucjusza i jego nauk wywindowanych na poziom ideologii państwa i
narodu rozumianego jako patriarchalna rodzina, gdzie każdy ma prawa, ale i obowiązki
wynikające z miejsca, jakie zajmuje w hierarchii społecznej. Powstawały konfucjańskie
szkoły, akademie i świątynie. Wielki historyk i badacz religii Mircea Eliade zgadza się, że
Konfucjusz nie był przywódcą religijnym, lecz zarazem nie tylko nie odrzuca żadnej
tradycyjnie ważnej koncepcji, ani dao (drogi prawdy i cnoty), ani boga Nieba, ani kultu
przodków, ale, co więcej, nobilituje i rewaloryzuje funkcję rytów i zwykłych zachowań.
Koncentrował się jednak na życiu publicznym i etyce. Uczył, że człowiek powinien skupić
swoje wysiłki na wypełnianiu roli społecznej, jaka mu przypadła, na rozwoju moralnym i
działaniu ku pożytkowi innych. Władca, ponieważ uważany jest za syna Nieba, ma
szczególne obowiązki – powinien troszczyć się o zachowanie harmonii społecznej.
Niepokoiło go widmo upadku tradycji i państwa, widmo wojen i konfliktów, więc szukał
zasad trwałego ładu społecznego.
Za jego filary uznał szacunek dla sił wyższych, które stworzyły świat takim, jaki jest,
szacunek dla natury i kosmosu, szacunek dla przeszłości, ale i dla przyszłości, której człowiek
nie powinien zanadto naginać do swych potrzeb. Człowiek powinien raczej kierować się
roztropnością, odwagą i miłosierdziem, rozwijać w sobie szacunek dla samego siebie i
innych, tolerancję, prawość i inteligencję.
Dopiero kilka wieków po śmierci Konfucjusza jego zasady zdobywają uznanie władzy. Od II
w. p.n.e. urastają niemal do rangi religii państwowej i przez ponad dwa tysiące lat kształtują
styl życia wykształconych elit (mandarynów) – w masach popularniejszy będzie buddyzm i
taoizm. Masy będą miały więcej swobody życiowej niż skrępowani etyką i etykietą
konfucjańscy dżentelmeni, ale za to ich władza nad ludem – jeśli będą się trzymać świętej
drogi (tao) mądrości i moralności – nie będzie podlegała dyskusji. Bo tym, co rzeczywiście
dzieli ludzi, jest przede wszystkim poziom wiedzy i moralności osobistej. Konfucjaniści
wszystkich epok i szkół widzą w naukach mistrza „gwiazdy, które lśnią nawet najciemniejszą
nocą”.