zarys antropologii…

CZĘŚĆ I.
Zarys antropologii kulturowej jako nauki.
Rozwój myśli antropologicznej
a antropologia kulturowa.
Uwagi wstępne
1. Antropologia społeczna i inne nazwy antropologii kulturowej
Nazwa „antropologia społeczna”, zwana w krajach anglosaskich „kulturową”
stanowi naukę obejmującą całość wiedzy o człowieku (gr. anthropos: człowiek,
logos: słowo, nauka), jako istocie zdolnej do tworzenia kultury i organizacji
społecznej1. Sam termin antropologia wprowadził do badań i literatury nauk Magnus
Hundt w dziele: Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus2.
Same zaś zainteresowania różnymi problemami człowieka sięgają czasów
najdawniejszych. Np. malowidła z czasów kultury kamiennej świadczą o
dostrzeganiu różnic w budowie i pigmentacji skóry różnych grup ludzkich. Dziś w
oparciu o dane paleontologii przyjmuje się, że procesy różnicowania się hominidae
(człowiekowatych)3 na odmiany i rasy wystąpiły już u grup neandertalskich.
Dotyczył on cech nie tylko genotypowych i fenotypowych, jak pigmentacja skóry,
włosów, oczu, wzrostu, kształtu głowy, twarzy, nosa, ale również cech psychicznych.
Pierwszą próbę klasyfikacji gatunku człowieka na rasy, przeprowadzono
w oparciu o dane biblijne w Rdz 9, 18–19, gdzie jest mowa o przedpotopowej
ludności, Noem i o trzech jego synach – Semie, Jafecie i Chamie, od których
prawdopodobnie pochodzą Semici (ciemnowłosi, ciemnoocy – ludność Azji),
Jafetydzi (jasnowłosi, jasnoskórzy – mieszkańcy Europy) oraz Chamici
(czarnoskórzy – mieszkańcy Afryki)4.
Wewnątrzgatunkową klasyfikację człowieka na podstawie barwy skóry,
w historii antropologii rozszerzono w oparciu o badania K. Linneusza5, który
Por. A. Godlewski, Antropologia społeczna, [w:] Encykl. Kat. T. I, 684.
Antropologia (nauka) o ludzkiej godności, naturze i właściwościach: L .1501 r.
3 Zob. Antropologia…, dz. cyt. Rozdz. II.
4 Por. Rdz 6–9, zob.opracowanie autora: Stary Testament o swoich największych postaciach
Rzeszów 2002, s. 53 i nn.
5 Systema naturae, La 1735
1
2
13
wyróżnił cztery rasy i związał je z nazwami kontynentów. Stąd mówi się o homo
europeus, homo asiaticus, homo africanus i homo americanus.
W 1784 r. szczegółowiej zajął się tą omawianą kwestią J. F. Blumenbach,
przyjmując także jako kryterium podziału rozmieszczenie geograficzne, jednak
rozszerzając liczbę ras do pięciu, a mianowicie kaukaskiej, mongolskiej,
etiopskiej, amerykańskiej i malajskiej.
W XIX w. G. Cuvier, zwracajac uwagę na barwę skóry, wyróżnił trzy
podstawowe rasy, a mianowicie: białą, czarną i żółtą6.
W starożytnej Grecji Hipokrates (V–IV w. przed Chr.) tłumaczył
zróżnicowanie ukształtowania ciała ludzkiego i cech psychicznych u człowieka
oddziaływaniem położenia geograficznego. Podobnie twierdził Herodot (V w.
przed Chr.).
Arystoteles również zajmując się budową człowieka, postawą, długością
jego życia, twierdził, że człowiek jest jedną z form zoologicznych7. Centralnym
zagadnieniem tzw. antropologii przyrodniczej, która jako samodzielna nauka
została wyodrębniona dopiero w XIX stuleciu jest zasadnicze ustalenie miejsca
człowieka w ogólnej klasyfikacji zoologicznej.
W tym właśnie celu bada się budowę i czynności organizmu człowieka,
zestawiając i porównując je z innymi formami życia.
2. Pierwsze prace nad metodami antropologii przyrodniczej
Pierwsze prace nad metodami antropologii przyrodniczej, jak np. badania
nad kształtem czaszki, podjął już w 1600 r. A. van Spieghel. Te prace
w przeciwieństwie do badań anatomicznych Alberta Wielkiego w średniowieczu,
czy późniejszych badań w epoce renesansu, m.in. Leonardo da Vinci, A. Duerera
i A. Vesaliusa doprowadziły do hipotez o przyczynach zmienności budowy
człowieka w oparciu o badania nad człekokszałtnymi małpami (Hominoidae). (Np.
prace takich uczonych jak Coitera Volcher w 1573 r. czy R. Tulpa w 1640 r.)
W XVII w. podjęto się próby uzasadnienia monogenizmu8 w oparciu o
dotychczasowe badania z zakresu antropologii porównawczej.
G. L. Buffon w dziele Histoire naturelle generale et particuliere wyd.
w latach 1749–69 wysunął tezę na podstawie kryterium fizjologicznego
u człowieka, iż mimo różnic zewnętrznych i różnorodności form ludzkich
oraz związanych z tym różnic kulturowych tworzy on jeden gatunek.
Następstwem tej tezy było twierdzenie o pochodzeniu człowieka od
wspólnego, jednego praprzodka czyli tzw. teoria monogenizmu. Prace G. L.
Inne badania: zob. S. Zięba, Antropologia przyrodnicza, EK I, 683.
Por. Antropologia przyrodnicza: Rozdz. II.
8 Zob. Słowniczek przy końcu książki.
3
7
14
Buffona kontynuowali tacy późniejsi uczeni jak J. B. Lamarck, który
zaakcentował w swych badaniach antropologicznych czynniki naturalne.
Przyczyniły się one do przemian form zwierzęcych w ludzkie.
Także G. Cuvier, twórca teorii katastrofizmu oraz teorii wielu aktów stwórczych
na ziemi opowiadał się za monogenizmem. Jedność rodzaju ludzkiego wyjaśniał
także Ch. Darwin9, opierając się na bogato zestawionym materiale eksperymentalnym.
Do rozwoju antropologii przyrodniczej i jej spopularyzowania przyczyniły
się szczególnie dyskusje nad pierwszym znaleziskiem człowieka kopalnego
z Neandertalu10. Wszystkie zaś badania przyczyniły się do ważnych stwierdzeń
w antropologii przyrodniczej o człowieku, który w hierarchii stworzeń zajmuje
miejsce najwyższe. O tym najwyższym umiejscowieniu człowieka w układzie
biotycznym decydują: najpierw rozwój centralnego układu nerwowego,
regulacja nerwowa i hormonalna, a zwłaszcza myślenie pojęciowe, symboliczne,
zdolność mówienia, tworzenia narzędzi, przewidywanie, planowanie,
samoświadomość, tworzenie kultury, odkrywanie i poszukiwanie Absolutu
(Boga) oraz umiejętność dostosowania się (adaptacji) do różnych środowisk, a
także kształtowania własnego środowiska, czyli tworzenia cywilizacji.
Oprócz tego w organizmie człowieka występuje tendencja do
bezwzględnego dominowania nad środowiskiem biotycznym. Występuje też
tendencja do dominacji nad wszystkim, co jest abiotyczne w środowisku. Stąd
m.in. na tych stwierdzeniach antropolodzy, prawie powszechnie, zaliczają
człowieka współczesnego i kopalnego11 do odrębnej rodziny człowiekowatych
(hominidae) Również prawie powszechnie przyjmuje się pogląd, że istniejące
hominidae są reprezentowane w przyrodzie przez jeden rodzaj homo i jeden
gatunek homo sapiens, określony bliżej jeszcze jako recens. A zatem w
antropologii przyrodniczej człowieka określa się jako homo sapiens recens
(homo modernus).
3. Przedmiot materialny antropologii przyrodniczej
Przedmiotem materialnym antropologii przyrodniczej jest zatem homo jako
osobnik gatunku biologicznego, a formalnym ustalenie, w jakim stopniu
środowisko ekologiczne, analizowane przez nauki biologiczne i środowisko
społeczne, wpływają na organizm człowieka (adaptacja, akomodacja itp.). W
osiągnięciu tak założonego celu antropologia przyrodnicza posługuje się
9 On the Origin of Species by means of Natural Selection and the Preservation of Favoured
Races in the Struggle for Life, London 1859.
10 Por. EK I 681
11 Por. Rozdz.II
15
różnymi metodami, np. metodą obserwacji, porównawczą przy badaniu przyczyn
zróżnicowania
wewnątrzgatunkowego,
czy
współzależności
między
człowiekiem współczesnym a wymarłymi homonidami. Przy badaniu ras metodą
morfologiczną fizjologicznym materiałem doświadczalnym i eksperymentalnym
dla antropologii przyrodniczej są kości i szczątki z minionych epok, obserwacje
ludzi żyjących w różnych warunkach ekologicznych, etnograficznych i
społecznych, pomocne są także dane z genetyki, paleontologii, geologii i innych
pokrewnych nauk
W zależności od różnych ujęć przedmiotu materialnego i formalnego w
antropologii przyrodniczej P. Broca w 1866 r. wydzielił różne dziedziny, a
mianowicie:
– antropologię zoologiczną badającą człowieka jako formę zoologiczną w
stosunku do świata istot żywych;
– antropologię opisową albo etnologiczną, która podaje stopień wpływu cech
anatomicznych, intelektualnych, moralnych i społecznych na wytworzenie
różnych grup w obrębie gatunku człowieka;
– antropologię ogólną badającą wpływ środowiska i cech dziedzicznych na
rozwój człowieka.
Obok tych dziedzin w antropologii przyrodniczej istnieje inny podział
według R.J. Martina, który przyjęło wielu antropologów, a mianowicie:
– antropologię ogólną, obejmującą zagadnienia ogólnobiologiczne o człowieku;
– antropologię systematyczną, dotyczącą badania cech anatomicznych,
fizjologicznych z uwzględnieniem cech patologicznych osobników i grup
ludzkich, oraz ich porównywanie z cechami naczelnych;
– antropografię, czyli opisywanie form współczesnych, jak i kopalnych form
ludzkich z uwzględnieniem tzw. antropogenezy, czyli nauki (gr. anthropos, –
człowiek, genesis początek) o całokształcie procesów ewolucyjnych, które
doprowadziły do przekształcenia się populacji przedludzkich w populację
człowieka współczesnego.
W. Bunak (1941 r.) szczegółowiej określił przedmiot badań antropogenezy,
rozszerzając go o dane anatomonii porównawczej, fizjologii i paleontologii.
Wyróżnił nadto:
– merologię, czyli badanie prawidłowości zmian organów i tkanek człowieka;
– somatologię, czyli badanie zmienności organizmu człowieka jako całość;
– antropogenetykę, czyli przekazywanie właściwości ludzkich drogą dziedziczenia.
Nadto wyróżnił osobną naukę o rasach, a w niej:
– antropometrię, czyli ustalanie na określonych kontynentach zróżnicowania
wewnątrzgatunkowego za pomocą metody pomiarów biologicznych człowieka
– osteometrię, czyli ustalenie zróżnicowania wewnątrzgatunkowego za pomocą
metody pomiarów kostnych.
4. Początki antropologii w Polsce
16
W Polsce pierwsze próby naukowego podejścia i zainteresowania się
człowiekiem podjął Jan z Głogowa w XVI w. Zajął się on ustaleniem podstaw
związku pomiędzy kształtem czaszki a cechami psychicznymi u człowieka.
Uczony J.R. Forster wprowadził jako pierwszy w Polsce do wykładów
z zoologii problematykę antropologii.
W Wilnie zajmowali się człowiekiem Jędrzej Śniadecki i J. Jasiński.
Pierwszy z nich wydał w Wilnie w 1804 r antropologię przyrodniczą i
zatytułował ją Teoria jestestw organicznych. Drugi z nich, 14 lat później, wydał
podobne dzieło, głównie koncentrując się na homo sapiens, przedstawiając
fizyczną i moralną stronę człowieka jako reprezentanta istot żywych.
Zatytułował on swe dzieło Antropologia o właściwościach człowieka fizycznych
i moralnych”, Wydał ją w Wilnie w 1818 r.
Na Uniwersytecie Jagiellońskim (UJ) rozpoczął w 1856 r. wykłady z
antropologii przyrodniczej prof. J. Majer, a w 1874 r. powstała także w
Krakowie na Akademii Umiejętności (AU) Komisja Antropologiczna. Wydawano
tu od 1877 r. czasopismo „Zbiór wiadomości z antropologii krajowej”. Następcą
prof. J. Majera na UJ był I. Kopernicki.
W latach 1913–1941 istniał w Polsce drugi ośrodek antropologii
przyrodniczej we Lwowie. Był on prowadzony przez prof. J. Czekanowskiego,
który po II wojnie światowej pracował na Katolickim Uniwersytecie w Lublinie
(KUL), a następnie w Poznaniu na Uniwersytecie Adama Mickiewicza (UAM).
Podzielił on antropologię przyrodniczą na ogólną, która według niego powinna
zająć się badaniem relacji człowieka do pozostałego świata ożywionego i na
szczegółową, która bada i gromadzi wiadomości cech odzwierciedlających
zróżnicowanie rodzaju ludzkiego. Nadto wyróżnił antropologię systematyczną,
która typologizuje osobników badanych populacji. Oprócz niej wyróżnił
antropografię, czyli naukę opisującą grupy ludzkie w aspekcie ich
geograficznego rozmieszczenia ras.
Według prof. Czekanowskiego, jeśli zgodzimy się, że poszczególne rasy
różnią się właściwościami psychicznymi, to musimy powiedzieć, że od
stwierdzenia różnic do poważnego uzasadnienia wszelkich prób wartościowania
ludzkości europejskiej jeszcze bardzo daleko12.
Ustalenie stopnia uwarunkowania genetycznego cech psychicznych od
morfologii człowieka jest najmniej zbadanym zagadnieniem w antropologii
przyrodniczej. Wyróżniając także antropologię społeczną, określa się ją jako
naukę badającą wpływ środowiska społecznego na właściwości przyrodnicze
człowieka oraz oddziaływanie jego właściwości na kształtowanie warunków
bytowania.
12
J. Czekanowski, Podstawy teoretyczne antropologii i ich konsekwencje, Lublin 1947, II
wyd.s. 25.
17
Osiągniecięm polskiej szkoły antropologicznej (J. Czekanowski, J.
Michalski) było wyróżnienie 21 jednostek taksonomicznych w klasyfikacji
człowieka, wynikających z badań genetycznych nad człowiekiem w tej
szkole, co pokrywałoby się z wcześniejszymi badaniami J. Denikera, który
na podstawie tzw. kryterium somatologicznego, jak pigmentacja włosów,
oczu, przyjął istnienie aż 29 ras.
Inne klasyfikacje uwzględniają aspekt ewolucyjny człowieka, co
przedstawił w formie drzewa genealogicznego uczony C. H. Stratza w 1904 r.
czy G. Montandom, który zwrócił uwagę, że mechanizmem warunkującym
zróżnicowanie się homo sapiens była tzw. dychotomia ologenetyczna. Polegała
ona na tym, że w procesie ewolucji istot żywych nastąpiło dzielenie się
poszczególnych pni rozwojowych na dwie gałęzie, czyli dwa podgatunki. Te
badania polskiej szkoły antropologicznej, jak i badania wcześniejszych
uczonych antropologów wpłynęły na klasyfikację człowieka wg prof. W.
Bunaka, której postawą był aspekt ewolucyjno-genetyczny.
Ujął on powstawanie form ludzkich rozwojowo, twierdząc, że żyjące rasy są
wynikiem stopniowego różnicowania się form ludzkich.
W nowszych klasyfikacjach XX stulecia, obok kryterium zróżnicowania
cech somatycznych u człowieka, ich dziedziczenia, ewolucji i genetyki,
uwzględniono także kryterium położenia geograficznego i rozmieszczenia
etnicznego13. A zatem te badania potwierdzałaby inne spojrzenie na problem
mono – lub polifiletycznego pochodzenia człowieka. Człowiek pod względem
biologicznym stanowiłby jeden gatunek, a wszystkie rasy ludzkie pochodziłyby
od jednego gatunku wyjściowego.
Problemem otwartym pozostaje jednak dla antropologii przyrodniczej
pytanie, czy gatunek ludzki powstał na jednym obszarze (kontynencie) i był
reprezentowany przez tylko jedną populację (monocentryzm), czy też z jednego
gatunku wyjściowego w kilku odrębnych regionach (kontynentach) wyodrębniły
się niezależne populacje człowieka rozumnego (homo sapiens), które następnie
złączyły się ze sobą (policentryzm).
Współczesna antropologia przyrodnicza bada również współzależność
między procesami fizjologiczno-morfologicznymi człowieka, od której
wyjaśnienia uzależnione jest odtworzenie faz rozwoju ontogenetycznego u
człowieka. Dzieli się on na okres życia embrionalnego i postembrionalnego.
Uwzględniając jako kryterium charakter przemian biochemicznych
zachodzących w organizmie wyróżnia się trzy etapy, w których procesy
anaboliczne przeważają nad katabolicznymi:
13
18
Tamże
– pierwszy okres to anaplasis, w którym procesy anaboliczne przeważają nad
katabolicznymi.
– drugi okres to metaplasis, w którym istniej równowaga tych procesów. Ten
okres jest najdłuższym w życiu człowieka. Charakteryzuje się zwiększoną
reproduktywnością, inwencją twórczą, intensywnością w przyswajaniu
nowych treści, łatwością uczenia się. A tym samym jest to okres wykazujący
wyraźne różnice między człowiekiem, a światem zwierząt
– trzeci to okres kataplasis, w którym istnieje sytuacja odwrotna do
pierwszego, tj. anaplasis: procesy katabolizmu przeważają nad procesami
anabolicznymi. Uzewnętrznia się to zmianami w poszczególnych narządach
wraz ze stopniowym ich zahamowaniem i z zamieraniem(proces starzenia
się)14, co w konsekwencji prowadzi do śmierci człowieka15
Inne podziały antropologii przyrodniczej podali w środowisku polskim E.
Stołyhwo (1915 r.) czy J. Michalski (1936 r.).
Ważniejsze prace z antropologii przyrodniczej w języku polskim
J. Mydlarski, Człowiek, jego rasy i życie, Warszawa 1938 r.
A Wanke, Częstość zespołów cech antropologicznych, Wrocław 1952.
E. Loth, Człowiek przeszłości, Warszawa 1953 r., II wyd.
Tenże, Materiały i prace antropologiczne, Wrocław 1953 r.
T. A. Rogers, Zarys antropologii, Warszawa 1962 r.
T. Krupiński, Zagadnienia zróżnicowania rasowego człowieka w paleolicie młodszym, Wrocław 1963 r.
W. Stęślicka, Rodowód człowieka uzupełniony, Warszawa 1964 r.
Ph. G. Fothergill, Chrześcijanie wobec ewolucji, Warszawa 1966 r.
