wszystkich cech

1
Ontologia
TERMINOLOGIA:

Ontologia: od greckiego to on byt (to co jest): nauka o bycie, o tym, co jest (dosłownie,
etymologicznie).

Pierwsze wystąpienie słowa w 1606r. W tytule dzieła, którego autorem był Jacob Lorhard, po
łacinie Jacobo Lorhardo albo Jacobus Lorhardus (1561-1609) urodzony w Munsingen-południowe
Niemcy. W 1603r. został rektorem gimnazjum w protestanckim mieście St. Gallen (Szwajcaria). W
1603r. opublikował: Ogdoas Scholastica contineus Diagraphon Typicam artium: gramatyka (łacińska,
grecka), Logika, retoryka, astronomia, Etyka, fizyka, matematyka, czyli Ontologiae; (złożony z ośmiu
elementów). W drugim wielkim dziele pt. Theatrum Philosophiaum, znika słowo ontologia z tytułu, ale
pojawia się wewnątrz dzieła.

1613 Rudolf Goeckel (1547-1628), po łacinie Rudolf Goclenius (profesor logiki w Marburgu)
Słowo pojawia się w Lecsicon Philosophicum...(niepełny tytuł) : występuje tu w następującym użyciu:
Ontologia, filozofia bytu. Możliwe, że Goclenius był inspirowany przez Lorhardusa. Zwłaszcza, że obaj
pracowali razem kilka lat w Marburgu.

Lorhardus był profesorem teologii

W 1647 Johannes Clauberg (1622-1665), we wstępie do jego Elementa philosophia sive
Ontosophie, pisze on, że skoro nauka mówi o Bogu, nazywa się teozofią lub teologią, to wydaje się
odpowiednie nazwać ontozofię lub ontologię nauką, która nie zajmuje się tym lub tamtym bytem jako
różnym od innych dzięki im własnym nazwom lub własnościom, lecz bytem w ogóle.

1729 Christian Wolff ,,Prima Philosophia sive Ontologia

w języku angielskim w 1721 w An Universal Etymological English Dictionary by Nathaniel
Bailey (1742 zm)

Pierwsza angielska książka z ontologią w tytule Isaac Watts (1733)
Koncepcja ontologii

Arystoteles – ontologia jako teologia, czyli nauka o pierwszej przyczynie lub nieruchomym
poruszycielu, w tym sensie ontologia musi wykazać, że istnieje przedmiot jej dociekań.

Ontologia jako nauka o bycie jako bycie. Przedmiotem badań nie jest ten czy tamten byt
poszczególny, ale to co wspólne wszystkim bytom, każdemu bytowi jako takiemu: w języku
esencjalisty powiedzielibyśmy, że ontologia dąży do ustalenia istoty (esencji) bytu pyta o bytowość
bytu. Ontologia w tym znaczeniu bada wspólne własności każdego bytu takie jak identyczność
2
(tożsamość), podobieństwo, istnienie. Kolejnym tematem ontologii jako nauki o bycie jest
KATEGORIALNA STRUKTURA RZECZYWISTOŚCI, czyli wyodrębnienie kategorii jako ogólnych
rodzajów, pod które rzeczy podpadają (wśród bytów bowiem są byty należące do różnych kategorii np.
stół i brązowy należą do różnych kategorii ontologicznych).
UWAGA : u Arystotelesa mamy dwie różne koncepcje ontologii: ontologia jako nauka uniwersalna (o
każdym bycie) i ontologia jako nauka specjalna, dziedzinowa, szczegółowa (nauka o jednym bycie, nie
o wszystkich), czyli ontologia jako teoria kategorii oraz ontologia jako teologia

Nowożytna koncepcja ontologii (racjonalistyczna), wypracowana przez racjonalistów takich
jak Kartezjusz, Leibniz, Spinoza i innych, według której ontologia bada takie zagadnienia jak problem
duszy i ciała, wolność woli, zmiany w przyrodzie. Ontologia byłaby więc ontologią dzielącą się na
dziedziny szczegółowe: kosmologię - przyroda, psychologię racjonalnę – dusza i teologię naturalną Bóg.

Koncepcja ontologii (metafizyki) Kanta
Kant odrzucił metafizykę (ontologię) w sensie Arystotelesa i nowożytnych racjonalistów. Według niego
struktura świata samego w sobie jest dla nas niedostępna; metafizyka w związku z tym musi się
zajmować umysłem, myśleniem o świecie. Metafizyka byłaby to architektonika umysłu; w języku
współczesnym badałaby schematy pojęciowe lub po prostu pojęcia (wrodzone pojęcia umysłu według
Kanta), a nie rzeczy w świecie. Metafizyka transcendentalna (filozofia pierwsza Arystotelesa) powinna
zostać zastąpiona przez METAFIZYKĘ KRYTYCZNĄ
UWAGA: ontologia a metafizyka, filozofia pierwsza.
Arystoteles, autor dzieła METAFIZYKA prawdopodobnie nie używał tego terminu, używał on nazwy
„filozofia pierwsza” i rozumiał ją bądź jako teologię, bądź jaka naukę o bycie jako bycie. Filozofia
pierwsza miała badać to, co pierwsze (pierwszą przyczynę), ale też pierwsze zasady bytu jako bytu.
Nazwę metafizyka wprowadzili uczniowie Arystotelesa (chyba Andronikos z Rodos). Otóż twórcy
terminu ontologia rozumieli ontologię jako metafizykę, czyli filozofię pierwszą. Filozofię pierwsza
rozumieli zaś bądź jako teologię bądź jako naukę uniwersalną o bycie o ( tym, co jest).
Jednak już u Leibniza (używał słów metafizyka i ontologia) mamy w pismach wydanych pośmiertnie
definicję ontologii jako nauka o wszystkim i o niczym, o bycie i niebycie (onte et non- onte), rzeczach i
sposobach rzeczy, substancji.
Mamy tu wyraźne wyjście poza koncepcję Arystotelesa, że metafizyka (ontologia) zajmują się nie tylko
tym co jest, jako istniejącym, lecz także tym czego nie ma (niebytem). Leibniz właśnie postawił
fundamentalne pytanie, dlaczego istnieje coś a nie nic. U Wolffa i jego uczniów przedmiotem
metafizyki (ontologii) jest nauka o tym co możliwe (niesprzeczne), o tym co może istnieć.
3
Krótko mówiąc po pojawieniu się słowa ontologia, używano „ontologia” i „metafizyka” zamiennie, ale
jednocześnie pojawiły się zmiany w sposobie rozumowania tego, czym się zajmuje ontologia
(metafizyka).
Współczesne koncepcje ontologii

Meinong ontologia jako teoria przedmiotu, początki dał jednak Kazimierz Twardowski: coś
może być bytem (przedmiotem) nie istniejąc: teoria przedmiotu bada nie tylko to co może istnieć
POSSIBILIE, lecz i to co nie może istnieć IMPOSSIBILIE.
Podstawą dla Meinonga jest zasada niezależności Sosein (uposażenia) od Sein (bycia) ontologia jako
teoria przedmiotu jest rozumiana jako dasainsfreie Wissenschaft (nauka wolna od założeń
egzystencjalnych).
Ale też nazwa ontologia występuje jako część w nazwach różnego typu jak to Husserl mówił, ontologie
regionalne albo szczegółowe.
Widoczne to jest u Ingardena gdzie są następujące ontologie szczegółowe:

ontologia formalna

ontologia egzystencjalna

ontologia materialna
Ingarden dał też podstawy ontologii dzieła literackiego
Obecnie możemy mówić o różnego typu ontologiach regionalnych na bazie badań w dyscyplinach
szczegółowych:

ontologia społeczna (ontologia instytucji)

ontologia kognitywna

ontologia geoprzestrzenna (geografii)

ontologia biomedyczna
Obserwujemy również zjawisko migracji typowych zagadnień metafizyczna lub ontologicznych do
dyscyplin filozofii, które mają charakter szczegółowy np. zagadnienie Boga uprawia się w ramach
filozofii religii, zagadnienie duszy w ramach filozofii umysłu, zagadnienie wolnej woli w nurtach teorii
działania, zagadnienia kosmologii uprawia się w ramach filozofii przyrody lub filozofii nauki

Sytuacja ontologii i metafizyki w Polsce, krótko: w filozofii polskiej obecnych jest kilka
nurtów nieraz przeciwstawnych:

Tomizm uprawiany głownie na uczelniach katolickich np. KUL używa nazwy metafizyka i
rozumie ją jako filozofię bytu, czyli teoria kategorii. Tomiści unikają słowa ontologia np. Krąpiec.

Filozofowie z kręgu fenomenologii używają słowa ontologia, ale przestrzegają różnicy między
ontologią a metafizyką (Stróżewski)
4

Filozofowie nawiązujący do Szkoły lwowsko-warszawskiej używają zamiennie słów ontologia
i metafizyka lub używają słowa metafizyka.

Filozofowie
będący pod wpływem anglosaskiej tradycji analitycznej używają terminu
‘metafizyka’ lub wprost „metafizyka analityczna” i rozwijają przez to teorię kategorii w duchu
Arystotelesa

Filozofowie nawiązujący do postmodernizmu unikają metafizyki i ontologii ; słowa te
rozumieją pejoratywnie jako uznające filozofię systemową i racjonalistyczną, dzisiaj z ich punktu
widzenia już przebrzmiałą

Mnie najbliższa jest koncepcja metafizyki nawiązująca do teorii przedmiotu Twardowskiego i
Meinonga: metafizyka jest dla mnie nauką o przedmiotach w ogóle i jest to nauka neutralna
egzystencjalnie (Twardowski używał terminu „metafizyka deskryptywna” opisowa).
Wybitni ontologowie (metafizycy), patrz tabela dołączona. (zniknęła)
Dlaczego więc nasz przedmiot nazywa się ontologia a nie metafizyka! Ponieważ w Polsce przeważa wciąż
skojarzenie, że metafizyka jest teorią bytu uprawianą w duchu tomistów, a nie tak przecież ja rozumiem
metafizykę; stąd by uniknąć nieporozumień wybrałem nazwę ontologia (ontologia to termin napiętnowany przez
tomistów jako oznaczający metafizykę esencjalistyczną, oderwaną od bytu i istnienia)
Jednakże mój wykład będzie podejmował różne podejścia do metafizyki; będą więc elementy teorii kategorii i
elementy metafizyki w rozumieniu nowożytnych metafizyków racjonalistycznych.
Metody metafizyki:

Zdroworozsądkowa (Arystoteles)

Spekulacyjna

Logicystyczna (wysuwanie wniosków w oparciu o język rachunku logicznego)

Intuicjonistyczna
Typologia metafizyki: Typologia Bertiego i typologia Czeżowskiego

Typologia Bertiego: wyróżnia się metafizykę
1.
transcendentalną: przedmiotem badań jest tu świat leżący poza doświadczeniem
zmysłowym, świat ponadzmysłowy; metafizykę tego typu uprawiał Platon (idee), (dusza), św.
Augustyn (Bóg) czy Plotyn (Jednia, Absolut)
2.

metafizyka immanentystyczna
Typologia Czeżowskiego: Czeżowski wyróżniał różne odmiany metafizyki (głównie ze
względu na metody stosowane w badaniach), tu ograniczę się do omówienia metafizyki współczesnej.
Obejmuje ona następujące typy metafizyki:
1.
metafizyka indukcyjna popularna w XIX wieku. G.T.Fechner: dzieli się tu cały obszar
bytu (tego, co istnieje) na dwie dziedziny: tego co leży w zasięgu doświadczenia empirycznego
5
(zmysłowego) i tego, co jest poza zasięgiem doświadczenia zmysłowego. Ale to co
ponadzmysłowe, poza doświadczalne lub poza empiryczne nie jest z istoty swojej niemożliwe
do doświadczenia zmysłowego, lecz jedynie obecnie, teraz leży poza naszym doświadczeniem.
Metafizyka indukcyjna zwana też uogólniającą, uogólnia rezultaty naukowe ważne
dziedzinie empirycznej
w
na dziedzinę pozaempiryczną. Prawo P obowiązuje w świecie
empirycznym, wolno przyjąć,
że obowiązuje w świecie pozaempirycznym. Na przykład
materializm wykraczający poza
dziedzinę tego co fizyczne i sprowadzający zjawiska
psychiczne do fizycznych, jest formą metafizyki uogólniającej.
2.
metafizyka intuicjonistyczna jej metoda polega na intuicji: bezpośrednim i
całościowym poznaniu badanego przedmiotu (Bergson, James Husserl).
Mówi się tu również o doświadczeniu, ale innym niż zmysłowe. Poznanie zmysłowe,
spostrzeżenie
jest aspektowe,
sekwencyjne,
fragmentaryczne,
zawodne.
Zwolennicy
metafizyki intuicyjnej, uważają, że poznanie intuicyjne ujmuje istotę ogólnej rzeczy
jednostkowej. Poznanie intuicyjne jest z tego powodu
pozaempiryczne, esencjalne,
ejdetyczne, jest niezależne od poznania zmysłowego. Husserl mówił o wglądach w istotę.
Poznanie intuicyjne nie przekreśla wyników poznania zmysłowego., ale je uzupełnia, odsłania
inny rodzaj przedmiotów; nie konkrety lecz abstrakty: przedmioty ogólne (istoty rzeczy), a nie
rzeczy. Poznanie intuicyjne jest pewne, apodyktyczne, niezawodne.
3.
Metafizyka aksjomatyczna i logika, nie intuicja jest podstawą konstrukcji
metafizyki (modelu świata). Obraz wyposażenie, umeblowanie świata zależy od wyboru logiki
(rodzaju rachunku logicznego) jako podstawy konstrukcji metafizyki. Na przykład jeżeli za
podstawę obierzemy sylogistykę (logika nazw), to świat będziemy uważać za uporządkowany
relacją inkluzji zbiór zakresów (zbiorów); które pozostają do siebie w stosunku podrzędności,
nadrzędności, sprzeczności.
Weźmy np. sylogizm (tryb sylogistyczny):
Każdy człowiek jest śmiertelny.
Każdy student jest człowiekiem.
Każdy student jest śmiertelny.
Sylogizm wyznacza następujące relacje: zbiór studentów zawiera się w zbiorze ludzi, zbiór
ludzi zawiera się w zbiorze istot śmiertelnych. Z tego wynika, że zbiór studentów zawiera się
w zbiorze istot śmiertelnych.
Relacje między terminami sylogizmu wyznaczają budowę tego świata. (Arystoteles)
Jeśli podstawą logiczną metafizyki jest KRZ, to świat może być rozumiany jako zbiór faktów.
Odpowiednikiem zdania prawdziwego ,,p” jest fakt
(Reinach, Wittgenstein) (istnienie stanu rzeczy)
Jeżeli podstawą logiczną świata jest RP, to świat złożony jest z indywiduów
ich własności
(predykatów). Nie musi tak być, dopuszczalna bowiem jest również nominalistyczna
interpretacja rachunku predykatów pierwszego rzędu.
6
UWAGA: Ale skoro RP jest nadbudowany nad KRZ, to świat możemy rozumieć jako zbiór
faktów, a fakt jako kompleks zbudowany z indywiduów i ich własności.
Metafizyka aksjomatyczna
może być
uznana za rodzaj współczesnego kantyzmu
(lingwistycznego). Budowa świata byłaby zależna od budowy języka logiki, którą bierzemy
na podstawę metafizyki. Taką metafizykę nazywa się ,,fantologią” (Barry Smith).
Krytyka metafizyki:

David Hume: krytyka metafizyki jest jedną z pierwszych odnotowanych w historii tej
dyscypliny filozoficznej. Jest ona przeprowadzona z pozycji empiryzmu i pozytywizmu (cytat z
Hume’a). Metafizyka jest określona jako zbiór sofisterii i złudzeń. Lepsze zrozumienie tej krytyki jest
możliwe kiedy zdamy sobie sprawę, że według Hume’a są dwa rodzaje nauk: nauki o impresjach
(oparto na doświadczeniu zmysłowym) i nauki metafizyczne badujące formalne stosunki między
wrażeniami. Gdzie tu miejsce na metafizykę.

I. Kant: metafizyka transcendentalna jako badająca byty pozaempiryczne nie jest możliwa (bo
nasza wiedza nie sięga poza granice doświadczenia). Bóg, dusza, rzecz sama w sobie, będące
metafizycznym podłożem są niepoznawalne. Ale analiza budowy ludzkiego umysłu i sposobu jego
działania pokazuje, że Bóg, dusza, rzecz sama w sobie (substancja, przyczyna) . Należy badać te
pojęcia. Możliwa więc jest metafizyka krytyczna rozumiana jako architektonika umysłu i jego kategorii

Karol Marks: Wystąpił z krytyką metafizyki rozumianej jako teologia, w innym języku: jego
krytyka była krytyką metafizyki transcendentalnej. Jego krytyka nie była krytyką wszelkiej metafizyki.
Sam pewną metafizykę uprawiał, choć nie używał słowa metafizyka w sensie pozytywnym.
,,Metafizyka” lub (metafizyczny) to były dla niego obelgi filozoficzne. Skąd krytyka metafizyki
transcendentalnej: stąd, że metafizyka tego typu była uważana za racjonalne wsparcie religii. A Marks
krytykował religię jako opium ludu, narkotyk. Narzędzie ideologicznego panowania oraz narzędzie
polityki. Stąd niechęć do metafizyki tego typu. Sam bronił materializmu dialektycznego (teoria
przyrody) i materializmu historycznego (teorii historii i społeczeństwa).

F. Nietzsche 1844-1900: filozof krytykował metafizykę transcendentalną z pozycji
materializmu (tyle, że nie ekonomii, ale biologii). Była to podstawa owego materializmu. Metafizyka
zajmuje się bytami takimi jak Bóg, a przecież Bóg umarł; Boga nie ma (cokolwiek miało by to
znaczyć); czym się tu zajmować.

Neopozytywistyczna krytyka metafizyki (Moritz Schlick) – zdania metafizyczne są bez sensu:
teza ta wynika z weryfikacyjnej teorii znaczenia, zdanie ma być weryfikowane przez doświadczenie
empiryczne, zmysłowe. Jeżeli tego zrobić się nie da, zdanie jest bez sensu: co to znaczy: nie ma
wartości poznawczej: czyli nic nam nie mówi o świecie, niczego nie opisuje, nie jest prawdziwe, ani
fałszywe. Jedyna funkcja zdań metafizycznych (typu: „Bóg istnieje”) polega na wyrażaniu naszych
emocji. Szybko zorientowano się, że sama zasada weryfikacji (weryfikacjonistyczna koncepcja
znaczenia) nie spełnia kryteriów sensowności, jakie głosi, ale nie zmieniło to ogólnego nastawienia do
metafizyki.

Z podobną krytyką metafizyki wystąpił Karl Popper. Skonstruował on zasadę demarkacji,
rozdzielenia nauki od nie-nauki (metafizyki). Zasada demarkacji była oparta o falsyfikacjonizm: do
7
nauki należą te zdania, które można obalić w drodze testu empirycznego. Wszelkie inne zdania są nienaukowe.

Krytykiem metafizyki był Ludwig Wittgenstein (zwłaszcza w dociekaniach filozoficznych).
Jego krytyka metafizyki była zbliżona do metafizyki w stylu Kanta; wynikało to z ogólnych zasad jego
filozofii: problemy metafizyki biorą się z języka filozoficznego, z dążenia do przypisywania słowom
specjalnych określeń, korelatów. Używając słowa (ja) metafizyk zakładał że istnieje specjalny
przedmiot (dusza), do którego to słowo się odnosi. Ale wcale nie musi tak być. Wiele o kantowskim
nastawieniu Wittgensteina do metafizyki mówi jego stwierdzenie: granice języka są granicami świata.
Wittgenstein w istocie uprawia lingwistyczny kantyzm.

Postmodernistyczna krytyka metafizyki wiąże się z typowym dla postmodernizmu
przekonaniem o niemożności ustalenia niezmiennej, obiektywnej relacji języka i świata. Słowa nie mają
żadnego stałego niezmiennego znaczenia. Wobec tego nie jest możliwe, abyśmy mogli ustalić
jakiekolwiek obiektywne prawdy o świecie (o przedmiotach, o których mówimy w języku), skoro ten
język nieustannie się zmienia (zmienia się wraz z upływem czasu, zmienia się wraz z kontekstem
kulturowym). Krótko: skoro słowa nie mają stałego znaczenia, metafizyka nie jest możliwa.
Postmodernistyczna niechęć do metafizyki może mieć źródło w rozczarowaniu do tzw. Wielkich
narracji. Zawiódł marksizm, chrześcijaństwo (wspierane racjonalistyczną metafizyką), zawiodła
metafizyka; zawiodły w takim sensie, że nie uchroniły Europy i świata przed wojną, przemocą i
zbrodniami (matematyka też nie pomogła, i co z tego?)

Antymetafizyczny argument z pozycji scjentyzmu pozytywistycznego: metafizyka jako nauka
o bycie jest zbędna i niemożliwa zarazem, ponieważ nie istnieje przedmiot jej badań. Inaczej mówiąc,
nauki szczegółowe zajmują się różnego rodzaju bytami i wszystkie nauki szczegółowe wyczerpują
całość tego, co jest bytem, co istnieje. Np. matematyka bada liczby, funkcje, figury geometryczne itp,
fizyka zjawiska fizyczne, biologia przyrodę ożywioną, astronomia kosmos, psychologia zajmuje się
człowiekiem itd. Metafizyka jest zbędna ponieważ została zastąpiona przez naukę i nie jest możliwa,
ponieważ jej przedmiot badań został przejęty przez naukę. Jedyna rola metafizyki polegała co najwyżej
na uporządkowaniu i syntezie wyników nauk szczegółowych. Tak pojęta metafizyka nie byłaby
autentyczną nauką, gdyż nie miałaby własnego poznania i własnego autonomicznego przedmiotu
badań.

Jak odnieść się do tej krytyki metafizyki: nieprawdą jest, że nauki szczegółowe wyczerpują
przedmiot wszelkich badań. Każda nauka przyjmuje milcząco założenie o istnieniu obiektów swego
dociekania, ale żadna nie stawia pytania o istnienie samo: Co to znaczy być? Jakie są kryteria istnienia
itd. Żadna z nauk nie zajmuje się wspólnymi własnościami wszystkich bytów, niezależnymi od
przynależności tych bytów do tej czy innej szczegółowej dziedziny badań. Żadna nauka szczegółowa
nie bada pojęcia bytu i żadna nauka szczegółowa nie bada nicości. Metafizyka ma więc własne obszary
dociekań.

Można jednak z pozycji pozytywizmu powiedzieć tak: nawet jeżeli metafizyka ma własny
przedmiot badań, to nie ma metody naukowej, tak jak nauki szczegółowe. Metafizyka bowiem nie
posługuje się metodą eksperymentalną tak jak nauki empiryczne. Na to można odpowiedzieć tak:
zgoda, ale przedmiot badań metafizyki nie nadaje się do badań eksperymentalnych; co można
8
powiedzieć o nicości, korzystając z laboratorium fizycznego.? Metody badań metafizyki są
dostosowane do przedmiotu badań. Są inne niż w naukach szczegółowych, ale to nie znaczy, że ich nie
ma w ogóle. Metody te mogą być różne: analiza języka, doświadczenie egzystencjalne, intuicja
ejdetyczna lub coś, co inni nazywają doświadczeniem metafizycznym i przeżyciem dziwności świata.
Można też mówić o istnieniu pierwotnych danych metafizycznych i, na przykład, taką pierwotną daną
może być narzucające się nam przekonanie, ze nic nie może zacząć istnieć bez przyczyny. Do
przekonania takiego nie dochodzimy przez eksperymenty czy obserwacje, lecz ono się nam narzuca
samo. Korzystając z owych danych metafizycznych, możemy przystąpić do uprawiania metafizyki,
czyli tworzenia, konstruowania pojęciowych modeli bytu, świata. Nie musimy wcale zakładać, że tym
konstrukcjom pojęciowym, odpowiada jakiś rzeczywisty, naprawdę istniejący byt. Nie możemy jednak
wykluczyć, a nawet wolno nam wierzyć, że taki rzeczywisty byt istnieje.