S. Zięba, Antropologia, [w:] EK I, 679 i nn.
R. Darowski (red.), Człowiek i świat, Kraków WAM 1972 r.
A. Malinowski, J. Strzałko, Antropologia, Warszawa-Poznań PWN 1985 r.
J. Reykowski, T. Bielicki, Dylematy współczesnej cywilizacji a natura u człowieka, Poznań 1997 r.
5. Zarys antropologii filozoficznej
Do zespołu nauk o człowieku należy także antropologia filozoficzna, która
ujmuje człowieka w aspekcie ostatecznych racji bytowych. Niejednokrotnie
nazywa się ją filozofią człowieka. Niektórzy uczeni rozróżniają jednak między
tak ujmowaną i określaną antropologią filozoficzną, a antropocentrycznym
spojrzeniem na człowieka, czyli tzw. antropocentryzmem. Ze względu na
14
15
Zob. J. Homplewicz (red.), Pedagogika „jesieni życia”, Rzeszów (w druku).
Por. EKI, 679 n.
19
subtelne różnice nie zawsze uwzględnia się ten podział na antropologię
filozoficzną i filozofię człowieka16.
W związku z tym, że antropologia filozoficzna czyli filozofia człowieka
(antropocentryzm) odegrały ogromną rolę w kształtowaniu kultury i cywilizacji
na świecie zajmiemy się krótko jej rozległą panoramą, uwzględniając głównie
zachodnią, starożytną myśl filozoficzną(a), a następnie przechodząc do
głównych kierunków filozofii współczesnej(b).
a) Zarys zachodniej, starożytnej filozofii człowieka.
Starożytna antropologia była połączona z naukami o kosmosie. Człowiek
stanowił integralną część świata (kosmosu) i jako taki stawał się obiektem
szczególnego zainteresowania filozofów tego okresu.
Wyraźny zwrot w stronę człowieka można zauważyć w myśli filozoficznej u
sofistów, zwłaszcza u Protagorasa (V w. przed Chr.), który w rozprawie:
”O prawdzie” stwierdził, iż „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy”. Tezę
Protagorasa nie należy jednak rozumieć w sensie przypisywania człowiekowi
wyjątkowej i naczelnej roli w przyrodzie, lecz raczej chodzi tu, zgodnie z
tendencją pouczeń sofistów, o poznanie świata, które uzależnione jest tylko od
człowieka. Jest ono względne (tzn.relatywne) i posiada znaczenie tylko dla
człowieka poznającego (tzn.subiektywne)
Ta teza Protagorasa o relatywizmie i subiektywizmie w poznaniu świata
i człowieka nie została filozoficznie rozwinięta, ponieważ spotkała się z ostrą
krytyką.
Najpierw Sokrates(469–399) usiłował przezwycieżyć relatywizm sofistów,
według którego to kierunku w filozofii starożytnej zwracano uwagę nie tyle na
poznawcze walory człowieka, ale głownie moralne i to, co mogło przyczynić się
do jego ulepszenia i udoskonalenia.
Ontyczna(bytowa) struktura człowieka i rola duszy oraz jej relacja do ciała
stały się przedmiotem zainteresowań późniejszych starożytnych myślicieli
greckich, zwłaszcza Platona (427–347) i Arystotelesa(384–322).
Według Platona istotnym elementem człowieka jest dusza, która jest
niematerialna, nieśmiertelna i stanowi zasadę działania bytu człowieka i jego
poznania.
Ciało w stosunku do duszy jest elementem mniej doskonałym i nie zawsze
ułatwia duszy spełnienie jej funkcji. Dlatego Sokrates uważał, że
Śmierć „... to nic innego, jak uwolnienie się duszy od ciała. (gr. ten tes
psyches apo tou somatos apallagen).Umieranie to jest to, że ciało uwolnione od
duszy staje się, z osobna ciałem w samym sobie, a osobna znowu dusza
por. R. Darowski, Człowiek w filozofii współczesnej, [w:] Człowiek i świat. Szkice
filozoficzne, Kraków/WAM/ 1972, s. 8 przyp. 1
16
20
wyzwolona z ciała sama istnieje dla siebie. Może śmierć to nic innego, jak to
właśnie”17.
W związku z tym głównie duszy poświęcił Platon najwięcej swych
rozważań i myśli18. Według największego myśliciela starożytności Arystotelesa,
dusza stanowi ścisłą całość z ciałem, z którym tworzy jeden byt, przy czym
dusza jest formą (energią) ciała. Rozum jest naczelną władzą (zdolnością) duszy.
Dla Arystotelesa tylko rozum (nous) jest nieśmiertelny. Jest on w duszy czymś
boskim. Pochodzi bowiem z zewnątrz. „Co się tyczy (duszy), to zdaje się, że
zjawia się w nas, jako szczególnego rodzaju substancja (ousia tis ousia) i nie
podlega zniszczeniu” – pisał w traktacie „O duszy” (I 4, 408b).
Ten sposób myślenia o człowieku zaakceptowali i przyjęli Albert Wielki
i św. Tomasz z Akwinu (ok. 1225r. – 1274 r.). Dla św.Tomasza z Akwinu,
twórcy tomizmu, dusza jest czymś więcej niż dla Arystotelesa. Według niego
człowiek jest istotą materialno – duchową, przy czym oba czynniki stanowią
jedność personalną. Dusza stanowi jedyną formę substancjalną człowieka. Ona
również określa miejsce człowieka w skali różnych stworzeń (bytów) i jego
działalności jako homo sapiens. Rozum (nous) jest główną władzą duszy, która
nadto posiada inne zdolności (władze) specyficzne dla człowieka19.
b) Mówiąc o myślicielach chrześcijańskich20 należy wymienić z okresu
starożytności chrześcijańskiej św. Augustyna (354–430), który w
przeciwieństwie do filozofii greckiej i tzw. postawy intelektualnej w
antropologii zajął postawę introspekcyjną, podkreślając koncepcję człowieka
jako „obrazu Boga” i jego wartości, jako elementu porządku bożego w świecie.
W związku z nauką św.Augustyna w tym okresie, jak i później podkreślano rolę
jednostki i jej przeżyć. A zatem filozofia człowieka sprowadzała się właściwie
do psychologii i do nauki o duszy.
Także w średniowieczu nie zajmowano się bliżej człowiekiem jako całością,
tylko jego duszą. Zasadniczo filozofowie ujmowali człowieka pod kątem
soteriologocznym, tj. zabawienia duszy21.
Dopiero w XIV w. pojawiły się tendencje, mimo dominacji w antropologii
teologicznej aspektu „zbawienia duszy”, nie zawsze sprzyjajaącej
zainteresowaniom człowieka jako całości (ciało i dusza), aby w nauce św.
Tomasza z Akwinu (w tomiźmie) znaleźć podstawy do traktowania człowieka
17
W. Witwicki, Fedon, Warszawa (PWN) 1958 r.
Por. C. Tresmontant, Problem duszy, Warszawa (PAX) 1973 r., 22 i nn.
19 Por. Traktat o sprawnościach, [w:] Suma teologiczna 1–2, qu.49–70; tł. W. Bednarski OP
Londyn (Veritas) 1965 r., 9–343.
20 Albert Wielki, Św. Tomasz z Akwinu
21
Por. Napisy na krzyżaqch misyjnych: np. „Ratuj swoją duszę!”, „Zbaw duszę swoją! itp.
18
21
jako istoty materialnej (animal rationale) z podkreśleniem w tej istocie cech
indywidualnych, twórczych i poznawczych
Do przedstawicieli tego kierunku filozofii człowieka należeli Mikołaj z
Kuzy i Wilhelm Ockham.
Wyraźny zwrot ku człowiekowi, na płaszczyźnie filozoficznej, dokonał się
w okresie renesansu (od XVI w.).
Takie próby podjęli: M.E. de Montaigne (Monteskiusz), który wnikliwie
zajął się „sztuką życia człowieka”, a F. de la Rochefoucauld i J. de la Bruyére
wiele na ten temat moralizowali.
Nad „wielkością i nicością” człowieka, wiele interesujących do dziś
stwierdzeń o człowieku, wypowiedział w dziele „Myśli” Blaise Pascal. Np.
„Wprawdzie znamy Boga tylko dzięki Jezusowi Chrystusowi, ale i siebie
samych poznajemy tylko dzięki Niemu. Życie i śmierć są znane tylko przez
Jezusa Chrystusa. Z daleka od Niego nie wiemy, ani czym jest nasze życie, ani
nasza śmierć, ani Bóg, ani my sami. Tak więc bez pomocy Pisma Świętego,
którego jedynym przedmiotem jest Jezus Chrystus, niczego nie znamy w naturze
Boga, ani we własnej naturze. A napotykamy jedynie ciemności i nieład w
naturze Bożej, jak i we własnej naturze”(548).
Te ujęcia nie zawsze jednak miały rangę filozoficznych rozważań, ze
względu na zbyt introspektywny charakter, a także z powodu historycznych
uwarunkowań.
Po raz pierwszy w związku z psychologią w dziele O. Casmanna,
Psychologia anthropologica22 pojawił się termin antropologia, który
zapoczątkował antropologiczny sposób myślenia o człowieku. Polegał on na
podkreśleniu momentów jednostkowych, a zwłaszcza na zaakceptowaniu
podmiotowości człowieka. W tym ujęciu człowiek jest podmiotem poznania,
oceny, działania i innych funkcji. Podkreślano znaczenie rozumu i jego
autonomię w człowieku, co doprowadziło do absolutyzacji rozumu i do jego
idealizacji. Ten kierunek reprezentowali początkowo René Descartes (1596
r.–1650 r.) i John Locke (1632 r.–1704 r.). Pierwszy z nich uważał
człowieka za złożony byt, wprawdzie z dwóch autonomicznych substancji,
ale dusza jest w tym połączeniu czymś bardziej doskonałym niż ciało. Drugi
zaś, przez przesunięcie akcentów z zagadnienia bytu na zagadnienia
poznania wpłynął na antropocentryczne ujęcie człowieka, co
zapoczątkowało tzw. antropocentryzm teoriopoznawczy.
U Christiana Wolffa (1679 r.–1754 r.) tendencje filozofii ówczesnej
wpłynęły na niezbyt szczęśliwy podział filozofii, w którym brakuje antropologii,
natomiast istnieje psychologia, obok kosmologii i teologii naturalnej
stanowiącej część tzw. metafizyki szczegółowej (methaphisica specialis) Ten
22
22
Hannau, 1594 r.
podział filizofii”, jak pisze R. Darowski SJ, w Człowiek filozofii współczesnej23,
„zaciążył na długi czas w rozwoju filozofii w ogóle, a zwłaszcza w antropologii,
dla której w tym schemacie nie było miejsca. Filozofia mistyczna dopiero w XX
w. uwolniła się od tego schematu”.
U Immanuella Kanta (1724–1804) ugruntowano podział antropologii na
fizjologiczną – przyrodniczą i pragmatyczną, której przedmiotem jest człowiek
jako istota twórcza, natomiast na jego filozofii zaciążył schemat Ch. Wolffa.
Wśród typowej dla jego filozofii idei czystego rozumu pojawia się u niego
nie człowiek, lecz „dusza, świat i Bóg”. Oprócz tego bardzo istotnym w całej
filozofii Kanta jest nadto czynnik subiektywny.
A zatem, w dalszym ciągu, w tej epoce, zagadnienie człowieka koncentruje
się głównie wokół duszy (gr. psyche), czyli psychologii.
W XIX i na początku XX w. poszerza się tylko filozofię człowieka o nowe
zagadnienia i coraz bardziej ulega ona specjalizacji i podziałom. Wówczas
„filozoficzna” dziedzina psychologii przyjmuje nazwę „psychologii
racjonalnej”, której zadaniem będzie badanie istoty człowieka, uwzględniając
głównie czynnik duchowy, który przesądza o istocie człowieka czyli o tym,
dlaczego człowiek jest człowiekiem?
Ostatnio określa się „psychologię doświadczalną” nazwą „filozoficzna”,
ponieważ psychologia ona też zasługuje na miano „racjonalnej”.
Na ogół włącza się te zagadnienia z „filozofii racjonalnej” czy
„filozoficznej” do „antropologii filozoficznej” lub do „filozofii człowieka”,
ponieważ uważa się, że trzeba człowieka traktować jako jedność somatycznopsychologiczną.
Wyjątkowy zwrot ku człowiekowi i rozwoju nauk antropologicznych
dokonał się w XIX w. Wśród wybitnych myślicieli, którzy go zapoczątkowali
należy najpierw wymienić duńskiego filozofa S. Kierkegaarda (1813–1855).
Jego idee przyjęli i rozwinęli w różnych kierunkach K. Marks (1818–1883)
i F. Nietzsche (1844–1900). Przy końcu XIX stulecia i na początku XX w. dokonują
się gigantyczne zmiany koncepcji, w kierunkach i antropologicznych systemach.
Posługiwano się w tych czasach głównie w badaniach antropologicznych
metodą fenomelogiczną, wypracowaną przez H. Husselera (1859–1938),
profesora bł. Edyty Stein.
W tym ujęciu filozofia życia oraz tendencje egzystencjalistyczne i
personalistyczne zyskały największe znaczenie i wpływy.
Podsumowując ten okres dziejów człowieka w myśli filozoficznej możemy
wyróżnić trzy epoki i ich charakterystyczną postawę w stosunku do człowieka:
Epoki
23
Charakterystyka postawy antropologicznej
Dz.cyt. s. 11.
23
Starożytność (od 476 r.)
Człowiek częścią kosmosu (kosmocentryzm)
Średniowiecze (od 1453/1492–3)
Człowiek jest Bożym stworzeniem (teocentryzm)
Czasy nowożytne (od XVI w. humanizm Człowiek
w
centrum
zainteresowań
itp.)
(antropocentryzm i inne pokrewne kierunki)
c) Główne kierunki współczesnej antropologii filozoficznej omówimy za:24
„Filozofia współczesna – o wiele bardziej niż dawniejsza – jest dziedziną
niezwykle obszerną i złożoną. Cechuje ją nie tylko znaczna liczba kierunków,
lecz także w obrębie niemal każdego z kierunków istnienie wielu odcieni i
nurtów, wskutek czego niełatwo je usystematyzować25. Wszelkie próby tego
rodzaju narażone będą z konieczności na pewne uproszczenia.
W naszych rozważaniach interesować nas będą przede wszystkim te
kierunki filozofii współczesnej, które są szczególnie żywotne, które wywierają
większy wpływ na społeczeństwo – zwłaszcza w Polsce – i które w znacznym
stopniu kształtowały lub kształtują sposób myślenia i działania ludzi nam
współczesnych. W obrębie zaś każdego kierunku zajmiemy się przede
wszystkim jego antropologią filozoficzną, czyli filozoficzną teorią człowieka.
Filozofia dąży do przedstawienia możliwie pełnego obrazu całej rzeczywistości,
w której człowiek zajmuje szczególne, uprzywilejowane miejsce. Dlatego jest rzeczą
naturalną, że różne kierunki filozoficzne wypracowują własną filozofię człowieka,
opartą na swych podstawowych założeniach. Niektóre jednak kierunki – jak
zobaczymy później – świadomie rezygnują z tworzenia obrazu całej rzeczywistości,
ograniczając się tylko do niektórych jej dziedzin. Do najbardziej wpływowych
kierunków filozoficznych w Polsce –obok różnorodnych nurtów filozofii, którą
zwykło się nazywać filozofią chrześcijańską (przede wszystkim zaś neotomizm) –
należy zaliczyć: neopozytywizm, filozofię analityczną, fenomenologię, filozofię
dialogu i marksizm, którego filozofią jest materializm dialektyczny. Modny i
wpływowy w Europie po II wojnie światowej egzystencjalizm także i u nas znalazł
okresowo zwolenników w niektórych kręgach, zwłaszcza młodzieży.
Trzeba jeszcze raz podkreślić, że nie są to jedyne kierunki reprezentowane
w Polsce. Jest ich znacznie więcej. Wymienione powyżej są chyba najbardziej
wpływowe. Także ich zestawienia, ich kolejności nie należy wiązać ze skalą
wpływów, jakie wywierają.
24 Filozofia człowieka w głównych kierunkach filozofii wspołczesnej, [w:] Filozofia człowieka.
Zarys problematyki. Antologia tekstów. Kraków/WAM/2002 wyd. III. rozszerzone., s. 34–51.
25 Zob. na ten temat zwłaszcza: Stanisław Kowalczyk, Człowiek w filozofii współczesnej,
Warszawa 1990, ss. 452.
24
Z wymienionych wyżej kierunków filozofię człowieka opracowały,
przynajmniej w głównych zarysach, następujące cztery kierunki: filozofia
chrześcijańska, fenomenologia, filozofia dialogu i marksizm.
Nie można natomiast mówić o filozofii człowieka w neopozytywizmie ani,
ściśle biorąc, w filozofii analitycznej – ze względu na ich specyficzne podejście do
filozofii. Ponieważ jednak oba te kierunki wywierają znaczny wpływ, zajmiemy
się nimi krótko, zanim przejdziemy do omawiania pozostałych kierunków.
Neopozytywizm
Neopozytywizm, nawiązujący do XIX-wiecznego pozytywizmu Augusta
Comte'a, był jednym z bardziej wpływowych kierunków XX w. Rozwinął się
w okresie międzywojennym z seminarium naukowego, jakie na Uniwersytecie
Wiedeńskim prowadził Moritz Schlick (1882–1936). Uczestniczyli w nim
myśliciele i naukowcy, którzy utworzyli tzw. Koło Wiedeńskie (Wiener Kreis).
Ruch wkrótce objął swym wpływem Europę, a także Amerykę Północną.
Głównymi przedstawicielami neopozytywizmu obok Schlicka byli: Rudolf
Carnap. Otto Neurath, Hans Reichenbach i Ludwig Wittgenstein. Ich poglądy
znalazły podatny grunt szczególnie w Anglii, gdzie po II wojnie światowej
powstała grupa uprawiająca tzw. filozofię analityczną.
Neopozytywiści wychodzili z założenia, że tylko z doświadczenia można
czerpać prawdziwą i pewną wiedzę o świecie i że nauka winna się zajmować
wyłącznie konkretnymi faktami. Fizykę uważali za najdoskonalszą gałąź wiedzy
i do niej usiłowali sprowadzić inne nauki. Ich zdaniem sensowne i zrozumiałe
jest tylko to, co można zweryfikować, czyli to, co można sprawdzić (powtórzyć)
przy pomocy doświadczenia zmysłowego. Wszelkie twierdzenia ogólne,
dotyczące wszystkich bytów, są więc pozbawione sensu, bo nie można ich
sprawdzić doświadczalnie. Podobne zasady stosowali neopozytywiści w
dziedzinie moralnej. Wartości i oceny wyrażają – ich zdaniem – wyłącznie
nastawienie i odczucie konkretnej osoby, która je głosi.
Takie podejście do rzeczywistości wyklucza z góry filozofię człowieka.
Filozofia bowiem sprowadza się tutaj właściwie do logicznej analizy języka
nauki. Większość neopozytywistów „na co dzień" wyznawała materialistyczny
pogląd na człowieka, sprzyjając kierunkowi psychologii zwanemu
behawioryzmem26.
Filozofii neopozytywistycznej bliskie są poglądy polskiej szkoły logicznej,
tzw. szkoły lwowsko-warszawskiej. Jej założycielem był Kazimierz Twardowski
Behawioryzm (z ang. behaviour = zachowanie się) – kierunek w psychologii, który badając
psychikę zajmuje się wyłącznie dostrzegalnym zachowaniem się ludzi i zwierząt.
26
25
(1866–1938), a głównymi przedstawicielami Jan Łukasiewicz, Alfred Tarski
i Stanisław Leśniewski.
Wpływ tej szkoły za pośrednictwem uczniów (Kazimierz Ajdukiewicz, Tadeusz
Kotarbiński, Maria Ossowska) był znaczny w okresie międzywojennym i po II
wojnie światowej i w pewnym sensie trwa do dziś. Uczniowie i zwolennicy ośrodka
lwowsko-warszawskiego objęli bowiem wiele katedr uniwersyteckich i w
pierwszych latach po wojnie głównie ta filozofia była wykładana na uniwersytetach
państwowych i szerzyła się w środowiskach uniwersyteckich. Z biegiem lat jej
wpływ malał wskutek stopniowego zajmowania katedr uniwersyteckich przez
przedstawicieli marksizmu. Polska szkoła logiczna jest jednak nadal znana w świecie, a wpływ tendencji neopozytywistycznych o różnych odcieniach jest u nas
znaczny.
Filozofia analityczna
Filozofia analityczna to nurt w filozofii XX w., który w Wielkiej Brytanii
zapoczątkowali zwłaszcza George E. Moore i Bertrand Russell, a kontynuowali
później Gilbert Ryle, John L. Austin, Peter F. Strawson i inni. Od lat
czterdziestych rozwija się bujnie w USA, gdzie do jej przedstawicieli należą w
szczególności Willard V. O. Ouine i Nelson Goodman. Jej zwolennicy działają
także w innych krajach. Do filozofów analitycznych, w sensie szerszym, z
Polaków można zaliczyć m.in. Kazimierza Ajdukiewicza i Alfreda Tarskiego.
Według Józefa M. Bocheńskiego, który był zwolennikiem tej filozofii,
filozofię analityczną charakteryzują 4 cechy:
1) Analiza, a więc niezajmowanie się syntezą, odrzucenie syntezy, założona
niechęć do uogólnień, systemów itp.
2) Język (mowa); analitycy zajmują się analizą języka, czyli mowy i przez
słowa chcą dochodzić do pojęć.
3) Logika, co oznacza stosowanie metod racjonalnych.
4) Przedmiot, czyli oparcie się na konkrecie i odrzucenie różnego rodzaju
subiektywizmów.
„Są cztery rzeczy, które, moim skromnym zdaniem, analitycy zawsze
odrzucają: odrzucają wielkie syntezy, odrzucają pojęcia same w sobie, odrzucają
irracjonalizm, odrzucają subiektywizm”27.
Filozofia analityczna jest bliska filozofii neopozytywistycznej. Niektórzy
autorzy bywają nawet zaliczani do obu kierunków. Z powyższych stwierdzeń
wynika, że filozofia analityczna z założenia nie zmierza do tworzenia jakiejś
całościowej wizji człowieka. Niektórzy jednak jej przedstawiciele interesują się
wybranymi zagadnieniami z zakresu filozofii człowieka, np. zagadnieniem
27
26
Józef M. Bocheński, Filozofia analityczna, [w:] Sens życia i inne eseje'. Kraków 1993, s. 141.
śmierci, sensu życia, nieśmiertelności, a nawet problemem struktury bytowej
człowieka28.
Fenomenologia
Fenomenologia jest jednym z głównych kierunków filozofii współczesnej,
posiadającym kilka nurtów. Wyróżnia się przede wszystkim swoistym
podejściem do problemu poznania oraz metodą uprawiania filozofii. Twórcą
szkoły fenomenologicznej był filozof niemiecki Edmund Husserl (l859–1938).
Obok niego za głównego przedstawiciela fenomenologii uważa się Maxa
Schelera (1874–1928). Podczas gdy Husserl zajmował się przede wszystkim
zagadnieniem prawdy, to Schelera interesowało zwłaszcza zagadnienie wartości.
Termin „fenomenologia” wywodzi się z języka greckiego: fainomenon = to, co
się jawi, zjawisko; logos = słowo, nauka. Etymologicznie więc fenomenologia to
nauka o fenomenach, czyli o zjawiskach. W tym znaczeniu termin ten istniał już
dawniej, np. u kantystów (tzw. fenomenalizm).
U Husserla i w szkole fenomenologicznej terminy fenomenologia i fenomen
mają całkiem inne znaczenie niż w fenomenalizmie. Fenomen jest tym, co jest
dane bezpośrednio i naocznie, a fenomenologia to główna nauka filozoficzna,
dostarczająca podstaw dla wszelkiej wiedzy. W celu uzyskania oczywistych
danych o świecie, jako bezspornej podstawy wszelkiej nauki, Husserl i jego
szkoła wypracowali tzw. metodę fenomenologiczną, która może występować
w kilku postaciach:
1) Ogląd i opis tego, co w doświadczeniu (poznawczym) jest dane i jak to
jest dane, w celu uchwycenia i ujawnienia tego, co pierwotne (a co wtórne).
2) Przy pomocy tzw. redukcji ejdetycznej bada się istotę danego przedmiotu
i dochodzi się do jej oglądu ejdetycznego ( eidos =istota).
3) Redukcja transcendentalna (fenomenologiczna) polega na wyłączaniu
(braniu w nawias) wszystkiego, co w przebiegu poznania nie jest pewne, w celu
dotarcia do niepowątpiewalnej sfery poznawczej, jaką jest tzw. świadomość
czysta i czyste „ja”.
Fenomenologia, zwłaszcza jako metoda, ma duże zasługi w filozofii w
ogóle. Stosuje szczegółowe, subtelne analizy, unika jednak tworzenia obrazu
całej rzeczywistości, w tym także systematycznej antropologii. Zawiera jednak
wiele elementów filozofii człowieka, które składają się na pewien zarys obrazu
człowieka. Metoda fenomenologiczna jest bardzo odpowiednia dla refleksji
antropologicznej. Dowiódł tego sam M. Scheler, uważany za twórcę
współczesnej antropologii. Metodę fenomenologiczną stosują zresztą z
28
Zob. na ten temat: Ireneusz Ziemiński, Zagadnienie śmierci w filozofii analitycznej, Lublin
1999.
27
powodzeniem w coraz to większym zakresie inne nurty filozoficzne, m.in.
niektórzy przedstawiciele filozofii chrześcijańskiej. Częstym przedmiotem
analiz fenomenologicznych są zwłaszcza tak ważne dla filozofii człowieka
zagadnienia, jak: wartość, istnienie w świecie, otwarcie na świat, świadomość,
wolność i inne. Głównym przedstawicielem fenomenologii w Polsce był Roman
Ingarden (1893–1970), który zyskał sławę światową. Swoje poglądy przedstawił
zwłaszcza w dziele Spór o istnienie świata (t. 1–2, Kraków 1947 i 1948).
Analiza form przedmiotów realnie istniejących prowadzi go do odrzucenia
wszystkich rodzajów idealizmu (w przeciwieństwie do Husserla), a także do tezy
głoszącej pierwotność bytową świata. Świat jest bytem czasowym, który do swego
wyjaśnienia wymaga przyjęcia aktu stworzenia. Antropologiczne poglądy
Ingardena zebrane są przede wszystkim w jego Książeczce o człowieku29.
Człowiek, według Ingardena, jest bytem realnie istniejącym w czasie, jest całością
psycho-fizyczną (dusza, ciało), osobą, podmiotem. Jest, „Ja” osobowym,
strumienia świadomości, które to, „Ja” charakteryzują: ciągłość i jedność. Osoba
posiada wolność, która rozwija się poprzez wartości, mające obiektywny
charakter. Z osobowego charakteru człowieka i jego wolności wypływa jego
odpowiedzialność.
Ingarden skupił wokół siebie zespół ludzi, którzy dzielili jego poglądy i
posługując się metodą fenomenologiczną prowadzą badania w różnych
dziedzinach filozoficznych. Praca kard. Karola Wojtyły pt. Osoba i czyn30, może
być przykładem stosowania metody fenomenologicznej do filozofii o inspiracji
tomistycznej. Ks. Józef Tischner również bywa zaliczany do fenomenologów.
Fenomenologia zarówno na Zachodzie, jak i u nas jest nurtem elitarnym.
Konieczność gruntownego przygotowania filozoficznego do jej uprawiania i
trudność prowadzenia skomplikowanych i bardzo szczegółowych analiz
sprawiają, że nie obejmuje ona szerszych kręgów.
Filozofia dialogu
Głównymi przedstawicielami myśli dialogicznej są: Martin Buber (1878–
1965), Franz Rosenzweig (1886–1927), Gabriel Marcel (1889–1973) i
Emmanuel Levinas (1906–1995).
Myśliciele tego nurtu wychodzą od prawdy, że człowiek jest – różnie
rozumianą i interpretowaną – istotą zwróconą ku drugiemu, ku innym, a więc jest
istotą dialogiczną. Ten zwłaszcza wątek rozwijają i pogłębiają. Elementy wspólne
większości myślicieli tego nurtu można sprowadzić do następujących twierdzeń.
29
30
28
Kraków 1972.
Kraków 1969, wyd. II: 1985
Doświadczenie innego (tj. drugiego człowieka i innych ludzi) jest czymś
istotnie różnym i wyższym od doświadczenia rzeczy. Doświadczenie innego jest
pierwotne w porównaniu z doświadczeniem rzeczy i to pierwsze stanowi podstawę
drugiego. Przez doświadczenie innego rozumie się wszelkiego rodzaju kontakty,
jakie jeden człowiek nawiązuje z innym człowiekiem lub z innymi ludźmi,
w szczególności spotkanie, relacja Ja-Ty, mowa (zwłaszcza dialog), gesty,
zwracanie się do kogoś własnym jego imieniem, zadawanie mu pytań
i otrzymywanie odpowiedzi (słuchanie), moment jedności Ja i Ty (przy
zasadniczej jednak odmienności innego), „Absolut innego” (Levinas), twarz
innego (według Levinasa osoba objawia się przez „oblicze”, przez twarz ludzką) i
w ogóle „przeżywanie" innego człowieka. Podstawowym fenomenem w dziedzinie
doświadczania innego jest miłość. Doświadczenie Ty (innego) jest źródłem
identyfikacji i ubogacenia dla Ja (poprzez spotkanie innego staję się sobą) i na
odwrót, jest źródłem wzajemnej przemiany. Objawia ono otwarcie człowieka na
transcendencję.
Dialogicy podkreślają, że doświadczenie innego jest czymś więcej niż
rozpoznanie drugiego człowieka; poznanie jest pochodną doświadczenia i jedną
z jego form. Stąd ich zdaniem rodzi się nowe podejście do filozofii, nowa jej
koncepcja: filozofia nie może być tylko poznaniem rzeczywistości, powinna stać
się doświadczeniem31.
Marksizm
Mimo iż system komunistyczny upadł w Europie – w tym także w Polsce –
zwolenników jego filozofii, czyli filozofii marksistowskiej, jest jeszcze sporo,
dlatego warto przypomnieć podstawowe jej twierdzenia. Główne tezy
marksistowskiej filozofii człowieka sformułowali Karl Marx (1818–1883),
Friedrich Engels (1820–1895) i Władimir I. Lenin (1870–1924).
Filozofia człowieka ze swej natury opiera się na niektórych twierdzeniach z
teorii bytu. Najważniejsze z nich to podstawowa teza materialistyczna, utrzymująca,
że cała rzeczywistość istnieje realnie, czyli niezależnie od poznania, i że jest
materialna lub pochodzi od materii. Człowiek jest więc istotą wyłącznie materialną,
obdarzoną świadomością, która jednak powstała z materii. Świadomość jest funkcją
wysoko zorganizowanej materii (jej podłożem jest mózg i system nerwowy) oraz
wytworem życia społecznego. Człowiek powstał w odległej przeszłości na drodze
ewolucji gatunków niższych. Od pozostałych tworów przyrody różni się jakościowo.
Posiada świadomość swego istnienia i działania, dzięki której poprzez celową pracę
może panować nad przyrodą i przekształcać warunki, w których żyje, oraz siebie
samego. Jest jednak społecznie uwarunkowany: współżycie i współpraca z innymi
ludźmi jest mu konieczna do życia i rozwoju. Ludzka osobowość jest funkcją
31
Zob. także rozdział 13 tej książki pt.: Człowiek istotą dialogiczną.
29
stosunków społecznych. Istnienie konkretnej jednostki ludzkiej kończy się wraz z jej
śmiercią. Skoro wszystko jest materią, nie może być mowy o życiu pozagrobowym.
Nie istnieje też żaden ostateczny cel człowieka w życiu pozaziemskim. Jego cel
mieści się w wymiarach ziemskich.
Człowiek poznaje rzeczywistość istniejącą poza nim i niezależnie od niego.
Poznanie polega na odbiciu, na kopiowaniu obiektywnej rzeczywistości przy
pomocy zmysłów i przetwarzaniu zebranych danych z pomocą rozumu. Celem
człowieka jest poznanie, zmiana i udoskonalanie środowiska (świata) przez praktykę
życiową. Zagadnienie wolności woli marksizm stawia na szerszym tle. Człowiek
poznaje prawa przyrodnicze i społeczne oraz działa zgodnie z nimi. „Wolność
rozumiana jest wówczas jako uświadomiona konieczność [...] Poznane prawa
przyrodnicze i społeczne pozwalają działać w sposób zamierzony i uzyskiwać
oczekiwane efekty, a więc warunkują wolność”32. Zagadnienie praw człowieka łączy
się w marksizmie ze sprawą stosunku jednostki do społeczeństwa. Marksizm
wyznaje prymat interesów społecznych nad jednostkowymi. Gdy więc zachodzi
kolizja między prawami społeczności i prawami jednostki, wówczas przeważają
prawa społeczności.
Chrześcijańska antropologia filozoficzna
W celu uniknięcia niejasności trzeba na wstępie zauważyć, że termin
antropologia chrześcijańska i zbliżone do niego wyrażenie chrześcijańska wizja
człowieka można rozumieć podwójnie:
1) jako filozoficzna nauka o człowieku, mieszcząca się w obrębie filozofii
chrześcijańskiej;
2) jako teologiczna nauka o człowieku, wypracowana na podstawie danych
zaczerpniętych z Objawienia i wiary.
Pojęcie filozofii chrześcijańskiej było wielokrotnie w ciągu dziejów
przedmiotem sporów i dyskusji. Zastanawiano się, czy i w jakim sensie możliwa
jest filozofia chrześcijańska. Jeśli bowiem filozofia opiera się wyłącznie na
przemyśleniach i wnioskach rozumu ludzkiego, to nie ma powodu nazywać ją
chrześcijańską. Jeśli natomiast swe twierdzenia czerpie z religii chrześcijańskiej
i opiera się na autorytecie religijnym, wówczas traci swą autonomię i przestaje
być filozofią. Nie wchodząc w szczegóły dawnych i współczesnych sporów na
ten temat, trzeba zauważyć, że różne nurty filozofii chrześcijańskiej powstawały
w określonych okolicznościach historycznych i były związane z wiarą i teologią,
które w jakiś sposób wpływały na chrześcijanina podejmującego refleksję
filozoficzną w kontekście swej wiary, czyli uprawiającego filozofię. Wpływ ten
niejednokrotnie był znaczny, należy go jednak oceniać przy uwzględnieniu
32
30
Słownik filozofii marksistowskiej, praca zbiorowa. Warszawa 1982, s. 380 (M. Michalik).
ówczesnych warunków społeczeństwa prawie w pełni chrześcijańskiego. Nie
wolno więc tamtych wydarzeń osądzać ze współczesnego punktu widzenia.
Zarówno dawniej, jak i obecnie trzeba uwzględnić rodzaj wpływu religii
i teologii na filozofię. Gdyby racją przyjęcia w filozofii jakiegoś twierdzenia był
autorytet religijny (Objawienie, wiara, teologia), wówczas nie mogłoby być
mowy o filozofii. Podstawową bowiem cechą filozofii jest oparcie się na
poznaniu i argumentacji rozumowej. Jeśli natomiast religia (teologia) podsuwa
filozofowi pewne problemy do rozważenia i ten bada je i roztrząsa – podobnie
jak inne zagadnienia – przy pomocy metod i narzędzi właściwych filozofii,
wtedy filozofia taka jest prawdziwą, autonomiczną filozofią. O autentyczności
filozofii decyduje bowiem nie to, skąd czerpie ona inspiracje i sugestie do
swych zagadnień i problemów, lecz to, na czym się opiera przy ich
rozwiązywaniu. Jeśli posługuje się argumentacją filozoficzną, tj. opartą na
poznaniu i racjach rozumowych, wówczas będzie prawdziwą filozofią,
niezależnie od wpływu zwanego czasem wpływem psychologicznym, jaki
otrzymywała i może otrzymywać ze strony teologii lub innych nurtów myśli
ludzkiej. Wpływ psychologiczny polega więc na przedstawianiu filozofii
pewnych zagadnień, powstających na terenie pozafilozoficznym, w celu
zbadania ich i przemyślenia przy pomocy metod i sposobów właściwych
filozofii33. Filozofię chrześcijańską i wypływającą z niej antropologię filozoficzną w takim właśnie znaczeniu mamy tutaj na myśli i nią zajmiemy się w
dalszym ciągu rozważań. Przyznać jednak trzeba, że wyrażenie filozofia
chrześcijańska zawiera w sobie pewien element dwuznaczności, gdyż może
prowadzić do mniemania, iż filozofia w swym dowodzeniu była lub jest zależna od
religii chrześcijańskiej. Dlatego niektórzy autorzy są zdania, że nie ma „filozofii
chrześcijańskiej”, istnieje natomiast filozofia uprawiana przez chrześcijan, a więc
przez filozofów chrześcijańskich.
Pojęcie filozofia chrześcijańska jest dość ogólne i wieloznaczne. Zawiera
w sobie różne nurty, powstające na przestrzeni dziejów chrześcijaństwa.
Rozmaite tendencje, nurty i systemy filozofii chrześcijańskiej łączy jednak to,
że:
1. Są prawdziwą, autentyczną filozofią, a więc próbą rozumowego
wyjaśnienia rzeczywistości (człowieka, świata, Boga) w świetle jej
fundamentalnych uwarunkowań.
2. Inspiracja chrześcijańska staje się okazją, a nawet wpływa na ubogacenie
i pogłębienie zakresu problematyki rozważanej przez filozofa, otwierając przed
nim niekiedy nowe horyzonty. Dotyczy to m.in.:
33 Jan Paweł II tak określa filozofię chrześcijańską: Mówiąc o filozofii chrześcijańskiej, mamy
na myśli wszystkie ważne kierunki myśli filozoficznej, które nie powstałyby bez bezpośredniego lub
pośredniego wkładu wiary chrześcijańskiej, Fides et ratio, 1998, nr 76.
31
a) zagadnienia stosunku osoby i natury oraz problemu relacji w związku
z nauką o Trójcy Świętej: jeden Bóg, ale w trzech osobach; Bóg Stwórca jako
byt osobowy i wolny;
b) podobnie przy zagadnieniu substancji i przypadłości w związku z
Eucharystią: według nauki katolickiej podczas przeistoczenia substancja (istota)
chleba i wina zmienia się w Ciało i Krew Chrystusa, ale przypadłości, tj.
postacie chleba i wina pozostają;
c) przekaz wiary na temat Boga i stworzenia przyczynił się do dokładniejszego, precyzyjniejszego rozgraniczenia pojęć istoty i istnienia.