Metafizyka jako tworzenie modeli pojęciowych może czerpać inspirację z owych zespołów
pierwotnych danych metafizycznych, może żywić się jednak marzeniem, w każdym razie nie musi
zaczynać od tego, co uznaje się za rzeczywiste, realne. Np. możemy skonstruować taki model bytu, w
którym istnieje Bóg wszechmocny i wszechwiedzący i człowiek wolny w swoich czynach. Możemy
szukać dopasowania pojęć: jakie musi być pojęcie Boga, aby wolność człowieka była autentyczna, a nie
fikcyjna. Tak pojęta metafizyka byłaby swego rodzaju twórczością; kreacją modeli bytu. Co można
zarzucić takiej koncepcji metafizyki, metafizyki jako tworzeniu konstrukcji pojęciowych bytu?
W każdym razie rozumiem metafizykę tak jak Popper rozumiał teorię naukową (hipotezę); możemy tworzyć
konstrukcje metafizyczne korzystając z dowolnych inspiracji, z dowolnych danych wyjściowych. Taka
koncepcja nie jest zgodna ani z egzystencjalną koncepcją tomistów ani też z ejdetyczną koncepcją
fenomenologów. Nie jest zgodna z koncepcją tomistyczną, ponieważ oni za punkt wyjścia metafizyki przyjmują
doświadczenie bytu jako JAKO TEGO CO JEST; punktem wyjścia jest RZECZYWISTOŚĆ, a punktem dojścia
jest prawdziwa teoria tego, co jest rzeczywiste. Nie jest zgodne z koncepcją fenomenologii Ingardena, ponieważ
nie zakłada istnienia czegokolwiek, w tym istnienia idei i nie zakłada pewności poznania ejdetycznego.
Analiza bytu

terminologia: słowo byt w języku polskim znaczy w sensie potocznym tyle, co istnienie, życie i
w tym przypadku występuje w zwrotach: (troska o by) , (walka o byt), (byt) jako warunki ekonomiczne,
występuje w słynnej tezie Marksa ,,byt określa świadomość”

w sensie filozoficznym słowo 'byt' występuje w innym ogólniejszym znaczeniu. W innych
językach , polskie słowo byt ma znaczenia następujące:
to on (greckie)
esse (łacińskie)
etre (francuskie)
being (angielskie)
sein (niemieckie)
Jednak słowo byt używane w dyskursach filozoficznych ma trzy zasadnicze znaczenia:
a) kolektywne (byt kolektywny)
9
b) dystrybutywne (rozdzielcze) byt dystrybutywny
c) formalne : pojęcie bytu.
a) bytem w znaczeniu kolektywnym jest wszystko, co jest; całość tego co bytuje, zbiór wszystkich bytów
b) byt w znaczenie dystrybutywnym jest to tyle, co cokolwiek (coś), przedmiot, obiekt.
Uwaga: Byt w znaczeniu kolektywnym i byt w znaczeniu dystrybutywnym, nie są identyczne. Byt
dystrybutywny może( przy pewnych określeniach) występować jako składnik (część) bytu w znaczeniu
kolektywnym.
Istnieje też pojęcie zbioru w znaczeniu kolektywnym i dystrybutywnym. Warto wyjaśnić różnicę. Zbiór w
znaczeniu kolektywnym to całość złożona z części. Zbiór w znaczeniu dystrybutywnym to abstrakt definiowalny
w terminach pozaempirycznych. Oba zbiory różnią się własnościami logicznymi. Podstawową relacją logiczną
dla zbioru w sensie kolektywnym jest relacja bycia częścią: X jest częścią Y. Podstawową relacją dla zbioru w
sensie dystrybutywnym jest relacja bycia elementami. I tak by być elementem zbioru N-ów w sensie
dystrybutywnym trzeba samemu być N-em. Ale aby być częścią zbioru N-ów w sensie kolektywnym nie trzeba
być N-em. Np. elementem zbioru studentów, jest każdy i tylko taki przedmiot, który sam jest studentem, a
częścią zbioru w sensie kolektywnym jest dowolna część studenta np. wątroba lub mózg studenta. Innymi słowy
relacja bycia elementem jest nieprzechodnia a relacja bycia częścią jest przechodnia. Można powiedzieć, że
elementem zbioru w sensie dystrybutywnym to byt dystrybutywnie pojęty.
W związku z tymi pojęciami bytu mówi się niekiedy, że metafizyka to nauka o wszystkim; o czymkolwiek.
c) byt w sensie formalnym: chodzi tu o pojęcie bytu i jego własności i różnica między bytem a pojęciem bytu.
Trudno ją wyłożyć, bo oba te byty nie są definiowalne. Nie można zdefiniować bytu i trudno zdefiniować
pojęcie. Pojęcie samo jest czymś, zatem jest pewnym bytem; zatem pojęcie i byt są tym samym. Ale kiedy
mówimy o pojęciu bytu mamy na myśli znaczenie słowa byt. Chodzi tu o następująca sytuację: Każde słowo
samodzielne coś znaczy, czyli ma znaczenie i posiada odniesienie albo desygnat (czyli to co dane słowo
oznacza). Zatem pojęcie bytu jest znaczeniem nazwy byt, a nie jego desygnatem. W tym ujęciu powiemy, że
pojęcie bytu jest jednym z bytów, ale należy do kategorii (rodzaju) znaczenia nazw.
 Jakież są więc własności logiczne pojęcia bytu:
a) byt jest niedefiniowalny (genus - rodzaj, species-gatunek)
b) byt nie podlega generalizacji
c)byt nie podlega specjalizacji
d) byt nie podlega infinitacji (negacji)
Dlaczego byt jest niedefiniowalny:
Teoria definicji klasycznej:
definicja klasyczna ma postać następującą:
a jest to b, które jest c.
10
b- najbliższy rodzaj, c- różnica gatunkowa
przykład:
Kwadrat jest to prostokąt równoboczny.
Prostokąt- najbliższy rodzaj, równoboczny- różnica gatunkowa
Najbliższy rodzaj to pojęcie ogólniejsze dla danego definiowanego, ale takie, że między nim a pojęciem
definiowanym nie ma nic pośredniego, czyli nie ma pojęcia , które byłoby bardziej ogólne od kwadratu i mniej
ogólne od prostokąta. Różnica gatunkowa to cecha za pomocą której przechodzimy od rodzaju do gatunku.:
gatunek to pojęcie podrzędne wobec rodzaju. Zatem mamy rodzaj- pojęcie nadrzędne i gatunek- pojęcie
podrzędne wobec rodzaju.
Otóż, żeby zdefiniować byt musiałoby istnieć pojęcie nadrzędne wobec bytu, ogólniejsze rodzaj dla bytu: ale
nie ma takiego pojęcia, bo byt jest najogólniejszym pojęciem. Poza tym czegokolwiek nie użylibyśmy w
definicji pojęcia bytu, to zawsze to też będzie bytem (czymś). Dowolna różnica gatunkowa będzie bytem,
definiując byt dopuścilibyśmy do błędnego koła w definicji (to samo przez to samo). Pojęcie bytu jest więc
niedefiniowalne ( w sensie definicji klasycznej). Nie znaczy to oczywiście, że nie można niczego o nim
powiedzieć, ale nie każda charakterystyka jest definicją.

Byt nie podlega generalizacji. Na czym polega generalizacja. W skład każdego gatunku
wchodzą elementy (cechy) rodzaju. Jedne są wspólne gatunkowi danemu z innymi gatunkami tego
samego rodzaju (cechy rodzajowe); ich zbiór tworzy rodzaj. Drugie natomiast to są te, którymi gatunki
różnią się w obrębie rodzaju. W naszym przykładzie: gatunek kwadrat definiowany jak prostokąt
równoboczny różni się od gatunku prostokąt nierównoboczny. Różnica dotyczy właśnie różnicy
gatunkowej, równoboczny i nierównoboczny. Obie te cechy nie mają żadnego wspólnego elementu.

Generalizacja pojęcia polega na abstrakcji różnic gatunkowych w obrębie podrzędnych
rodzajów i gatunków. Abstrakcja różnic gatunkowych to tyle co ich odrzucenie. W naszym przykładzie:
generalizacja od gatunków kwadrat (prostokąt równoboczny) i prostokąta nierównoboczny (gatunek
uzupełniający) polega na pominięciu obu różnic gatunkowych. Wynikiem generalizacji jest więc to, że
różnice gatunkowe nie mają wspólnych elementów, gdyby je miały, to właśnie one byłyby cechami
rodzajowymi. Jeszcze raz: różnice gatunkowe nie mogą zawierać cech należących do rodzaju.
Otóż generalizacja nie jest możliwa dla pojęcia bytu, ponieważ nie można go uzyskać przez abstrakcję
(czystą). Cokolwiek przyjęlibyśmy jako różnice gatunkowe, to byłoby to BYTEM (zatem cechą
rodzajową) a to właśnie jest w generalizacji niemożliwe. Zatem nie można dojść do pojęcia bytu od
pojęć podrzędnych przez generalizację. Dlatego mówi się, że byt nie jest pojęciem rodzajowym (nie jest
rodzajem) i nie jest KATEGORIĄ (najogólniejszym rodzajem w obrębie pewnych gatunków). Byt nie
jest pojęciem jednoznacznym, lecz analogicznym, różne byty są swoistymi bytami.

Specjalizacja jest przekształceniem rodzaju na gatunek przez dodanie odpowiednich RÓŻNIC
GATUNKOWYCH, czyli takich, które nie mają żadnych wspólnych elementów
11

negacja: jest to operacja, która polega na przekształcaniu danego pojęcia na pojęcie do niego
uzupełniające w obrębie jednego rodzaju: negacja pojęcie kwadratu w obrębie rodzaju prostokąt,
prowadzi do pojęcia nie-kwadratu, czyli do PROSTOKĄTA NIERÓWNOBOCZNEGO.
Otóż operacja negacji jest niemożliwa do przeprowadzenia na pojęciu bytu, ponieważ nie ma rodzaju
nadrzędnego do pojęcia byt i niebyt. Tu również pojęcie bytu zachowuje się inaczej niż inne pojęcia
rodzajowe. Byt nie jest rodzajem (ani tym bardziej gatunkiem). W metafizyce klasycznej
(średniowiecznej) mówiło się dlatego o bycie, że: omnia genere transcendit : przekracza wszystkie
rodzaje (byt jest pojęciem transcendentalnym lub transcendentale), albo jeszcze inaczej, byt jest ponad
kategorialny.

Byt a NIC: Według klasycznej metafizyki średniowiecznej w języku występują dwa rodzaje
wyrażeń: wyrażenie kategorematyczne (znaczące samodzielnie) i synkategorematyczne (nieznaczące
samodzielnie). Dwie są też koncepcje NICZEGO lub NIC.
a) kategorematyczna koncepcja głosi, że słowo nic jest nazwą, której desygnatem jest nicość; (niebyt).
Można powiedzieć, że nie jest to klasyczna koncepcja nicości. Koncepcję taka głoszą mistycy,
nazywając Boga niczym, nicością lub ' najwyższym nic'. Wiąże się to z radykalną transcendencja Boga
w relacji do wszelkiego poznania skończonych istot. O Bogu niczego nie wiemy, niczego nie możemy
orzec, Bóg jest poza wszelka predykacją ; Nic= Absolut (Pseudo-Dionizy)
Kategorematyczną koncepcję nicości głosił Heidegger; nicość jest tym co budzi trwogę (nieokreślony,
przejmujący lęk doświadczalny przez istotę świadomą)( jestestwo). Trzeba tu również wspomnieć
Bergsona. Platon, niebyt jako to, co inne.
Hegel : Byt i Nic są tożsame: czysty byt i czyste nic.

Synkategorematyczna koncepcja nicości: słowo nic, nie posiada żadnego znaczenia
samodzielnie (nie istnieje pojęcie nicości). Słowo nic jest tu interpretowane jako substytut innego
zwrotu językowego. Przykład, w zdaniu : ,,Nic nie jest wieczne” wyraz nic może wystąpić, ponieważ
zdanie ,,nic nie jest wieczne” znaczy to samo, co zdanie ,,Nieprawda, że istnieje coś wiecznego” albo
,,Żaden przedmiot nie jest wieczny”. Podobnie gdy mówimy ,,Tu nic nie ma” chcemy przez to
powiedzieć ,,Nieprawda, że tu coś istnieje”. W ten sposób 'nic' znaczy tyle co 'nieprawda, że'. 'Nic'
okazuje się więc jednoargumentowym funktorem zdaniotwórczym. Taką synkategorematyczną
koncepcję nicości głosił K. Twardowski.
Zatem krótko: wyraz 'nic' jest synkategorematem, nie istnieje pojęcie nicości, oraz 'nic' nie ma żadnego
desygnatu.

Zagadnienie bytowości bytu: chodzi o to jakie warunki muszą być spełnione, aby coś było
bytem: mówiąc metaforycznie i nie całkiem logicznie poprawnie: co trzeba robić, żeby być bytem!
Są tu różne koncepcje:
a) tożsamość
b) istnienie
c) przedstawialność
d) niesprzeczność: posiadanie niewykluczających się nawzajem cech (możliwość logiczna) (możność:
drewno jest w możności popiołem)
12
a) tożsamość, o co tu chodzi; rozumiem to tak, że aby być bytem, trzeba mieć coś własnego, swoistego,
odrębnego; wtedy jest się tym właśnie bytem a nie innym, gdyby było się innym bytem niż tym, to nie byłoby
się tym właśnie bytem. Inaczej: tożsamość to pierwotnie swoistość, indywidualność, odrębność.
Ale można tożsamość rozumieć inaczej: tożsamość jako jedność, niepodzielność; w znaczeniu zwartość,
wewnętrzna spójność, czyli granice rzeczy : NIESPRZECZNOŚĆ. Można rozumieć tożsamość jako ciągłe
trwanie, istnienie: tożsamość w czasie.
b) istnienie: bytem jest to co istnieje, o czym prawdą jest , że istnieje, co zatem nie istnieje bytem nie jest.
Analiza tego sensu bytu zostanie pogłębiona przez analizę istnienia (czerwony kapturek, nie jest bytem)
c) przedstawialność:bytem jest to co przedstawialne, czyli co można sobie pomyśleć albo o czym można
pomyśleć; w tym sensie bytem jest i to co istnieje i to, co nie istnieje, bo można myśleć o tym, czego nie ma. Jan
myśli o kwadratowym kole: z tego nie wynika, że kwadratowe koło istnieje, ale nie jest niczym, skoro można o
tym myśleć (Brentano i jego szkoła).
d) bytem jest to, co możliwe; zatem i to co może być, ale nie istnieje (to co istnieje jest możliwością już
zrealizowaną).
Uwaga: pojęcia bytu przedstawione wyżej nie są koekstensjonalne ze sobą: to, co istnieje ma mniejszy zakres niż
to, co możliwe. To co możliwe ma mniejszy zakres niż to, co przedstawialne.
Kategorie
Przechodzimy teraz od pojęć transcendentalnych do kategorii (najwyższych rodzajów).
Do kategorii należy pojęcie substancji.
Arystoteles mówił o dwóch dopełniających się rodzajach substancji:
substancja pierwsza i substancja druga.
Substancja pierwsza to byt samoistny, substancja druga to byt niesamoistny.
Samoistność i niesamoistność, są to owe różnice rodzajowe, o których była mowa wcześniej. Inna nazwa
substancji drugiej to CECHA.
Istnieją więc co najmniej dwie kategorie: substancje i cechy. Tak było u Arystotelesa (ale to uproszczony obraz,
bo są tu jeszcze gatunki i relacje).
W filozofii, termin substancja, pochodzi od łacińskiego słowa SUBSTARE (czyli, stać u spodu); trwać, i jest ono
łacińskim odpowiednikiem greckiego ousia. Znaczenie tego słowa zmienia się w zależności od filozofii.
Chciałbym, żebyśmy scharakteryzowali dwie nowożytne a nawet współczesne teorie substancji. Potem wrócimy
do Arystotelesa.
Mianowicie koncepcje te są następujące:
a) wiązkowa koncepcja substancji,
b) substratowa koncepcja substancji.
Dla celów analizy proponuję też zastąpić słowo substancja nowoczesnym wyrażeniem: konkretne indywiduum:
CONCRETE PARTICULAR, albo w skrócie ‘konkret’ lub ‘rzecz’. Zatem będziemy mieli do analizy wiązkową
i substratową koncepcją konkretu.
13
Co to jest konkret (substancja)