3. Ich twierdzenia są zgodne, a przynajmniej nie są sprzeczne z Objawieniem chrześcijańskim. W związku z tym teologię nazywano czasem
„normą negatywną” filozofii (norma negativa). Norma ta nie wskazywała
pozytywnie, jakie powinno być rozwiązanie określonej kwestii, lecz zalecała
powstrzymanie się przed wyciąganiem wniosków sprzeciwiających się prawdom
wiary; nie podawała więc, co należy twierdzić na dany temat, lecz jakie
twierdzenie jest w tej kwestii nie do przyjęcia. Zdaniem Edyty Stein filozofia
chrześcijańska stanowi „idealne zebranie w jedno całości prawd dostępnych
rozumowi i prawd objawionych przez Boga”34.
Filozofią chrześcijańską jest np. augustynizm – system zawarty w pismach
św. Augustyna. Tomizm i wyrosły z niego neotomizm również jest nurtem
filozofii chrześcijańskiej. To samo można powiedzieć o szkotyzmie (Duns
Szkot) i suarezjanizmie (Francisco Suarez,). Do filozofii chrześcijańskiej zalicza
się również współczesne orientacje filozoficzne: egzystencjalizm chrześcijański
Gabriela Marcela i Karola Jaspersa, personalizm Jakuba Maritaina i Emmanuela
Mouniera, poglądy ewolucjonistyczne Piotra Teilharda de Chardin SJ,
fenomenologię „chrześcijańską” i inne.
Mówiąc o filozofii chrześcijańskiej, ma się często na myśli tradycję
arystotelesowsko-tomistyczną. U jej źródeł znajduje się osoba św. Tomasza
z Akwinu. On to, opierając się na dziedzictwie filozoficznym Arystotelesa
(IV w. przed Chr.), stworzył oryginalny system filozoficzno-teologiczny,
zwany później tomizmem, który w ciągu wieków był dla wielu myślicieli
punktem wyjścia do ich własnych przemyśleń, otrzymywał i otrzymuje nowe
interpretacje oraz podlegał i podlega różnorodnym modyfikacjom. Elementy
filozoficzne w systemie św. Tomasza można dość łatwo wskazać i stwierdzić
ich niezależność od teologii.
W dowodzeniu filozoficznym Tomasz nie opiera się na autorytecie
religijnym, choć oczywiście – co naturalne – ulegał wspomnianemu poprzednio
psychologicznemu wpływowi chrześcijaństwa. Jego system filozoficzny
przeszedł próbę czasu, przeżywając w ciągu ponad siedmiu wieków swej
34
32
Edyta Stein, Byt skończony a Byt wieczny, Kraków 1995, s. 58.
historii, okresy wzmożonego zainteresowania. Warto tu wspomnieć choćby o
odrodzeniu tomizmu w XIX w., jakie się dokonało staraniem papieża Leona XIII
(encyklika Aeterni Patris, 1879) i kardynała D. Merciera, założyciela Wyższego
Instytutu Filozoficznego na Katolickim Uniwersytecie w Lowanium w Belgii.
Przedłużeniem i pogłębieniem tamtego odrodzenia tomizmu, który odtąd
często nazywa się neotomizmem, jest współczesne zainteresowanie tą właśnie
filozofią.
I dziś bowiem neotomizm oraz – ujmując rzecz szerzej – filozoficzna
tradycja arystotelesowsko-tomistyczna dzięki trosce o przekazanie obrazu całej
rzeczywistości i wysiłkowi poszukiwania odpowiedzi na zasadnicze pytania
nurtujące człowieka, dzięki swemu realizmowi i oparciu się na zdrowym
rozsądku zdobywa sobie wielu zwolenników nie tylko pośród duchownych, ale
także wśród osób świeckich. Do tych ostatnich należeli między innymi dwaj
wybitni znawcy i badacze tomizmu: Etienne Gilson (1884–1978) i Jacques
Maritain (1882–1973).
W obrębie (neo) tomizmu można wyróżnić 4 główne nurty: esencjalistyczny
(podkreśla rolę istoty w stosunku do istnienia), lowański (z ośrodkiem w
Louvain; nawiązuje często do nauk szczegółowych), egzystencjalny (podkreśla
w filozofii teorię bytu, a w bytach rolę istnienia), transcendentalizujący
(nawiązuje do Kanta i Heideggera; główni przedstawiciele to jezuici, m.in.: J. B.
Lotz, E. Coreth, K. Rahner, B. Lonergan). W Polsce czołowym tomistą jest
Mieczysław Albert Krąpiec (szkoła lubelska na KUL, tomizm egzystencjalny).
Nurty filozofii chrześcijańskiej, inne niż neotomizm, nie stanowią jakiejś
całkowicie odmiennej filozofii, która by stała w sprzeczności z podstawowymi
twierdzeniami tradycji arystotelesowsko-tomistycznej. Wiele ich twierdzeń jest
zbieżnych z tą ostatnią. Wszystkie te nurty bowiem chcą dać możliwie zwarty
obraz rzeczywistości i wytłumaczyć go, analizując ten sam „materiał”, jakim jest
człowiek i świat oraz konieczny do ich uniesprzecznienia (tj. konieczny do tego,
by nie były w sobie sprzeczne, bezsensowne) Byt Absolutny, który nazywamy
Bogiem. Szczególną cechą nurtu arystotelesowsko-tomistycznego we współczesnym wydaniu jest jego orientacja personalistyczna (od łac. persona –
osoba). Podkreśla ona osobowy charakter człowieka i jego otwarcie na innych
ludzi (społeczność). Fakt, że człowiek jest osobą, stanowi podstawę jego
godności, wyjątkowego miejsca wśród bytów w świecie i nienaruszalnych jego
praw. Osoba jest istotą i celem całej rzeczywistości; mającej służyć wszystkie
inne byty. Wobec niemożności przedstawienia tutaj poglądów poszczególnych
myślicieli i nurtów, istniejących w obrębie filozofii chrześcijańskiej,
ograniczymy się do podania zasadniczych twierdzeń antropologicznych według
tradycji arystotelesowsko-tomistycznej. Dalsze szczegóły na ten temat zostaną
podane w części systematycznej niniejszej książki. Człowieka „tworzą” dwa
współczynniki bytowe: materialny, zwany ciałem, oraz niematerialny, zwany
duchem lub duszą, przy czym czynnik pierwszy pełni w tym złożeniu funkcję
33
tzw. materii („materiału”), a czynnik drugi pełni funkcję tzw. formy, czyli
czynnika kształtującego tę specyficzną „materię”, nadającego jej treść
(dynamikę). Forma i „materia” (materiał) są więc współczynnikami i
konstytuują człowieka, który jest jednością. Złączenie „materii” i ludzkiej formy
samoistnej (samodzielnej, substancjalnej) daje początek człowiekowi, natomiast
ich rozłączenie stanowi kres człowieka jako całości. Kresem tym jest śmierć.
Ciało przestaje być wtedy ciałem ludzkim i ulega rozpadowi, natomiast dusza
jako niematerialna, całościowa i niepodzielna, a więc nieśmiertelna, istnieje
dalej. Do przyjęcia niematerialnej duszy ludzkiej prowadzi nas analiza
czynności ludzkich. Innymi słowy: po czynnościach poznajemy, że człowiek nie
jest tylko materią. Czynności te dokonują się w dziedzinie poznania i pożądania
(woli ludzkiej), które wykazuje cechy wolności. Na podstawie tych danych
udowadnia się istnienie, duchowość, samoistność (substancjalność) i
niematerialność ich podmiotu, czyli duszy ludzkiej, gdyż – zgodnie z zasadą
racji dostatecznej oraz z zasadą przyczynowości, które w tej problematyce mają
szczególne zastosowanie i znaczenie – pierwiastek materialny nie może
wyjaśnić pierwiastka duchowego: materia nie może być przyczyną pierwiastka
niematerialnego. Ponieważ jednak istnienie pierwiastka niematerialnego w człowieku nie może budzić uzasadnionych wątpliwości, a pierwiastek ten nie może
być produktem materii, dlatego zachodzi konieczność przyjęcia interwencji,
wpływu z zewnątrz, ze strony bytu niematerialnego. Konieczne jest więc
stworzenie duszy przez Boga, którego istnienie udowadnia się w filozoficznej
dyscyplinie zwanej teologią naturalną lub filozofią Boga, czyli nauką
o Absolucie, opartą na poznaniu rozumowym.
Powstaje pytanie, jak wielki jest wpływ omówionych tutaj kierunków na
sposób myślenia i działania społeczeństwa, zwłaszcza w Polsce. Odpowiedź na
to pytanie nie jest oczywiście łatwa, a to, co się powie, będzie z konieczności
niezbyt ścisłe i tylko przybliżone.
O zasięgu neopozytywizmu i fenomenologii mówiliśmy przy omawianiu
tych kierunków. Obecnie mamy na uwadze szczególnie pozostałe kierunki.
Jest rzeczą bezsporną, że wywierają one znaczny wpływ na nasze
społeczeństwo. Wygląda na to, że w ostatnich latach – szczególnie w
środowiskach uniwersyteckich – zmniejsza się wpływ neopozytywizmu, a
wzrasta wpływ filozofii analitycznej. Po upadku komunizmu filozofią
analityczną zajęli się także niektórzy dawniejsi marksiści.
Przez ponad 40 lat marksizm był w Polsce filozofią uprzywilejowaną.
Państwo na różny sposób starało się wpajać w obywateli światopogląd
marksistowski, którego podstawą jest filozofia marksistowska. W takiej sytuacji
nie mogło nie być wpływu tej filozofii. Z chwilą upadku komunizmu wpływ ten
automatycznie nie zanikł, choć oczywiście znacznie się zmniejszył.
W okresie powojennym na Zachodzie znaczną popularnością cieszył się
egzystencjalizm (od łac. existentia – istnienie), prąd i styl filozofii, związany
34
z literaturą, który koncentrował się wokół sytuacji konkretnego człowieka. Jego
główni przedstawiciele to w Niemczech Martin Heidegger (1889–1976) i Karl
Jaspers (1883–1969), a we Francji Jean-Paul Sartre (1905–1980) i Gabriel
Marcel (1889–1973).
Egzystencjalizm znalazł i u nas zwolenników w niektórych kręgach,
zwłaszcza młodzieży. Po 1956 roku stał się nawet swoistą modą. Wywierał
wpływ szczególnie na pewną część młodzieży w okresie kryzysu autorytetów.
Ale wpływ ten był dość powierzchowny i niezbyt trwały. Pewna jednak –
pośrednia jego forma istniała nadal. Mianowicie pod wpływem
egzystencjalizmu problematyką człowieka obszerniej zajął się zarówno
marksizm, jak i filozofia chrześcijańska. Przedstawiano pewne poglądy
egzystencjalizmu i polemizowano z nimi. Dyskutowano w prasie, radiu i w
odczytach. Wystawiano sztuki teatralne i wydawano powieści autorów
związanych z egzystencjalizmem (Sartre, Camus). Zapoznawała się z nimi
szersza publiczność. A ponieważ niektóre poglądy egzystencjalistyczne są dość
pociągające dla człowieka pozbawionego bezpieczeństwa, pełnego lęku,
zagonionego i zmęczonego, dlatego nic dziwnego, że ten wpływ dawał się
zauważyć, przynajmniej w postaci pewnej zadumy nad ludzkim losem,
niepokoju, niepewności, a nawet pesymizmu.
Gdy chodzi o filozofię chrześcijańską, to jej wpływ jest niewątpliwy. Świadczy o tym spora liczba publikacji na tematy filozoficzne i znaczne
zainteresowanie nimi. Jeszcze większy jest jej wpływ pośredni – poprzez sferę
religijną, której podstawę stanowiła i w jakiejś mierze dalej stanowi.
Trzeba wreszcie wspomnieć o zwiększającym się wpływie postmodernizmu.
Postmodernizm (ponowoczesność) jest współczesnym ruchem myślowym,
zwłaszcza w dziedzinie kultury, i kierunkiem filozofii, który zaczął się
wyodrębniać w latach 70. XX wieku. Do bardziej znanych jego przedstawicieli
należą: Jacques Derrida, Jean Francois Lyotard i Richard Rorty.
Cechą różnych odmian postmodernizmu są m.in. tendencje pluralistyczne,
subiektywistyczne i relatywistyczne, zwłaszcza w dziedzinie prawdy i
moralności. Postmodernizm kładzie nacisk na elementy indywidualne i
oryginalne. Wywiera znaczny wpływ na sposób myślenia i działania ludzi,
którzy nierzadko nie zdają sobie z tego sprawy. Oddziaływa pośrednio: nie tyle
jako filozofia, ile raczej jako wizja świata i postawa życiowa.
Wszystkie wyżej wymienione kierunki kładą współcześnie spory nacisk na
następujące cechy (różnie jednak rozumiane) egzystencji ludzkiej: na
podmiotowość człowieka i jego godność, na wolność osobistą i zbiorową, na
dojrzałość, odpowiedzialność i zaangażowanie, zwłaszcza społeczne.
Poszczególne kierunki oddziałują na siebie wzajemnie, przyczyniając się do
pogłębienia poglądów antropologicznych. Wpływ ten można zauważyć także
w łonie filozofii chrześcijańskiej.
35
Współczesna filozofia człowieka często ujmowana jest „życiowo”,
egzystencjalnie. W odróżnieniu od przeszłości, gdzie człowieka rozważano na
tle kosmosu, obecnie spogląda się na świat od strony człowieka. Daje się nawet
zauważyć tendencja do grupowania różnych działów filozofii wokół człowieka,
co niekiedy może prowadzić do zniekształcenia obrazu istniejącej
rzeczywistości. Człowiek bowiem jest także cząstką kosmosu”.
Podsumowując te ogólne dane o antropologii filozoficznej (abc) należy
przyjąć, iż:
1) ta dziedzina wiedzy, jak i jej kierunki nie dadzą się zastąpić przez inne
nauki szczegółowe o człowieku.
2) jej geneza łączy się z brakiem odpowiedzi szczegółowych nauk na
pytanie, kim jest człowiek i w jakiej relacji pozostaje do innych bytów, tj.
gatunku ludzkiego, społeczeństwa, kultury i przyrody.
3) antropologia filozoficzna i jej kierunki mogą dać pełną, zintegrowaną
odpowiedź na te pytania.
4) „Rosnąca odpowiedzialność ludzi za rzeczywistość, w której żyją i którą
stanowią, oraz wcale nie malejące (mimo postępu nauki i techniki) trudności
życiowe współczesnej cywilizacji intensyfikują te pytania”.
5) „Człowiek poznaje prawdę, dąży do dobra, przeżywa piękno, tworzy
nową rzeczywistość (kulturę), ale równocześnie jest przez nią kształtowany;
obiektywizuje swą wolność, a zarazem jest zdeterminowany; będąc elementem
świata, transcenduje go; rozumie siebie i świat, znajduje w sobie i w otoczeniu
dużo zagadek; działa ogromnie wielorako i przeżywa wiele konfliktów, nie
tracąc poczucia monolitycznej osobowości.
Trzeba przeto wskazać źródła uznawania przez człowieka wartości
ponadczasowych, a co za tym idzie, wytłumaczyć powody konfliktów i
przeciwstawności, rozstrzygnąć sprawę zdeterminowania dychotomii: człowiek
– świat, jedność albo dualizmu ciała i duszy, dotrzeć do ostatecznej racji jedynie
nieusprzeczniających złożone zachowanie człowieka.
Filozofowie klasyczni wyjaśniają ostatecznie wszystko ontyczną (bytową)
strukturą człowieka i jego egzystencjonalną pozycją w całym porządku bytowym”35.
Literatura i inne opracowania
Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku (opr. S. Świerzawski) Poznań 1956 r.
K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1969 r.
S. Kamiński, Antropologia filozoficzna a inne działy poznania [w:] BCz I 149–164.
Tenże, O koncepcjach filozofii człowieka; ZNKUL 13(1970 r.) z. 4.9–19.
M. Krąpiec, Idee przewodnie we współczesnej filozofii; ZNKUL 13(1970 r.) z. 4.21–33.
35
36
S. Kamiński, Antropologia filozoficzna [w:] EK I 689.
T. Styczeń Antropologia a etyka; ZNKUL 13(1970 r.) z. 4.35–42.
M. Gogacz, Człowiek i jego relacje. Materiały do filozofii człowieka, Warszawa 1995 r.
6. Zarys antropologii teologicznej
W oparciu o dane czerpane z objawienia Bożego i ich teologicznych
interpretacji przy aprobacie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła katolicka
antropologia teologiczna wyjaśnia fakt pojawienia się pierwszych ludzi na
ziemi, naturę człowieka, jego wywyższenie do stanu nadprzyrodzonego,
odrodzenie w Chrystusie i osiągnięcie poprzez godne życie doczesne
wiekuistego szczęścia w niebie. Przyjmuje ona „wszystkie pewne wyniki nauk
szczegółowych z zakresu wiedzy o człowieku, zachowując ostrożność jedynie
wobec rezultatów hipotetycznych”36. Niekiedy wyniki nauk szczegółowych, a
zwłaszcza wielkich systemów filozoficznych zbliżonych do chrześcijaństwa,
były w antropologii teologicznej zasymilowane i wykorzystane do systemów
teologicznych tomizmu, neotomizmu czy platonizmu w oparciu o starożytną
myśl filozoficzną Arystotelesa czy Platona (por. wyż.).
Z innych systemów, metod czy prądów filozoficznych (np. z fenomenologii
czy egzystencjalizmu) antropologia teologiczna, podobnie jak cała teologia,
przyswaja sobie elementy wspólnie z nauką Kościoła, zgodnie z zasadą, iż
filozofia i inne nauki mogą być tylko „ancilla theologiae” czyli są w „służbie
teologii”.
O tym tak pouczał sobór watykański (1962–1965 r.): „Doświadczenia
minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złożone w różnych formach kultury
ludzkiej, w których ukazuje się pełniej natura samego człowieka i otwierają się
nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść także Kościołowi”37.
Pisze na ten temat szeroko Ojciec Święty Jan Paweł II w encyklice Fides et
Ratio z dnia 14.09.1998 r., gdzie m.in. czytamy takie słowa: „odwołanie się do
nauk przyrodniczych może być w wielu przypadkach użyteczne, ponieważ
pozwala uzyskać pełniejszą wiedzę o przedmiocie studiów i nie należy
zapominać, że niezbędne jest tu pośrednictwo refleksji typowo filozoficznych,
krytycznej i zdolnej wznieść się na odpowiedni poziom ogólności. Refleksji tej
wymaga zresztą owocna wymiana między kulturami”38.
„Filozofia”, jak napisał wcześniej „Piotr naszych czasów” w tym samym
dokumencie, „która ze względu na swą wielką odpowiedzialność za
kształtowanie myśli i kultury winna nieustannie wzywać do szukania prawdy,
36 W. Granat, Antropologia teologiczna [w:] EK I 694, zob. Ph. G. Fothergill, Chrześcijanie
wobec ewolucji Warszawa (PAX) 1966 I–527, zwł. 325–527.
37 Zob. KDK 44.
38 Nr 69, wyd. polskie Poznań („Pallottinum”)1998 s. 102.
37
musi stanowczo powrócić do swego pierwotnego powołania. Właśnie dlatego
odczuwam potrzebę, ale także obowiązek wypowiedzenia się na ten temat, aby u
progu trzeciego tysiąclecia ery chrześcijańskiej ludzkość wyraźnie uświadomiła
sobie, jak wielkimi zdolnościami została obdarzona i odważnie podjęła
realizację planu zbawienia, w którym są wpisane jej dzieje”39.
Z chrześcijańską antropologią filozoficzną i teologiczną wiąże się ściśle
antropologia biblijna, która kształtowała się w związku z objawieniem i
powstaniem pism biblijnych przed i po przyjściu Chrystusa, czyli literatury
biblijnej Starego i Nowego Testamentu40.
7. Zarys antropologii kulturowej
Na kanwie tych nauk pokrewnych antropologia kulturowa jawi się w
czasach obecnych nie tylko jako „nauka obejmująca całość wiedzy o człowieku
jako istocie zdolnej do tworzenia kultury i organizacji społecznej”41, ale jako
nauka biosocjologiczna, która łączy kulturę i społeczeństwo w jedną całość.
Amerykańscy antropolodzy kultury42naliczyli aż 164 różnych określeń
kultury. Można powiedzieć, że każda niemal nauka podaje swoją własną
definicję kultury, a nawet w ramach tej samej dziedziny nauki i jej odłamów są
znaczne różnice w jej precyzyjnym określaniu.
a) W dotychczasowych studiach antropologicznych pojęcia „kultury i
społeczeństwa” należały do obcych, niespójnych i izolowanych terminów. Stąd
uwzględniano w antropologii kulturowej przede wszystkim z pokrewnych nauk
archeologię, etnografię, etnologię i historię. Natomiast antropologia społeczna
opierała się na studiach metodologii, językoznawstwa porównawczego i
etnografii oraz dziedzin związanych z filozofią, socjologią, psychologią, a także
z naukami politycznymi, ekonomicznymi i prawniczymi.
Do najwybitniejszych przedstawicieli, których należy łączyć w XIX stuleciu
z antropologią społeczną to w Ameryce L. H. Morgan (1818–81), a w Anglii E. B.
Tylor (1832–1917). Obaj reprezentowali w antropologii społecznej tzw. kierunek
ewolucjonizmu. W wyniku ich prac powstały liczne ewolucyjne szeregi rozmaitych
zjawisk etnicznych i w różnych dziedzinach układów społecznych (np. małżeństwa
i rodziny od promiskuityzmu, czyli współżycia seksualnego wszystkich mężczyzn
i kobiet w obrębie własnej grupy i hordy plemiennej, poprzez małżeństwa grupowe,
Poznaj samego siebie Wprowadzenie; tamże s. 13.
Zob. niżej, a także: opracowanie autora: Stary Testament o swoich największych
postaciach, Rzeszów 2002: Tenże, Ewangelie wczoraj i dziś, Rzeszów 2002.
41 EK I, 684 por. także: wyż., a zwłaszcza: motto Jana Pawła II: Człowiek jest nie tylko
twórcą kultury, ale żyje kulturą i żyje poprzez kulturę...
42 A. L. Kroeber, C. Kluchohn, Culture Review of Concept an Definition. Cambridge 1952.
39
40
38
rodzinę matriarchalną, monogamiczną, patriarchalną, rodzinę poligamiczną (por. np.
w ST) czy znowu monogamiczną (por. np. w NT) itp.
Także w dziedzinie religijnej ułożono taki szereg ewolucyjny religii od
animizmu poprzez politeizm do monoteizmu, np. u Abrahama: zob.Rdz 12,
1nn43.
Poniższe badania nie potwierdziły jednak wielu z tych układów i szeregów
ewolucyjnych. W Polsce ten kierunek ewolucjonistyczny był reprezentowany
głównie przez L. Krzywickiego. M.in. polemizował on z darwinizmem
społecznym, ponieważ sądzono, iż nie można widzieć analogii między życiem
społeczeństw ludzkich a światem zwierzęcym. W grupach ludzkich
(społecznych) istnieją tylko im właściwe formy ustrojowe.
b) W XX w. antropologia społeczna i kulturowa nie odeszła wprawdzie od
antropologii przyrodniczej (biologicznej, fizycznej), badając cechy somatyczne
człowieka, ale pod jej wpływem poddała krytycznej ocenie dotychczasowe
biologiczne (ewolucyjne) interpretacje zjawisk społeczno – kulturowych, a
głównie zmieniała metody dochodzenia do hipotez. Od teoretycznych ustaleń
(hipotez, teorii), opartych głównie na zbiorach muzealnych i fragmentarycznych
relacjach podróżników oraz różnych kolekcjonerów, uczeni sami dokonywali
metodycznych oraz empirycznych badań w terenie.
Głównymi i najwybitniejszymi reprezentantami tego nowego kierunku byli
A. B. Radcliffe – Brown (1881–1955) i B.K. Malinowski44.
Według Radcliffe-Browna antropologia społeczna jest nauką badającą
„istoty ludzkiego społeczeństwa przez systematyczne porównanie społeczeństw
różnych typów, ze szczególnym uwzględnieniem prostszych form społecznych,
występujących wśród ludów prymitywnych, dzikich lub przedliterackich”.
Kultura jest traktowana strukturalnie jako całość powiązanych ze sobą zjawisk.
Wyjaśnienie jakiegokolwiek elementu kultury musi uwzględniać całościowe i
strukturalne ujęcie zjawisk społecznych (strukturalizm).
Podobnie sądził B.K. Malinowski jako twórca szkoły funkcjonalnej w
antropologii angielskiej, gdyż uważał, że rozpatrywanie osobno każdej cechy
kulturowej za „bezpłodne”. Albowiem „znaczenie kultury polega na związku
między jej elementami”45. Przeciwstawiając się uproszczeniom ewolucjonizmu
w antropologii opowiadał się on za metodą funkcjonalną. Polegała ona na
wyjaśnieniu faktów antropologicznych przez ustalenie funkcji, które spełniają
się w integralnym systemie kultury (strukturalizm). Zaś „proces kulturowy
„Antropologia biblijna” Cz. IV.
Por. Bibliografia jego prac: E. Nowicka, Świat człowieka, dz. cyt. s. 480.
45 Cyt. za: EK I, 684.
43
43
39
polega prawidłowościom i jego prawa można wykryć w funkcji konkretnych
elementów kulturowych”46.
c) Głównie na terenie amerykańskim w antropologii kulturowej zaistniał
trzeci kierunek, a mianowicie historyczno-dyfuzjonistyczny, którego twórcą był
F. Boas (1858–1942). Twierdził on, że tylko historia może wyjaśnić, jak
powstają złożone systemy rozmaitych kultur. Historia bowiem jest tym, co
wyróżnia ludzki świat kulturalny od świata zwierząt. Kultura zaś jest niczym
innym jak „ogół wzorów myślenia i działania charakterystycznych dla danego
społeczeństwa” (EK I, 685). Ten modelowy sposób „wzorów myślenia i
działania”, jak twierdził F. Boas, był obecny „w każdej kulturze” i był
„wynikiem historycznym doświadczeń danego ludu” (EK I, 685).
d) W ramach tego kierunku Clark Wissler (1870–1947) stworzył tzw. teorię
areałów. Badając rozpiętość geograficzną kultur indiańskich, doszedł do
wniosku, że każdy na nowo powstały wytwór kultury ma tendencję do
„promienistego szerzenia się”, a na większości terenu można wyróżnić „szereg
areałów”, z których każdy charakteryzuje się przez zespół właściwych mu cech
kulturowych nagromadzonych w jego centrum, jako „żywotnym i twórczym
ośrodku”. Z tego „ośrodka (...)zjawiska kulturowe przenikają w sąsiednie tereny,
lecz w stopniu coraz słabszym, w miarę oddalania się od centrum kulturowego.
Poszczególne zaś kultury przenikają również swym oddziaływaniem do bratnich
areałów. Im dalej one się rozeszły, tym musiały być starsze. Według tego tzw.
kierunku historyczno-dyfuzjonistycznego, te kultury są najstarsze, które rozeszły
się terytorialnie najdalej.
Do tych stwierdzeń tzw. „żywego ośrodka kulturo – twórczego” dołączano
odkryte na miejscu materiały archeologiczne, jako materiał doświadczalny.
Wnioski z takich badań archeologiczno – historyczno – współczesnych
nabierały na znaczeniu i stawały się wysoko prawdopodobne. Jednak określenie
czasowe powstawania wytworów i cech kulturowych mogło być stosowane
jedynie do tych populacji, które od dawna zamieszkiwały dane tereny i to w
bezpośrednim sąsiedztwie, a nie w stosunku do ludów, które nagle znalazły się
koło siebie, np. Murzyni w Ameryce.
Prócz odtwarzania czasowego dziejów poszczególnych kultur kierunek ten
badał dynamikę zmian kulturowych, zapożyczenia, kontakty między kulturami
i ich konsekwencje. Usiłował zrekonstruować dzieje ludzkości, a także ustalić
różne typy rozmaitych zjawisk historycznych i rozmieszczenia ich w porządku
chronologicznym.
e) Jedną z odmian kierunku historyczno – dyfuzjonistycznego w Stanach
Zjednoczonych jest szkoła etnopsychologiczna. Według jej badań każdy naród
lub plemię posiada swoje dominujące, specyficzne cechy, czyli tzw. „wzorce
46
40
Tamże.
kulturowe” oparte na dominującej idei, czyli czynniku kierującym. Szkoła ta
stosując metodę analityczno-porównawczą dążyła do uchwycenia „ducha” danej
kultury, jej podstawowego, zasadniczego stylu, interesując się przede wszystkim
„psychiczno-kulturowymi formami”47. Przy pomocy metody psychoanalitycznoporównawczej członkowie tej szkoły zajmowali się indywidualną psychologią
ludzi żyjących w różnych zespołach kulturowych.
Należy wymienić wsród zasług tej szkoły, iż zwłaszcza R. Lintonowi
zawdzięczamy m.in. definicję kultury, która w roku 1947 tak brzmiała: „kultura
jest układem wyuczonych zachowań, których elementy składowe są wspólne dla
członków danego społeczeństwa i przekazywane w jego obrębie”. Oprócz tego
uczennica F. Boasa48, Ruth F. Benedict (1887–1948) zasłynęła z tego, że ustaliła
na przykładzie kultury indiańskiej kilka typowych wzorców kulturowych, a
mianowicie między innymi:
– „typ statyczny zwany apollińskim”. Ludzie tego „typu” odznaczali się miłym
i łagodnym usposobieniem, unikali zaszczytów i wyróżnień, byli opanowani
i umiejący powstrzymać się przed uczuciem gniewu.
– „typ dynamiczny zwany dionizyjskim”. Ludzie tego „typu” byli otwarci na
wszelkiego rodzaju przyjemności i doznania, ciągle poszukujący
narkotycznego odurzenia, wizji sennych w przekonaniu, że z tych wizji
płynie nadprzyrodzona moc49.
f) Od 1935 r. antropologów zajmuje głównie problem wejścia w kontakt
dwóch grup ludzkich posiadających różne kultury, czyli tzw. proces akulturacji.
W antropologii biblijnej i teologicznej mówi się o inkulturacji w
przekazywaniu wiary i słowa bożego50.
Bibliografia uzupełniająca
B. Malinowski, Man and Culture; Londyn 1957 r.
K. Moszyński, Człowiek. Wstęp do etnografii powszechnej i etnologii”; Wrocław 1958 r.
B. Moliński, Historia, osobowość, sztuka. Refleksje nad antropologią kultury; Warszawa 1966 r.
R. Benedict, Wzory kultury, Warszawa (PWN) 1966 r.
A. Waligórski, Antropologiczna koncepcja człowieka; Warszawa 1973 r.
R. Linton, Kulturowe podstawy osobowości, Warszawa (PWN) 1975 r.
E.Nowicka, Świat człowieka, świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii
kulturowej; Warszawa (PWN) 2001, wyd.V.
47 Por. Psychokulturowe seminarium. R. Linton: „The study of Man” New York 1936.
A. Kardiner, The Individual and His Society; Psychodynamics of Primitive Social Organization”
New York 1939.
48 Tamże.
49 Por. Patterns of Culture, New York 1934; polskie wydanie: Wzory kultury, Warszawa 1966 r.
50 Zob. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele Poznań 1994 r.
s. 102–104, por. Antologia tekstów.
41
B. Olszewska-Dyoniziak, Człowiek–kultura–osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii kultury,
Kraków 1991 r.
A. Kłosowska, Pojęcie i problemy wiedzy o kulturze, Warszawa 1991 r.
K. J. Brozi, Antropologia kulturowa, Lublin (UMCS) 1992, T.I i II 1
B. Olszewska-Dyoniziak, Społeczeństwo a kultura, Kraków 1994 r.
G. Godlewski, L. Kolankiewicz, A. Menewel, M. Pęczak, Antropologia kultury. Zagadnienie
i wybór tekstów. Warszawa 1995 Cz. I.
8. Antropologia kulturowa a wypowiedzi Kościoła
w naszych czasach
Na temat kultury wypowiedział się sobór Watykański II (1962–1965 r.)
w wielu dokumentach. Np. w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie
współczesnym (Gaudium et spes) w nr. 53 czytamy takie słowa o kulturze: „Jest
właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa
dochodzi się nie inaczej, jak przez kulturę, tzn. przez kultywowanie dóbr i
właściwości naturalnych. Gdziekolwiek więc chodzi o sprawy życia ludzkiego,
tam natura i kultura jak najściślej wiąże się ze sobą”.
Po podkreśleniu walorów kultury w kształtowaniu i w dochodzeniu do pełni
człowieczeństwa, a także braku wyraźnego rozdziału pomiędzy kulturą a naturą, czy
cywilizacją w tymże dokumencie Kościoła podano, co w sensie ogólnym rozumie się
pod mianem „kultury”. Uważa się te słowa za definicję soborową „kultury”.
A zatem według soboru „mianem kultury w sensie ogólnym oznacza się:
1-0 – wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia
swego ducha i ciała,
2-0 – stara się drogą poznania i pracy podporządkować sobie świat;51
3-0 – czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie jak w całej
społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji;
4-0 – wreszcie w dziełach swoich wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie
doświadczenia duchowe i dążenia do tego, aby służyły one postępowaniu
wielu, a nawet całej ludzkości” 52.
Sobór zwraca uwagę, że Kościół nie wiąże się w sposób wyłączny i
nierozdzielny z żadną kulturą, nie mniej jednak potrafi nawiązać łączność z
różnymi formami kultury, przez co bogaci się sam Kościół, jak i różne kultury53.
W „Deklaracji o wychowaniu chrześcijańskim”(DWCH) nawołuje do
porządkowania całej kultury według zasad zgodnych z Ewangelią54.
Sobór nawiązuje w tej wypowiedzi do Rdz 1, 28, gdzie czytamy m. in. takie słowa: czyńcie
sobie ziemię poddaną.
52 Zob. KDK 53.
53 Por. tamże 58.
54 Por. DWCH 8.
51
42
Bóg (bowiem) przemawiał stosownie do kultury właściwej różnym
epokom55. Kościół też posługuje się dorobkiem różnych kultur dla
rozpowszechniania wiary. Stąd, zwłaszcza kapłani, misjonarze powinni znać
kulturę tego narodu, wśród którego będą pracować56. Zaleca się, aby w
duszpasterstwie i w całej działalności Kościoła stosować nie tylko zasady
teologiczne, lecz także psychologiczne i socjologiczne. Znajomość tych nowych
nauk i doktryn należy łączyć z nauką wiary i obyczajów, by religia szła w parze
z postępem kultury .57
9. Jan Paweł II a kultura
Ojciec Święty Jan Paweł II od początku swej działalności papieskiej,
a zwłaszcza w czasie pielgrzymek interesował się problematyką kultury,
uważając choćby za Erichem Frommem, iż „nie było kultury bez religii w
przeszłości i nie może być takiej kultury w przyszłości”58.
Już podczas pierwszej papieskiej pielgrzymki do Meksyku w dniu
30.01.1979 r. przemawiając do przedstawicieli katolickiego świata
uniwersyteckiego w Guadalupe zwracał uwagę na potrzebę dokonywania
syntezy wiary i kultury59. Podobnie było tegoż roku w Rzymie 24 lutego, gdy
przemawiał do przedstawicieli katolickich uniwersytetów świata, pouczał, iż
uniwersytety powinny służyć duszpasterstwu kultury60.
W dniu 1 marca mówił papież do Europejskiego Towarzystwa Fizycznego
w Rzymie o „Nauce wobec problemów człowieka”61.
O głębokiej harmonii prawd nauki z prawdami wiary pouczał w stulecie
urodzin Alberta Einsteina w dniu 10 listopada tego samego roku 197962.
Inne przemówienia w wyborze prezentują: M. Radwan SCJ, T. Gorzkula
i K. Cywińska w książce pt. Wiara i kultura.63 . Oto niektóre tematy „Kultura
służy wyniesieniu człowieka i rozwoju współpracy między narodami”64, czy
„Istnieje – trzeba to stwierdzić bez lęku – chrześcijańska koncepcja kultury”65.
55
Por. KDK 58.
Por. Dekret o działalności misyjnej Kościoła DM 16. 26.
57 Por. KDK 62.
58 Por. Z. J. Zdybicka Urszula SJK Rola religii w tworzeniu cywilizacji miłości [w:] Jan
Paweł II „Wiara i kultura” Rzym (Polski Instytut Kultury Chrześcijańskiej) 1986r. s. 13.
59 por. Jan Paweł II Wiara i kultura dz. cyt. s. 27–30.
60 Tamże.
61 tamże s. 35–40.
62 Por. Papieska Akademia Nauk, Rzym.
63 Dz. cyt. s. 41–316.
64 Dz. cyt. 141–149.
65 Tamże s. 241–245.
56
43
Listem z dnia 20.05.1982 r. do kardynała Sekretarza Stanu A. Casaroli
powołuje papież do życia „Papieską Radę do spraw Kultury”. Jej historię
działalności przedstawił H. Carrier SJ w artykule „Działalność Stolicy
Apostolskiej na rzecz dialogu z kulturami”, z którym zapoznamy się w całości66:
DZIAŁALNOŚĆ STOLICY APOSTOLSKIEJ
NA RZECZ DIALOGU Z KULTURAMI
I. Centralny urząd powołany przez Papieża
Powołanie przez Jana Pawła II w maju 1982 roku Papieskiej Rady do spraw
Kultury wzbudziło żywe zainteresowanie w Kościele i we wszystkich
środowiskach zajmujących się kulturą. Prasa i środki społecznego przekazu
podkreśliły nowatorstwo Rady, przyrównując ją do ministerstwa kultury czy
nawet do instytucji w rodzaju UNESCO, oddanej na służbę Kościołowi.
Oryginalność Rady do spraw Kultury zasługuje rzeczywiście na uwagę. W
niniejszych rozważaniach zamierzam ukazać wyraźnie nowatorskie cele, które
rozwinie ta najmłodsza z rzymskich dykasterii.
Przypomnijmy, że Rada do spraw Kultury została powołana do życia
w święto Wniebowstąpienia Pańskiego, 20 maja 1982 roku, na mocy odręcznego
listu Ojca Świętego do Sekretarza Stanu, kardynała Agostino Casaroli. Sposób
powołania Rady nie jest bez znaczenia. Czyniąc to listem osobistym do
Sekretarza Stanu, Papież daje wyraz swojemu bezpośredniemu, szczególnemu
zaangażowaniu — ustanawia bowiem urząd, który sam zamyślił i zaprojektował.