byt, który nie jest egzemplifikowany, ale cechy egzemplifikuje, albo ma cechy,

istnieje w czasie: ma początek istnienia i koniec,

jest przygodny: istnieje, ale jego nieistnienie jest możliwe,

byt zmieniający cechy w czasie,

byt, który w każdym momencie czasu ma pozycję w przestrzeni,

byt, który ma części fizyczne, jeżeli sam nie jest bytem prostym.
Przykładami konkretów są ten oto Iwo, ta oto Marta, ten oto kot, albo pies. W
analizie filozoficznej
(ontologicznej) chodzi o to, żeby wyjaśnić budowę konkretu (rzeczy) i jego strukturę za pomocą odpowiednich
kategorii ontologicznych. Są tu dwa główne stanowiska; pierwsze głosi, że konkret jest bytem złożonym z
innego rodzaju bytów, które go tworzą.
Drugie stanowisko głosi, że konkret jest podstawową kategorią ontologiczną i nic poniżej niego nie ma (tak
głosi arystotelizm i nominalizm)
Zajmiemy się stanowiskiem pierwszym.
Konkret ma strukturę i można ją ontologicznie przedstawić za pomocą bytów składowych, fundamentalnych
elementów, składników, części.
Według teorii wiązkowej: ‘bundle theory’ (klasowa koncepcja), konkret to tyle, co wiązka cech, mówi się też
skupisko cech, kolokacja cech, zbiór cech.
Czym jest rzecz, osoba w myśl tej koncepcji: wiązką cech. Ważne jest tu pojęcie cechy, która jawi się jako
podstawowe wobec konkretu jako jego składnik metafizyczny i kategoria objaśniająca.
Trzy są wielkie teorie cech:
a) realistyczna,
b) tropistyczna,
c) nominalistyczna.
Realistyczna twierdzi, że cechą jest byt, o którym można powiedzieć, że posiada egzemplifikacje (ucieleśnienia,
konkretyzacje, realizacje, ujednostkowienia). Np. barwa brązowy posiada egzemplifikacje w tym oto stole, który
jest brązowy. Cecha jest bytem IDENTYCZNYM w wielu egzemplarzach; jeden i ten sam brąz jest cechą wielu
przedmiotów brązowych.
Tropistyczna teoria twierdzi, że nie istnieje jeden, identyczny w wielu egzemplarzach byt: cechy są zawsze
indywidualne (Williams ,,trope”). Można mówić więc o niepowtarzalnym brązie tego oto stołu, ale jest on inny
od brązu stołu stojącego w pokoju obok. Brązów jest tyle, ile jest rzeczy brązowych. Realista powie, że brąz jest
jeden w wielu egzemplarzach, w wielu swoich egzemplifikacjach, tropista zaś powie, że brązów jest tyle, ile
brązowych rzeczy.
Nominalistyczna teoria cech głosi, że nie ma takich bytów jak cecha.
Konkret (w teorii wiązkowej) może być więc pojęty albo jako wiązka tropów, albo jedna wiązka cech.
Według teorii substratowej, konkret to tyle co całość (kompleks) złożony z cech i z substratu (‘substratum’
dokładnie w łacinie oznacza podłoże). Substratowa koncepcja konkretu może być również
14
a) realistyczna
b) tropistyczna
w zależności od sposobu pojmowania cechy.
Substratowy realista powie więc, że konkret egzemplifikuje cechy, a substratowy tropista powie, że konkret
posiada, ma cechy.
Wyjaśnienia wymaga pojęcie substratu. Weźmy przykład 'Kula jest czerwona', mamy tu cechy czerwony i to, o
czym mówimy, że jest czerwone, co egzemplifikuje czerwień, albo ma czerwień. Wydaje się, że kula jest tu
konkretem, który jest substratem, posiadaczem, czy właścicielem cech. Ale substratysta widzi sprawę inaczej i
to, według niego, nie kula jest posiadaczem czerwieni, chociaż mówimy o niej, że jest czerwona. Posiadaczem,
nosicielem cech jest tkwiący w kuli jako jej składnik byt zwany właśnie substratem.
Substrat substratystów musi być NAGI (bezcechowy). Dlaczego:
Otóż, oczywiste jest, że właściciel cechy jest innym bytem niż sama cecha; między cechą a tym co jest
cechowane, co cechę posiada, zachodzi różnica ontologiczna. Są to dwa różne byty. Z tego zdaniem
substratystów, wynika, że właściciel cechy powinien być analizowany, rozważany niezależnie od cechy. Inaczej:
cecha nosiciela cechy nie stanowi o jego tożsamości. Z tego zaś wynika, że konkret, który składa się z cech, nie
jest właścicielem cech, które go charakteryzują i stanowią (tworzą). Gdyby substrat miał cechy, to zależałby od
nich, ale właśnie ustaliliśmy wcześniej, że substrat nie zależy od cech, choć je posiada, ale posiada je w
zastępstwie konkretu i posiada je dla konkretu.
Zatem zgodnie z podaną analizą, kula jest to konkret złożony z substratu i cech. Sama kula nie jest identyczna z
substratem, bo o kuli możemy powiedzieć, że jest czerwona; substrat nie jest czerwony, w ogóle żadnych cech
dla siebie nie posiada; gdyby cechy posiadane przez substrat dla konkretu były cechami substratu,
charakteryzowałby go, a wtedy to on sam [substrat] byłby konkretem. Wówczas należałoby dla niego szukać
substratu, który posiada cechy i tak w nieskończoność.
Problem KLEJU ONTOLOGICZNEGO:
Co sprawia, że różne cechy tworzą jedną rzecz np. jedną kulę. Według wiązkowców klejem ontologicznym jest
relacja współwystępowania, kolokacji, współobecności cech.
Według substratowców klejem ontologicznym jest relacja egzemplifikacji, albo posiadanie cech: substrat
egzemplifikując cechy, wiąże je ze sobą.
Przedstawiciele- wiązkowcy:
Berkeley, Hume, Russell (późny), Williams, Hochberg
Substratowcy:
Locke, Russell (wczesny), Arystoteles: bycie podmiotem cech, jest czymś innym niż bycie cechą.
15
Mamy tedy wielki spór kategorialny o naturę substancji, polegający na tym, że konkret jest konstruktem
złożonym z cech albo, że konkret jest złożony z cech i substratu (wiele cech, jeden substrat). Cechy i substrat to
są składniki substancji. Które z tych dwóch stanowisk jest słuszne?
Otóż wiązkowiec atakuje substratowca, zarzuca mu spekulację nie potwierdzoną empirycznie. Skoro substrat
nie ma żadnych cech, to nie jest spostrzegalny, nie jest dany empirycznie, ponieważ skoro nie ma cech, to nie ma
też cech empirycznych, jest więc transcendentny wobec doświadczenia. Wiązkowiec atakuje substratowca z
pozycji empiryzmu. Substrat to czysta fikcja. To zarzut ogólny.
Ale – odpowiada substratysta – może substrat ma ważne funkcje ontologiczne, ontologiczną misję do spełnienia
i lepiej przyjąć, że istnieje niż go odrzucać. Żeby ustalić, jaka to misja może być, trzeba się zapoznać z krytyką
teorii wiązki z pozycji teorii substratu.
Krytyka obejmuje trzy zarzuty:
(a) teoria wiązkowa nie wyjaśnia tożsamości przedmiotów trwających w czasie
(b) teoria wiązkowa nie wyjaśnia zjawiska predykacji w zdaniach podmiotowo-orzecznikowych typu ‘S
jest P’
(c) teoria wiązkowa nie wyjaśnia rozróżnialności przedmiotów identycznych (o identycznych cechach)
Ad (a) substratowiec powie tak: jeżeli konkretne indywiduum składa się wyłącznie z cech, to cechy wyłącznie
stanowią o jego tożsamości. Jeżeli cecha przepadnie, ubędzie, to konkretne indywiduum przestaje istnieć, a na
jego miejsce pojawia się nowe. Nie można zatem mówić o identyczności przedmiotów w czasie, każda zmiana
cechy, pociąga za sobą zmianę tożsamości, temu jednak przeczą pierwotne dane metafizyczne.
Ad (b) kolejny zarzut substratowca: wiązkowa teoria substancji nie może wyjaśnić podstawowej różnicy między
pojęciami podmiotu i predykatu (orzecznika). Ta różnica pojęciowa polega na tym, że przypisuje się pewnemu
podmiotowi cechę (orzecznik), ale wiązkowa teoria substancji głosi, że nie istnieje w substancji żaden podmiot
cech; zatem właśnie dlatego nie może wyjaśnić tej podstawowej różnicy.
Wiązkowiec odpowiada: Cechy po prostu istnieją, nie potrzebują żadnego podmiotu, które by je podtrzymywał
w istnieniu. Cechy: czerwony, kulisty, twardy, błyszczący razem tworzą kulę, nie trzeba nic co by je wiązało, o
co mogłyby się one zaczepić i zaczepiają się o siebie.
Substratowiec jednak uważa tę odpowiedz za niezadowalającą. Rozważmy zdania:
1)
Jan jest czerwony
2)
Jan jest kulisty
3)
Jan jest połyskliwy
4)
Jan ma średnicę pięciu centymetrów
5)
Jan waży osiemdziesiąt gramów
(i załóżmy, że Jan jest kulą)
W każdym ze zdań wskazuje się na pewną cechę i w każdym ze zdań stwierdza się relacje cechy do czegoś. Jest
pytanie do czego? I drugie pytanie, jaka to jest relacja: relacja między cechą a tym czymś, do czego cecha jest
odniesiona?
16
Wiązkowiec odpowiada: tym czymś, do czego odnosi się cecha, jest wiązka cech, czyli substancja; relacja zaś
jest relacją składnika do całości, bo np. w zdaniu (1) składnikiem całości wyróżnionym w zdaniu jest czerwony,
w zdaniu 2) kulisty, 3) połyskliwy, 4) pięciocentymetrowy w średnicy, 5) osiemdziesięciogramowy.
Jan jest to więc wiązka cech, która składa się z cech: czerwony, kulisty, połyskliwy, pięciocentymetrowy w
średnicy, ważący osiemdziesiąt gramów.
Substratowiec mówi na to tak: jeżeli jest tak, jak mówi wiązkowiec, to zdania (1)-(5) są tylko tautologiami; czyli
są to zdania prawdziwe i nieinformatywne (orzecznik zawarty jest już w podmiocie mówiąc językiem Kanta).
Tak naprawdę jednak - kontynuuje substratowiec - zdania 1) - 5) są informatywne: nie każdy wie, co to jest Jan
i nie każdy wie od razu, że jest np. czerwony
Wiazkowiec odpowiada: Wcale tak nie musi być, że zdania powyższe są tautologiami, ponieważ przez wiązkę,
do której odnosi się cecha np. w zdaniu (1), należy rozumieć nie całą wiązkę (czyli wszystkie cechy Jana), ale
wiązkę nie obejmującą czerwieni. Zdanie jest wtedy prawdziwe i informatywne (nie jest tautologią). Zdanie to
bowiem mówi, że czerwień jest współobecna ze wszystkimi cechami wiązki zwanej Janem, ale bez czerwieni.
Zdanie to nie mówi więc: czerwień jest współobecna ze wszystkimi cechami wiązki nazywanej Janem, łącznie z
czerwienią.
Jan bowiem jest to zgodnie z tą interpretacją wiązka cech: kulisty, połyskliwy, pięciocentymetrowy w średnicy,
ważący osiemdziesiąt gramówi kiedy mówimy, że Jan jest czerwony dodajemy do wiązki nową cechę, czyli
mówimy coś, co poszerza naszą wiedzę o Janie.
Odpowiedz substratowca: jeżeli tak jest, jak mówi wiązkowiec, to żadne dwa dowolne zdania z pięciu podanych
nie są o tym samym przedmiocie. Zdanie 1) dotyczy wiązki: kulisty, połyskliwy, pięciocentymetrowy w
średnicy, ważący osiemdziesiąt gramów
Zdanie 2) dotyczy wiązki: czerwony, połyskliwy, pięciocentymetrowy w średnicy, ważący osiemdziesiąt
gramów; zdanie 3) dotyczy wiązki: czerwony, kulisty, pięciocentymetrowy w średnicy, ważący osiemdziesiąt
gramów; zdanie 4) dotyczy wiązki: czerwony, kulisty, połyskliwy, ważący osiemdziesiąt gramów, a zdanie 5)
dotyczy wiązki czerwony, kulisty, połyskliwy, pięciocentymetrowy w średnicy. Za każdym razem mamy więc
inną wiązkę, czyli inny konkret, o którym dane zdania coś stwierdza, nie mówimy więc o identycznym, jedynym
i tym samym konkrecie.
Ad (c) Substratowiec twierdzi, że mogą istnieć dwa przedmioty numerycznie różne, które mają wszystkie swoje
własności
identyczne.
Jan
może
być
czerwony,
kulisty,
połyskliwy,
pięciocentymetrowy,
osiemdziesięciogramowy. Ale jest i Piotr, który jest czerwony, kulisty, połyskliwy, pięciocentymetrowy i
osiemdziesięciogramowy. Zatem mamy dwie identyczne (o tych samych cechach) kule Jana i Piotra, ale zarazem
dwie różne kule.
17
Co może zrobić wiązkowiec? Może on zakwestionować twierdzenie substratowca, że możliwe są dwa różne
przedmioty o dokładnie tych samych cechach. Skoro Jan i Piotr to dwie różne kule, to musi istnieć chociaż
jedna cecha, co do której muszą się różnić.
Wiązkowiec może mówić tak: Piotr jest kulą o tych samych cechach co Jan, ale poza tym Jan ma cechę,
której nie ma Piotr i Piotr ma cechę, której nie ma Jan. Mianowicie: Jan jest identyczny z Janem, a Piotr jest
identyczny z Piotrem i stąd Jan i Piotr się właśnie różnią od siebie.
Substratowiec na to ma jednak dobrą odpowiedź: cecha taka jak bycie identycznym Jana z Janem zakłada
już Jana jako substancję (konkret), a przecież według wiązkowca cechy są pierwotnymi składnikami bytu
wobec substancji, zatem nie wolno zakładać substancji, żeby objaśnić cechę.
Tu jednak powstaje ciekawe pytanie dla substratowca: skoro możliwe są dwa numerycznie różne konkrety
o identycznych własnościach, to jak wyjaśnić ten fakt, że są one różne właśnie. I tu substratowiec może się
odwołać do swojego nagiego, czystego substratu; do tego, co trzyma własności w ‘kupie’, tak że tworzą one
jedną substancję. Po prostu każda substancja ma swój własny, jedyny, unikalny, niepowtarzalny nagi
substrat. Substrat okazuje się więc być dla substratowca zasadą różnicowania substancji. Jest to
szczególnie ważne dla substratowca realisty, według którego substancja składa się z egzemplifikacji cech:
inaczej mówiąc, substancja składa się z elementów, które są wspólne innym substancjom (w Janie jest ta
sama egzemplifikacja np. czerwieni i kulistości, co w Piotrze), substrat jest czymś najbardziej własnym
Jana, co tylko on ma na świecie i żadna inna substancja tego nie ma.
Ale możliwe są także zarzuty formułowane przez zwolennika koncepcji wiązkowej pod adresem koncepcji
substratowej substancji.
Wiązkowiec mianowicie formułuje następujący zarzut: idea substratu czy podmiotu cech, który sam
żadnych cech nie posiada, jest niespójna, sprzeczna. Mówi się bowiem, że substrat jest tym składnikiem
substancji, który jest właścicielem cech substancji, a zarazem twierdzi się, że sam żadnych cech nie posiada,
że jest bezcechowy. I to jest sprzeczne: skoro substrat jest posiadaczem, właścicielem cech, to nie może
żadnych cech nie posiadać.
Substratowiec odpowiada: cechy, których substrat jest posiadaczem, które egzemplifikuje, nie należą do
jego istoty, nie stanowią o jego naturze jako substratu, czyli substrat jest takim bytem, że niezależnie od
tego, czy egzemplifikuje cechy np. czerwieni i kulistości (jeżeli mówimy o kuli z rozważanego wcześniej
przykładu), to i tak jest substratem. Zatem substratowiec stwierdza coś takiego: kiedy mówię, że substrat nie
posiada żadnych cech, to chodzi mi o to, że żadna z cech których substrat jest właścicielem nie należy do
jego istoty: do substratowości substratu (do podmiotowości podmiotu).
Na to jednak odpowiada wiązkowiec: zatem substrat w ogóle jakieś cechy posiada, tyle, że cechy substratu,
który jest składnikiem pewnej substancji, nie są cechami tej substancji, lecz wyłącznie jej składnika właśnie.
A jakie to mogą być cechy wyłącznie samego substratu? Na przykład: bycie posiadaczem cech jest cechą
18
substratu, bycie zasadą różnicowania substancji, ale też każdy substrat jako byt posiada cechy niejako
niesubstratowe, lecz bytowe właśnie: bycie identycznym ze sobą, bycie zielonym albo niezielonym [każdy
byt jest zielony albo niezielony, zatem i substratem, skoro jest bytem], bycie substratem cech albo bycie
cechą, bycie różnym od czerwonego kapturka. Są to cechy, które przysługują każdemu bytowi, niezależnie
od tego, czy jest substratem czy substancją, czy czymkolwiek.
Cechy substratowe substratu (obejmują również cechy bytowe substratu jako pewnego bytu):
bycie posiadaczem cech,
bycie zasadą różnicowania substancji,
bycie identycznym ze sobą,
bycie zielonym albo niezielonym,
bycie substratem cech albo bycie cechą
bycie różnym od czerwonego kapturka
Zatem substrat ma dwa rodzaje własności: własności substratowe (jego własne, które należą do jego istoty) i
własności niesubstratowe, które nie należą do istoty substratu, lecz stanowią substancję, której substrat jest
składnikiem.
I dalej argumentuje wiązkowiec: skoro substrat jest jakiś, można o nim coś orzekać (np. „Substrat jest
posiadaczem cech”, to jest bytem złożonym, zatem musi się składać, zgodnie z ogólną tezą substratowej
teorii przedmiotu, z substratu i z cech egzemplifikowanych przez ten „substrat substratu”. Jednakże ten
kolejny substrat, zgodnie z naszymi ustaleniami, sam będzie bytem złożonym, w którym wyróżnić trzeba
będzie nowy substrat i jego własności i tak w nieskończoność.
Poza tym jest jeszcze inne sprawa: na świecie jest bardzo wielu substancji, i każda z nich ma swój własny
substrat, ale każdy substrat ma identyczne cechy: cechy substratowe. Pytanie, jakie się tu nasuwa, jest takie,
jak odróżnić od siebie byty (substraty, które mają identyczne cechy)? Co jest zasadą różnicowania
substratów, które same mają być zasadą różnicowania substancji? Należałoby przyjąć, zgodnie z teorią
substratową, jakieś substraty w substratach, które różnią substraty od siebie, ale tu znowu narażamy się na
regres w nieskończoność.
Okazuje się więc, że obie rozważane teorie narażone są na bardzo poważne zarzuty: teoria wiązkowa
nie jest w stanie wyjaśnić możliwości istnienia dwóch numerycznie różnych konkretów, które mają
identyczne wszystkie swoje cechy, a teoria substratowa jest niespójna, ponieważ głosi, że składnikiem
indywidualnego konkretu jest bezcechowy substrat cech, który sam musi posiadać jakieś cechy, i który
dlatego nie jest ostatecznym substratem cech, co prowadzi w konsekwencji do regresu w nieskończoność.
Teoria Arystotelesa. W historii metafizyki wypracowano jeszcze inną koncepcję substancji (konkretu),
i jest to najstarsza chyba taka teoria (nie licząc koncepcji atomistów, ale one były jednak innego typu, bo
przyjmowały, że rzeczy składają się ze swoich fizycznych części). Jest to mianowicie koncepcja
Arystotelesa.
19
Według niej konkret nie jest konstruktem złożonym z bardziej podstawowych składników metafizycznych.
On sam jest najbardziej podstawowym składnikiem metafizycznym. Świat składa się z substancji, a
substancje nie składają się z niczego: nie mają żadnych części metafizycznych (nie mówimy o częściach
fizycznych). Nie znaczy to, że substancja według Arystotelesa, nie ma żadnej struktury. Substancja ma
strukturę, ale należy ją objaśnić inaczej nie na wzór atomistycznego fizykalizmu. Atomistyczny fizykalizm
jest poglądem głoszącym, że każda rzecz złożona jest z prostszych części (atomów fizycznych), które ją
tworzą. W teoriach wiązkowej i substratowej zastąpiono atom pojęciem cechy, a samo złożenie rzeczy z
części fizycznych potraktowano jako jeszcze jedną cechę substancji. Tu jednakże potrzebne jest dalsze
wyjaśnienie. Kiedy mówimy, że substancja jest pierwotną kategorią w metafizycznym opisie świata i nie
posiada żadnych składników, nie składa się z niczego, chodzi nam o to, że nie ma bardziej pierwotnego
pojęcia wyjaśniającego świat niż substancja, nie znaczy to jednak, że substancja nie ma żadnych
składników w ogóle, za chwilę powiemy o takich składnikach. Chodzi tu o to, że nie można objaśnić tych
składników, nie zakładając już uprzednio pojęcia substancji jako podstawowego: substancja jest pierwotna
i podstawowa, w tym sensie, że za jej pomocą objaśniamy wszystko, również jej składniki, natomiast
nie jest tak, że dałoby się objaśnić substancję, mówiąc o jej składnikach; składniki możemy objaśniać, czyli
czym są itd., wyłącznie w relacji do substancji.
Kluczowe dla objaśnienia struktury substancji u Arystotelesa jest odwołanie się do teorii
powszechników (uniwersaliów). Otóż Arystoteles był realistą w kwestii istnienia powszechników, czyli
uważał, że powszechniki istnieją, a nie są żadną fikcją, bytami myślnymi (entia rationis). Powszechniki są
to takie składniki rzeczywistości, które się powtarzają w numerycznie różnych bytach (powtarzalne w
niepowtarzalnym). Są to byty wspólne wielu rzeczom. Powszechnikiem jest cecha czerwony, bo się
powtarza w wielu różnych bytach. Mówimy
‘Bluzka Marty jest czerwona’
oraz mówimy:
‘Krew jest czerwona’.
Bluzka Marty i krew to dwa różne byty, ale mają wspólny składnik, kolor czerwony, czyli cechę czerwieni.
W metafizyce mówi się, że identycznie ta sama cecha jest egzemplifikowana przez wiele różnych
przedmiotów (w naszym przykładzie przez dwa). Otóż, zdaniem arystotelików, cechy nie są jedynym
rodzajem powszechników. Poza cechami należy odróżnić relacje i rodzaje. Relacja jest powszechnikiem,
ponieważ ta sama relacja może występować pomiędzy różnymi przedmiotami, czyli posiadać różne
egzemplifikacje. Na przykład zdania:
‘Jan kocha Kasię’
oraz
20
‘Piotr kocha Zosię’
stwierdzają tę samą relację kochania zachodzącą między różnymi przedmiotami.
Rodzaje (gatunki) są innego typu powszechnikiem niż cechy i relacje. O cesze powiemy, że przedmiot
(substancja) posiada cechę, o relacji powiemy, że przedmiot jest w relacji do innego przedmiotu. Natomiast
nie można tak powiedzieć o rodzaju: przedmiot (substancja, rzecz) nie „posiada” rodzaju, lecz jest rzeczą
należącą do rodzaju (gatunku). Kiedy mówimy:
‘Sokrates jest człowiekiem’
to chodzi o to, że Sokrates należy do gatunku człowiek, a nie, że Sokrates posiada gatunek człowieka.
Możemy powiedzieć, że Sokrates posiada cechy człowieka, ale to nie to samo. Cechy Sokratesa są cechami
określonymi przez gatunek człowiek. Są wiec czymś podrzędnym wobec gatunku. Zatem rodzaje (gatunki)
są tego typu powszechnikami, które są egzemplifikowane przez substancje inaczej niż cechy i relacje:
substancja egzemplifikuje gatunek nie przez to, że gatunek jest cechą substancji, ale przez to, że substancja
należy do gatunku.
Różnica między gatunkiem a zbiorem.
Mówimy przecież, że przedmiot należy do zbioru: Sokrates należy do zbioru ludzi, Burek należy do zbioru
psów, a Mruczek do zbioru kotów. Czy nie świadczy to o tym, że gatunek to po prostu zbiór? Nie jest tak.
Różnica między zbiorem a gatunkiem jest następująca. Elementy zbioru są niezależne od zbioru: zbiór ludzi
jest zbiorem ludzi dlatego, że należy do niego Sokrates, Kuba i inni, którzy są ludźmi. Przedstawiciele
gatunku są zależni od gatunku, do którego należą; gdyby Sokrates nie miał cech gatunkowych człowieka,
byłby inną zupełnie substancją. Sokrates może należeć do różnych zbiorów, ale tylko do jednego gatunku.
Sokrates może być elementem zbioru filozofów, istot śmiertelnych, Ateńczyków, ale jest przedstawicielem
jednego tylko gatunku. Zatem zbiór i gatunek to nie to samo.
Z analiz tych wolno też wyprowadzić kolejny wniosek, mianowicie, gatunek nie jest żadną częścią
substancji: to substancja należy do gatunku, a nie gatunek należy do substancji. Sokrates jest człowiekiem,
ponieważ należy do gatunku człowiek, a nie jest tak, że gatunek człowiek jest tym gatunkiem, którym jest,
ponieważ Sokrates jest człowiekiem. W ten sposób koncepcja substancji Arystotelesa różni się zasadniczo
od koncepcji wiązkowej i substratowej. Według obu ostatnich koncepcji substancja jest zbiorem,
skupiskiem powszechników, można powiedzieć, że konkret jest zbiorem abstraktów (składanką z
powtarzalnych lub niepowtarzalnych elementów - wersja tropowa), czyli składa się z cech. Żeby objaśnić
substancję należy (a zdaniem wiązkowej teorii substancji) również wystarczy odwołać się do cech. Według
koncepcji Arystotelesa to nie wystarczy: są jeszcze gatunki i rodzaje. Ale też, pojęcia gatunku i rodzaju są
zrozumiałe wtedy tylko, gdy istnieją substancje, które należą do gatunku. Pojęcie gatunku, który istnieje w
oderwaniu i niezależnie od substancji, jak to jest u Platona, jest niemożliwe u Arystotelesa.
21
Zasadnicza teza Arystotelesa jest zatem następująca: w strukturze substancji należy wyróżnić istotę
(formę) i przypadłości (materię - akcydensy). Np., istotą Sokratesa jest człowieczeństwo a przypadłością
bycie filozofem. Gatunek jest czynnikiem odpowiedzialnym za to, czym jest dana substancja (‘co’
substancji, niem. ‘Washeit’). Substancja jest tym bytem, które egzemplifikuje wszystkie cechy, jakie o niej
można orzekać. To Sokrates jest mądry, jest filozofem, jest mężem Ksantypy, a nie żaden nagi
bezcechowy substrat tkwiący w Sokratesie jako składnik substancji, posiadacz jej cech, niejako w
zastępstwie posiadający cechy substancji.
Z tak określonej pozycji arystotelik poddaje krytyce zarówno teorię wiązkową, jak i teorię substratową