Przypomnijmy, że podobnym listem do ówczesnego Sekretarza Stanu, kardynała
Villot, Paweł VI założył w 1975 roku Papieską Radę „Cor Unum”, organ
koordynujący działalność charytatywną w Kościele. W jednym i w drugim
przypadku odręczne listy stanowią deklarację, dokument wytyczający drogi
działania stałej instytucji, utworzonej bezpośrednio przez Papieża dla posługi
Kościoła powszechnego.
Zadaniem Rady do spraw Kultury jest realizacja jednego z głównych celów,
jakie założył sobie Jan Paweł II na początku swojego pontyfikatu, mianowicie
pogłębiać dialog Kościoła z kulturami naszych czasów. Dla Papieża to
wyzwanie ma charakter zasadniczy, co podkreślał z mocą w licznych swoich
deklaracjach. 9 listopada 1979 roku, wobec wszystkich kardynałów wezwanych
specjalnie do Rzymu, stwierdził: „nie uszło Waszej uwadze, w jakim stopniu,
osobiście i przy pomocy współpracowników, zamierzam poświęcić się
66
44
Zob. Herve Carrier SJ, art. cyt. [w:] Wiara i kultura..., dz. cyt., s. 328–345.
problemom kultury, nauki i sztuki (...) Jest to ważna dziedzina, w której toczy
się gra o przyszłość Kościoła i świata u schyłku naszego stulecia”67.
Rok później, 2 czerwca 1980, w przemówieniu wygłoszonym w UNESCO
powie:, „Tak! Przyszłość człowieka zależy od kultury!”68.
W tym szczególnym momencie historii, Stolica Apostolska czuje się w
specjalny sposób odpowiedzialna za kultury i zamierza nadać bardziej konkretną
formę dialogowi Kościoła ze współczesnym światem, zgodnie z zaleceniem
doskonale sformułowanym w konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes,
w ciągle aktualnym rozdziale poświęconym kulturze69. Tak w tej konstytucji, jak
w odręcznym liście Papieża, kultura rozumiana jest w jej najszerszym znaczeniu
i zawiera aspekty tak normatywne, jak socjologiczne. Kulturą nazywa się
najpierw wszystko, co przyczynia się pozytywnie do postępu człowieka. Odnosi
się jednak także do typowych wartości nadających własną postać każdej ludzkiej
zbiorowości. Chodzi tu tak o kulturę wykształconą, mądrą czy estetyczną, jak
o kulturę żywą, spontaniczną. Definicja kultury, jaką znajdujemy w Gaudium et
spes70, odpowiada w dużym stopniu znaczeniu, jakie coraz bardziej
upowszechnia się we wszystkich środowiskach zainteresowanych sprawami kultury i polityką kulturalną. W Kościele, zwłaszcza po opublikowaniu adhortacji
apostolskiej Pawła VI Evangelii nuntiandi, uważa się, że ewangelizacja
powinna dotrzeć nie tylko do wszystkich obszarów geograficznych, ale także
objąć swoim zasięgiem te żywotne kręgi, gdzie rodzą się nowe modele życiowe rodzaju ludzkiego, kryteria oceny, hierarchia dóbr, nawyki myślowe
współczesnego człowieka 71. Odtąd, przed Kościołem powołanym do misji
ewangelizacji otwiera się szerokie pole działania: odkryć wielość kultur i
obwieścić im Zbawczą Nowinę.
II. Kierunki działania Rady do spraw Kultury
Nowa Rada została utworzona w celu intensywniejszego dialogu Kościoła
z kulturami. Najważniejsze zadania, jakie jej wyznaczono, można streścić
w następujących punktach:
– świadczyć o głębokim zainteresowaniu Stolicy Apostolskiej postępem
kultury i dialogiem kultur z Ewangelią;
– uczestniczyć w dotyczącej kultury działalności dykasterii i instytucji
kulturalnych Stolicy Apostolskiej, ażeby ułatwiać koordynację ich zadań;
Jan Paweł II, Przemówienie na posiedzeniu plenarnym Kolegium Kardynalskiego, 9
listopada 1979, 6. W: Insegnamenti di Gioranni Paolo II, II, 2, 1979, s. 1096.
68 Jan Paweł II, Przemówienie w UNESCO, 2 czerwca 1980, 23.
69 Por. Gaudium et spes, 53–62.
70 Tamże, 53.
71 Por. Paweł VI, Eyangelii nuntiandi, 19, 20, 29, 62.
67
45
– prowadzić dialog z Konferencjami Episkopatów w celu udostępnienia
całemu Kościołowi owoców badań, inicjatyw i dokonań kulturalnych Kościołów
lokalnych;
– współpracować
z
międzynarodowymi
organizacjami
katolickimi
(uniwersyteckimi, historycznymi, filozoficznymi, teologicznymi, naukowymi,
artystycznymi, ze stowarzyszeniami intelektualistów) oraz rozwijać współpracę
pomiędzy nimi;
– zgodnie z własnym profilem śledzić poczynania kulturalne UNESCO,
Rady Współpracy Kulturalnej Wspólnoty Europejskiej i innych organizacji
międzynarodowych, zainteresowanych naukami o człowieku;
– zapewnić skuteczny udział Stolicy Apostolskiej w międzynarodowych
kongresach poświęconych nauce, kulturze i wychowaniu;
– śledzić politykę kulturalną i działania różnych rządów w świecie;
– ułatwiać dialog Kościoła z kulturą na poziomie uniwersytetów i
organizacji artystycznych, specjalistycznych, badawczych i naukowych oraz
organizować znaczące spotkania w tych środowiskach kulturalnych;
– zapraszać na spotkania w Rzymie przedstawicieli kultury
zainteresowanych lepszym poznaniem działalności Kościoła na tym polu i
umożliwić Stolicy Apostolskiej korzystanie z ich doświadczenia.
III. Nowy i oryginalny rodzaj posługi
Ustanawiając w łonie Kurii Rzymskiej Papieską Radę do spraw Kultury,
Papież chciał podkreślić oryginalny charakter nowej posługi. Zwracając się do
kardynała Sekretarza Stanu pisze: „Za pośrednictwem Księdza Kardynała, Rada
Papieska będzie związana wprost ze mną, jako nowy i oryginalny rodzaj posługi;
refleksja i doświadczenie pozwolą stopniowo ukształtować ją w odpowiedni
sposób [...]72. List papieski stwierdza dalej, że Rada czerpie swoją oryginalność
z samego soboru watykańskiego II: pomoże zatem wcielić w życie jego wielkie
zadania w dziedzinie kultury, zwłaszcza te zawarte w konstytucji Gaudium et
spes, które, jak dotychczas, nie znalazły żadnego oddźwięku w postaci
prawdziwie zespolonej i zinstytucjonalizowanej działalności. „Dlatego wydaje
mi się słuszne utworzenie specjalnej stałej instytucji, której celem będzie
realizacja wielkich zadań, jakie postawił sobie Drugi Sobór Watykański w
odniesieniu do stosunków między Kościołem a kulturą”.
W konstytucji Gaudium et spes wychodzą na światło dzienne dwie
zasadnicze intencje, które warto tutaj ukazać.
a) Po raz pierwszy w dziejach cała ludzkość uważa, że dobrodziejstwa
kultury powinny dotrzeć do każdego człowieka, do wszystkich ludzi. To
Jan Paweł II, List do Kardynała Sekretarza Stanu Agostino Casaroli, powołujący do życia
Papieską Radę do spraw Kultury, 20 maja 1982. Następne cytaty bez odnośników pochodzą z tego listu.
72
46
zadanie, któremu odpowiada nowa świadomość, pojmuje się jako zależność od
zbiorowej woli samych ludzi.
b) Przeobrażenia w dziedzinie kultury, które nacechowały postępowanie
ludzi i grup społecznych, stanowią decydujące wezwanie w sprawie przyszłości
świata. Kościół musi uznać w tym jedno z najpilniejszych zadań duchowych
i religijnych swojej misji ewangelizacyjnej. Wezwanie to dotyczy wszystkich
wierzących. Dlatego Jan Paweł II w swoim liście podkreśla, konieczność
dogłębnego zrozumienia przez „wierzących sposobu myślenia i odczuwania
innych, sobie współczesnych ludzi, tak jak wyraża on się w ich kulturach”.
Kościół, w swoich strukturach władzy, nie mógł być mniej wrażliwy na
sprawy kultury niż współczesne rządy. W ponad stu krajach istnieją
ministerstwa kultury lub ich odpowiedniki. Partie polityczne zwracają coraz
większą uwagę na sprawy kultury, podobnie rzecz się ma ze związkami
zawodowymi, licznymi organizacjami prywatnymi i publicznymi, nie mówiąc
już o samych uniwersytetach. Organizacje międzynarodowe, takie jak UNESCO
czy też Rada Współpracy Kulturalnej Wspólnoty Europejskiej, dokładają starań
i godnych pochwały umiejętności na rzecz rozwoju, postępu kultury czy
współpracy kulturalnej, upowszechniania kultury przy poszanowaniu
odrębności, właściwej każdej zbiorowości ludzkiej. Jednym słowem, polityka
kulturalna usiłuje umocnić się wszędzie, a nawet zastąpić — przynajmniej w
swoich założeniach — zwodniczy ekonomiom, który praktycznie zdołał objąć
swoim zasięgiem całą administrację publiczną. Dzisiaj dąży się do odrzucenia
przesłanek politycznych: rozwój jakościowy i postęp kulturowy obywateli staje
się ponownie celem, a ekonomia środkiem.
Kościół, oczywiście, zawsze dawał pierwszeństwo celom jakościowym,
moralnym i kulturalnym, ale kultura jako taka nie stanowiła nigdy przedmiotu
działania specjalnej jednostki organizacyjnej. Wychowanie, naturalnie, zawsze
interesowało Kościół, ale kultura była tam dotychczas rozumiana w sensie bardziej
klasycznym.
Zjawisko tak szerokie jak kultura w sensie antropologicznym interesuje
z pewnością wszystkie instancje władzy kościelnej, jednakże było wskazane,
aby formalnie specjalny urząd poświęcił jej wyraźną uwagę. Teraz stało się to
faktem. Stolica Apostolska pragnie od tej chwili nadać instytucjonalną formę
swemu zainteresowaniu dialogiem z kulturami i ich spotkaniem z Ewangelią.
Podejmując konkretne środki długofalowego działania na rzecz kultury, Kościół
wprowadza więc innowacje. W porównaniu z zadaniami polityki kulturalnej
różnych krajów, cele wyznaczone nowej Radzie do spraw Kultury zaskakują
swoim zasięgiem, uniwersalizmem i duchową inspiracją. Działalność Rady nie
zatrzymuje się na żadnej granicy, przekracza wszelką ideologię, odwołując się
do integralnej godności człowieka, indywidualnej jak zbiorowej, oraz do jego
religijnego przeznaczenia. Oryginalność Rady polega także na jej strukturze
i organizacji, tak zamierzonych, by mogły zmieniać się i przystosowywać
47
zależnie od potrzeb i doświadczenia. Rada nie ma Plenum, ścisłe Prezydium
pełni funkcję kierowniczą. Międzynarodowa Rada złożona z 12
przedstawicieli światowej kultury katolickiej, zwoływana co roku w
Rzymie, przyniesie echa dążeń i potrzeb kulturalnych współczesnego świata.
Kierownictwo sprawują przewodniczący, doradca i sekretarz, wspomagani
przez ekipę doświadczonych współpracowników, umożliwiających
skuteczne działanie Rady na rzecz najważniejszych współczesnych kultur.
Inna swoista cecha Rady polega na bezpośrednim związaniu jej z osobą Ojca
Świętego. Papież będzie osobiście śledził jej działalność za pośrednictwem
kardynała Sekretarza Stanu, któremu powierzono zorganizowanie nowego
urzędu. Rzeczywiście, w pewnym sensie wszystkie dykasterie Stolicy
Apostolskiej podlegają bezpośrednio Papieżowi. Nowością w tym
przypadku jest fakt, że oprócz bezpośredniego utworzenia Rady przez Ojca
Świętego, Papież uważa tę nową posługę za niezbędną dla kontynuowania
działania, które, jako głowa Kościoła, pragnie rozwijać w rozległym polu
kultury, by zachęcić cały Kościół do pogłębienia dialogu kultur
z Ewangelią.
IV. Założenia społeczne i kościelne
a) Organiczna więź wiary z kulturą
Zauważmy, że uzasadniając działanie nowej Rady, Jan Paweł II
wychodzi z oryginalnego założenia społeczno-teologicznego. Wskazuje, że
między chrześcijaństwem a kulturą istnieje organiczna i konstytutywna
więź. Ewangelia i kultura wzajemnie się poszukują. Sama wiara, by być
naprawdę żywa, musi stać się kulturą. Można zatem powiedzieć, że „synteza
kultury i wiary jest wymaganiem nie tylko kultury, ale także wiary (...)
Wiara, która nie staje się kulturą, jest wiarą nie w pełni przyjętą, nie w
całości przemyślaną, nie przeżytą wiernie”. Opierając się na założeniu, że
więź Ewangelii z człowiekiem jest kulturotwórcza, pierwszym zadaniem
Rady będzie dać świadectwo, czyli będzie ona publicznie świadczyć, że
Stolica Apostolska ze względu na swoją misję jest żywo zainteresowana
pogłębianiem dialogu ze wszystkimi kulturami.
b) Droga dialogu
Rada nie będzie działała przez uchwały prawne, nie będzie prowadziła
swojej działalności z pozycji autorytetu nad kulturą czy kulturami. To raczej
przez apele, zachęty, wszystkie instytucje Kościoła, tak w Rzymie jak w
Kościołach lokalnych, winny współpracować, aby cały Kościół podjął w nowym
duchu problemy ewangelizacji kultur. Sama formuła, przez którą Jan Paweł II
ustanawia Radę, podkreśla dokładnie jej najważniejsze zadanie: „ożywiać
Kościół”. Papież pisze; „(...) postanowiłem ustanowić i powołać do życia Radę
do spraw Kultury, która będzie zdolna ożywiać Kościół w stale odnawianym
spotkaniu zbawczego orędzia Ewangelii z wielością kultur”.
48
Tak jak w przypadku licznych dykasterii rzymskich nazwanych
„dialogowymi”, widzimy tutaj potwierdzenie aspektu wzajemnego uzupełniania
się i oryginalny charakter zarządzania Kościołem. Oprócz sprawowania władzy
poprzez autorytet wobec swoich wiernych, Kościół chce również działać drogą
dialogu, wypracowanej jednomyślności, świadectwa. Obok dykasterii, które
umożliwiają Kościołowi sprawowanie władzy przez decyzje doktrynalne,
prawne czy dyscyplinarne, Stolica Apostolska od czasu Drugiego Soboru
ustanowiła instytucje, takie jak Sekretariaty, Rady, Komisje, które pozwalają jej
rządzić inaczej, których działalność polega przede wszystkim na dialogu, świadectwie, współpracy, stałym odwoływaniu się do godności człowieka i jego
podstawowego dążenia, jakim jest pokój. Ten drugi sposób charakteryzuje
właśnie Radę do spraw Kultury, która nie będzie działała poza kulturami, „(...)
albowiem Kościół nie staje wobec kultur z zewnątrz, lecz od wewnątrz, jako
zaczyn, na mocy organicznej i istotnej więzi, która go z nimi łączy”. Rządzenie
Kościołem w świecie pluralistycznym wymaga długotrwałego doświadczenia
opartego na życzliwości do różnorodnych narodów i kultur. Aktualny świat ma
tendencję do ufania tylko tym, których wartość i kompetencję uznaje. Jest to
zresztą jedyna możliwa droga do pozyskania zaufania licznych instytucji
rządzących, organizacji międzynarodowych jak UNESCO, gdzie konfrontacja
opinii jest warunkiem samym w sobie wypracowanej współpracy.
c) Kolegialność
Aby dobrze wypełnić tak złożone zadanie. Rada powinna liczyć na szeroką
współpracę tak wewnątrz, jak na zewnątrz Kościoła. Stąd jej misja staje się
z konieczności kolegialna, ekumeniczna, a nawet skierowana do wszystkich
ludzi dobrej woli.
Jej powszechne działania i program będą wymagały współpracy całego
Kościoła, a zatem działanie Rady stanowić będzie wyraźne świadectwo
kościelnej kolegialności. Zachęca się Konferencje Episkopatu do przekazywania
całemu Kościołowi swoich doświadczeń i dążeń w dziedzinie kultury. Będzie
się zasięgało ich opinii, by można zrealizować wspólnie plany dla dobra całego
Kościoła. Papież jest głęboko świadomy roli, jaką może odegrać: spotęgować
działanie całego Kościoła w tej dziedzinie. „W związku z tym, na mocy mojego
posłannictwa apostolskiego, w sercu kolegialności Kościoła powszechnego oraz
w łączności i zgodzie z Kościołami lokalnymi, czuję ciążącą na mnie
odpowiedzialność za umocnienie stosunków Stolicy Apostolskiej ze wszystkimi
kulturami,
zapewniając
także
specjalne
relacje
we
współpracy
międzynarodowej, w łonie rodziny narodów” (...).
Bardziej niż kiedykolwiek Kościół jest powołany do tego, by stać się
znakiem wzniesionym pośród narodów, przypominając wszystkim ludziom ich
braterstwo, zbiorową odpowiedzialność za tworzenie pokoju i sprawiedliwości,
opartych na poszanowaniu odrębności kulturalnej i na pragnieniu wzajemnego
ubogacania kultur. Kościół uświadamia sobie jedyną rolę, jaką może odegrać
49
w łonie nowych kultur, gdyż jest obecny i działa w najróżniejszych narodach,
a jego doświadczenie historyczne jest praktycznie niezrównane. „Kościół jest
ekspertem w sprawach ludzkości, tej ludzkości, której służy z miłością” –
powtarza Jan Paweł II za Pawłem VI.
W imię tej miłości człowieka Kościół chce służyć kulturom, apelując do
wszystkich chrześcijan, wszystkich wierzących oraz tych wszystkich, którzy
uczciwie troszczą się o los rodziny ludzkiej. Podobnie jak wszyscy nasi bracia
chrześcijanie, Kościół jest przekonany o wartości kulturotwórczej Ewangelii.
Domaga się tedy godności i naturalnej równości dla wszystkich ludzi
stworzonych na obraz Boga i odpowiedzialnych za ich własny los, indywidualny
lub zbiorowy, wezwanych do wielkości, która przewyższa człowieka. Jakiż
dynamizm kulturalny tkwi w tej wierze w człowieka, w tym „kulcie człowieka”
ogłoszonym przez Pawła VI na zakończenie obrad Soboru Powszechnego (7
grudnia 1965) i potwierdzonym w liście odręcznym Jana Pawła II. W tym
wspólnym zaangażowaniu Kościołów na rzecz rozwoju kultury, współpraca i
zbliżenie w duchu ekumenicznym winny znaleźć teren szczególnie bogaty i
owocny.
Ten humanitarny ideał podzielają dzisiaj chętnie wyznawcy religii
niechrześcijańskich, a także wszyscy ludzie dobrej woli. Toteż Rada, działając w
duchu pełnej otwartości, powinna dołożyć starań do współpracy ze wszystkimi
ludźmi lub grupami, skłonnymi do braterskiego dzielenia się swoimi
rozwiązaniami. Jak to wyraził Papież: „Rada będzie realizowała własne cele w
duchu ekumenicznym i braterskim, prowadząc także dialog z religiami
niechrześcijańskimi oraz z ludźmi lub grupami, które nie odwołują się do żadnej
religii, we wspólnym poszukiwaniu łączności kulturalnej z wszystkimi ludźmi
dobrej woli”.
d) Rozwój a kultura
Rozwijając dalej podjęte zamierzenia, Papież uważa postęp kulturalny za
niezbędny warunek rozwoju narodów. Nie ma rozwoju ekonomicznego,
prawdziwego rozwoju nowo powstających narodów bez postępu kulturalnego,
stanowiącego moralny imperatyw działania. Jest to zresztą założenie rozwoju
ludzkiego, jak nam to pokazują dzisiaj fakty i realistyczna koncepcja postępu.
„Jest sprawą pilną, ażeby nasi współcześni, a szczególnie katolicy,
zastanowili się poważnie nad warunkami kulturalnymi, które leżą u podstaw
rozwoju narodów”. Te szlachetne cele nie są czczymi marzeniami czy zwykłymi
utopiami. Powszechna mobilizacja ludzkości może je uczynić żywotną
rzeczywistością narodów. Przypominając mowę wygłoszoną 25 lutego 1981
roku na Uniwersytecie Narodów Zjednoczonych w Hiroszimie, Papież stwierdza
z ufnością: „Jest moralnym imperatywem, świętym obowiązkiem, którego może
się podjąć intelektualny i duchowy geniusz człowieka, od nowa mobilizując
talenty i energię wszystkich ludzi, korzystając z całego technicznego i
50
kulturalnego dorobku ludzkości”. U podstaw tego stwierdzenia odnajdujemy
antropologię rozwoju ludzkiego, pojętego jako owoc braterskiej współpracy
wszystkich ludzi, zdolnych do dzielenia się swoim dorobkiem, tak materialnym
jak duchowym, aby wydał on plon. Ten głęboki optymizm, oparty na teologii
postępu – postępu możliwego do osiągnięcia i pożądanego mimo
dotychczasowych niepowodzeń – nadaje czynnikom kulturalnym główne
znaczenie. Przeobrażenia krajów Trzeciego Świata ukazują nam skądinąd ten
fakt, umieszczając na czele swoich żądań prawo do wolności, do godności i
tożsamości kulturalnej, odrzucając zdecydowanie modele ekonomiczne, które im
zostały zaproponowane przez kraje bogate. Należy zatem dołożyć usilnych
starań, aby zrozumieć, że budowanie sprawiedliwości jest nierozłącznie
związane z postępem kulturalnym, gdyż, jak na to wskazuje Papież: „Coraz
bardziej staje się oczywiste, że postęp kulturalny jest wewnętrznie związany z
budową bardziej sprawiedliwego i bardziej braterskiego świata”.
V. Urząd powołany do badań i dialogu
Aby zrozumieć różnorodność kultur i zachodzące w nich przemiany, Rada
powinna poświęcić znaczną uwagę pracom badawczym. Będzie ona jakby bramą
otwartą na przemiany cywilizacji, na rozwój kultur zwanych naukowymi,
intelektualnymi lub artystycznymi, lecz także na przeobrażenia sposobów myślenia i postępowania w dzisiejszych społeczeństwach. Prace badawcze, które stały
się motorem współczesnych społeczeństw, stanowią również w Kościele
pierwszorzędną działalność. Nasze społeczeństwa zwane są „społeczeństwami
wiedzy”, ponieważ, planując swoją przyszłość, potrzebują nauki, ponieważ nie
potrafią funkcjonować bez informacji i komunikacji. Główne dziedziny
współczesnego życia uważają pracę naukową za zasadniczą funkcję adaptacji,
przetrwania i postępu. Stwierdzenie to jest prawdziwe dla przemysłu, rolnictwa,
medycyny, oświaty, środków społecznego przekazu, a także dla organizacji
politycznych i społecznych, które chcą zachować swój dynamizm.
Kościół na swój sposób uznaje niezbędną wartość badań i posiada znaczną
liczbę ośrodków, uniwersytetów, wielu specjalistów oddających się pracom
badawczym i naukowym. Stolica Apostolska w samych swoich strukturach
władzy uważa za konieczne badania nad najważniejszymi prądami kulturalnymi.
Nowa Rada ma więc służyć, , stale odnawianemu spotkaniu zbawczego orędzia
Ewangelii z wielością kultur”. Nie może być oczywiście mowy, aby badania
koncentrowały się jedynie w Rzymie, gdyż jest to zadanie dla całego Kościoła
i wszystkich Kościołów działających we własnym kontekście historycznym. Są
to badania, które interesują wszystkich ludzi, nawet nieprzyznających się do
żadnej religii. Stąd Stolica Apostolska zobowiązuje nas do „wspólnego
poszukiwania łączności kulturalnej z wszystkimi ludźmi dobrej woli”.
51
Dzięki wytrwałym badaniom Kościołowi uda się dotrzeć do oczekiwań i
potrzeb, które dają się poznać poprzez aktualne przeobrażenia cywilizacji. To,
co pojawia się, przybierając kształty w sposobach myślenia, pozostaje często
nieuświadomione i jedynie skrupulatne badania pozwolą je odsłonić. Stąd Rada
przynosić będzie Stolicy Apostolskiej „echa wielkich dążeń kulturalnych
dzisiejszego świata, zgłębiając oczekiwania współczesnych cywilizacji i
poszukując nowych dróg dialogu kulturowego” (...)
Wstrząs kulturalny spowodowany nowymi formami urbanizacji i
industrializacji, naciskiem środków społecznego przekazu czy też
oddziaływaniem przemysłu kulturalnego, zmusza współczesnego człowieka do
samodzielnego
dokonania
krytycznego
wyboru.
Bierne
uleganie
uwarunkowaniom ekonomicznym, naciskowi informacji i przemocy
ideologicznej byłoby poddaniem się dehumanizującemu fatalizmowi. Jeśli
ludzie pragną wyzwolić się razem z determinizmów społeczno-ekonomicznych,
jeśli chcą przekroczyć granice podziałów i poznać swoją odrębność kulturową w
duchu nowego humanizmu, potrzebny jest wspólny dialog”, „I tak spotkanie
kultur jest dziś uprzywilejowanym terenem dialogu pomiędzy ludźmi
zaangażowanymi — ponad rozbieżnościami, które ich dzielą — w poszukiwaniu
nowego humanizmu naszych czasów". Oczywiście, jest to bardzo wzniosły
ideał, lecz dotyka tego, co jest najistotniejsze w braterskim orędziu głoszonym
przez Ewangelię. W czasach, gdy pokój między narodami można budować tylko
na szerokim ruchu solidarności moralnej, któż zaprzeczy, że losy świata u
schyłku tego stulecia zależą zasadniczo od wzajemnego i przychylnego
spotkania kultur? Ruchy pacyfistyczne, które wywołują tak szeroki oddźwięk
zwłaszcza wśród młodych, stanowią być może, pomimo dwuznacznych często
motywacji, znak zwiastujący głęboką troskę o przyszłość, w której zrozumienie i
poszanowanie kultur okaże się dynamicznym czynnikiem pokoju. Młodzi, którzy
wyrośli w społeczeństwie technokratycznym, odkrywają teraz, obok obietnic,
jego ograniczenia. Pojawia się w nich nowy głód w postaci żywotnego zrywu w
poszukiwaniu wartości, które nazywa się post-materialistycznymi. Konstytucja
duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, omawiając
aktywność ludzką w dziedzinie kultury i techniki73, przeczuła tę sytuację i
przypomniała, że więcej wart jest człowiek z racji tego, czym jest, gdyż być jest
ważniejsze niż działać lub posiadać. Nowe kultury poszukują zatem
humanizmu, w którym człowiek będzie inny, o ile będzie usiłował dać
pierwszeństwo wartościom takim jak godność, braterstwo, sprawiedliwość. W
społeczeństwie jutra wartości ekonomiczne i techniczne muszą zostać ponownie
zdefiniowane jako środki. Taki nowy humanizm może osiągnąć pełnię swego
rozwoju tylko przez zespolone badania i dialog między kulturami.
73
52
Por. Gaudium et spes, 35.
VI. Zadanie dla całego Kościoła
Oryginalnością najbardziej godną uwagi jest to, że Rada do spraw Kultury
jest zasadniczo organem, który harmonizuje wysiłki, który daje impuls do
prowadzenia dialogu i działania. Ograniczona do swych własnych środków nie
mogłaby wcale rozwinąć działalności. Jej rola polega przede wszystkim na
budzeniu sumień, na wyrabianiu nowej wrażliwości wobec nowożytnych kultur.
Rada zwraca się w pierwszym rzędzie do odpowiedzialnych za oświatę, za
badania naukowe, za działalność duszpasterską lub społeczną w Kościele, aby
dali jej bardziej bezpośrednie środki oddziaływania na współczesne kultury. W
ten sposób Rada będzie miała funkcję orientującą i dającą świadectwo. Nie bez
powodu zatem Papież wyznacza jej jako pierwsze zadanie „(...) świadczyć przed
Kościołem i światem o głębokim zainteresowaniu, które ze względu na swoją
specyficzną misję Stolica Apostolska żywi wobec postępu kultury i owocnego
dialogu kultur, jak również ich dobroczynnego spotkania z Ewangelią”.
Dzięki działalności Rady świadectwo „głębokiego zainteresowania” kulturą
i kulturami stanie się odpowiedzialnym zadaniem wszystkich instancji Kościoła
i tych, którzy działają w swoich instytucjach i zrzeszeniach. Nowe pole działania
otwiera się przed uniwersytetami, ośrodkami i zespołami badawczymi, przed
specjalistami, których w sposób szczególny dotyczy wspólna misja,
proponowana im przez Kościół w nowej formie. Oprócz ekspertów, także
wszyscy twórcy i ci, których nazywa się działaczami i inspiratorami życia
kulturalnego, których doświadczenie jest cenne, gdyż wywierają bezpośredni
wpływ na kulturę nowożytną.
Władze kościelne na różnych swych szczeblach są wezwane do większego
zespolenia swoich wysiłków, aby zintensyfikować i lepiej skoordynować
działanie Kościoła na rzecz kultury. Biskupi, duszpasterze, zaangażowani laicy
powinni współdziałać z Radą do spraw Kultury, której misja, tak jak
posłannictwo Stolicy Apostolskiej, stanie się ich własnym obowiązkiem.
Konferencje Episkopatów odegrają decydującą rolę w realizowaniu zadania,
które Papież wyznaczył Radzie. W swoich środowiskach powinny najpierw
ocenić wkład Kościoła w kulturę lokalną przez programy nauczania lub ruchy
kulturalne. Wcielenie w życie tych założeń oraz opublikowanie wyników
działania będzie już wymownym świadectwem i zachętą do dalszego działania.
Dla każdej sytuacji historycznej należy odkryć pierwszoplanowe zadania
Kościoła w dziedzinie kultury oraz wypracować wspólnie taki typ działania,
który odpowiadałby najlepiej konkretnym warunkom. Doświadczenia
poszczególnych Kościołów lokalnych zasługują na ogólne udostępnienie, aby
Kościół Powszechny mógł skorzystać z bogactwa kulturalnego wszystkich
swoich członków. Razem z Konferencjami Episkopatów Rada do spraw Kultury
powinna opracować najkorzystniejszy sposób właściwej współpracy. W tym
zakresie uzgodnienie wzajemnego działania może wynikać tylko z niezależnego
53
i dobrowolnego zaangażowania, gdyż będzie wypływać przede wszystkim ze
wspólnego wyczucia potrzeb, wzajemnego informowania się, a równocześnie ze
współzawodnictwa. Dialog będzie najbardziej wskazaną drogą, jak to Papież
proponuje Radzie: „(...) prowadzić dialog z Konferencjami Episkopatów, również w celu udostępnienia całemu Kościołowi owoców badań, inicjatyw,
dokonań i dzieł, które pozwalają Kościołom lokalnym na czynną obecność we
własnym środowisku kulturalnym”.
Co się tyczy organów Stolicy Apostolskiej, wniosą one wyjątkowy wkład do
tego zbiorowego projektu sformułowanego przez Papieża. Już dykasterie
rzymskie wywierają głęboki wpływ na kulturę dzięki swojej działalności
doktrynalnej, prawnej, misyjnej, duszpasterskiej, wychowawczej, społecznej,
ekumenicznej czy też drogą dialogu z niechrześcijanami i niewierzącymi.
Aktualna obecność Stolicy Apostolskiej w organizmach międzynarodowych, w specjalistycznych zgromadzeniach i kongresach, świadczy o
szczególnym zaufaniu, jakie przyznaje się Kościołowi, zapraszając go do
uczestniczenia w znaczących spotkaniach kulturalnych naszych czasów. Przez
swoje akademie, specjalistyczne komisje, instytuty badawcze, uniwersytety i
liczne organizacje międzynarodowe Kościół włącza się dzisiaj całkowicie do
głównych dyskusji kulturalnych. Ustanawiając Radę do spraw Kultury, zamierza
podnieść rangę i zwiększyć wagę wszystkich inicjatyw i realizacji kulturalnych.
Nowa Rada będzie ściśle współpracować z rzymskimi Kongregacjami,
dykasteriami, specjalistycznymi instytucjami Stolicy Apostolskiej. Rada w
pewnym sensie będzie im służyła pomocą, ukazując całemu Kościołowi
oddziaływanie kulturalne ich działalności. Wspólnie z odpowiedzialnymi
osobami pomoże im także opracować najsłuszniejsze formy koordynacji, ażeby
ich wysiłki na rzecz ewangelizacji kultur osiągnęły dzisiaj nową moc
oddziaływania. Troski Rady do spraw Kultury nie są obce żadnemu z organów
Stolicy Apostolskiej, o ile te przyczyniają się także do wkładu Kościoła w
dziedzinę kultury. Współpracując z odpowiednimi dykasteriami. Rada ułatwi
zjednoczenie wysiłków w dziedzinie, którą Ojciec Święty uważa za
fundamentalną dla dzisiejszego Kościoła.
Podobnie jak działalność misyjna, duszpasterska i ekumeniczna staje się
wspólną troską każdej dykasterii, tak samo będzie ze specjalnymi zabiegami na
rzecz ewangelizacji kultur. Wspólne odkrycie potrzeb w dziedzinie kulturalnej
zasugeruje najbardziej sprzyjającą koncepcję skoordynowania inicjatyw. Wspólne rozważania, spotkania robocze pozwolą lepiej poznać troski o kulturę
każdego organu Stolicy Apostolskiej, przez co główne zadania kulturalne
ustalone przez Papieża nabiorą lepszego kształtu i zwartości. Tym samym Rada
będzie mogła stać się tłem dla nowego typu dobrowolnej koordynacji,
realizowanej dzięki specjalnej współpracy każdego z organów Stolicy Apostolskiej. Jest to jedno z najważniejszych zadań wyznaczonych nowej Radzie: „(...)
54
stać się uczestnikiem trosk dotyczących kultury, napotykanych przez dykasterie
Stolicy Apostolskiej w ich pracy, tak ażeby ułatwić koordynację ich zadań co do
ewangelizacji kultur i zapewnić współpracę instytucji kulturalnych Stolicy
Apostolskiej”.
VII. Kultura nowym terenem działania dla Kościoła
Kultura jawi się tedy jako nieograniczony teren działalności Kościoła.
Oczywiście, rzeczywistość kultury zawsze istniała, lecz jej postrzeganie
pozostawało często nieuświadomione. Nasi współcześni stopniowo nabyli
specjalnej wrażliwości wobec faktu kultury i odtąd podzielają intuicję
przyznawaną dotychczas przede wszystkim antropologom. To świadome
odkrycie kultury spowodowały same zmiany kulturalne. W społeczeństwach
miejskich wielość sposobów postępowania rozprzestrzeniła się do tego stopnia,
że kontrast wartości stał się dla wszystkich oczywisty. Każdy może zdać sobie
sprawę, że właśnie kultura różni ludzi między sobą. W swoim zakresie kraje
rozwijające się przeżywają głęboki kryzys kulturalny: ich bogate tradycje
przeciwstawiają się sposobom życia wprowadzonym przez nowoczesne prądy.
Tak w krajach bogatych jak w krajach ubogich, zjawisko kultury i zderzenie
kultur powstają samorzutnie. Ponadto kultura stała się najwyższą stawką
konfliktów ideologicznych naszych czasów. Każdy obóz chce narzucić swój
obraz człowieka bądź drogą propagandy politycznej, bądź przez masowe
rozpowszechnianie nowych stylów życia. Kościół ze swej strony chce służyć
współczesnym ludziom i ich kulturom, umiejscawiając się ponad starciami
ideologicznymi lub politycznymi. To właśnie człowieka dla niego samego
zamierza bronić, kochać i mu służyć, biorąc za przykład Jezusa Chrystusa. Na
swój własny sposób Kościół stał się bardzo wrażliwy na zjawiska kultury i
odkrywa w nich nowe pole działania i posługi. Jego działanie nie może zostać
ściśle porównane z poczynaniami rządów, które oddziałują przez środki prawne
i finansowe. Kościół posługuje się najpierw metodą przekonywania, świadectwa
czy dialogu. Dla jego działalności otwiera się zatem szeroki horyzont.
Wielokrotnie w historii Kościół stawał przed nowymi terenami do
ewangelizowania. Najpierw były to przestrzenie geograficzne, następnie
poszczególne środowiska jak biedota, chorzy, później nauczyciele, grupy
zawodowe, świat robotniczy, środowiska specjalistyczne, opinia publiczna,
środki społecznego przekazu. Dzisiaj kultura staje się w oczach Kościoła
szczególną dziedziną jego oddziaływania. Działanie Kościoła odpowiada zatem
nowym potrzebom. Niepokoje i nadzieje dzisiejszego człowieka usposabiają go
w rzeczywistości do uważniejszego wsłuchania się w orędzie nadziei głoszone
przez Kościół., „Cywilizacja miłości” — wedle słów Pawła VI — podjęta przez
Jana Pawła II, jest propozycją dla współczesnych ludzi umęczonych tyloma
nieporozumieniami i sporami., „Miłość jest niby wielka siła ukryta w sercu
55
kultur, która pobudza je do przezwyciężenia ich nieuniknionej kruchości przez
otwarcie się na Tego, który jest ich Źródłem i Kresem, i do dania im, gdy
otwierają się na Jego łaskę, ubogacającego dopełnienia”.
Kontekst kulturalny naszej epoki jest taki, że apel do moralnego i duchowego
zrywu może rzeczywiście ukazać się naszym współczesnym jako jedyna nadzieja
ratunku. Wierzącym proponuje się nową szansę, by zrealizować oczekiwania
współczesnego człowieka. Wszystkie kultury naszych czasów noszą w sobie zalążek
niepokoju: doświadczają obaw, rozczarowań czy fatalizmu. Stąd ataki przemocy,
nieracjonalne manifestacje, które wybuchają okresowo na wszystkich szerokościach
geograficznych, zwłaszcza wśród najmłodszego pokolenia. Wszędzie poczucie
bezsilności i frustracji zdaje się odpowiadać niepowodzeniu, jakiego doznały władze
państwowe, organizacje międzynarodowe czy ideologie w budowaniu świata
solidarnego, który broniłby najwyższych interesów ludzkości. Jak zbudować
społeczeństwo sprawiedliwe i braterskie, jeśli rozpowszechnia się myśl, że ludzie nie
są zdolni do prawdziwej współodpowiedzialności moralnej?