indywidualnego konkretu. Błędem teorii wiązkowej jest to, że traktuje wszystkie cechy, które można
orzekać o substancji, jako jednakowo ważne, jako istotne dla tożsamości substancji, teoria wiązkowa jest z
tego powodu skrajnie esencjalistyczna. Dla arystotelika tylko niektóre cechy orzekane o substancji, a nie
wszystkie, jakie posiada, są dla jej tożsamości, dla tego, czym ona jest, istotne. Pozostałe są nieistotne, są
przypadłościami substancji. Istotne są te, które są wyznaczone przez gatunek, do którego substancja należy.
Błędna jest także substratowa koncepcja substancji, chociaż jest bliższa prawdy niż koncepcja
wiązkowa. Jest bliższa prawdy, ponieważ uznaje, że cechy przysługujące substancji muszą posiadać jakieś
zaczepienie, jakiś podmiot, czyli substrat, co neguje teoria wiązkowa. Ale błąd teorii substratowej, zdaniem
arystotelika, polega na tym, że traktuje ona substrat jako składnik substancji, gdy tymczasem substratem jest
cała substancja, a nie żaden jej składnik, oraz na tym, że traktuje substrat jako bezcechowy, co nie jest
możliwe i nie jest prawdą.
Kilka uwaga wyjaśniających do koncepcji Arystotelesa.
Po pierwsze można argumentować tak: skoro istotą substancji jest rodzaj (gatunek), do którego substancja
należy, to substancja ma wiele różnych istot, ponieważ należy do licznych rodzajów. Oto indywidualna,
konkretna substancja, powiedzmy Sokrates, jest naczelnym, ssakiem, kręgowcem, zwierzęciem, no ale też
Sokrates jest człowiekiem. Czy ta hierarchia rodzajów, do których należy Sokrates, stanowi też hierarchię
istot? Odpowiedź arystotelika będzie taka, że rodzaje ogólniejsze w tej hierarchii są zawarte już w rodzaju
mniej ogólnym, i substancja należy w ścisłym sensie tylko do jednego rodzaju (gatunku): do najniższego w
hierarchii ogólności, i ten najniższy rodzaj jest istotą danej substancji. Zatem, mimo że substancja należy do
wielu rodzajów, ma jedną istotę.
Po drugie, można z powyższego wnioskować, że istota substancji jest bytem ogólnym, czyli, że istota
Sokratesa jest dokładnie taka sama, jak istota Platona oraz istota Arystotelesa, czyli, że istota jest
powszechnikiem, ponieważ Sokrates, Platon i Arystoteles należą do jednego gatunku człowiek (a istotą
każdej substancji jest gatunek, do której ona należy, bo dzięki temu jest tym, czym jest).
Ten pogląd spotkał się z krytyką metafizyków: Leibniz stwierdził, że każdy konkret ma swoją
indywidualną, niepowtarzalną istotę, która jest wyznaczona przez taką cechą jak np. w wypadku Sokratesa:
bycie identycznym z Sokratesem. Jest to poważny zarzut. Arystotelik może go odpierać, mówiąc, że cecha
taka, jak bycie identycznym Sokratesa z samym sobą nie jest cechą prostą, lecz złożoną i jest po prostu
22
niejako wypadkową wszystkich cech rodzajowych i akcydentalnych, które Sokratesowi przysługują.
Arystotelik nie zaprzecza więc, że taka cecha istnieje, ale zaprzecza temu, że jest ona istotą substancji.
Po trzecie, arystotelik w pewnym punkcie swojej koncepcji, wykracza poza potoczne, zdroworozsądkowe
pojęcie substancji, twierdząc, że nie każda indywidualna rzecz, każdy indywidualny konkret jest substancją.
Substancjami dla arystotelika są bowiem jedynie substancje ożywione, organiczne: poszczególni ludzie,
poszczególne zwierzęta oraz poszczególne rośliny są to substancje. Substancjami są także elementarne,
najprostsze obiekty fizyczne. Substancjami natomiast nie są ani konkretne wytwory człowieka (stół,
komputer, samolot), ani też konkretne i indywidualne wytwory przyrody nieożywionej np. góra (Rysy). Co
wynika z takiej tezy? Są tu dwa możliwe stanowiska dla arystotelika: albo, skoro samolot nie jest
substancją, twierdzić, że samoloty nie istnieją (van Inwagen), albo przyjąć, że indywidualne konkrety, które
nie są substancjami, nie istnieją, jak substancje, lecz istnieją inaczej. Sam Arystoteles mówił, że substancje
istnieją w pierwotnym sensie, a góry czy stoły we wtórnym (Metafizyka księgi: 2 i Z1).
Po czwarte, można argumentować przeciwko koncepcji Arystotelesa, że nie jest wewnętrznie spójna,
ponieważ z jednej strony stwierdza, że substancje stanowią podstawową kategorię bytową, a z drugiej,
strony są substancje biologiczne złożonymi obiektami fizycznymi; składają się z różnych części fizycznych.
Wydaje się więc, że np. substancja taka, jak to oto drzewo nie jest bytem podstawowym, lecz części
fizyczne, z których się ona składa, są fundamentalnym składnikiem rzeczywistości. Substancja byłaby więc
redukowalna nie do zbioru cech, jak głosiły koncepcje wcześniej rozważane, lecz do zbioru jej części
fizycznych.
Taki fizykalistyczny redukcjonizm można rozumieć też funkcjonalnie (nie tylko czysto kategorialnie).
Sposób zachowania substancji rozumianej jako pewna fizyczna całość złożona z części dałby się
wytłumaczyć przez sposób działania samych tych części.
Odpowiedź na taką redukcjonistyczną interpretację substancji ze strony arystotelika może być dwojaka w
zależności od tego, jak rozumie się samo pojęcie części fizycznej, z której substancja ma być złożona.
Można zaś dwojako rozumieć pojęcie części fizycznej.
Część fizyczna może być rozumiana potocznie, np. częściami fizycznymi Sokratesa są jego ręka, noga,
żołądek, wątroba, nerki itd.
Część fizyczna może być też rozumiana w sensie naukowym jako tzw. cząstka elementarna. W czasach
Arystotelesa mogły to być atomy, a dziś powiemy, że są to kwarki, struny, gluony, muony itp.
Jeżeli przez część fizyczną rozumie się część w sensie potocznym, to fizykalistyczny redukcjonizm jest
nie do utrzymania, ponieważ każda taka część daje się pojąć tylko w odniesieniu do całości, której jest
częścią. Np. wątroba Sokratesa jest tym, czym jest przez funkcje, jakie spełnia w całości, jaką jest Sokrates.
Funkcjonalnie to części redukują się do całości, a nie odwrotnie.
Jeżeli zaś chodzi część fizyczną rozumianą naukowo, jako elementarna cząstka, to tu odpowiedź jest
inna. Arystotelik jest gotów przyznać, że części fizyczne mogą istnieć niezależnie od większych,
23
biologicznych całości, mogą mieć własną istotę niesprowadzalną do i niewyprowadzalną z całości, której są
częściami Ale wtedy, kiedy części takie występują w substancjach biologicznych, są one tylko same w sobie
potencjalnymi substancjami, dopiero kiedy wystąpią poza nimi, stają się same substancjami w pełnym tego
słowa znaczeniu.
Po drugie, i to nawet jest ważniejsza część odpowiedzi Arystotelesa na fizykalistyczny redukcjonizm,
„funkcjonalna ekonomia żywego organizmu jest - z istoty swojej lub z konieczności - teleologiczna, co
znaczy tyle, że jeden byt jest albo działa dla drugiego” (Fizyka II.1 i 8). Części fizyczne nie wykazują takiej
teleologii systemów organicznych i dlatego Arystoteles formułuje następujący zarzut pod adresem
redukcjonizmu fizykalistycznego: jak wyjaśnić z punktu widzenia tegoż redukcjonizmu teleologiczny
charakter żywych organizmów, skoro części fizyczne, z których są zbudowane, nie są teleologiczne.
Pozostaje jeszcze jedna rzecz do omówienia. Koncepcja wiązkowa nie potrafiła wyjaśnić numerycznej
różnicy przedmiotów o identycznych własnościach. Koncepcja substratowa substancji wyjaśniała tę różnicę,
odwołując się do teorii jednostkowego, unikalnego substratu, który miał być zasadą różnicowania
substancji, w tym numerycznie różnych substancji o identycznych cechach. Jak to wygląda w koncepcji
Arystotelesa? Zasadą jednostkowienia substancji jest tu gatunek: w samym pojęciu gatunku leży już to, że
posiada egzemplifikacje, że ma przedstawicieli i każdy z nich jest jednostkowym, odrębnym bytem, także
wtedy, gdy mają oni wszystkie cechy identyczne.
Powszechniki (uniwersalia, od łacińskiego universalis: powszechny albo unum versus alia: jedno
w wielości)
Inaczej: przedmioty ogólne ‘allgemeine Gegenstände’
Metafizyczny spór o uniwersalia (powszechniki) miał zwłaszcza w średniowieczu interesujące
konsekwencje dla rozstrzygnięcia niektórych sporów teologicznych. Stanowisko zwane realizmem było
wykorzystywane zarówno w wyjaśnianiu racjonalnym sensu grzechu pierworodnego, jak i odkupienia przez
Jezusa ludzkości w doktrynie Anzelma. Dla pojmowania grzechu pierworodnego znaczenie sporu było
takie, że kto zajmował stanowisko realistyczne w sporze o powszechniki, mógł następująco interpretować
grzech pierworodny i jego skutki. Adam zgrzeszył, ale Adam egzemplifikuje gatunek ludzki, i przez to
reprezentuje wszystkich. Zatem grzech Adama dotyczy wszystkich, dotyczy gatunku. Warto jednak
zauważyć, że można też nominalistycznie tłumaczyć skutki grzechu Adama (to, że upadek jednego dotyka
wszystkich). Wystarczy założyć istnienie tzw. Bożej wszechwiedzy w formie wiedzy pośredniej (w
średniowieczu jednak nie posługiwano się tą koncepcją). Zgodnie z tą koncepcją Bóg wie, że każdy
indywidualny człowiek, jaki kiedykolwiek by istniał, umieszczony na miejscu Adama też by upadł. Dlatego
każdy z nas zasługuje na karę i wygnanie z Raju. Czyli każdy z nas zrobiłby to samo, gdyby znalazł się w
rajskich okolicznościach. Jednak założenie istnienia tego typu wiedzy jest bardzo silne, i wolno uznać, że
nie do obrony.
Realizm ma zastosowanie również w próbie wyjaśnienia dogmatu trynitarnego. W sporze tym
nominalizm negujący istnienie powszechników miał również doniosłe konsekwencje teologiczne, ale
24
ponieważ osłabiały one racjonalny charakter doktryny religijnej, albo wręcz prowadziły do negacji pewnych
twierdzeń, nominalizm był zdecydowanie zwalczany. Realizm głosił, że istnieje powszechnik boskość i trzy
różne osoby egzemplifikują jedną unikalną boskość. Boskość jest jedna w trzech osobach, tak jak
człowieczeństwo jest jedno, egzemplifikowane przez wiele jednostek ludzkich. Nominalizm negujący
istnienie powszechników prowadził do tryteizmu, poglądu, że istnieje po prostu trzech Bogów. Nominalizm
był więc metafizyczną podstawą ruchów antytrynitarnych.
Niektórzy nawet w doktrynie nominalistycznej dopatrują się inspiracji etycznego i politycznego
indywidualizmu, skoro nominalizm uczy, że tym, co istnieje, tym co się liczy w świecie są tylko jednostki,
ponieważ nic ogólnego, powtarzalnego w świecie nie istnieje lub nawet istnieć nie może. W czasach
współczesnych spór nadal jest toczony, ale dotyczy głównie ontologicznych podstaw logiki i matematyki,
mniejsze ma natomiast znaczenie dla doktryn religijnych. Konsekwencje sporu są również ważne np. w
metafizyce dla sposobu pojmowania substancji.
Rozważmy argumenty metafizycznych realistów, czyli tych którzy starają się uzasadnić prawdziwość
tezy: ‘Powszechniki istnieją’.
Argumentem uzasadniającym powyższą realistyczną tezę jest fakt, że poniższe zdania są prawdziwe.
Dokładniej biorąc, chodzi o to, że najlepszego wyjaśnienia prawdziwości zdań typu (1) – (4) dostarcza
realizm metafizyczny postulujący istnienie powszechników.
(1) Sokrates jest odważny (orzecznik odnosi się do cechy)
(2) Platon jest człowiekiem (orzecznik odnosi się do rodzaju)
(3) Sokrates jest nauczycielem Platona (orzecznik odnosi się do relacji)
(4) Platon jest odważny
Chodzi tu o to, że skoro prawdziwe jest zdanie (1) odnoszące się do świata, to musi istnieć w świecie
coś, dzięki czemu to właśnie zdanie jest prawdziwe. W zdaniu tym mowa jest o Sokratesie i o tym, że
jest odważny. Żeby więc zdanie to było prawdziwe musi istnieć w świecie Sokrates i to, co czyni go
odważnym. Podobnie w zdaniu (4), aby ono było prawdziwe musi istnieć w świecie Platon i to, co
czyni go odważnym. Powtarzający się (jeden identycznie ten sam byt w wielu egzemplarzach) czyniący
dwa różne przedmioty jednostkowe odważnymi, nazywa się powszechnikiem. Prawdziwość zdań, którą
chcemy tu wyjaśnić, postulując istnienie powszechników, jest prawdziwością pojmowaną klasycznie (w
wersji mocnej- korespondencyjnej).
Uwaga semiotyczna
Predykaty nie są nazwami powszechników, ponieważ nie dają się w każdym przypadku umieszczać w
roli podmiotów zdań. Pełnią jednak funkcję referencjalną: odnoszą się do pewnych obiektów
(powszechników).
Każde ze zdań wyżej podanych można zastąpić schematem ‘a jest F’, gdzie ‘a’ jest nazwą a ‘F’
predykatem. Zdanie o schemacie: ‘a jest F’ znaczą zaś według realisty to samo, co zdania o schemacie:
25
‘a egzemplifikuje F’ .
Zgodnie z tym przekształcamy zdanie (1) na (1’)
‘Sokrates egzemplifikuje bycie odważnym’
Zdanie (2) na zdanie (2’):
‘Platon egzemplifikuje bycie człowiekiem’
Zdanie (3) na zdanie (3’):
Sokrates i Platon egzemplifikują relację bycia nauczycielem
Zdanie (4) znaczy to samo, co zdanie (4’):
‘Platon egzemplifikuje bycie odważnym’.
Ponieważ jednak predykaty nie są nazwami, semiotyczna (semantyczna) relacja między predykatem a
powszechnikiem nie jest relacją nazywania, lecz, jak mówią realiści ‘wyrażania’ albo ‘konotowania’
(‘konotacji’). Zatem mamy relację egzemplifikacji, która zachodzi pomiędzy indywiduum a
powszechnikiem oraz relacje semiotyczne zachodzące pomiędzy nazwą indywiduum a indywiduum
(substancją) i jest to relacja nazywania (desygnowania) oraz relację między predykatem a
powszechnikiem (własnością, rodzajem, relacją) i jest to relacja konotacji.
Dalej powiemy, że zdania (1) i (1’) oraz (4) i (4’) stwierdzają relację egzemplifikacji własności przez
substancję, a relacja ta polega na tym, że substancja posiada własność (posiada sama lub coś w niej
posiada własność dla niej i za nią – substrat), zdania (2)
i (2’) stwierdzają relację egzemplifikacji
między substancją a powszechnikiem (gatunkiem) i polega ona na tym, że substancja należy do
gatunku, natomiast zdania (3) i (3’) stwierdzają egzemplifikację relacji (powszechnika relacyjnego)
przez parę substancji i egzemplifikacja ta polega na tym, że substancje wchodzą w stosunek do siebie
jako jego człony.
Abstrakcyjna referencja
Jest jeszcze inne zjawisko logiczne, które można wyjaśnić za pomocą teorii powszechników.
Jest to
tzw. ‘abstrakcyjna desygnacja’ albo ‘abstrakcyjna referencja’. Zjawisko to wiąże się z
występowaniem w języku abstrakcyjnych terminów jednostkowych takich, jak ‘kwadratowość’,
‘odwaga’, ‘mądrość’, ‘ludzkość’. Terminy te mogą występować jako podmioty w zdaniach, przeciwnie,
niż predykaty, czyli terminy ogólne, chociaż są oba te rodzaje terminów w bliskiej relacji, ponieważ
26
tworzą
pary
pokrewne:
np.
kwadratowość/kwadratowy,
odwaga/odważny,
mądrość/mądry,
ludzkość/człowiek. Abstrakcyjne terminy jednostkowe występują w takich zdaniach prawdziwych, jak
np.:
(5) Kwadratowość jest kształtem.
(6) Odwaga jest cnotą moralną.
(7) Mądrość jest celem życia filozofa.
(8) Ludzkość jest rodzajem.
Realista twierdzi, że najlepszym sposobem wyjaśnienia prawdziwości powyższych zdań, jest przyjąć, że
istnieją w świecie takie byty jak kwadratowość, odwaga, mądrości czy ludzkość.
Byty te są
powszechnikami: kwadratowość jest jedna, odwaga jest jedna, mądrość jest jedna itd., ale mogą być one
orzekane o wielu innych bytach, czyli mogą być egzemplifikowane przez wiele różnych bytów także
jednocześnie.
Możliwe są również takie zdania w języku, w których jednostkowe terminy abstrakcyjne
odnoszące się do powszechników nie występują w ogóle, ale mimo to zdania te mówią coś o
powszechnikach. Np. zdania:
(9) To jabłko i ten samochód mają ten sam kolor.
(10) Niektóre gatunki są krzyżówkami.
(11) Istnieją nieznane relacje wiążące cząstki fizyczne za sobą.
(12) Józef ma te same cechy charakteru, co jego siostra.
Realista twierdzi, że prawdziwość tych zdań i wielu podobnych, jakie w języku występują, można i
trzeba wyjaśnić, przyjmując istnienie powszechników (uniwersaliów).
Zarzuty wobec realizmu
(Nie wszystkie predykaty wyrażają powszechniki)
Paradoks cech
Powstaje jednak pytanie, czy każde wyrażenie językowe występujące w języku w roli predykatu
wyraża, albo konotuje pewien powszechnik? Argumentem przeciwko temu, że każdy predykat konotuje
pewien powszechnik, może być następujący przypadek. Rozważmy predykat syntaktycznie złożony,
(ale można go łatwo zastąpić jakimś prostym wyrażeniem): ‘nie egzemplifikuje sam(a) siebie’. Predykat
ten może wystąpić w wielu prawdziwych zdaniach. Np. ‘Lech Kaczyński nie egzemplifikuje sam
siebie’ (ponieważ substancje nie posiadają żadnych egzemplifikacji z natury). Są również takie byty
(niektóre powszechniki), do których predykat się nie odnosi (nie spełniają go). Może to być cecha:
bycie bezcielesnym albo bycie bezwonnym. Otóż cecha bycie bezwonnym sama jest bezwonna, czyli
sama siebie egzemplifikuje (sama jest przypadkiem bytu bezwonnego). Skoro więc cecha ta sama siebie
egzemplifikuje, to nie odnosi się do niej predykat ‘nie egzemplifikuje sam(a) siebie’.
27
Z powyższych przykładów widać, że istnieją zdania prawdziwe, w których występuje predykat
‘nie egzemplifikuje sam siebie’ np. ‘Lech Kaczyński nie egzemplifikuje sam siebie’. Skoro występuje
taki predykat, i zdania w których on występuje są prawdziwe, to wyjaśnieniem tego na gruncie realizmu
jest fakt, że istnieje powszechnik odpowiadający predykatowi ‘nie egzemplifikuje sam siebie’. Można
nazwać ten powszechnik cechą bycia (niesamoegzemplifikowalnym) niesamoegzemplifikującym się.
Skoro mamy powszechnik, to są tedy dwie możliwości: albo cecha bycia niesamoegzemplifikującym się
egzemplifikuje sama siebie, albo nie. Jeżeli cecha ta sama siebie egzemplifikuje, to egzemplifikuje
cechę niesamoegzemplifikowalności, czyli tego, że się nie egzemplifikuje. Jeżeli zaś cecha ta nie
egzemplifikuje sama siebie, to jest cechą (niesamoegzemplifikowalną) niesamoegzemplifikującą się,
czyli egzemplifikuje sama siebie. Zatem w obu przypadkach mamy sprzeczność. Argument ten jest
poważny i zmusza do ograniczenia listy powszechników: nie każdy predykat konotuje powszechnik,
czyli nie każdemu wyrażeniu ogólnemu odpowiada byt ogólny. Nie wystarcza on jednak do obalenia
realizmu, ponieważ pokazuje, że tylko niektóre predykaty nie odnoszą się, bo nie mogą, do żadnych
powszechników, a nie, że żaden predykat nie odnosi się do żadnego powszechnika. Konstrukcja tego
zarzutu jest analogiczna do antynomii logicznej Russella (paradoksu klas: zbioru wszystkich zbiorów,
które nie są swoimi własnymi elementami). Można powiedzieć, że paradoks klas jest
teoriomnogościowym odpowiednikiem parodosu cech. Zasadniczy morał z analizy paradoksu cech
płynący jest taki, że nie każdy predykat konotuje powszechnik. Inaczej mówiąc, realistyczna teoria
powszechników ma ograniczenia, nie znaczy to jednak, że jest po prostu fałszywa.
Zarzut trzeciego człowieka
U Platona w Parmenidesie może spotkać zarzut skierowany przeciwko ideom (powszechnikom) zwany
niekiedy zarzutem ‘trzeciego człowieka’ – nazwa wprowadzona przez Arystotelesa ) (Księga Z).
Przypuśćmy, że zaczynamy od zbioru dużych przedmiotów. Przyjmijmy następnie, że istnieje wspólna
im wszystkim forma, idea (cecha): idea wielkości. Otrzymujemy w rezultacie nowy zbiór; należą do
niego wszystkie przedmioty, od których zaczęliśmy, oraz idea wielkości. Musi zatem istnieć jeszcze
jedna idea, jednocząca wszystkie elementy tego zbioru, czyli powstaje regres w nieskończoność.
Albo inaczej: jeżeli indywidualne przedmioty a, b i c są F, to musi istnieć taka F-owość, dzięki której
ujmujemy obiekty a, b i c oraz F jako ‘efowate’ właśnie. Jeżeli np. a jest człowiekiem, b jest
człowiekiem i c jest człowiekiem i F jest cechą bycie człowiekiem, to musi istnieć coś takiego
(powszechnik), dzięki któremu wszystkie wymienione cztery obiekty a, b i c oraz F są efowate
(człowiekowate), niech powszechnik ten będzie symbolizowany jako F’. Ale teraz mamy pięć
obiektów, które są efowate a, b, c, F oraz F’. Aby wyjaśnić ich efowatość, należy się odwołać do
kolejnego powszechnika F’’ i tak w nieskończoność. Zatem, jeżeli ujmujemy obiekty a, b i c oraz F
jako ‘efowate’, to wyjaśnienie tego stanu rzeczy nie jest dla nas możliwe, ponieważ stale musimy
zakładać istnienie kolejnych powszechników i tak w nieskończoność. Mamy tu zatem po prostu
przypadek regresu w nieskończoność.
Ale możliwa tu jest następująca odpowiedź. W sytuacji, gdy np. Jan jest mądry, Piotr jest mądry i
Marta jest mądra przyjmujemy, że istnieje jedna, identycznie ta sama mądrość, którą posiadają
jednocześnie Jan, Piotr i Marta i to wszystko. Wcale nie jesteśmy zmuszeni zakładać, że istnieje jakaś
28
nadrzędna wobec mądrości mądrość’ , dzięki której Jan, Piotr, Marta i mądrość są mądre. Przyjmując
takie wyjaśnienie, likwidujemy możliwość jakiegokolwiek regresu. Pierwotnie bowiem chcemy
wyjaśnić, dlaczego numerycznie różne przedmioty są F, (dlaczego w różnych przypadkach zachodzi
zgodność cech), aby to wyjaśnić przyjmujemy istnienia powszechnika F i to wszystko.
Zarzut
z
prawdziwości
zdań
podmiotowo-orzecznikowych
(z
dyskursu
podmiotowo-
orzecznikowego)
Inny, ale podobny zarzut można sformułować, rozważając prawdziwość zdania:
(13) a jest F.
Zgodnie z teorią realizmu, zdanie to jest prawdziwe, wtedy i tylko wtedy, kiedy prawdziwe jest zdanie:
(14) a egzemplifikuje F.
I wtedy, jeżeli weźmiemy zdanie ‘Drzewo jest zielone’, można będzie zbudować następujące rozumowanie.
(15) Drzewo jest zielone.
Jeżeli prawdziwe jest zdanie (15), to prawdziwe jest zdanie
(16)
Drzewo egzemplifikuje zieleń.
Ale w takim razie, zgodnie z realizmem ontologicznym, wyrażenie ‘egzemplifikuje zieleń’ konotuje
(wyraża jakiś powszechnik). Wobec tego istnieje powszechnik ‘egzemplifikowanie zieleni. Zatem
prawdziwe jest zdanie:
(17) Drzewo egzemplifikuje egzemplifikację zieleni. (Drzewo jest obiektem egzemplifikującym
egzemplifikację zieleni)
W takim razie wyrażenie ‘egzemplifikuje egzemplifikację zieleni’ konotuje powszechnik
egzemplifikowanie egzemplifikacji zieleni. Można więc zbudować kolejne prawdziwe zdanie:
(18) Drzewo egzemplifikuje egzemplifikację egzemplifikacji zieleni. I tak bez końca.
Wyjaśnienie prawdziwości zdania: ‘a jest F’ (drzewo jest zielone) wymaga, aby zdanie: ‘a egzemplifikuje
egzemplifikację F’ było prawdziwe To ostatnie zdanie zawiera jednak predykat ‘egzemplifikuje egzemplifikację
F’, który wyraża kolejny nowy powszechnik ‘egzemplifikacja egzemplifikacji F’, który musi być orzeczony o a,
i tak w nieskończoność.
Podobnie jak w przypadku zarzutu poprzedniego, mamy dwie możliwości obrony. Możemy powiedzieć, że
prawdziwość zdania (16) wyjaśniamy, za pomocą prawdziwości zdania (17) i o to nam chodzi. Nie interesuje
nas natomiast wyjaśnienie prawdziwości zdania (17), choć i ono jest możliwe (zdanie (18). Ważne jest, że nasze
wyjaśnienie nie jest koliste, czyli wyjaśnienie prawdziwości (17), nie opiera się na prawdziwości zdania (16).
29
Ale możliwa jest i taka odpowiedź, że zdania (16) i (17) nie tylko są logicznie równoważne, ale są i
równoznaczne (predykaty ze zdania (16) i (17) różnią się tylko gramatycznie, a nie znaczeniowo) . W tym
przypadku żaden regres w ogóle nie powstaje. Zarzut antyrealistyczny jest więc błędny.
Zarzut z egzemplifikacji
Realista wyjaśnia fakt, że jabłko jest czerwone, twierdząc, że jabłko jest czerwone, ponieważ pomiędzy
jabłkiem a czerwienią zachodzi relacja egzemplifikacji: jabłko egzemplifikuje cechę bycia czerwonym.
Można jednak zadać pytanie: dlaczego pomiędzy jabłkiem a czerwienią zachodzi relacja egzemplifikacji?
Odpowiedź będzie brzmiała: ponieważ istnieje powszechnik relacja egzemplifikacji, który egzemplifikuje
się w relacji egzemplifikacji pomiędzy jabłkiem a czerwienią. Ale tu można pytać dalej: dlaczego pomiędzy
powszechnikiem relacja egzemplifikacji a relacją egzemplifikacji pomiędzy jabłkiem a czerwienią zachodzi
egzemplifikacja? Można na to odpowiedzieć: ponieważ istnieje powszechnik: relacja egzemplifikacji