(...)Wobec głębokiego niepokoju współczesnych kultur, Kościół cierpliwie
głosi swoje realistyczne orędzie o człowieku. Wie z doświadczenia, że żadna
kultura nie może się utrzymać bez owego życiodajnego dynamizmu, jakim jest
wiara w człowieka. Człowiek, jak podkreśla Kościół, jest z pewnością zdolny do
przekroczenia swojego rozdarcia, swoich egoizmów i instynktów. Z pewnością
człowiek może przedsięwziąć budowanie świata, który uszanowałby godność
każdego człowieka i każdego narodu. Ideologie agnostyczne na Wschodzie i na
Zachodzie spowodowały ogromne rozczarowanie w świecie, wydając człowieka
na pastwę samotności i obezwładniających go sprzeczności. Człowiek zdaje
sobie niejasno sprawę ze swego powołania do przekroczenia samego siebie, aby
przetrwać; nie tylko aby uniknąć najgorszego ze zniszczeń, ale aby wybrać sobie
struktury społeczne, sposoby produkcji i stosunki międzynarodowe odpowiadające jego najwznioślejszym dążeniom. Czy wreszcie w głębi dzisiejszych
kultur nie odkrywamy odwróconego obrazu Boga, który stworzył człowieka?
Misją chrześcijan jest głosić tę ukrytą nadzieję, zwłaszcza że ciągle niektórzy
myśliciele rozpowszechniają zdecydowanie ateistyczną koncepcję człowieka
i jego przeznaczenia. Papież uważa więc, że, „jeszcze bardziej nagląca jest
potrzeba nawiązania dialogu Kościoła z kulturami, ażeby dzisiejszy człowiek
mógł odkryć, iż Bóg nie tylko nie jest rywalem człowieka, ale pozwala mu
zrealizować się w pełni na swój obraz i podobieństwo. Człowiek bowiem potrafi
nieskończenie przekroczyć samego siebie...”.
Tak więc z dużą dozą realizmu Kościół przyjmuje dzisiejszego człowieka
i jego kultury. Przypomina on współczesnemu człowiekowi, że powinien
zachować ufność w siebie pomimo tylu niepowodzeń i rozczarowań. Kościół,
jak nikt, zna słabości człowieka, ale dzisiaj, bardziej niż kiedykolwiek w swojej
historii, ma świadomość, że musi sam bronić człowieka, odkryć ponownie przed
56
nim zdolność przekroczenia siebie, nawet w najbardziej dramatycznych i
zagrażających okolicznościach. Żaden ustrój, żadna tyrania nie może na dłuższą
metę odnieść zwycięstwa nad ukrytym ideałem, który człowiek, jako stworzenie
Boga, zachowuje w swoim wnętrzu. W tym tkwi prawdziwa nadzieja ludzkości,
której istotą jest kultura, jak to podkreśla z mocą Papież: „Istnieje bowiem
wymiar podstawowy, zdolny ugruntować lub wstrząsnąć od fundamentów
systemami, które kształtują ludzkość jako całość i wyzwolić egzystencję ludzką,
indywidualną i zbiorową, od zagrożeń, które nad nią zawisły. Tym
podstawowym wymiarem jest człowiek jako całość. Człowiek żyje życiem w
pełni ludzkim właśnie dzięki kulturze”. Ten fakt wyraził już Papież w
przejmującym sformułowaniu w Redemptor hominis: „Wszystkie drogi
Kościoła prowadzą do człowieka”74. W tym tkwi głęboka racja szczególnego
miejsca, jakie Kościół przyznaje dzisiejszym kulturom.
Le Conseil pontifical pour la culture. Reflexions sociotheologiues.
[w:] Revue theologique de Louvain, 14, 1983, s. 197–208. Tłum. własne wydawcy.
Lektura uzupełniająca
Od Redemptor hominis (04.03.1979 r.) do Fides et ratio (14.09.1998 r.) – Encykliki Jana
Pawła II. (zestawienie)
Od Catechesi tradendae (16.10.1979 r.) do Ecclesia in America (22.01.1999 r.) – Adhortacje
apostolskie (zestawienie)
Od Meksyku (w 1979 r.) do polskiej Pielgrzymki Apostolskiej – podróże (w 2002 r.)
Zob. J. Krasiński (red.) 20-lecie Pontyfikatu Jana Pawła II. Sympozjum ogólnouczelniane w
ATK 16.11.1998 r. Warszawa 2000 r. czy „O pielgrzymce do Polski” K. Kolenda-Zalewska,
Pielgrzymka 2002, Kraków 2002, 1–152.
10. Podsumowanie i próba systematyzacji antropologii kulturowej
W trakcie prezentowania nazw antropologii kulturowej (=społecznej,
etnografii, etnologii czy ludoznawstwa) i jej wyodrębnienia spośród różnych
nauk o człowieku, jak antropologia przyrodnicza (fizyczna i biologiczna),
historyczna, socjologiczna i dyscyplin splatających się z tą nauka, a mianowicie
archeologią, antropologią filozoficzną, religijną (np. chrześcijańską, biblijną,
teologiczną), językoznawstwem (lingwistyką), a nawet z ekonomią, trzeba
według opinii profesor Ewy Nowickiej75 „wprowadzić pewien porządek”, gdyż
„w dziejach jej refleksji antropologicznej panował zresztą absolutny nieład
Jan Paweł II, Redemptor hominis, s. 14.
Świat człowieka – Świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii
kulturowej, Warszawa (WNPWN) 2001r., s.39
74
75
57
terminologiczny, a zakres znaczeniowy tych wszystkich pojęć (nazw – J. Ł.)
pozostawał niejasny”76.
„Z podziałem antropologii na fizyczna i kulturową wiąże się zasadnicze
pęknięcie w obrębie całej dyscypliny, jedna bowiem należy do nauk
przyrodniczych, druga do nauk humanistycznych (...) Jednak w dziejach obu
poddyscyplin nauk o człowieku (=antropologii –J. Ł.) nie dostrzegamy
bynajmniej izolacji, ale wręcz przeciwnie – ścisłe współdziałanie. Mimo
głębokich różnic metodologicznych badania nad kulturami, społeczeństwami
i nad fizycznymi typami ludzkimi od zarania rozwoju obu kierunków
pozostawały ze sobą w bliskim związku, nawet ci sami autorzy zamieszczali
w tych samych publikacjach informacje z obu dziedzin”77.
A zatem w formie jakby rozszerzonego podsumowania „Zarysu antropologii
kulturowej. Uwagi wstępne” (Rozdz.I) i nowej próby systematyzacji antropologii
kulturowej, a zwłaszcza jej differentia specifica (przedmiotu różnicującego) od
innych nauk antropologicznych, należy zwrócić uwagę na następujące stwierdzenia:
1. Sam termin kultura pochodzi od łacińskiego czasownika colere, który
jako rzeczownik odsłowny od cultum oznacza „uprawiać, pielęgnować”.
2. Kultura w sensie podmiotowym oznaczałaby zatem ludzkie działanie
kulturotwórcze. Tylko człowiek jest twórcą kultury, żyje kulturą i poprzez
kulturę. Świadczy to o różnicy człowieka od innych istot otaczającego go świata
i o istnieniu w człowieku pierwiastka kulturotwórczego, czyli psyche/duszy.
3. Kultura w sensie podmiotowym oznacza także wytwory kultury, które
mogą być materialne, bo dotyczą spraw materialnych. Często do tych wytworów
materialnych kultury stosuje się termin: cywilizacja.
Oprócz tego należy do kultury w sensie przedmiotowym także kultura
duchowa, czyli działalność poznawcza i wolitywna oraz jej wyniki (np. dzieła
myślicieli, czyny bohaterów, reformatorów, rozwój nauk i sztuki, poznanie i
opanowanie wszechświata itp.). Kultura osobowa dotyczy znów doskonalenia
własnej osobowości i jej rozwoju. Są to takie dziedziny jak język, nauka, etyka –
moralność, religia, życie obywatelskie itp.
A zatem kultura obejmuje „wszystko to, co powstaje dzięki świadomemu
i wolnemu działaniu człowieka”78.
4. „Antropologię kulturową interesują odrębności człowieka wynikające
z faktu posiadania przezeń kultury. Poszukiwanie cech specyficznych ludzkich
to nić łącząca pozornie tak odległe nauki jak nauka o religii i nauka o rozwoju
fizycznej budowy człowieka, nauka o materialnych przejawach
najwcześniejszych okresów kultury i nauka o językach pierwotnych79.
Tamże s. 39; por także: wyż
Por. Malinowski 1987 r. Radcliffe-Brown 1922 tamże, s. 39, por. także: Uwagi wstępne cz. I.
78 R. Darowski, Człowiek twórcą kultury [w:] Filozofia człowieka, dz. cyt., s.112.
79 E. Nowicka, Świat człowieka, dz. cyt. s. 41.
76
77
58
5. Jednak dla uporządkowania nazw i w celu systematyzacji tej nauki prof.
UW E. Nowicka wyróżnia dwa działy w antropologii kulturowej, a mianowicie
akademicką i praktyczną. Pierwszą możemy też nazwać „teoretyczną”. Stawia
sobie ona „głównie cele poznawcze”(teoretyczne). Druga zaś jest „antropologią
stosowaną,
zainteresowaną
celami
praktycznymi”80.
„Wewnętrznej
systematyzacji antropologii akademickiej (teoretycznej – autor) dokonuje się
wedle różnych kryteriów, np. według kryterium ogólności twierdzeń i cech
metodologicznych i przedmiotowych”81.
6. Oto jedna z propozycji systematyzacji antropologii akademickiej w
zestawieniu prof. Ewy Nowickiej wykładowcy na Uniwersytecie Waszawskim82:
Systematyzacja antropologii akademickiej ( teoretycznej83
Autor koncepcji podziału
Claude
Levi Strauss
Edward E.
Evans-Pritchard
Kazimierz
Moszyński
Ewa
Nowicka
Kryteria podziału
Poddyscypliny
etnografia
etnologia
antropologia
ogólność twierdzeń
Metoda
przedmiot
badania biologiczne
(antropologia fizyczna)
badania historyczne (etnologia,
archeologia historyczna)
badania socjologiczne
(antropologia społeczna)
przedmiot: dziedzina kultury
(kultura
materialna
i
pozamaterialna)
przedmiot: typ społeczeństwa
etnografia
etnologia
antropologia społeczności
pierwotnych
antropologia społeczności
chłopskich (wiejskich)
antropologia społeczności
miejskich
antropologia historyczna
(dawnych cywilizacji)
Według C. Levi-Straussa „podział na etnografię, etnologię i antropologię
kulturową wiąże się ze stopniem ogólności twierdzeń, do których formułowania
Tamże, s. 41.
Tamże, s.43.
82 Tabela, dz. cyt. s. 42.
83 Nazwa stosowana głównie przez autora opracowania (książki).
80
81
59
zdążają”84. Inni uczeni85 etnografię rozumieją jako naukę wyłącznie lub głównie
o materialnym aspekcie kultury.
Prof. E. Nowicka86 opowiada się „za tym, aby pojęcie etnologii i etnografii
odnosić raczej do poziomu ogólności twierdzeń, niż do przedmiotu zainteresowań”.
Podział E. E. Evansa-Pritcharda87 uważa prof. E. Nowicka88 „za udany tylko
w pierwszej części, inna jest bowiem podstawa wyodrębnienia antropologii
fizycznej, a inna podziału na dwie pozostałe”.
Sama prof. E. Nowicka, pracując w Instytucie Socjologii Uniwersytetu
Warszawskiego, tzw. antropologię społeczną traktuje jako jeden z działów
antropologii kulturowej rozumianej „w szerokim sensie”89.
W świetle tych różnic ujęć i nazw antropologii kulturowej oraz jej
powiązań z jej różnymi dyscyplinami naukowymi, a nawet jej praktycznych
zastosowań (socjologia, ekonomia, pedagogika por. Antologia tekstów) trzeba
stwierdzić – używając definicji według wzorów klasycznych, iż przedmiotem
antropologii kulturowej, zgodnie z obecnie najczęściej stosowaną nazwą, jest
człowiek (gr. anthropos; łac. homo) zarówno w wymiarze historycznym, jak
i współczesnym, w sensie biologicznym (fizycznym), jak i duchowym, jako
jednostka i grupa (społeczeństwo, rodzina, wspólnota lokalna itp.) Tym zaś,
co tę naukę wyróżnia spośród innych nauk antropologicznych (genus
proximum et differentia specifica) jest kultura człowieka – istoty rozumnej,
jedynie zdolnej do jej tworzenia.
Stąd uwzględniając wymiar historyczny człowieka po Zarysie antropologii
i uwagach wstępnych” w rozdziale I, w rozdziale II pt. Z dziejów człowieka
i jego kultury, na podstawie najnowszych badań z archeologii, paleontologii,
biologii, anatomii porównawczej, fizjologii i innych nauk historycznoempirycznych, z których osiągnięć najwięcej korzysta antropologia przyrodnicza
(biologiczna), przedstawimy wiek człowieka kopalnego i jego najstarsze formy
w kolejności ich pojawiania się i różnicowania pod względem poziomu
kulturalnego i coraz większego podobieństwa do człowieka współczesnego.
W rozdziale III: U źródeł kultury światowej i europejskiej – Człowiek a
Biblia przedstawiamy antropologię w ujęciu biblijnym, jako „dobrą nowinę”
o człowieku i dla człowieka.
84
E. Nowicka, dz. cyt. s. 45.
K. Moszyński, Ludy zbieracko – łowickie. Ich kultura materialna oraz podstawowe wiadomości
o formach współżycia zbiorowego o wiedzy, o życiu religijnym i sztuce, Kraków PWN, 1951 r.
86 Dz. cyt. s. 45.
87 E. Evans-Pritchard, Social anthropology London 1972 r.
88 Dz. cyt. s.43
89 Tamże, s.43
85
60
Nie można bowiem zrozumieć dziś żadnych dzieł literackich, muzycznych,
malarskich, rzeźbiarskich itp. bez tego odniesienia, z którego czerpały inspiracje
całe rzesze twórców kultury.
Obok kultury egipskiej, semickiej, helleńskiej (greckiej), łacińskiej
(rzymskiej) w największym stopniu wpłynęły na kulturę europejską i światową
przesłania z Biblii i tradycji chrześcijańskiej, czyli tzw. kultura chrześcijańska.
To dziedzictwo kultury ma w dalszym ciągu, mimo procesów laicyzujących
w Europie i w świecie, także i dziś wpływ na wychowanie i samowychowanie
oraz całą tzw. „kulturę bycia” współczesnego człowieka i kształtowanie
człowieczeństwa, równiezcałej współczesnej cywilizacji i procesów
odchodzenia od różnych form tzw.”cywilizacji śmierci”, w kierunku
„cywilizacji życia i miłości” według modelu wartości i świetlanych wzorców
osobowych przekazanych w tej tradycji kulturowej wieków.
Wykaz ważniejszych współczesnych publikacji z zakresu antropologii:
M. A. Krąpiec, Człowiek. Zarys antropologii filozoficznej; Lublin 1974 r.
A. B. Stępień, W poszukiwaniu istoty człowieka [w:] O człowieku dziś, red. B. Bejze, Warszawa
1974 r.
S. Kamiński, O koncepcjach filozofii człowieka; ZN KUL 13 1970, nr 4.
K. Wojtyła, Osoba i czyn; Kraków 1969 r.
J. Piper, Śmierć i nieśmiertelność; Paris 1970 r.
E. L. Mascall, Chrześcijańska koncepcja człowieka; Warszawa 1962 r.
M. Gogacz, Wokół problemu osoby; Warszawa (PAX) 1974 r.
Tenże, Człowiek i jego relacje; Warszawa ATK 1985 r.
Tenże, Istnieć i poznawać; Warszawa (PAX) 1976 r.
Tenże, Służyć człowiekowi i Bogu [w:] Jan Paweł II- Papież Pielgrzym, Warszawa 1980 r.
Tenże, Wielkość koncepcji człowieka dominujących we współczesnej antropologii filozoficznej;
[w:] W kierunku chrześcijańskiej kultury ;Warszawa ATK 1978 r.
T. Ślipko, Pojęcie człowieka w świetle współczesnej filozoficznej antropologii marksistowskiej
w Polsce; [w:] ZN KUL 10/1967/nr 2.
B. D’Arcy Martin, Humanizm i chrześcijaństwo; Warszawa (PAX) 1973 r.
Inne współczesne pozycje bibliograficzne z antropologii:
R. le Trocquer, Kim jestem ja – człowiek? Zarys antropologii
chrześcijańskiej, Paris 1968 r. Ed. du Dialogue, ss.135.
J. Pastuszka, Koncepcja człowieka w uchwałach Soboru Watykańskiego II
(Konstytucja o Kościele w świetle współczesnym) na tle współczesnych
humanizmów, [w:] Roczniki filozoficzne 16 (1968r.) nr 12, s.1533–1551.
B. Bejze, Aktualna problematyka antropologii filozoficznej; [w:] Studia
Philosophiae Christianae, 5(1969r.) nr 1, 5–61; nr 2, s. 5–47.
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, wyd. polskie, Lublin 1994 i inne
dzieła i przemówienia dotyczące krzewienia i obrony tzw.”cywilizacji życia
61
i miłości”. Można mówić o czterech podstawowych zasadach tej cywilizacji
(kultury), a mianowicie „prymacie osoby przed rzeczą”(1); „etyki przed
techniką”(2); „być przed mieć”(3) i „miłosierdzia przed sprawiedliwością.”(4)
(por. R. Darowski, Człowieka świat wartości, [w:] Filozofia człowieka. Zarys
problematyki. Antologia tekstów; Kraków WAM 2002 (wyd. 3 rozszerzone),
s.106, przyp.30.
ENCYKLIKI JANA PAWŁA II (zestawienie)
1. Redemptor hominis
2. Dives in misericordia
3. Laborem exercens
4. Slavorum Apostoli
5. Dominum et Vivificantem
6. Sollicitudo rei socialis
7. Redemptoris Mater
8. Redemptoris missio
9. Centesimus annus
10. Veritatis splendor
11. Evangelium vitae
12. Ut unum sint
13. Fides et ratio
14. Ecclesia de Eucharistia
4 III 1979
30 XI 1980
14 IX 1981
2 VI 1985
18 V 1986
30 XII 1987
7 XII 1990
7 XII 1990
1 V 1991
6 VIII 1993
25 III 1995
25 V 1995
14 IX 1998
17 04 2003
NIEKTÓRE WAŻNIEJSZE ADHORTACJE
I LISTY APOSTOLSKIE (zestawienie)*
1. Catechesi trandendae
16 X 1979
2. Familiaris consortio
22 XI 1981
3. Redemptionis donum
25 III 1984
4. Reconciliatio et paenitentia,
2 XII 1984
5. Christifideles laici,
30 XII 1988
6. Redemptoris custos,
15 VIII 1989
7. Pastores dabo vobis,
25 III 1992
8. Eccelesia in Africa,
14 IX 1995
9. Vita consecrata,
25 III 1996
10. Une esperance nouvelle pour le Liban
11 V 1997
11. Eccelesia in America
22 I 1999
12. Rosarium Virgins Mariae
16 X 2002
Do roku 2003 ukazało się 65 adhortacji, nie licząc listów apostolskich , bulli i innych pism,
??? poetyckich jak ostatnio „Tryptyk rzymski”
*
62