pomiędzy relacją egzemplifikacji a egzemplifikacjami tej relacji. I ponownie można sformułować kolejne
pytanie, i tak bez końca.
Zarzut w tej postaci został sformułowany przez Bradleya przeciwko teorii relacji i miał on dowodzić, że
żadne relacje nie są możliwe. Jednak realista nie musi porzucać swojej teorii powszechników. Może on bowiem
powiedzieć, że nie należy traktować egzemplifikacji jako relacji. Egzemplifikacja to pojęcie pierwotne i nie
relacyjne: jest to ogniowo (węzeł) wiążące byty ze sobą (ang. ‘nexus’). Przy takim jej potraktowaniu zarzut
powyższy nie daje się sformułować. Dla niektórych jednak (głównie nominalistów) jest to dość tajemniczy
związek (zespolenie bytów za pomocą owego ‘nexusa’).
Można jednak inaczej jeszcze sformułować odpowiedź na zarzut Bradleya. Celem realisty jest
wyjaśnienie, dlaczego np. jabłko jest czerwone. I wyjaśnienie podane przez niego mówi, że jabłko jest czerwone,
ponieważ jabłko egzemplifikuje powszechnik czerwieni. Natomiast, dlaczego jabłko egzemplifikuje
powszechnik czerwieni jest innym pytaniem, i to, jaka jest odpowiedź na to pytanie, nie ma znaczenia dla
wyjaśnienia pierwotnego zjawiska i odpowiedzi na pytanie pierwsze.
Predykaty pierwotne i definiowalne
Problem dotyczy tu tego, czy każdemu predykatowi odpowiada powszechnik, czyli czy każdy predykat konotuje
pewien powszechnik? Kwestia ta pojawiła się już w ramach paradoksu cech, ale teraz chodzi o tzw. ‘predykaty
pierwotne’.
Rozważmy zdanie prawdziwe:
(18) Kant jest (był) kawalerem.
W zdaniu tym występuje predykat ‘kawaler’. Zatem zgodnie z teorią realistyczną, predykat ten wyraża
powszechnik bycie kawalerem. Ale powiemy o Kancie, że posiada cechę bycia kawalerem, wtedy gdy posiada
inne cechy takie, jak bycie mężczyzną, bycie człowiekiem oraz bycie nieżonatym. Problem polega na tym, że
skoro ktoś jest mężczyzną, człowiekiem i nieżonatym, to czy orzekanie o nim jeszcze, że jest kawalerem jest
30
konieczne, dla wyrażenia tego, jaki on jest? Predykat ‘bycie kawalerem’ można zdefiniować za pomocą trzech
wyżej wymienionych predykatów (bycie mężczyzną, bycie człowiekiem oraz bycie nieżonatym). Okazują się
one zatem bardziej podstawowe niż predykat ‘kawaler’. Czy wobec tego nie jest tak, że predykat ‘kawaler’ nie
wyraża żadnego powszechnika, lecz jedynie odsyła nas do innych pierwotnych predykatów i to one konotują
powszechniki, a takiego powszechnika jak bycie kawalerem po prostu w ogóle nie ma? To samo dotyczy
predykatu ‘nieżonaty’. Czy zamiast mówić o jakimś bycie jednostkowym, że jest nieżonaty, nie możemy
stwierdzić, że nie posiada on cechy bycia żonatym? Wtedy zaś moglibyśmy skonstatować, że skoro predykat
‘nieżonaty’ daje się zdefiniować jako taki, że orzekamy go o bycie nie posiadającym cechy bycia żonatym, to po
prostu, możemy powiedzieć, że predykat ten nie wyraża żadnego odrębnego powszechnika takiego jak bycie
nieżonatym. Gdyby uogólnić to rozumowanie, to wolno byłoby na stwierdzić, że w ogóle nie ma żadnych
negatywnych powszechników.
Ale dałoby się pewnie również zdefiniować odpowiednio predykat ‘żonaty’ za pomocą bardziej
podstawowych predykatów. W ten sposób moglibyśmy postąpić z bardzo wieloma predykatami i okazałoby się,
że liczba powszechników zmalałaby bardzo znacznie. Po prostu, można by przypuszczać, że nie każdy predykat
występujący w prawdziwym zdaniu podmiotowo-orzecznikowym, wyraża powszechnik.
Mianowicie
powszechniki są wyrażane przez te predykaty tylko, które są pierwotne, czyli niedefiniowalne, natomiast
wszystkie inne, czyli definiowalne predykaty jedynie występują w zastępstwie tych pierwotnych i w każdej
chwili można odwołać się do tych pierwotnych predykatów konotującyh odpowiednie powszechniki.
Jednakże taka redukcja liczby powszechników bazująca na definiowalności predykatów budzi
wątpliwości. Pojawia się mianowicie następująca kwestia: redukcja, o której mowa, jest zależna od języka, w
jakim dokonujemy definicji. Być może predykat definiowalny w jednym języku za pomocą bardziej
podstawowych predykatów, w innym języku już nie daje się zdefiniować i jest pierwotny, albo nawet w ogóle
nie występuje. Relatywizacja i uzależnienie istnienia powszechników od języka jest niezgodne z zasadniczą tezą
realizmu, stwierdzającą właśnie istnienie powszechników, niezależnie od umysłu i języka.
Można jednakże rozważyć inną zasadę redukcji predykatów niż definiowalność w języku. Można
przyjąć, że istnieją predykaty podstawowe (pierwotne), a są one wyróżnione za pomocą kryterium
epistemologicznego. Wedle podejścia epistemologicznego do kwestii istnienia predykatów pierwotnych i
‘powszechników elementarnych’, pierwotne byłyby te predykaty, które konotują powszechniki takie, jak kolory,
dźwięki, zapachy, podstawowe kształty i inne tego typu empirycznie stwierdzalne powszechniki. Taki wąsko
empirystyczny projekt wiązałby się ze sprowadzeniem wszystkich powszechników wyłącznie do ich
spostrzegalnych egzemplifikacji. Jeżeli istnieją cechy to wyłącznie te, których egzemplifikacje możemy
doświadczyć za pomocą zmysłów. Ten program był popularny w pierwszej połowie wieku dwudziestego. W
naukach teoretycznych jednak występują predykaty nie dające się sprowadzić do terminów obserwacyjnych (np.
w zdaniu ‘dwa jest liczbą’). Nie wiadomo, jak bycie liczbą można sprowadzić do zapachów, kolorów itp.
Podobnie nie daje się tak łatwo zredukować orzeczników aksjologicznych do cech zmysłowych (‘dobry,’
‘piękny’ itd.). Typowa próba takiej redukcji w etyce polega na tym, że ‘dobry’ sprowadza się do ‘przyjemny’, a
przyjemność
jest czymś, czego możemy doświadczyć i może nawet jakoś zmierzyć (‘dobry to tyle co
przyjemny’). Ale tu zawsze pojawia się trafna , moim zdaniem, krytyka, że coś jest dobre, a nie jest przyjemne
(operacja ratująca zdrowie czy życie jest dobra, a nie jest przyjemna i nawet nie może być, bo jej przebiegu nie
31
doświadczamy z powodu intubacji i wtedy nie jest ani przyjemna ani przykra, a wciąż dobra, jeżeli przyniesie
wyleczenie).
Ludwig Wittgenstein w Dociekaniach filozoficznych wystąpił z krytyką programu redukcji predykatów
do predykatów pierwotnych.
Samo rozróżnienie na predykaty definiowalne (wtórne) i niedefiniowalne
(pierwotne) jest, jego zdaniem, błędne. W języku bowiem występują predykaty, które nie są pierwotne, ale też i
nie są definiowalne np. ‘gra’ (bycie grą) (Wittgenstein Dociekania, 50-52). O niedefiniowalności predykatu ‘gra’
świadczy to, że nie możemy zawsze wytyczyć wyraźnej granicy między grą a czymś, co nie jest już grą. Nie jest
to jednak również predykat pierwotny, ponieważ odwołuje się do innych predykatów np. ‘współzawodnictwo’,
‘rozrywka’, itp.
Niektórzy realiści wyciągają z tych rozważań następujący wniosek (Loux): wobec trudności
zdefiniowania predykatów za pomocą innych pierwotnych predykatów, a nawet, być może, niemożliwości
odróżnienia predykatów niedefiniowalnych (pierwotnych) od definiowalnych, należy po prostu przyjąć, że każdy
predykat występujący w jakimś zdaniu prawdziwym (podmiotowo-orzecznikowym) pewnego języka wyraża
określony powszechnik, i jest tyle powszechników, ile jest predykatów (to samo dotyczy jednostkowych
terminów abstrakcyjnych (niesynonimicznych)). Skoro więc prawdą jest, że ‘szachy są grą’, to predykat ‘gra’
wyraża powszechnik bycie grą.
Jednak nie wszyscy realiści są gotowi zgodzić się z takim podejściem do problemu liczby
powszechników (czyli z tym, że liczba powszechników miałaby być wyznaczona przez liczbę predykatów).
Przeciwko temu występują realiści naukowi. Realiści naukowi twierdzą, że wyznaczanie liczby powszechników
na podstawie liczby predykatów występujących w języku jest formą lingwistycznego aprioryzmu. To, czy
istnieje powszechnik czy nie i czy predykat go konotuje nie jest sprawą języka, ale badań empirycznych.
Inaczej mówiąc, tylko te predykaty wyrażają powszechniki, które należą do najlepszej teorii naukowej opisującej
świat, jaką dysponujemy. Naukowi realiści uważają zarazem, że taką (takimi) teoriami są teorie współczesnej
fizyki, czyli, według nich, istnieją tylko takie powszechniki, o których mówi nam fizyka: fizyka ustala jakie są
wspólne cechy, gatunki lub relacje dotyczące wielu różnych bytów indywidualnych. Tu jednak powraca
wcześniej poruszany problem istnienia predykatów (i abstrakcyjnych terminów jednostkowych), które
najwyraźniej nie mają charakteru fizycznego (np. różne predykaty aksjologiczne). Realista naukowy (fizykalista)
może jednak twierdzić, że wprawdzie nie da się zredukować (zdefiniować) wszystkich predykatów do
predykatów fizyki, ale predykaty fizyki wyrażają powszechniki podstawowe (bazowe), od których inne - nie
fizyczne powszechniki - są zależne. Dzisiaj taką formę zależności nazywa się ‘superweniencją’ (pierwszy użył
tego terminu etyk Hare w latach pięćdziesiątych XX w.). Chodzi tu o to, że od tego, jakie cechy fizyczne
(mówimy o cechach ustalanych według najlepszej teorii fizycznej, jaką obecnie dysponujemy) dana rzecz
posiada, od tego, do jakiego gatunku lub rodzaju obiektów fizycznych należy, oraz od tego, w jakich relacjach
fizycznych dana rzecz występuje, zależą jej wszystkie niefizykalne własności. Mówi się wtedy, że niefizykalne
cechy przedmiotu są ‘superwentne’ wobec własności fizykalnych; gdyby dana rzecz miała inne własności
fizyczne, miałaby również inne właściwości niefizyczne. Być może (w pewnym uproszczeniu mówiąc): gdyby
mózg Sokratesa miał inną budowę, Sokrates nie byłby mądry, albo nie byłby filozofem. Mądrość Sokratesa
byłaby więc superwentna wobec fizycznych cech jego mózgu.
Wśród przedstawicieli naukowego realizmu występują wszelako i radykałowie: eliminatywiści.
Eliminatywiści głoszą postulat eliminatywizmu. Eliminatywizm fizykalistyczny polega na tym, że wszystkie
32
predykaty niefizyczne (i jednostkowe terminy abstrakcyjne), które nie dają się sprowadzić do predykatów
występujących w nowoczesnej fizyce, są puste: nie wyrażają żadnych powszechników, a zdania, w których
występują, są fałszywe.
Realista, który nie jest fizykalistą superwentystą ani eliminatywistą może jednak na to odpowiedzieć, że
nie widzi podstaw, aby uważać fizykę za najlepszą teorię świata empirycznego, jaką dysponujemy, i może nie
przejmować się postulatami fizykalizmu. Może się też odwołać do historii fizyki i do tego, że teorie fizyczne
ulegały zmianie, zatem i lista predykatów (powszechników) musiałaby się zmieniać, to jednak jest niezgodne z
tezą realizmu, że powszechniki istnieją niezależnie od języka, jakim się posługujemy i od teorii, jakie tworzymy.
Fizykalista może tu jednak dodać, że mówiąc o najlepszej teorii fizycznej, ma na myśli te najnowsze teorie, a nie
te z przeszłości, albo nawet, że ma na myśli najlepszą teorię fizyczną, jaka w ogóle zostanie opracowana (to
jednak trąci nieco spekulacją, bo nie wiemy, która, jeśli którakolwiek teoria fizyki będzie najlepsza ze
wszystkich).
Powszechniki nie posiadające egzemplifikacji
Wśród realistów istnieją dwie główne orientacje w sprawie powszechników nie posiadających
egzemplifikacji: arystotelesowska (arystotelicy) i platońska (platonicy). Arystotelicy twierdzą, że nie istnieją
powszechniki nie posiadające żadnych egzemplifikacji w świecie czasowo-przestrzennym: nie ma cech,
rodzajów (gatunków) i relacji, które nie byłby tu nigdy zrealizowane (zegzemplifikowane). Sam Arystoteles
powiada, że gdyby wszystko było zdrowe, nie istniałaby choroba, a gdyby wszystko było białe, nie istniałaby
kolor (powszechnik) czarny (Kategorie). Platonicy twierdzą natomiast, że poza powszechnikami zrealizowanymi
w świecie czasowo-przestrzennym, istnieją powszechniki nigdy przez żaden byt niezegzemplifikowane. Mogą
być one powszechnikami niezegzeplifikowanymi przygodnie, czyli takimi, które mogły być zegzemplifikowane,
ale nie zostały i nie zostaną zrealizowane nigdy z przyczyn, powiedzmy, przypadkowych, oraz powszechniki
niezegzemplifikowane koniecznie, czyli takie, które nigdy nie mogą być przez żaden byt czasowo-przestrzenny
zegzemplifikowane (kwadratowe koło).
Arystotelik krytykuje platonizm za odrywanie powszechników od rzeczy. Platonizm bowiem głosi, że
istnienie powszechników jest niezależne od istnienia rzeczy i że jest różne niż istnienie rzeczy. W ten sposób
platonizm wprowadza ontologię ‘dwóch światów’: czasowo-przestrzennego świata rzeczy i nie przestrzennego i
nie czasowego świata powszechników (idei).
Według realizmu każda rzecz jest tym, czym jest i jest taka, jaka jest dzięki temu, że pozostaje w
ścisłym związku z powszechnikami, które egzemplifikuje, ale jeżeli powszechniki należą do innego świata niż
rzeczy, to na czym taki związek miałby polegać – pyta arystotelik platonika?
Poza tym, i to jest druga wątpliwość arystotelika, w jaki sposób my - jako istoty żyjące w świecie
czasowo-przestrzennym - możemy wiedzieć cokolwiek o powszechnikach (mieć do nich dostęp poznawczy
‘cognitive access’), skoro istnieją one w innym zupełnie świecie niż nasz świat, w którym my istniejemy? Jest to
tym bardziej kłopotliwe, że pomiędzy obu światami nie ma związku przyczynowego.
Platonik może jednak odpowiedzieć, że istnieje związek pomiędzy powszechnikami a rzeczami: jest to
egzemplifikacja (powszechniki są egzemplifikowane przez rzeczy). Jednak może to być tylko częściowo
zadawalające, skoro platonik twierdzi, że istnieją też powszechniki nie mające żadnych egzemplifikacji. Jeśli
33
chodzi o dostęp poznawczy do świata powszechników, to sam Platon twierdził, że jest on możliwy poprzez
wiedzę wrodzoną lub za pomocą poznania niezmysłowego (apriorycznego/anamneza). Oba te sposoby poznania
arystotelik uznaje za fikcje. Jedyne poznanie, jakim dysponujemy to poznanie zmysłowe. Arystotelik twierdzi,
że poznajemy powszechniki, poznając rzeczy, które je egzemplifikują, ale też zgodnie ze swoim stanowiskiem
jest zobowiązany uznać, że poznajemy rzeczy, poznając powszechniki, które są przez rzeczy egzemplifikowane.
Wiemy, czym jest powszechnik człowiek, poznając konkretnych ludzi, ale też wiemy, że dana rzecz jest
człowiekiem, ponieważ egzemplifikuje ona powszechnik człowiek.
W jaki sposób platonik może bronić swojego stanowiska i argumentować, że istnieją powszechniki nie
posiadające żadnych egzemplifikacji w świecie czasoprzestrzennym ?
Może argumentować następująco. Przypuśćmy, że istnieje przedmiot a i osoba O oraz osoba O jest
błędnie przekonana, że a jest F. Co w takim razie stwierdza osoba O, gdy uznaje za prawdziwe zdanie ‘a jest F’,
które jest fałszywe? Gdyby zdanie ‘a jest F’ było prawdziwe O stwierdzałaby, że a egzemplifikuje powszechnik
F. Zdaniem platonika to, co stwierdza O w zdaniu ‘a jest F’, jest niezależne od tego, czy zdanie to jest
prawdziwe czy fałszywe. Platonik dodaje, że F może być predykatem kształtu, jakiego żaden przedmiot nigdy
nie miał, nie ma obecnie i nie będzie miał w przyszłości i jest koniecznie prawdziwe, że żaden przedmiot nie
egzemplifikuje powszechnika przez taki predykat wyrażanego (‘kwadtratowookrągły’).
Ale obrońca platonizmu może wzmocnić swoją argumentację. Platonik może argumentować nawet, że
powszechniki mające egzemplifikacje oraz powszechniki nie mające egzemplifikacji są bytami koniecznymi,
czyli takimi, których nieistnienie jest niemożliwe a nie przygodnymi, czyli takimi, że ich nieistnienie jest
możliwe.
Argument platonika za tym, że konieczne jest, że powszechniki (w tym wypadku cechy) istnieją, jest
następujący: o każdej cesze prawdziwe jest twierdzenie, że cecha jest cechą i jest to zdanie („Cecha jest cechą”)
koniecznie prawdziwe (niemożliwe, żeby było fałszywe). Prawdziwość każdego zdania twierdzącego zakłada
istnienie tego, o czym w tym zdaniu jest mowa, a konieczna prawdziwość zdania zakłada, że przedmiot, o
którym to zdanie mówi, nie może nie istnieć (jest bytem koniecznym). Taka sama argumentacja dotyczy
rodzajów i relacji. Argument ten zarazem pokazuje, że zachodzi różnica pomiędzy istnieniem egzemplifikacji
powszechnika i istnieniem powszechnika (egzemplifikacja powszechnika jest przygodna, powszechnik jest
konieczny). Z tej pozycji platonik krytykuje arystotelika twierdząc, że błędnie pojmuje on rzeczywisty porządek
ontologiczny świata, kiedy twierdzi, że istnienie powszechników jest zależne od rzeczy. Jest odwrotnie: to czym
są rzeczy i to jakie są, zależy od tego, jakie powszechniki egzemplifikują. Powszechniki są więc ontologicznie
wcześniejsze (w porządku bytu) i logicznie wcześniejsze (w porządku pojmowania i wyjaśniania) od rzeczy.
Platonik może również odpowiedzieć na zarzut braku dostępu poznawczego do powszechników,
głoszący, że jeżeli istnienie powszechników jest niezależne od istnienia substancji, które je egzemplifikują, to
nie możemy mieć żadnej wiedzy o powszechnikach (należą one do innego świata, niż rzeczy). Platonik
stwierdza mianowicie, że poznajemy powszechniki empirycznie, poznając rzeczy, które je egzemplifikują w
świecie czasowo-przestrzennym. Również w ten sposób możemy zdobyć wiedzę o niektórych powszechnikach
nie mających żadnych egzemplifikacji w świecie czasowo-przestrzennym. Możemy to zrobić przez rozszerzenie
naszej wiedzy o świecie czasowo-przestrzennym (przez wyobraźnię): np. w świecie czasowo-przestrzennym
istnieją konie i ptaki, nie istnieją jednak latające konie (pegazy), ale powszechnik bycie skrzydlatym koniem
możemy poznać, wykorzystując wyobraźnię, w której łączymy cechy konia oraz ptaka i tworząc pojęcie pegaza,
34
za pomocą którego
poznajemy powszechnik pegaz (bycie pegazem). Platonik przyznaje jednak, iż
prawdopodobnie istnieje bardzo wiele powszechników (nie mających egzemplifikacji w świecie czasowoprzestrzennym), do których nie mamy żadnego dostępu poznawczego. Ale jest to zupełnie zrozumiałe: tego
należy się właśnie spodziewać.
Nominalizm
Samo słowo nominalizm zostało wprowadzone do języka metafizyki jako określenie poglądów filozofa
francuskiego Roscelina (XII w.), który przeczył temu, że istnieją w świecie powszechniki: jedynym bytem
ogólnym mogą być nazwy ogólne, ale nazwy ogólne odnoszą się zawsze do indywidualnych konkretów, a nie do
żadnych przedmiotów ogólnych. I właśnie teza metafizyczna, że nie istnieją w świecie żadne powszechniki
nazywa się po prostu nominalizmem. Nominalizm jest więc negacją, zaprzeczeniem realizmu.
Argumentacja nominalistyczna jest złożona i niejednolita, bo nie ma jednej formy nominalizmu, jak i
nie ma jednej formy realizmu. Praca filozoficzna nominalisty obejmuje dwa etapy. Pierwszy to krytyka realizmu,
a drugi to dążenie do wyjaśnienia zjawisk, które realizm wyjaśnia. Przypomnijmy, że realizm wyjaśnia trzy
zjawiska (wyjaśnia ich więcej, ale o tylu wspominaliśmy) występujące w świecie: zgodność (identyczność cech),
prawdziwość zdań podmiotowo-orzecznikowych (predykacja) oraz abstrakcyjną referencję. Są różne odmiany
nominalizmu, chciałbym poniżej omówić trzy: nominalizm prosty, nominalizm metalingwistyczny oraz teorię
tropów.
Zacznijmy od krytyki realizmu przez nominalistów. Argumenty obalające realizm są dziełem różnych
nominalistów, a nie jednego. Wymienimy pięć zarzutach antyrealistycznych.
(i)
Realizm jest niespójny,
(ii)
realizm nie podaje warunków identyczności powszechników,
(iii)
realizm jest regresywny i kolisty,
(iv)
realizm ma kłopotliwe konsekwencje epistemologiczne,
(v)
realizm jest ontologicznie rozrzutny.
Zarzut pierwszy. Realizm jest niespójny. Realista twierdzi, że każdy konkret zajmuje określoną
przestrzeń i występuje w określonym czasie i że nie jest możliwe, żeby w tym samym miejscu i czasie istniały
dwa konkrety oraz nie jest możliwe, żeby jeden konkret występował jednocześnie w wielu miejscach. Jeżeli
jednak istnieją powszechniki, to mamy sytuację następującą:
Możemy stwierdzić np. zdanie:
(19) Kolor czerwony znajduje się 15 kilometrów od siebie samego.
Albo zdanie:
(20) Kolor czerwony istnieje jednocześnie w wielu różnych miejscach.
35
Nominalista twierdzi, że to jest niemożliwe i że teoria realisty jest fałszywa. Zarzut taki jednak nie jest groźny
dla realisty, ponieważ nie zakłada on, że powszechniki istnieją tak samo jak konkrety, i że w związku z tym, nie
jest tak, że powszechnik jest w miejscu i czasie, w którym jest konkret powszechnik egzemplifikujący (twierdzili
tak np. Russell, Husserl i Ingarden).
Zarzut drugi. Każda dobra teoria metafizyczna powinna podawać warunki identyczności obiektów, których
istnienie postuluje. Podać warunki identyczności obiektu, to móc odpowiedzieć na pytanie: kiedy mamy do
czynienia z jednym i tym samym obiektem danego rodzaju oraz kiedy (w jakich warunkach) mamy do
czynienia z dwoma różnymi obiektami tego samego rodzaju. Otóż twierdzi nominalista, realizm nie jest w stanie
spełnić tego postulatu w sposób wolny od kolistości i regresów. Niemożliwe jest bowiem podanie warunków
identyczności powszechników przez odwołanie się do konkretów, które dane powszechniki egzemplifikują. Nie
możemy powiedzieć, że powszechnik P jest numerycznie identyczny z powszechnikiem P1, wtedy i tylko wtedy,
kiedy każdy obiekt, który egzemplifikuje P, egzemplifikuje P1 i odwrotnie, ponieważ różne powszechniki mogą
być egzemplifikowane przez te same konkrety. Przykład: powszechnik bycie człowiekiem oraz bycie istotą
dwunożną nie opierzoną, są egzemplifikowane przez te same obiekty, ale bycie człowiekiem i bycie istotą
dwunożną nieopierzoną różnią się pomiędzy sobą. Różnica nie leży w zbiorach obiektów, które realizują
powszechniki w świecie, ale w czymś innym: powiemy w treści samych powszechników. Jednak powinniśmy
umieć wyjaśnić tę różnicę w treści powszechników i żeby to zrobić należy wprowadzić kolejne powszechniki,
które pozwolą nam zdefiniować treść powszechników P1 i P2. Wprowadzanie tych nowych, kolejnych
powszechników, nie rozwiązuje problemu, ponieważ musimy wiedzieć, że i one są różnymi powszechnikami, w
tym jednak celu, musimy powtórzyć krok poprzedni i tak będziemy postępować w nieskończoność.
Na ten zarzut realista odpowiada następująco. Zgoda, że nie jesteśmy w stanie podać warunków
identyczności powszechników, ale ten sam problem ma i nominalista, kiedy próbuje podać warunki
identyczności np. rzeczy materialnej. Możemy przyjąć, że warunki identyczności obiektu materialnego
podajemy, określając czas i miejsce, w jakim się taki obiekt znajduje. Ale realista odpowiada, że aby określić
warunki identyczności miejsca, trzeba się odwołać do przedmiotu, w którym się ono znajduje. Trudno nam
określić, czym różni się jedno miejsce w przestrzeni od drugiego, jeżeli w żadnym z tych miejsc nie ma żadnego
konkretu. Jednak realista dodaje, że trudności w określeniu warunków identyczności bez popadania w kolistość
czy regresy, nie są wystarczającym powodem, aby uznać, że nie ma żadnych obiektów materialnych (ciał).
Wolno nam więc uznać że te same trudności, nie są wystarczające, aby uznać, że nie ma żadnych
powszechników.
Zarzut czwarty dotyczący problemów z dostępem poznawczym do świata powszechników został
omówiony wcześniej tak samo zarzut dotyczący kolistości i regresów związany z pojęciem egzemplifikacją i
trzecim człowiekiem.
Zarzut piąty, zdaniem niektórych, najważniejszy wiąże się z tzw. ‘brzytwą Ockhama’. Chodzi tu o to,
jakie warunki powinna spełniać każda dobra teoria. Teoria winna posiadać odpowiednią moc wyjaśniającą
(explanatory power) i być ekonomiczna ontologicznie, czyli postulować istnienie możliwie minimalnej liczby
bytów, za pomocą których można wyjaśnić pewne interesujące dla teorii zjawiska. Jeżeli więc mamy dwie różne
teorie i każda z nich potrafi wyjaśnić tą sama liczbę zjawisk, a jedna z nich postuluje mniejszą liczbę bytów niż
druga, to właśnie ta teoria, która jest ontologicznie bardziej oszczędna jest lepszą teorią naukową. W takim razie
z dwóch teorii metafizycznych realizmu i nominalizmu należy opowiedzieć się za nominalizmem, ponieważ on
36
postuluje istnienie tylko jednej kategorii ontologicznej: konkretów, a realizm postuluje istnienie dwóch kategorii:
konkretów i powszechników rożnego rodzaju. Taka metodologia ekonomii myślowej w sposób wyraźny została
po raz pierwszy wprowadzona przez Williama Ockhama w XIV wieku (1285-1349) . Ockham był jednym z
najwybitniejszych nominalistów średniowiecznych.
Otóż, żeby wykazać, że nominalizm ma taką samą moc wyjaśniającą co realizm, nominalista podejmuje
się próby wyjaśnienia zjawisk, które wyjaśnia realizm.
Zastanówmy się przeto, jak nominalizm prosty wyjaśnia zjawisko zgodności cech, predykacji i
abstrakcyjnej atrybucji.
Zgodność cech
Przypomnijmy, że chodzi tu o takie fakty, jak to, że wiele różnych rzeczy (konkretów) jest czerwonych (np.
torebka Zosi). Otóż realista wyjaśnia fakt, że wiele różnych rzeczy ma coś wspólnego, odwołując się do
powszechników: rzeczy mają coś wspólnego, ponieważ egzemplifikują jeden ten sam powszechnik. Torebka
Zosi jest czerwona ponieważ egzemplifikuje czerwień. Ale co to znaczy – pyta nominalista, że torebka Zosi
egzemplifikuje czerwień? To znaczy – odpowiada realista, że torebka Zosi jest czerwona. I tu nominalista
stwierdza, że wyjaśnienie podane przez realistę jest pseudowyjaśnieniem, że jest koliste. Realista bowiem chcąc
wyjaśnić fakt występowania wspólnego elementu w wielu różnych rzeczach, postuluje istnienie powszechników
i egzemplifikacji, a gdy pada pytanie, na czym polega egzemplifikacja, czyli, gdy pada pytanie o wyjaśnienie
egzemplifikacji, realista powołuje się na fakt, który egzemplifikacja miał wyjaśnić. Dlaczego torebka jest
czerwona: ponieważ torebka egzemplifikuje czerwień, ale, na czym polega to, że torebka egzemplifikuje
czerwień, na tym, że jest czerwona. Nominalista proponuje inne rozwiązanie problemu zgodności cech: fakt, że
np. torebka Zosi jest czerwona nie podlega żadnej analizie, jest to fakt nieredukowalnie podstawowy (basic,
primitive fact). Po prostu tak jest, że torebka Zosi jest czerwona, bluzka Kasi jest czerwona, jabłko jest czerwone
(Willard van Orman Quinn 1908-2000).
Predykacja (prawdziwość zdań podmiotowo-orzecznikowych)
Chodzi tu, przypomnijmy o fakt taki np. że zdanie podmiotowe-orzecznikowe:
(21) ‘Sokrates jest mądry’ jest prawdziwe.
Realista wyjaśnia ten fakt powołując się na korespondencję tego zdania ze światem oraz objaśniając, jak ta
korespondencja (zdania ze światem) realizuje się poprzez korespondencję zachodzącą pomiędzy składnikami
tego zdania, a odpowiednimi bytami w świecie: nazwa Sokrates oznacza substancję (pewnego konkretnego
człowieka) a predykat (orzecznik) mądry odnosi się (konotuje lub wyraża) do powszechnika, cechy bycia
mądrym (mądrości). Nominalista objaśnia ten fakt prościej: zdanie ‘Sokrates jest mądry’ jest prawdziwe,
ponieważ Sokrates jest mądry. Zdanie jest prawdziwe, ponieważ świat zachowuje się w sposób opisywany przez
zdanie. Zdanie więc pozostaje w relacji korespondencji do świata tak, jak głosi realista, ale nie mówi nic o
żadnych powszechnikach.
37
W zdaniu ‘Sokrates jest mądry’ zachodzą następujące relacje ze światem: nazwa ‘Sokrates’ oznacza
pewien konkret w świecie, orzecznik ‘mądry’ jest prawdziwe orzekany o tym konkrecie (Sokratesie: w logice
współczesnej, na wzór matematyki, mówi się że Sokrates ‘spełnia’ predykat ‘mądry’) oraz obiekt nazwany przez
podmiot zdania jest jednym z obiektów spełniających predykat (orzecznik tego zdania). Zatem relacja
korespondencji zdania ze światem (prawdziwości) daje się objaśnić za pomocą pojęć (semantycznych)
oznaczania i spełniania, bez zakładania istnienia żadnych powszechników.
Niektórzy mówią, że takie wyjaśnienie zjawiska prawdziwej predykacji jest trywialne i płytkie, skoro na
pytanie, dlaczego zdanie ‘Sokrates jest mądry’ jest prawdziwe pada odpowiedź, ponieważ Sokrates jest mądry.
Jednakże nominalista odpowiada, że trywialność jego wyjaśnienia nie musi być wcale wadą. Byłoby dziwne i
niezrozumiałe, gdyby zdanie ‘Sokrates jest mądry’ było prawdziwe, dlatego np., że trawa jest zielona lub
dlatego, że woda jest to związek dwóch cząsteczek wodoru z jedną cząsteczką tlenu. Zdanie, jakie
zbudowaliśmy jest prawdziwe, bo taki jest świat, o którym ono nam mówi. Poza tym – broni się nominalista,
stanowisko realisty jest tylko pozornie bardziej głębokie. Albowiem według realisty, zdanie ‘Sokrates jest
mądry’ jest prawdziwe, ponieważ Sokrates egzemplifikuje mądrość. A Sokrates egzemplifikuje mądrość, wtedy
kiedy Sokrates jest mądry. Zatem obie teorie są tak samo trywialne i płytkie (z omawianego właśnie powodu).
Nominalistyczne wyjaśnienie prawdziwości zdań z jednostkowymi terminami abstrakcyjnymi.
Rozważmy zdanie:
(6) ‘Odwaga jest cnotą moralną’.
Zdanie to jest prawdziwe według nominalisty, nie dlatego ponieważ nazwa odwaga nazywa
powszechnik odwaga, ale ponieważ zdanie to mówi coś o konkretach i tylko o konkretach. Zdanie to bowiem
znaczy dokładnie to samo, co zdanie:
(22) ‘Osoby odważne są (osobami cnotliwymi moralnie) cnotliwe moralnie’.
Przekład ten jednak nie jest adekwatny, ponieważ zdanie:
(6) ‘Odwaga jest cnotą moralną’
jest zawsze prawdziwe ( i to koniecznie prawdziwe), natomiast zdanie:
(22) ‘Osoby odważne są cnotliwe moralnie’
może być fałszywe; wystarczy, że będzie ktoś odważny a pozbawiony cnoty.
Dlatego nominalista szukać musi innego przekładu dla zdania ‘Odwaga jest cnotą moralną’. Najczęściej
spotykana praktyka polega na wykorzystaniu zdań ‘ceteris paribus’ (przy niezmiennych pozostałych
okolicznościach). Przekład w stylu ceteris paribus dla zdania:
38
(6) ‘Odwaga jest cnotą moralną’
będzie następujący:
(23) ‘Przy niezmiennych pozostałych okolicznościach, osoby odważne są cnotliwe moralnie’.
Zdanie to mówi, że osoby odważne są cnotliwe moralnie, wtedy kiedy mają pozostałe cnoty moralne
lub kiedy nie brakuje im pozostałych cnót moralnych. Problem z tym przekładem polega jednak na tym, że
pojawia się w nim pojęcie cnoty moralnej, czyli powszechnika, który miał być wyeliminowany z naszego
pojmowania świata.
Nominalista może się tu jeszcze bronić mówiąc, że zdanie
(23) ‘Przy niezmiennych pozostałych okolicznościach, osoby odważne są cnotliwe moralnie’
mówi, że osoby odważne są cnotliwe moralnie, wtedy kiedy spełniają wszystkie predykaty moralne.
Ale tu jest problem taki, że nie mamy żadnej gwarancji, że nasz język zawiera wystarczającą liczbę
odpowiednich predykatów. Dana osoba może spełniać wszystkie predykaty moralne , jakie występują w naszym
języku, a mimo to nie być cnotliwa moralnie, ponieważ są takie cnoty, dla których nie mamy predykatów, a bez
których posiadania osoba nie może być moralna.
W podsumowaniu analiz nominalizmu prostego można powiedzieć, że jest teorią ontologicznie
prostszą od realizmu, ale jest bardziej skomplikowaną z innego punktu widzenia, mianowicie z punktu widzenia
prostoty wyjaśniania. Otóż realista wyjaśnia zjawiska zgodności cech, prawdziwej predykacji i abstrakcyjnej
referencji, powołując się za każdym razem na istnienie powszechników, a nominalista
odwołuje się do
pierwotnych, nie dających się analizować różnych faktów i musi szukać dla każdego zdania zawierającego
terminy ogólne (lub jednostkowe nazwy abstrakcyjne) ich nominalistycznego przekładu, nie ma przy tym
gwarancji, że dla każdego takiego zdania, taki przekład jest możliwy. Dlatego teoria nominalisty jest mniej
jednolita i systematyczna niż realisty.
Nominalizm metalingwistyczny
Początków nominalizmu metalingwistycznego należy szukać w średniowieczu (Roscelin, Abelard,
Ockham). Zasadnicza idea tego rodzaju nominalizmu zawiera się w tezie, że zdania, które zawierają terminy
ogólne lub jednostkowe terminy abstrakcyjne, pozornie tylko mówią coś o pewnych przedmiotach ogólnych w
świecie, a w rzeczywistości zdania te mówią o języku, o wyrażeniach ogólnych a nie o żadnych
powszechnikach. Stąd nazwa nominalizm metalingwistyczny. Sama zaś nazwa nominalizm została
wprowadzona w związku z poglądami Roscelina głoszącego tezę, że tylko nazwy w języku są ogólne (w tym
sensie, że odnoszą się do wielu różnych substancji). Abelard rozwinął poglądy Roscelina w ten sposób, że aby
wytłumaczyć ogólność nazw przypisał im znaczenie, sam Roscelin pojmował nazwy po prostu jako dźwięki lub
napisy odnoszone wielokrotnie do różnych przedmiotów. Abelard uznał, że tylko wtedy możemy wielokrotnie
39
używać pewnego dźwięku lub napisu do różnych przedmiotów, ponieważ istnieje znaczenie tego słowa. Ockham
rozwinął poglądy Abelarda, stawiając hipotezę, że istnieje język umysłu, w którym znajdują się znaczenia słów
(język mentalny - mentalese). Sam jednak sądził, że ostatecznie ogólność języka umysłu należy wyjaśnić za
pomocą języka fizykalnego mówionego lub pisanego. Pełna i dojrzała wersja nominalizmu metalingwistycznego
jest jednak wytworem filozofii dwudziestowiecznej, a szczególnie filozofów takich jak Carnap i Sellars.
(Rudolf Carnap 1891-1970)
Zdanie:
(6) Odwaga jest cnotą moralną
w rzeczywistości nie jest zdaniem o świecie, ale jest zdaniem o języku, tyle że zamaskowanym i mówi
tyle, co zdanie:
(24) ‘Odważny’ jest predykatem cnoty.
Ale słowo ‘odważny’ jest przecież egzemplifikacją (token) typu ‘odważny’ (różnica: type-token).
Możemy bowiem powtórzyć wielokrotnie zdanie:
(24) ‘Odważny’ jest predykatem cnoty.
W propozycji Carnapa zastępuje się powszechniki przedmiotowe powszechnikami językowymi.
Drugi problem związany z pomysłem Carnapa polega na tym, że jego zdania są związane ściśle z
językiem, w którym są zbudowane i wyrażone, bo mówią coś o konkretnych słowach należących do danego
języka. Weźmy np. zdanie:
(25) ‘Courageous’ is a virtue predicate.
Jest to zdanie, w którym posługujący się językiem angielskim, mówi coś o angielskim słowie
‘courageous’. Kiedy zaś mówimy:
(24) ‘Odważny’ jest predykatem cnoty,
to w języku polskim mówimy o polskim słowie ‘odważny’.
Zatem, skoro po angielsku mówimy o pewnym angielskim słowie, a po polsku o pewnym polskim słowie, to
mówimy o zupełnie różnych rzeczach (różnych słowach). Ale – i to jest problem – oba zdania (polskie i
angielskie) są zarazem wzajemnymi przekładami. Według Carnapa jednak nie jest to możliwe, ponieważ każde z
nich mówi o czym innym, zatem nie może być przekładem drugiego.
40
Wilfrid Sellars (1912-1989) zaproponował możliwą korektę stanowiska Carnapa. Sellars wprowadził
pojęcie ‘dystrybutywnego terminu jednostkowego’. Jest to wyrażenie takie jak np. ‘słowo „odważny”’ albo
wyrażenie ‘słowo „trójkątny”’. Wobec tego zdanie:
(24) ‘Odważny’ jest predykatem cnoty.
należy rozumieć jako zdanie
( 25) Słowo ‘odważny’ jest predykatem cnoty,
to zaś zdanie należy rozumieć jako zdanie mówiące nie o powszechnikach, lecz o konkretach, o indywidualnych
słowach, czyli o ‘odważnych’. Podobnie zdanie
(26) Lew jest złotobrązowy
należy rozmieć jako zdanie mówiące coś o indywidualnych lwach a nie o powszechniku lew, ponieważ żaden
powszechnik nie jest złotawobrązowy, bo powszechniki nie mają żadnych kolorów. W ten sposób można uchylić
zarzut pod adresem teorii Carnapa o tym, że zakłada ona jakieś powszechniki.
Sam Sellars proponuje wprowadzić cytowanie kropkowe np. ‘słowo  odważny ’ . Zwykle jak chcemy
w języku odnieść się do jakiegoś wybranego słowa, stosujemy cudzysłowy pojedyncze np. gdy chcemy odnieść
się do słowa człowiek w j. polskim, robimy to, biorąc je w cudzysłów ‘człowiek’, a gdy chcemy to zrobić wobec
słowa człowiek w języku angielskim używamy wyrażenia ‘man’, w niemieckim ‘Mensch’, francuskim ‘homme’
itd. Sellars zwraca następnie uwagę, że wszystkie te słowa pełnią w językach, w których występują tą samą rolę,
czyli są równoważne funkcjonalnie. Cudzysłów kropkowy służy właśnie do sygnalizowania tej funkcjonalnej
równoważności. Jeżeli np., weźmiemy polskie słowo ‘człowiek’ i użyjemy cudzysłowu kropkowego wobec tego
słowa:  człowiek , to wyrażamy w ten sposób informację, że odpowiedniki polskiego słowa człowiek w
innych językach, pełnią w nich tą samą rolę, co słowo człowiek w języku polskim. W oparciu o takie ustalenia
Sellars proponuje następujące rozumienie zdania:
(6) Odwaga jest cnotą moralną
(27) „Słowo  odważny  jest predykatem moralnym”.
Samo wyrażenie ‘słowo odważny’ jest jednostkowym wyrażeniem dystrybutywnym, czyli
odnoszącym się do wielu konkretów, w naszym wypadku do wielu ‘odważnych’ tyle że od razu w różnych
językach. W ten sposób Sellars odnosi się do drugiego zarzutu wysuniętego wcześniej wobec koncepcji Carnapa.
Jego nominalizm metalingwistyczny jest najbardziej konsekwentną i subtelną obroną nominalizmu w historii
tego stanowiska.
41
Przeciwko stanowisku Sellarsa można sformułować zarzut, że wprawdzie eliminuje wiele
powszechników, to jednak nie wszystkie, bo wprowadza pojęcie tej samej roli słowa w języku; otóż różne słowa
mają pełnić tą samą rolę, znaczy to, że w rożnych językach egzemplifikuje się ta sama rola słowa.
Poza tym ogólny zarzut, jaki można wysunąć przeciwko nominalizmowi metalingwistycznemu jest taki,
że przeczy on podstawowej intuicji, jaką mamy, kiedy np. mówimy o odwadze czy o kolorze czerwonym.
Według tej odmiany nominalizmu, mówimy wtedy jedynie o słowach, o niczym innym.
Teoria Tropów
Trzecią formą nominalizmu współczesnego jest teoria tropów. Zasadnicza teza tej teorii głosi, że nie
istnieją żadne powszechniki, a tym, co istnieje są indywidualne konkrety. Jednakże kategoria indywidualnego
konkretu jest szersza, bardziej pojemna, niż w wypadku poprzednio omawianych form nominalizmu.
Indywidualnym konkretem są bowiem również cechy indywidualne: indywidualna czerwień tego oto jabłka,
indywidualna mądrość Sokratesa, itd. Są to wszystko cechy, ale cechy niepowtarzalne, występujące tylko raz, w
jednym wydaniu w świecie. Tropista powie więc, że cechy istnieją, ale cechy w jego pojęciu, jako byty
jednostkowe i niepowtarzalne nie są powszechnikami, jak twierdzi realista. Pogląd taki nie jest w filozofii
zupełnie nowy, niektórzy sądzą, że już Arystoteles dopuszczał kategorię jednostkowej własności, na pewno
natomiast za istnieniem tego rodzaju cech opowiedział się William Ockham a potem empiryści brytyjscy Locke,
Berkeley, Hume. W wieku dwudziestym zaś tropistami byli D.C. Williams, Keith Cambell czy wreszcie F.
Stout. Sam termin ‘trop’ jest arbitralnym określeniem wprowadzonym do słownika filozofii przez Williamsa,
używa się również niekiedy wyrażeń ‘pierwszy akcydens’, ‘własność jednostkowa’, ‘aspekt’. Jakie uzasadnienie
dla wprowadzenia tropów do teorii nominalistycznej daje tropista? Przede wszystkim, zwraca on uwagę, że
bezpośrednim przedmiotem naszego doświadczenia zmysłowego są takie byty, jak kolory, kształty, zapachy,
dźwięki, czyli cechy zwane jakościami zmysłowymi konkretnych rzeczy. Zatem nominalista prosty odrzucający
cechy nie potrafi wyjaśnić tego faktu, faktu danych doświadczalnych. Można wprawdzie odpierać to stanowisko
tropisty, mówiąc, że w doświadczeniu zmysłowym nie są nam dane po prostu jakości zmysłowe, lecz rzeczy i
jest to, jak sądzę, trafna obserwacja, ale wtedy pozostaje jeszcze wyjaśnienie zjawiska uwagi selektywnej.
Polega to na tym, że możemy nasze doświadczenie skupić na pewnym wybranym aspekcie rzeczy pierwotnie
danej jako cały konkret. Spostrzegamy kulę, ale możemy chcieć skierować uwagę na jej kolor i wtedy już
poszczególna dana jakościowa będzie nas interesować, a nie kula jako taka, jako cały konkret. Jednak takie
aspektowe doświadczenie daje się tylko dlatego wytłumaczyć, jego możliwość, że rzeczywiście istnieją
własności rzeczy, takie jak kolory, kształty itp. Tu jednak można zadać pytanie, czy stanowisko zarysowane
właśnie nie jest po prostu przyznaniem racji realizmowi. Rzeczywiście istnieją cechy a nie tylko same rzeczy - to
właśnie jest realizm (pod warunkiem jednak, że cechy rozumiano by jako powszechniki). Ale tropista twierdzi,
że zjawisko poznawania poprzez selektywną uwagę nie daje się wyjaśnić w ramach realistycznej teorii
powszechników, ponieważ kiedy kieruję swoją uwagę na kolor tej oto kuli interesuje mnie nie czerwień w ogóle,
czyli pewien powszechnik, lecz ta oto konkretna czerwień tej oto kuli. Ta oto konkretna niepowtarzalna
czerwień, która żadnym wobec tego powszechnikiem nie jest i nie może być.
Poznaliśmy główne racje dla przyjęcia tropów, powstaje teraz pytanie, w jaki sposób tropistyczna
wersja nominalizmu radzi sobie ze zjawiskami, o których wcześniej wspominaliśmy: zgodnością cech,
predykacją i abstrakcyjną referencją.
42
Jeśli chodzi o zjawisko zgodności cech, to tropista wyjaśnia je, odwołując się do podobieństwa tropów:
różne konkrety mają te same cechy, ponieważ mają podobne tropy, ściśle biorąc, nie należy mówić, że mają te
same cechy, lecz właśnie, że zachodzi po prostu zgodność cech (bo tych samych cech po prostu nie mogą mieć).
Mądry Sokrates i mądry Platon mają bardzo podobną, choć nie jedną i tą samą, indywidualną cechę bycia
mądrym. Krótko więc mówiąc, zgodność cech wyjaśnia się za pomocą podobieństwa tropów. Zarazem samo
podobieństwo pomiędzy tropami np. indywidualną mądrością Sokratesa oraz indywidualną mądrością Platona
jest faktem pierwotnym, dalej nieanalizowalnym, którego się nie wyjaśnia, a za pomocą którego wyjaśnia się
wszystkie inne fakty.
Aby pokazać, jak nominalizm tropistyczny wyjaśnia zjawisko predykacji, dobrze będzie pokazać, jak
wyjaśnia on zjawisko abstrakcyjnej referencji, czyli jak tłumaczy on, że zdanie
‘Odwaga jest cnotą’
jest prawdziwe. Jednym ze sposobów takiego wyjaśnienia byłoby powiedzieć, że zdanie
‘Odwaga jest cnotą’
tylko na pozór mówi coś o powszechniku odwagi, a w rzeczywistości mówi o różnych tropach, indywidualnych
odwagach. Taka eliminatywistyczna metodologia prowadziłaby do tego, że nominalizm tego rodzaju musiałby
dla każdego zdania, w którym występuje jednostkowa nazwa abstrakcyjna szukać odpowiedniego
nominalistycznego przekładu, w którym już nie byłoby odniesienia do żadnego powszechnika. Taki
eliminatywizm postulował William Ockham, ale w czasach nam współczesnych tego projektu już się nie popiera
głównie ze względu na trudności, do jakich prowadził w przypadku dwóch wcześniej omawianych form
nominalizmu. Współczesny tropista twierdzi, że abstrakcyjne terminy jednostkowe są rzetelnymi nazwami, że
tych nazw nie da się wyeliminować z odpowiednich zdań prawdziwych, w których występują. Według
nominalizmu tropistycznego nazwy takie jak ‘mądrość’, ‘odwaga’, ‘czerwień’, są nazwami zbiorów podobnych
tropów. Tu się pojawia od razu kwestia tego, czy nominalista może w ogóle dopuszczać w swojej ontologii takie
byty jak zbiory, ponieważ między zbiorami a powszechnikami zachodzą podobieństwa. Zbiory są pewnymi
jednościami złożonymi z wielu elementów a relacja wiążąca zbiór z jego elementami przypomina relację
wiążącą powszechnik z obiektami go egzemplifikującymi. Jednakże zachodzi ważna różnica między zbiorem a
powszechnikiem: dotyczy ona warunków identyczności. Dla zbioru można podać dokładne warunki
identyczności, czego nie można zrobić w wypadku powszechnika. Łatwo jest odpowiedzieć na pytanie, kiedy
dwa zbiory są identyczne, a kiedy różnią się między sobą. Dwa zbiory A i B są identyczne, kiedy mają dokładnie
te same elementy, a kiedy mają różne elementy, to są dwoma różnymi zbiorami. Działa tu tzw. zasada
ekstensjonalności dla zbiorów. Zasada ta nie ma zastosowania wobec powszechników, ponieważ dwa różne
powszechniki mogą być egzemplifikowane przez dokładnie te same konkrety. Poza tym warto zawsze pamiętać,
że zbiory są obiektem badania bardzo dobrze rozwiniętej i naukowo ugruntowanej teorii zbiorów, która jest
częścią matematyki. Wprawdzie nominaliści wcześniej wspominani odrzucają zbiory jako rodzaj bytów, ale
czyniąc to, uniemożliwiają uprawianie poważnych i obszernych działów matematyki i innych nauk,
zakładających już te działy. Tropiści są więc bardziej liberalnymi nominalistami. Powstaje jednak ciekawe
pytanie, czy skoro nominalista dopuszcza zbiory (choć w ścisłym sensie nie są to powszechniki) do swojej
ontologii, to czy potrzebne są jeszcze tropy jako osobny rodzaj bytów. Wszak na pytanie do czego odnosi się
43
nazwa ‘mądrość’ nominalista teoriomnogościowy (zakładający zbiory) może odpowiedzieć, że nazwa ta odnosi
się do zbioru wszystkich indywidualnych konkretów, które są F. Inaczej mówiąc,
do wszystkich
indywidualnych konkretów, o których można prawdziwie orzec predykat F lub które po prostu spełniają ten
predykat. Dany obiekt spełnia predykat F wtedy, kiedy zdanie, którego podmiotem jest nazwa tego obiektu a
orzecznikiem predykat F, jest prawdziwe. Zdanie: ‘Sokrates jest mądry’ jest prawdziwe, wtedy i tylko wtedy,
kiedy Sokrates należy do zbioru przedmiotów spełniających predykat ‘mądry’. Samemu jednak predykatowi
‘mądry’ nic nie odpowiada w rzeczywistości żadna abstrakcyjna mądrość. Zatem mielibyśmy tylko konkrety,
zbiory konkretów oraz różne wyrażenia orzekane o tych konkretach. W tym ujęciu nazwa ‘mądrość’ byłaby
nazwą zbioru konkretów spełniających predykat ‘mądry’ (wszystkich i tylko mądrych konkretów). Jednakże taki
nominalizm wzbogacony tylko o zbiory, a pozbawiony tropów nie daje się utrzymać, ponieważ warunki
identyczności zbiorów prowadzą do trudności.
Załóżmy, że rzeczy, które mają serca, mają też nerki i odwrotnie. Zatem, zgodnie z zasadą
ekstensjonalności, zbiory obiektów sercowych i zbiory obiektów nerkowych są identyczne (skoro mają te same
elementy), wynika z tego, że posiadanie serca i posiadanie nerki jest tym samym, co oczywiście jest fałszem.
Takiej fałszywej konkluzji można uniknąć wtedy, kiedy wprowadzi się do ontologii jeszcze tropy. W tym
wypadku bowiem posiadanie serca będzie zbiorem wszystkich podobnych tropów, czyli mojego posiadania
serca, Marty posiadania serca, itd.,. i podobnie z posiadaniem nerek, posiadanie nerek będzie zbiorem
wszystkich podobnych tropów, takich jak moje posiadanie nerek i Marty posiadanie nerek. Oczywiste jednak
jest, że moje posiadanie serca jest czymś zupełnie różnym od mojego posiadania nerek. Skoro więc oba zbiory
maja różne elementy, to nie mogą być identyczne. Zatem posiadanie serca i posiadanie nerek to dwie zupełnie
różne sprawy. I tak właśnie ma być. Nie da się więc zbudować nominalizmu tylko w oparciu o konkrety i zbioru
konkretów, potrzeba jeszcze tropów.
Teraz będzie rzeczą już łatwą wyjaśnić, jak nominalizm tropów wyjaśnia zjawisko predykacji, czyli
faktu, że np. zdanie: ‘Sokrates jest mądry’ jest prawdziwe. Dodajmy, że każdy jednostkowy termin abstrakcyjny
jest
jakoś
semantycznie
(znaczeniowo)
związany
z
odpowiednim
predykatem
(mądrość/mądry,
odwaga/odważny, czerwień/czerwony, itd.) Zatem zdanie ‘Sokrates jest mądry’, jest prawdziwe ponieważ
konkret Sokrates ma trop należący do zbioru wszystkich podobnych tropów (różnych i niepowtarzalnych
mądrości), które są niepowtarzalnymi, jednostkowymi mądrościami, których nazwą jest jednostkowy termin
abstrakcyjny ‘mądrość’.
Można tu jeszcze postawić pytanie o to, co sprawia, że różne tropy są tropami danego rodzaju, czyli w
naszym wypadku mądrościami, a nie np. kolorami? Tu nominalista odpowie, że jest to pierwotny fakt, którego
nie poddajemy już żadnej dalszej analizie. Tak jest po prostu, że różne tropy mądrości, są tropami mądrości a nie
czegoś innego. Teoria tropów wyjaśnia więc zjawiska, które wyjaśnia teoria realistyczna oraz w przeciwieństwie
do omawianych wcześniej koncepcji nominalistycznych jest bardziej intuicyjna, skoro akceptuje fakt, że nazwy
takie jak mądrość są rzetelnymi nazwami, czyli odnoszą się do jakichś obiektów w świecie, a nie po prostu do
słów, jak to było w przypadku nominalizmu Sellarsa.
Jednakże i koncepcja tropistyczna nominalizmu stała się przedmiotem krytyki. Źródłem problemów są
jednoznacznie określone warunki identyczności dla zbiorów, czyli wspominana tu zasada ekstensjonalności.
Rozważmy bowiem dwa terminy (predykaty) skojarzone z dwoma jednostkowymi terminami abstrakcyjnymi:
‘jednorożcowość’ oraz ‘pegazowatość’. Zgodnie z teorią tropistyczną nazwy te są nazwami zbiorów podobnych
44
tropów, a predykaty bycie jednorożcem i bycie pegazem odnosić by się miały do odpowiednich jednostkowych
własności (tropów) należących do owych zbiorów. Ale, ponieważ nie ma żadnych jednorożców (żaden konkret
nie jest jednorożcem), to nie ma też żadnych tropów, które by były związane z predykatem ‘bycie jednorożcem’.
Zatem nazwa ‘jednorożcowość’ nazywać może jedynie zbiór pusty, czyli taki, który nie posiada żadnych
elementów. Ta sama sytuacja zachodzi dla nazwy ‘pegazowatość’ i predykatu ‘bycie pegazem’. Nazwa ta
nazywa również zbiór pusty. Jednakże ponieważ dwa zbiory są identyczne, kiedy mają dokładnie te same
elementy, to zbiór nazywany przez nazwę ‘jednorożcowość’ i zbiór nazywany przez nazwę ‘pegazowatość’ są
jednym i tym samym zbiorem (pustym). Zatem bycie jednorożcem i bycie pegazem jest jednym i tym samym, co
jest oczywiście fałszem. Jeżeli więc konsekwencje teorii tropów są fałszywe, to teoria tropów jest fałszywa.
Ale tropista może się uchylić od tego zarzutu, jeżeli powie po prostu, że nazwa taka jak
np.
‘jednorożcowość’ niczego w ogóle nie nazywa, zatem nie jest również nazwą zbioru pustego. Nie ma na świecie
niczego takiego jak jednorożec ani pegaz, wymieniane nazwy natomiast są to nazwy puste. Stanowisko takie jest
identyczne jak stanowisko realisty arystotelika, który głosił pogląd, że nie istnieją powszechniki pozbawione
egzemplifikacji. Jeżeli ktoś jest platonikiem, to zarzut powyższy uzna za poważny i świadczący o fałszywości
teorii tropów.
Inny zarzut sformułował Wolterstorff. Opiera się on na innej własności zbiorów. Otóż własność ta
polega na tym, że jeżeli zbiór posiada elementy, to posiada je koniecznie. Zbiory są tworami złożonymi ze
swoich elementów, to elementy zbioru stanowią o jego identyczności; gdyby więc zbiór miał inne elementy niż
faktyczne posiada, to nie byłby tym właśnie zbiorem, a zupełnie innym. Mając więc dany określony zbiór A, nie
jest możliwe, aby zbiór ten miał inne elementy niż ma (gdyby miał byłby zbiorem powiedzmy B). Zatem jeżeli
weźmiemy zbiór, który jest desygnatem nazwy abstrakcyjnej (jednostkowej) ‘odwaga’, to do zbioru tego nie
mogłyby należeć żadne inne elementy niż te, które faktycznie do niego należą. Konsekwencją tego byłoby, że
nie mogłoby być na świecie ani mniej ani więcej odważnych osób niż faktycznie jest. Odważna osoba jest to
osoba, która posiada trop należący do zbioru wszystkich podobnych tropów będących niepowtarzalnymi,
jedynymi w swoim rodzaju odwagami. Konsekwencja, że byłoby niemożliwe, aby na świecie była choć jedna
osoba odważna więcej lub jedna osoba odważna mniej niż faktycznie jest, jawi się jako jawnie fałszywa. Zatem i
teoria tropów jawi się jako fałszywa.
Sąd
Argumenty za tym, że należy wprowadzić kategorię ontologiczną sądu są związane z następującymi
rozważaniami.
(1)
skoro istnieją stwierdzenia (asercje) i zaprzeczenia (negacje), to musi istnieć to, co
stwierdzane oraz to, co negowane (sądy)
(2)
postawy propozycjonalne do czegoś się odnoszą, tym czymś są sądy
(3)
prawda i fałsz jest orzekana o sądach, ponieważ najlepiej się one do tego nadają
(4)
w języku istnieją zdania z że, traktuje się je jako nazwy czegoś, co nazywa się sądem
ad 1. Rozważmy zdanie
‘Sokrates jest mądry’.
45
Ktoś to zdanie wypowiada, wypowiadając je, dokonuje stwierdzenia czegoś, coś stwierdza. Pytanie, co stwierdza
ktoś używający zdania ‘Sokrates jest mądry’? Załóżmy, że stwierdza zdanie, które wypowiada. Ale czy tak jest?
Weźmy zdanie:
‘On studiuje na uniwersytecie’.
Jeżeli wypowiada je ojciec Piotra, to ma na myśli, że Piotr studiuje na uniwersytecie, i to stwierdza, a jeżeli
wypowiada je ojciec Pawła, to ma na myśli, że Paweł studiuje na uniwersytecie, i to stwierdza. Zatem za pomocą
tego samego zdania, można stwierdzać różne rzeczy. Wynika z tego, że zdanie nie jest tym, co się stwierdza.
Tym czymś stwierdzanym (zaprzeczanym) są owe ‘różne rzeczy’, nazywa się je sądami. To samo zdanie może
wyrażać różne sądy i je stwierdzać.
Druga sugestia jest taka, że zdanie stwierdza po prostu rzeczy. Ale co to znaczy stwierdzić rzecz? Np. w
jakim sensie zdanie ‘2 i 2 to 4’ stwierdza rzeczy, albo w jakim sensie zdanie
‘To, że ‘2 i 2 to 4’ jest prawdą’
stwierdza rzeczy? Trudno znaleźć w tym jakiś sens. Dlatego nie mówimy, że stwierdza się rzeczy (w istocie
mówimy, że stwierdza się fakty). Tym, co się stwierdza, nie są rzeczy, ale co innego (zdaniem wielu sądy).
Zastanówmy się jeszcze nad przypadkiem zdania:
‘To, że ‘2 i 2 to 4’jest prawdą’.
Jest to zdanie, w którym wyróżniamy podmiot ‘To, że 2 i 2 to 4’ oraz orzecznik ‘prawda’. Podmiot tego zdania
to nazwa. Ale co nazywa ta nazwa, co jest jej desygnatem? Nazwa ‘Sokrates’ nazywa Sokratesa, co nazywa
nazwa ‘To, że ‘2 i 2 to 4’ ? Zdaniem wielu nazwa ta nie nazywa żadnej rzeczy ani żadnego zdania, ale co innego
(sąd).
Ad2. Postawy propozycjonalne
Postawy propozycjonalne to są akty myślenia (akty świadomości) wyrażane przez zdania takie jak:
‘Jan sądzi, że ‘2 i 2 to 4’
‘Piotr ma nadzieję, że zda egzamin z ontologii’
‘Kasia boi się, że Tomek jej nie lubi’.
‘Tomek wierzy, że Bóg istnieje’
Wszystkie wyrażenie typu ‘sądzi, że’, ‘ma nadzieję, że’, ‘boi się, że ‘, ‘wierzy, że’ wyrażają akty myślenia
zwane postawami propozycjonalnymi. Powstało pytanie, do czego odnoszą się takie postawy propozycjonalne,
czego dotyczą. Czy dotyczą zdań? Cóż znaczyłoby powiedzieć, że tym w, co wierzy Tomek, jest zdanie ‘Bóg
istnieje’. Byłoby to zupełnie niezrozumiałe, dlatego tym czymś, w co wierzy Tomek nie jest zdanie, ale coś
innego.
46
Ad.3 Co znaczy powiedzieć, że ‘Jan sądzi, że ‘2 i 2 to 4’ znaczy tyle, co ‘Jan sądzi, że ‘2 i 2 to 4’ jest prawdą.
To samo dotyczy zdania ‘Tomek wierzy, że Bóg istnieje’. Mówi ono tyle, co zdanie: ‘Tomek wierzy, że to, że
Bóg istnieje’ jest prawdą.
Skoro jednak tym, co sądzi Jan nie jest zdanie oraz tym, w co wierzy Tomek nie jest zdanie, ale co innego, i to
‘coś innego’ jest prawdą, to prawda i fałsz (bo dotyczy to również fałszu) są orzekane o czymś innym niż zdania.
Niektórzy nazywają to, sądami. Zatem sądy są nośnikami prawdy i fałszu.
Co to jest sąd? Sąd jest to coś (byt), który jest przedmiotem asercji i negacji, przedmiotem postaw
propozycjonalnych, desygnatem znominalizowanego zdania i jest to coś, co jest nosicielem prawdy i fałszu.
Rozważmy jeszcze jeden przykład.
‘Jan całuje Marię’
‘John kisses Marry’
‘Jan kusst Maria’
Mamy tu trzy różne zdania, ale każdy, kto zna polski, niemiecki i angielski powie, że rozumie je, chociaż się
różnią. Ale czym się różnią? Różnią się kształtem, brzmieniem, jeśli wypowiadane itd. Mają jednakże coś
wspólnego, to samo znaczą. Identyczne znaczenie różnych zdań nazywa się niekiedy sądem. Sąd jest to więc
także znaczenie zdania.
Jakiego rodzaju bytami są sądy? Otóż sądy są to obiekty niezależne od języka i niezależne od
świadomości. Skąd to wiadomo? Istnieją prawdy (sądy prawdziwe), których nikt nigdy nie odkrył, ani nie
odkryje, istnieją sądy, których nikt nigdy wyraził w żadnym języku (i prawdopodobnie nie wyrazi). Dlatego
realiści mówią, że sądy są bytami wiecznymi i koniecznymi, jak platońskie idee (powszechniki), sądy są więc
pewnego rodzaju abstraktami, a nie konkretami. Stąd rozróżnienie na sąd w znaczeniu psychologicznym
(czynność, akt sądzenia) i sąd w znaczeniu abstrakcyjnym, właśnie jako byt wieczny i konieczny, niezależny od
czynności umysłowych.
Jednakże jeżeli zestawimy takie pojęcie sądu jako bytu idealnego z argumentami, za istnieniem sądu wyżej
rozważanymi dojdziemy do pewnej trudności. Trudność ta polega na tym, że jeżeli sądem nazywamy, to, co jest
(a) przedmiotem stwierdzenia
(b) przedmiotem postaw propozycjonalnych
(c) nosicielem prawdy i fałszu
(d) desygnatem znominalizowanego zdania
(e) znaczeniem zdania
to dojdziemy do konkluzji, że gdy Kasia boi się, że Tomek jej nie lubi, to Kasia nie boi się abstrakcyjnego,
wiecznego, koniecznego sądu. Albo gdy mówimy, że ‘Tomek wierzy, że Bóg istnieje’ nie mamy na myśli tego,
że Tomek wierzy w abstrakcyjny, konieczny sąd. Raczej wierzy on w istnienie Boga po prostu. Albo gdy
stwierdzamy: ‘To, że spadł deszcz, ucieszy rolników’. Tym, co ucieszy rolników nie jest żaden wieczny,
konieczny abstrakt, tylko konkretne istniejące w czasie i przestrzeni zdarzenie. Albo ‘to, że ta oto róża ma ten a
nie inny odcień czerwieni jest zachwycające’. Tym, co zachwyca nie jest sąd, lecz określone powiązanie
47
konkretnej róży z konkretną czerwienią, które istnieją w czasie i przestrzeni. Zatem to nie sąd jest przedmiotem
stwierdzenia i to nie sąd jest przedmiotem postaw propozycjonalnych, tylko coś innego. Ale zarazem to sąd jest
nośnikiem prawdy i fałszu a nie coś innego od sądu. Weźmy na przykład zdanie:
Jan myśli, że „29 maja 2008r odbywa się siódmy wykład z ontologii na UKW w Bydgoszczy”.
Otóż Jan nie myśli o abstrakcyjnym, wiecznym sądzie, ale o konkretnym zajściu w UKW w Bydgoszczy
trwającym około 90 minut. Skoro zatem sąd jest wieczny (w tym sensie, że zawsze istnieje a wykład trwa 90
minut, i Jan myśli o wykładzie, to Jan nie myśli o sądzie). Ale zawsze jest prawdą, albo zawsze jest fałszem, że
„29 maja 2008r odbywa się siódmy wykład z ontologii na UKW w Bydgoszczy”. Tym, co zawsze prawdziwe
lub fałszywe nie jest więc trwający 90 minut wykład, lecz coś innego: wieczny i konieczny sąd.
Niekiedy sąd może być przedmiotem naszego stwierdzenia, ale tylko niekiedy, a nie zawsze:
‘Sąd, że dwa plus dwa równa się cztery’ jest prawdziwy. W tym wypadku właśnie sąd jest tym, o czym myślimy.
Przedstawione wyżej argumenty w obronie sądów, mają zastosowanie w obronie czegoś różnego od sądu, co
nazywa się w ontologii faktem.
Jednakże nie brakuje filozofów, którzy uważają, że kategoria sądów w ontologii jest zbędna. Tu padają
znane zarzuty antyrealistyczne formułowane wcześniej. Wymienimy dwa. Skoro sądy są abstraktami nie z tego
świata (czasowo-przestrzennego), to jak, my ludzie, istoty ze świata czasowo przestrzennego możemy je
pojmować, myśleć, wydawać, zwłaszcza, że pomiędzy światem czasowo-przestrzennym a światem idealnym
poza czasowym nie zachodzą z definicji relacje przyczynowe. Oraz kategoria sądów jest wprowadzona wbrew
brzytwie Ockhama: po co sądy skoro można wyjaśnić zjawiska opisywane przez realistę bez sądów.
Otóż nominaliści starają się pokazać, że tam gdzie powołujemy się na sądy, sądy są niepotrzebne. Realiści
argumentowali, że nośnikiem prawdy i fałszu nie może być zdanie, ale sąd. Zdanie nie może być nośnikiem
wartości logicznej, ponieważ wtedy jedno i to samo zdanie byłoby zarazem prawdziwe i fałszywe.
W naszym przykładzie ‘On studiuje na uniwersytecie’ zdanie to jest prawdziwe, gdy dotyczy Iwo i jest
fałszywe gdy dotyczy Andrzeja (Gołoty). Realista argumentuje, że to samo zdanie może wyrażać różne sądy
(sąd o Iwo i sąd o Andrzeju G.). Ale nominalista powie, że wystarczy odwołać się do kontekstu i zastąpić
absolutne pojęcie prawdy względnym i wtedy już nie będzie tak, że zdanie będzie jednocześnie prawdziwe i
fałszywe. Po prostu gdy uwzględnimy niepowtarzalny kontekst użycia czy wypowiedzenia zdania, z określeniem
miejsca, czasu, osób, które wskazujemy za pomocą zaimka ‘on’ i nazwy ‘uniwersytet, zdanie nasze będzie
prawdziwe albo fałszywe, lecz nie jednocześnie prawdziwe i fałszywe. I wtedy będziemy mówili o zdaniu w
danym kontekście, że jest prawdziwe albo fałszywe. W kontekście Bydgoszczy i Iwo zdanie nasze będzie
prawdziwe, ale w kontekście Chicago i Andrzeja zdanie nasze będzie fałszywe. Lecz zdanie oceniamy zawsze
wartość logiczną zdania w kontekście, a nie w oderwaniu od niego. Zmieniamy kontekst zmienia się wartość
logiczna zdania, to naturalne i normalne zachowanie zdań, nie trzeba zatem odwoływać się do abstrakcyjnych
sądów, wystarczy odwołać się do konkretnych kontekstów wypowiedzi.
Innym argumentem za wprowadzeniem sądów były zdania z że.
48
Otóż
można pokazać, uważał Artur Prior, że zdania takie nie implikują sądów. Wystarczy się
zastanowić, co znaczy ‘To, że 2+2=4 jest prawdziwym sądem’? Zdaniem Ramsaya, na którym oprał się Priori,
zdanie to znaczy tyle co zdanie: 2+2=4. A zdanie ‘To, że 2+2=5 jest fałszywym sądem’ znaczy tyle, co zdanie:
‘2+2 nie równa się pięć’.
Nie potrzebujemy więc ani pojęć prawdy i fałszu (to są zbędne ozdobniki) ani sądów jako nosicieli prawdy i
fałszu.
A co z postawami propozycjonalnymi?
‘Jan wierzy, że Kasia jest mu wierna’.
Według realisty czasownik ‘wierzy’ wyraża relację Jana do tworu oznaczanego przez nazwę ‘że Kasia jest mu
wierna’, a tworem tym jest sąd. Prior analizuje sytuację inaczej. Błędem realisty jest rozbicie wyrażenia ‘wierzy,
że’ na ‘wierzy’ i osobo ‘że’, które nominalizuje zdanie po nim następujące. ‘Wierzy że’ należy potraktować jak
funktor predykatotwórczy, który ze zdania np. ‘Kasia jest mu wierna’ utworzy wyrażenie predykatowe ‘wierzy,
że Kasia jest mu wierna’. Wyrażenie to można następnie orzekać o Janie jako o pewnym konkrecie spełniającym
ten predykat: Jan jest wierzącym, że Kasia jest mu wierna. Zatem zdanie wyjściowe ‘Jan wierzy, że Kasia jest
mu wierna’ nie jest zdaniem o zdaniu, ani o sądzie, ale bezpośrednio o Janie, i tak w każdym innym przypadku
postawy propozycjonalnej. Po co sądy?
Realista, nawet jeżeli zgodzi się z tym, że w pewnych wypadkach proponowana eliminacja sądów jest możliwa,
będzie starał się wykazać, że istnieją przypadki, w których trudno obejść się bez sądów rozumianych jako
niezależne od języka i umysłu abstrakty. Klasyczny przypadek tego rodzaju dotyczy prawd lub fałszów, których
nikt nie wyraził w żadnym języku, ani których nikt nie pomyślał. Realista argumentuje mianowicie, że istnieją w
kosmosie takie zjawiska, których nie jest w stanie poznać, ani nazwać żaden byt rozumny, zatem nie jest
również w stanie wysłowić w żadnym języku. Jak z kolei wyjaśnić istnienie takich prawd i fałszów nie
wyrażonych w żadnych języku i nie poznanych przez żaden umysł? Można to zrobić, przyjmując, że istnieją
abstrakty, czyli sądy niezależne od języka i umysłu i to one są nosicielami prawdy lub fałszu.
Modalności
W metafizycznych koncepcjach Arystotelesa i potem w wielu innych mowa jest o istotnych, esencjalnych
własnościach substancji lub po prostu mowa jest o istocie rzeczy. Chodzi tu o cechy, po utracie których
przedmiot przestaje istnieć. Do istoty człowieka należy cecha bycie żywym, po utracie tej cechy człowiek
przestaje istnieć (pojawia się na jego miejscu inny przedmiot: trup). Aby więc człowiek był człowiekiem musi
posiadać pewne cechy, czyli konieczne jest, żeby pewne cechy posiadał, albo krócej jeszcze: pewne cechy są
konieczne. Ale są też i takie, których człowiek nie musi posiadać, np. człowiek nie musi być kobietą, aby być
człowiekiem: bycie kobietą lub bycie mężczyzną to cechy przygodne. (Inna sprawa, co się dzieje z człowiekiem,
który jest mężczyzną, kiedy przestaje być mężczyzną: według dawniejszej metafizyki, przestaje być
człowiekiem, ale dziś widzimy to inaczej: istota taka nadal pozostaje człowiekiem). Ten ostatni przykład
49
ilustruje zarazem, że określenie, co jest istotne dla przedmiotu lub co jest cechą konieczną przedmiotu a co
przygodną, nie jest oczywiste, i że poglądy w tej sprawie się zmieniają.
Konieczność, przygodność, możliwość a także niemożliwość oto pojęcia modalne albo inaczej: modalności.
Konieczność jest metafizycznie mocniejsza od możliwości i przygodności. Kiedy orzekamy pojęcia modalne o
rzeczach (cechy konieczne, istotne, esencjalne) używamy modalności de re. Metafizyka i logika zna jeszcze
inny rodzaj modalności: modalność de dicto dotycząca nie rzeczy lub cech, ale zdań lub sądów. Rozważmy np.
zdanie:
‘Kawaler jest nieżonatym mężczyzną’.
Zdanie to jest prawdziwe, ale też nie może być fałszywe, czyli zdanie to jest konieczne, albo koniecznie
prawdziwe. Możemy więc powiedzieć:
‘Koniecznie, że kawaler jest nieżonatym mężczyzną’
Albo
‘Kawaler jest nieżonatym mężczyzną jest koniecznie prawdziwe’.
Natomiast w przykładzie:
‘2 + 2=5’
mamy zdanie, które jest koniecznie fałszywe, czyli takie, które nie może być prawdziwe.
Koniecznie prawdziwe lub konieczne jest zdanie:
‘2+2=4’.
Są też zdania przygodnie prawdziwe lub zdanie przygodne:
‘Donald Tusk jest premierem rządu polskiego’.
Jest to zdanie prawdziwe, ale mogłoby być fałszywe (gdyby wypadki potoczyły się inaczej, np. inny wynik
wyborów). Nie jest tak natomiast w przypadku zdania
‘Kawaler jest nieżonatym mężczyzną’.
Cokolwiek by się nie działo na świecie, zdanie to byłoby zawsze prawdziwe i nie mogłoby być fałszywe. Tu
leży różnica między koniecznością a przygodnością de dicto.
Możliwość de dicto można zilustrować przykładem zdania
50
Możliwe, że ‘Lech Kaczyński jest połykaczem ognia’.
Zdanie to jest fałszywe, ale gdyby historia potoczyła się inaczej, mogłoby być prawdziwe. Przykładem zdania
niemożliwego niech zaś będzie zdanie:
‘Kopernik była kobietą’
jest to zdanie fałszywe i to koniecznie fałszywe, bo Kopernik nie mógł być kobietą, skoro był mężczyzną
zawsze.
Różnicę między modalnościami de dicto i de re najlepiej zilustrować przykładem. Załóżmy, że Jan
myśli o liczbie 2.
Modalność de re stwierdzamy w zdaniu:
(A) ‘Obiekt, o którym myśli Jan jest koniecznie liczbą parzystą’.
(obiekt nie może być liczbą 2 i nie być liczbą parzystą)
Modalność de dicto stwierdzamy w zdaniu:
(B) Koniecznie, że obiekt, o którym myśli Jan, jest liczbą parzystą’.
Otóż zdanie (A) jest zdaniem prawdziwym, natomiast zdanie (B) jest zdaniem fałszywym, ponieważ Jan mógłby
myśleć o czymś innym niż liczba 2. Oba te rodzaje modalności nie są więc logicznie równoważne.
Charakterystyczne dla modalności de dicto jest to, że zawsze są wyrażone za pomocą funktora zdaniotwórczego
(stojącego na zewnątrz zdania), natomiast modalność de re jest zawsze orzekana nie o całym zdaniu tylko o
części (jest wewnątrz zdania: Człowiek musi umrzeć).
Jednakże pojęcia modalne były i niekiedy wciąż są odrzucane przez niektórych metafizyków, głównie o
nastawieniu empirystycznym i ekstensjonalnym. Empiryści (Hume, współcześnie Quine) zwracają uwagę na to,
że doświadczenie prezentuje nam świat taki, jaki jest, a nie taki jaki mógłby być, albo jaki musi być. Ustalanie,
co należy do istoty rzeczy a co nie, jest spekulacją. Krótko mówiąc, pojęć modalnych nie możemy wyprowadzić
przez analizę danych doświadczenia. Zatem są to pojęcia empirycznie puste. Umysł próbuje przypisać
rzeczywistości cechy konieczne lub przygodne, ale ich z rzeczywistości nie czerpie. Jedyną formą konieczności
akceptowaną przez empirystę jest konieczność oparta na języku i z języka wyprowadzona. Zdanie
‘Kawaler jest nieżonatym mężczyzną’
jest koniecznie prawdziwe nie dlatego, że mówi coś o rzeczywistości, ale dlatego, że mówi o języku, że
znaczeniem słowa kawaler jest znaczenie nieżonaty mężczyzna. Najczęściej redukuje się konieczność językową
do innej cechy języka (zdań), do analityczności, i mówi się o zdaniach analitycznych (Carnap, Quine) zamiast o
konieczności.
51
Dopuszcza się też możliwość w znaczeniu następującym: logicznie możliwe jest wszystko, co nie jest sprzeczne
wewnętrznie lub nie implikuje takiej sprzeczności. Logicznie możliwe mogą być obiekty pozajęzykowe
(sytuacje, stany rzeczy). Jednakże możliwość logiczna nie jest tym samym, co możliwość de dicto. Ta ostatnia
zawsze jest orzekana bezpośrednio tylko o zdaniach.
Drugi powód odrzucenia modalności, bardzo ważny w pierwszej połowie dwudziestego wieku, to fakt, że
użycie pojęć modalnych prowadzi do zmiany wartości logicznej zdania, chodzi tu o intensjonalny charakter
modalności.
W klasycznym rachunku zdań obowiązuje zasada, że wartość logiczna zdania złożonego zależy od wartości
logicznej zdań składowych i tylko od tego. Rozważmy przykład zdania złożonego:
‘Kawaler jest nieżonatym mężczyzną a dwa plus dwa jest cztery’.
Jest to zdanie złożone z dwóch zdań prostych i zarazem koniecznie prawdziwych. Dlatego wolno nam
poprzedzić to zdanie wyrażeniem ‘koniecznie, że’. Rezultatem tej operacji jest oczywiście zdanie prawdziwe:
(C ) ‘Koniecznie, że kawaler jest nieżonatym mężczyzną a dwa plus dwa jest cztery’.
Jeżeli jednak zastąpimy w zdaniu (C) zdanie prawdziwe ‘Kawaler jest nieżonatym mężczyzną’ przez zdanie
prawdziwe ‘Lech Kaczyński jest Prezydentem RP’, to otrzymamy zdanie:
(D) Koniecznie, że Lech Kaczyński jest Prezydentem RP a dwa plus dwa jest cztery’.
Zdanie (D) jest wszelako fałszywe, ponieważ to, że Lech Kaczyński jest Prezydentem RP nie jest konieczne.
Gdybyśmy natomiast nie wprowadzali modalności, zdanie:
‘Lech Kaczyński jest Prezydentem RP a dwa plus dwa jest cztery’
byłoby nadal prawdziwe. Wartość logiczna zdania złożonego poprzedzonego funktorem modalnym zależy od
treści zdań składowych, a nie wyłącznie od wartości logicznych tych zdań.
Tak nie jest w językach
ekstensjonalnych (np., język klasycznego rachunku zdań jest taki), niewrażliwych na treść, natomiast języki
wrażliwe na treść są intensjonalne (treściowe), i wartość logiczna zdań złożonych zależy od ich treści. W
pewnym więc sensie języki intensjonalne są nieobliczalne semantycznie (prawda i fałsz są funkcją treści), i nie
powinny być stosowane w poważnych analizach filozoficznych i naukowych. Nie sposób ustalić jednoznacznie,
jakie będą konsekwencje relacji inferencji prowadzonych w takich językach.
Uzupełnienie (kwadrat logiczny dla zdań modalnych)
Konieczność jest definiowalna za pomocą negacji i możliwości (symbol konieczności: , symbol możliwości:
)
52
p = df    p
p=u
 p=a
p=i
p=e
Były to więc zasadnicze powody niechęci do posługiwania się pojęciami modalnymi w analizach
filozoficznych w tym w metafizyce. Wprawdzie, w latach dwudziestych i trzydziestych dwudziestego wieku
skonstruowano szereg rachunków logicznych w wersji syntaktycznej, w których występują funktory modalne
(rachunki Lewisa, Beckera, Goedla S1-S5 lub rachunek J. Łukasiewicza), to jednak nie zmniejszyło to
nieufności do modalności, ponieważ, jak twierdzono, rachunków modalnych jest po prostu za dużo, i nie są one
wzajemnie równoważne, to znaczy różnią się zbiorami twierdzeń, które można w każdym z nich udowodnić.
Zatem okoliczność tworzenia aksjomatycznych rachunków z modalnościami, umocniła jedynie nieufność do
pojęć modalnych, a nie zmniejszyła jej. Zasadnicza zmiana nastąpiła w latach sześćdziesiątych dwudziestego
wieku, kiedy to Saul Kripke zaproponował semantyczną wersję rachunku modalnego. Główna idea Kripkego
odwoływała się do metafizyki Leibniza i jego teorii światów możliwych. Jest wiele światów możliwych,
nieskończenie wiele, a nasz świat jest jednym z nich. Pomysł był taki, żeby powiązać sądy modalne i ich wartość
logiczną ze światami możliwymi. Mówiąc skrótem: pojęcia modalne konieczności, możliwości definiowano za
pomocą wartości logicznej sądu w światach możliwych. Oto intuicyjna interpretacja tych idei.
Sąd p (np. Lech Kaczyński jest Prezydentem RP) jest prawdziwy (przygodnie prawdziwy) to tyle, co p jest
prawdziwe w świecie możliwym, który jest rzeczywisty (w naszym świecie). Jest on prawdziwy również w
wielu innych światach możliwych, a nierzeczywistych np. w świecie, w którym Polska jest mistrzem Europy w
piłce nożnej w roku 2008), jest on fałszywy we wszystkich światach możliwych, w których Lech Kaczyński nie
istnieje, a muszą być takie światy, ponieważ Lech Kaczyński nie jest bytem koniecznym, lecz przygodnym.
Zarazem p może być prawdziwe tylko w tych światach możliwych, w których Lech Kaczyński istnieje, może,
ale nie musi być prawdziwy, ponieważ w niektórych światach możliwych Lech Kaczyński jest stolarzem, w
innych kolarzem, a w jeszcze innych jest skoczkiem narciarskim albo połykaczem ognia, albo jednym i drugim,
ale nie prezydentem RP.
Sąd: ‘koniecznie, że p’ (p jest koniecznie prawdziwe) to tyle, co: sąd p jest prawdziwy we wszystkich światach
możliwych. Sąd:
53
‘Koniecznie, że Lech Kaczyński jest Prezydentem RP’
będzie w tym wypadku, oczywiście fałszywy. Natomiast sąd:
‘Koniecznie, że dwa plus dwa jest cztery’
będzie prawdziwy, ponieważ w każdym świecie możliwym prawdą jest, że dwa plus dwa jest cztery, niezależnie
od tego, co się w tych światach dzieje, np. niezależnie od tego, czy . istnieją w nich fruwające krowy, mówiące
koty, czy ludzie jednonożni. Cokolwiek by się nie działo, dwa plus dwa jest cztery.
Sąd: ‘możliwe, że p’ (p jest możliwie prawdziwe) to tyle, co p jest prawdziwe w co najmniej jednym możliwym
(w niektórych światach możliwych). ‘p’ może być prawdziwe we wszystkich światach możliwych – wtedy sąd
możliwy jest zarazem konieczny, ale nie musi, p może być prawdziwe w świecie rzeczywistym – wtedy sąd
możliwy jest sądem przygodnym, p nie musi być prawdziwe we wszystkich światach możliwych i nie musi być
prawdziwe w świecie rzeczywistym, np. sąd możliwe, że Polska jest mistrzem Europy w piłce nożnej w roku
2008 jest takim sądem. Na pewno jest taki świat możliwy, w którym Polska jest mistrzem Europy w piłce nożnej
w roku 2008, ale nie jest on rzeczywisty.
Sąd: ‘Niemożliwe , że p’ jest prawdziwy to tyle, co w żadnym świecie możliwym nie jest prawdą, że p. W
żadnym świecie możliwym nie jest prawdą, że dwa plus dwa jest pięć.
Prawdą jest zatem, że zdanie prawdziwe w danym świecie, jest w nim możliwe.
Okazuje się, że pojęcia modalne można wyeliminować z dyskursu za pomocą prawdy i fałszu światów
możliwych oraz kwantyfikatorów (dla każdego, dla pewnego (co najmniej jeden) i ich negacji- nieprawda, że dla
pewnego, to tyle co dla żadnego).
Wprowadzenie światów możliwych do języka dyskursu modalnego pozwoliło metafizykom sympatyzującym z
modalnościami odeprzeć zarzut przeciwników modalności. Zarzut empirystów, że modalności nie mają
podstawy w zwyczajnym zmysłowym doświadczeniu można było odpierać, mówiąc, że rację mają empiryści,
ale wyjaśnieniem tego stanu rzeczy jest to, że wyrażenia modalne odnoszą się nie do świata rzeczywistego
dostępnego zmysłowo, ale do światów możliwych. Nie dziwi zatem, że pojęcia modalne nie mają oparcia w
doświadczeniu zmysłowym. Zarzut związany z wielością rachunków modalnych i intensjonalnością dyskursu
modalnego odpierano również za pomocą mnogości świat ów możliwych. Rachunki modalne różnią się co do
zbioru twierdzeń, jakie można z nich wygenerować, ponieważ różne rachunki są prawdziwe w różnych klasach
światów możliwych, których jest nieskończenie wiele. Koncepcja światów możliwych prowokowała od razu
jednak inny zarzut: przypuszczenie, że jest wiele nieskończenie wiele światów możliwych różnych od naszego
rzeczywistego świata czasowo-przestrzennego wygląda raczej na formę spekulacji i ma niewiele wspólnego ze
zdrowym rozsądkiem. Ale taki zarzut jest niesprawiedliwy, ponieważ modalności i światy możliwe są mocno
osadzone w naszym codziennym doświadczeniu. Nieraz mamy silne poczucie, że zdarzenia mogłyby się
potoczyć inaczej niż się potoczyły, że nie musiało być, jak było, że gdyby nie wybuchła druga wojna światowa
w Europie nie zamordowano by milionów ludzi itd. Światy możliwe to nic innego jak inne alternatywne wersje
54
naszego rzeczywistego świata i często sami odwołujemy się na co dzień do takich innych alternatywnych wersji
świata. Cóż więc jest dziwnego czy nie intuicyjnego w takim pojęciu? I nie powinno też dziwić, że takich
alternatyw jest bardzo wiele, nieskończenie wiele. Trzeba jednakże pamiętać, że powyżej zarysowano
wyjaśnienie jednego typu modalności: modalności de dicto. Czy za pomocą światów możliwych można wyjaśnić
także modalność de re? Przypomnijmy, że w przypadku tej modalności chodzi o to, że konieczność lub
możliwość (przygodność) orzekamy nie o sądach, lecz o rzeczach. Mówimy, że pewien przedmiot ma własność
W koniecznie albo że pewien przedmiot ma własność W przygodnie (akcydentalnie). Otóż tak, jak pewne sądy są
prawdziwe w światach możliwych, tak o rzeczach możemy powiedzieć, że istnieją w pewnych światach
możliwych lub nie istnieją. Ta sam rzecz może też istnieć w różnych światach możliwych; dotyczy to np. mnie:
wiele rzeczy mogłoby się potoczyć inaczej, i świat rzeczywisty byłby inny niż obecnie, ale mimo to czy
niezależnie od tego, ja bym w tym alternatywnym świecie również istniał. Opierając się na tej obserwacji, można
powiedzieć, że dany przedmiot posiada (egzemplifikuje) koniecznie pewną własność, wtedy i tyko wtedy, kiedy
posiada on tę własność w świecie rzeczywistym i w każdym możliwym świecie, w którym istnieje. Inaczej:
przedmiot posiada koniecznie własność, kiedy ma ją w świecie rzeczywistym i nie ma takiego świata
możliwego, w którym on istnieje i nie ma tej własności. I podobnie można powiedzieć, że dany przedmiot
posiada (egzemplifikuje) własność przygodnie (akcydentalnie) wtedy kiedy posiada on tę własność w świecie
rzeczywistym oraz jest co najmniej jeden świat możliwy, w którym ów przedmiot istnieje i nie posiada danej
własności. Rozważmy przykłady. Donald Tusk koniecznie jest osobą to tyle co Donald Tusk jest osobą w
świecie rzeczywistym i jest osobą w każdym świecie możliwym, w którym istnieje (ale! nie w każdym świecie
możliwym, ponieważ Donald Tusk nie istnieje w każdym możliwym świecie). Donald Tusk przygodnie jest
Premierem RP to tyle, co Donald Tusk jest Premierem RP w świecie rzeczywistym, ale jest co najmniej jeden
świat możliwy, w którym Donald Tusk istnieje i nie jest Premierem RP, lecz piłkarzem w czwartoligowym
klubie Nałęczowianka Pińczów.
Modalny nominalizm
Wprowadzenie światów możliwych do ontologii wykorzystali niektórzy nominaliści dla obrony swojego
stanowiska. Omawiając nominalizm, wymieniliśmy trzy jego formy. Jedna z nich polegała na tym, że przyjmuje
się jako byty tylko konkrety oraz zbiory konkretów, a poza tym już tylko różne rodzaje wyrażeń językowych. Na
gruncie takiego poglądu wyjaśnia się zjawiska, które leżą u podłoża realizmu, nie przyjmując realizmu (te
zjawiska to: zgodność cech, predykacja, abstrakcyjna referencja). Przypomnijmy, jednostkowy termin
abstrakcyjny ‘odwaga’, który może wystąpić w zdaniu:
‘Odwaga jest cnotą’
jest według realizmu nazwą powszechnika, a według nominalizmu dopuszczającego zbiory jest nazwą zbioru
wszystkich konkretów odważnych. Ta odmiana nominalizmu prowadziła jednak do pewnej trudności. Jeżeli
weźmiemy cechę: bycie dwunożnym oraz nieopierzonym i cechę: bycie człowiekiem, to według nominalizmu
zakładającego zbioru i redukującego cechy do zbiorów, albo eliminującego cechy za pomocą zbioru (cecha to
zbiór jakichś konkretów), cecha bycie dwunożnym i nieopierzonym jest po prostu zbiorem konkretów
55
dwunożnych nieopierzonych a cecha bycie człowiekiem jest zbiorem konkretów ludzkich (zbiorem ludzi). Ale,
wiadomo, że oba zbiory mają dokładnie te same elementy, ponieważ każda istota dwunożna i nieopierzona jest
człowiekiem oraz każdy człowiek jest istotą dwunożną i nieopierzoną. Zatem zbiór istot dwunożnych
nieopierzonych jest identyczny ze zbiorem ludzi, ponieważ zgodnie z zasadą ekstensjonalności dla zbiorów, dwa
zbiory są identyczne, jeżeli mają dokładnie te same elementy. Jednakże, skoro nominalizm twierdzi, że cecha to
tyle co zbiór konkretów, to w takim razie, dwa identyczne zbiory, są identyczną cechą. Zatem bycie dwunożnym
i nieopierzonym oraz bycie człowiekiem to dwie identyczne cechy. Wniosek ten jest fałszywy, tak samo jak
wniosek dający się wyciągnąć z innego wcześniej rozważanego przykładu, że bycie pegazem i bycie
jednorożcem to jedna i ta sama cecha. Tę trudność nominalizmu można jednak przezwyciężyć, jeżeli wprowadzi
się do ontologii tropy (nie dotyczy to jednak przykładu z jednorożcem i pegazem). Otóż zamiast wprowadzać
niepowtarzalne jednostkowe cechy zwane tropami (moja dwunożna niepierzoność, Piotra dwunożna
niepierzoność, moje człowieczeństwo, Piotra człowieczeństwo) można odwołać się do światów możliwych.
Przypomnienie: Według nominalizmu tropistycznego cecha bycie dwunożnym nieopierzonym jest nazwą zbioru
tropów podobnych do siebie, czyli nazwą wszystkich niepowtarzalnych, jednostkowych własności bycia
dwunożnym nieopierzonym, natomiast nazwa bycie człowiekiem jest nazwą zbioru wszystkich tropów bycia
człowiekiem. Ale dwa te zbiory są różne, ponieważ każdy z jego elementów jest niepowatarzalnym,
jednostkowym tropem, i stąd np. moje bycie dwunożnym nieopierzonym jest niepowtarzalną cechą, a moje bycie
człowiekiem jest również taką cechą niepowtarzalną. Zatem oba zbiory nie mają dokładnie tych samych
elementów, zatem nie są identyczne. Stąd, bycie dwunożnym nieopierzonym i bycie człowiekiem to nie to samo.
Świat możliwy należy zaś potraktować jako konkret złożony z innych konkretów (całość złożona z konkretów
jest konkretem). Świat możliwy, który nazywamy naszym światem jest tego rodzaju, że zbiór istot dwunożnych i
nieopierzonych jest identyczny ze zbiorem ludzi. Ale to jest tylko jeden ze światów możliwych. Wśród światów
możliwych istnieją takie, w których nie ma istot dwunożnych i nieopierzonych, albo takie w których nie ma
ludzi, albo takie, w których ludzie nie są dwunożni (poza tym są dokładnie tacy sami jak my, ale ewolucja
sprawiła, że mają jedną nogę: o czymś podobnym pisał już Platon w Uczcie).
Jeżeli
utworzymy zbiór wszystkich istot dwunożnych i nieopierzonych występujących w poszczególnych
możliwych światach oraz utworzymy zbiór wszystkich ludzi występujących w poszczególnych światach
możliwych, to otrzymamy dwa wielkie zbiory: zbiór wszystkich istot nieopierzonych i dwunożnych oraz zbiór
wszystkich ludzi. Będą to dwa różne zbiory, ponieważ ich elementy będą różne (nie każda istota dwunożna i
nieopierzona będzie człowiekiem oraz nie każdy człowiek będzie istotą dwunożną i nieopierzoną).
Zatem można bronić nominalizmu, nie przyjmując żadnych cech niepowtarzalnych, czyli tropów,
wystarczą możliwe światy. Podobnie można postąpić ze wszystkimi cechami. Ogólnie powiemy, że według
nominalizmu modalnego cecha F to będzie zbiór wszystkich konkretów, które są F we wszystkich światach
możliwych. Albo inaczej: cecha F to funkcja przyporządkowująca każdemu zbiorowi konkretów, które są F,
możliwy świat, w którym te konkrety istnieją (i są F).
Modalny nominalizm pozwala również pozbyć się innego z powszechników: sądu. Przypomnijmy: sąd
p jest prawdziwy to tyle, co sąd p jest prawdziwy w świecie możliwym, który jest rzeczywisty,
56
sąd p jest koniecznie prawdziwy (koniecznie, że p) to tyle, co sąd p jest prawdziwy we wszystkich
możliwych światach
i
sąd p jest możliwy (możliwe, że p) to tyle, co p jest prawdziwe w przynajmniej jednym możliwym
świecie.
Takie ujęcie sprawy nie jest jeszcze eliminacją sądów, ponieważ sąd pojawia się po lewej i po prawej
stronie definicji:
sąd p jest koniecznie prawdziwy (koniecznie, że p) to tyle, co sąd p jest prawdziwy we wszystkich możliwych
światach.
Takie określenie jest więc koliste, zatem i błędne. Ale co to znaczy, że sąd p jest prawdziwy w pewnym świecie
możliwym? To nic innego jak powiedzieć, że faktem jest, że p w danym możliwym świecie, a to sprowadza się
to stwierdzenia, że dany świat możliwy jest tego rodzaju, że faktem jest w nim, że p, albo że świat możliwy jest
peowy. I to, że dany świat jest peowy jest podstawowym faktem ontologicznym, nie dającym się zredukować już
do niczego innego. Np. jeżeli sąd p to: ‘Każdy łabędź jest biały’, to świat możliwy, w którym ten sąd jest
prawdziwy będzie to [każdy łabędź jest biały] – owy świat.
I dalej zamiast mówić o sądach, nominalizm modalny proponuje mówić o światach możliwych, w
których dany sąd jest prawdziwy. Inaczej, według tej odmiany nominalizmu sąd (prawdziwy) p to tyle, co zbiór
światów możliwych, które są peowe. W naszym przykładzie sąd prawdziwy: ‘Każdy łabędź jest biały’ to zbiór
wszystkich światów możliwych, które są [każdy łabędź jest biały] – owy. Nominalizm modalny redukuje więc
sąd do zbioru możliwych światów.
Założeniem tej formy nominalizmu jest to, że wszystkie światy możliwe są konkretami. To zaś znaczy, że każdy
świat możliwy jest czasowo-przestrzenny, jest rzeczywisty tak jak nasz świat. Zatem nie istnieje jeden świat, ale
bardzo wiele, zapewne nieskończenie wiele światów rzeczywistych i, co ważne, każdy konkret istnieje tylko w
jednym świecie. Jest nieskończenie wiele światów rzeczywistych, ale tylko w jednym z nich istnieje Sokrates,
możliwe jest, że w innych światach możliwych (i zarazem rzeczywistych) istnieje ktoś doskonale podobny do
Sokratesa, ale to jest inny Sokrates niż ten nam znany. Nominalizm modalny zakłada więc rzeczywistość
wszystkich światów możliwych. Jest to założenie trudne do przyjęcia, to spekulacja - mówią krytycy, wprawdzie
dzięki niej można wyeliminować sądy i cechy, ale cena za to jest wysoka, za wysoka.
Wolność i konieczność (o wolnej woli)
Porządek wykładu.
1.
Definicja determinizmu
2.
Definicja indeterminizmu (libertarianizmu)
3.
Definicja kompatybilizmu
4.
Trudności kompatybilizmu
57
5.
Przesądy związane z determinizmem
6.
Racje za determinizmem (a) doświadczenie potoczne, (b) metodologiczne założenie nauki, (c)
szczegółowe argumenty płynące z nauki
7.
Krytyka determinizmu (założenia metodologicznego oraz szczegółowych racji determinizmu)
8.
Argumenty za indeterminizmem (a) poczucie wolności, (b) fakt odpowiedzialności, (c) z racjonalności
rozumowań
9.
Argumenty moralne za determinizmem (determinizm nie wyklucza sensu karania za złe czyny i nie
wyklucza wyrzutów sumienia)
Wolność jest terminem obarczonym dużą wieloznacznością. Mowa jest bowiem o „wolności od” (przymusu) i o
„wolności do” robienia co się chce (czyli wolności negatywnej i pozytywnej), wolności słowa, wolności
politycznej, wolności ekonomicznej, wolności seksualnej, wolności duchowej, wolności prawdziwej, wolności
fałszywej. Ale nas interesuje wolność w znaczeniu: wolność woli albo wolność wyboru i działania.
Wokół wolności woli toczy się spór metafizyczny pomiędzy dwoma stanowiskami determinizmem i
libertarianizmem (indeterminizmem). Stanowisko determinizmu można zdefiniować następująco:
Determinizm: dla każdego zdarzenia, które się wydarza, istnieją uprzednie wobec niego zdarzenia i
okoliczności, które są wystarczającymi warunkami lub przyczynami danego zdarzenia w takim sensie, że jeżeli
one występują, to jest niemożliwe, aby dane zdarzenie nie wystąpiło. (Nie ma wolnej woli, wszystko jest
zdeterminowane, w tym każdy akt woli, każde postanowienie)
W definicji tej nie precyzuje się natury przyczyn i warunków: czy to mają być byty fizyczne,
psychiczne, czy supranaturalne (Bóg, anioły, duchy itp.). Istotą tego ujęcia jest to, że przyczyny wystarczające
wymuszają zajście zdarzenia, czyli skutku.
Libertarianizm natomiast twierdzi, że (człowiek jest wolny, i postanowienia nie mają przyczyn).
niektóre ludzkie działania są przez podmioty ludzkie wybierane i dokonywane bez istnienia uprzednich
warunków lub przyczyn wystarczających, poprzedzających te działania. W definicji tej nie mówi się, że
wszystkie ludzkie działania są wolne, czyli bez przyczyny wystarczającej (oddychanie, ziewanie itd.) ani też, że
wolne działania nie mają żadnej przyczyny, że biorą się z niczego. Przeciwnie, działania ludzkie mają zawsze
jakieś tło i okoliczności: np., aby Marta mogła przyjąć propozycję stypendium zagranicznego albo ją odrzucić,
taka propozycja musi być jej uprzednio złożona. Oferta stypendium jest więc warunkiem koniecznym do
wystąpienia wyboru, ale niewystarczającym, ponieważ mimo oferty, Marta może ją zignorować.
Dwa te główne stanowiska metafizyczne w sporze są wzajemnie sprzeczne, ponieważ jedno z nich
głosi, że dla każdego działania istnieją przyczyny wystarczające, a drugie temu zaprzecza. Czy możliwe jest
zatem ich godzenie, czyli stanowisko, że wolność można pogodzić z koniecznością? Zdaniem niektórych
możliwe jest, ale pod warunkiem zredefiniowania wolności. Pogląd, że można działać w wolny sposób i
odpowiedzialny a zarazem zdeterminowany przyczynowo, nazywa się kompatybilizmem, inaczej: ‘miękkim
determinizmem’. Negacją tego poglądu jest non-kompatybilizm (inkompatybilizm).
58
Oto definicja wolności podawana przez kompatybilizm (człowiek jest wolny, ale postanowienie mają
przyczynę):
Ludzkie działanie jest wolne, jeżeli
(a) nie jest spowodowane przez przymus albo zewnętrzne wobec podmiotu stany rzeczy
(b) bezpośrednią przyczyną działania jest psychologiczny stan rzeczy (życzenie, pragnienie, zamiar itp.)
(c) było możliwe dla podmiotu działać inaczej niż działał, gdyby chciał inaczej.
Warunek (a) definicji jest jasny i nie wymaga komentarza (libertarianizm się z tym zgadza). Warunki (b) i
(c) wyrażają sprzeciw wobec teorii libertariańskiej, że nasze działania nie mają przyczyny wystarczającej, a
zarazem mają gwarantować odpowiedzialność za wybory i czyny. Chodzi tu o to, że każdy nasz wybór ma
przyczynę psychologiczną (motyw): nie ma decyzji bez motywu, przyczyną wyboru jest zawsze
najsilniejszy motyw. Ale nasza wolność polega na tym, że są to nasze własne motywy wbudowane w nasz
charakter, osobowość, zatem to nasza osobowość jest źródłem, z którego biją wybory. Innymi słowy,
człowiek jest wolny wtedy, kiedy robi, co chce, każde jednak chcenie ma swoją przyczynę psychologiczną
(motyw). Gdyby człowiek chciał inaczej, to działałby inaczej. (przyczyną mojego działania jest charakter,
osobowość, który z kolei ma swoje przyczyny, ale jestem wolny, bo to mój charakter jest źródłem działania.
Jest tu jednak kłopot. Jeżeli bowiem każde zdarzenie w świecie ma swoją przyczynę, to również każdy
motyw ma swoją przyczynę, i ta przyczyna ma swoją przyczynę. W tym ciągu przyczyn dojdziemy do
takich, nad którymi człowiek nie ma żadnej kontroli, i które wydarzyły się, zanim on w ogóle się pojawił na
świecie. W jakim więc sensie i na jakiej podstawie można mówić, że ponosi odpowiedzialność za swoje
wybory, skoro nie ponosi odpowiedzialności za przyczyny tych wyborów, ponieważ nie ma żadnego
wpływu na nie? Jaki jest sens w twierdzeniu, że człowiek działałby inaczej, gdyby chciał inaczej, skoro
gdy wydarzyły się zdarzenia, które się wydarzyły, niemożliwe było dla niego chcieć inaczej niż chciał.
Skoro ktoś urodził się w danym czasie i miejscu, i był od początku poddawany presji otoczenia,
wychowaniu, jego charakter ukształtował się w taki sposób, że najsilniejsze były takie a nie inne, to ktoś
taki będzie się kierował motywami prowadzącymi np. do przestępstwa, ale przyczyny tych motywów
(działanie środowiska) pozostawały poza kontrolą działającego. Na czym więc ma polegać jego
odpowiedzialność? Zgoda, że jego działanie zależy wyłącznie od jego wyborów, ale jego wybory są
powodowane przez przyczyny niezależne od niego.
Dla zilustrowani problemu, z jakim tu mamy do czynienia jeszcze jeden przykład.
Powszechnie sądzi się, że człowiek jest wolny wtedy, gdy może robić to, co chce. Człowiek chce pić i pije.
Człowiekowi chce się studiować i studiuje, ale jeśli więzień chce wyskoczyć na miasto i się zabawić i nie
może, bo kraty i mur więzienny mu przeszkadzają, to nie jest wolny. Jeżeli ktoś chce przestać palić i nie
może, bo jest w szponach nałogu, to nie jest wolny, jest w niewoli nałogu. Otóż, takie pojęcie wolności jest
błędne. Żeby się o tym przekonać, wystarczy wyobrazić sobie następującą sytuację: złośliwy i sprytny
naukowiec porywa z ulicy człowieka i umieszcza w swoim laboratorium, a następnie wszczepia do głowy
elektroniczny implant, za pomocą którego naukowiec steruje jego umysłem. Sterowanie wygląda w taki
sposób, że naukowiec wpływa na wolę porwanego człowieka tak, że ten porwany chce tego, co mu dyktuje
naukowiec. Naukowiec mówi: masz chcieć iść do banku i porwany chce iść do banku, i idzie. Masz chcieć
59
wypłacić 1000000 zł ze swojego konta i porwany chce wypłacić pieniądze i wypłaca, naukowiec mówi,
masz chcieć przelać te pieniądze na moje konto i porwany chce tego i to robi. Krótko mówiąc, sterowany
przez naukowca człowiek robi to, co chce, zatem jest wolny, w tym sensie, że robi to, co chce, ale przecież,
powiemy, to nie jest autentyczna wolność, to jest fikcja, złudzenie wolności. Dlatego, kiedy będziemy tu
mówić o wolności woli ludzkiej, to będzie nam chodziło o coś więcej niż tylko o to, że człowiek jest wolny,
gdy robi to, co chce.
Powiemy więc, że człowiek jest wolny, gdy robi to, co chce i może chcieć dowolnych rzeczy oraz
nikt ani nic nie kontroluje (determinuje) w żaden sposób jego woli, poza nim samym.
Stąd proponowana przez kompatybilizm rewizja definicji wolności woli jest nie do przyjęcia, dla kogoś
kto chce twierdzić, że człowiek jest wolny i odpowiada za swoje czyny. Ale to nie znaczy, że determinizm
jest poglądem niesłusznym. Może być tak, że determinizm jest poglądem słusznym, a jedynie
kompatybilizm jest stanowiskiem błędnym. Racja jest zaś po stronie inkompatybilizmu deterministycznego:
wszystko jest zdeterminowane i żadnej wolności nie ma (konieczność wyklucza wolność). Inkompatybilizm
libertariański będzie głosił odwrotnie: wolność wyklucza konieczność: jeżeli jest wolność, to konieczności
nie ma.
Jakie są więc racje przemawiające za determinizmem. Zanim podamy te racje, dwie uwagi dotyczące
przesądów związanych z determinizmem. Pierwszy przesąd głosi, że determinizm zaprzecza istnieniu
wyborów ludzkich. Nie jest to prawda: determinista podobnie jak indeterminista, nie przeczy istnieniu
autentycznych wyborów, ale inaczej je interpretuje, jak wyżej staraliśmy się to zilustrować. Po drugie,
determinizm nie jest poglądem, że co ma być, to będzie, że niezależnie od tego, co zrobię, to i tak będzie,
co ma być, bo wszystko już jest przesądzone z góry. Przeciwnie, determinizm głosi, że każdy skutek ma
swoją przyczyną, a zatem każdy skutek, czyli to, co będzie, zależy od czegoś innego. Jeżeli ktoś wypija pięć
piw, a potem siada za kierownicą samochodu, mówiąc, że i tak będzie, co ma być, to nie jest deterministą
tylko fatalistą. Fatalizm rozrywa związek przyczynowo-skutkowy, głosząc, że to, co się stanie, nie zależy
od tego, co zrobimy. Determinizm natomiast ten związek zakłada: to co się stanie, zależy od tego, co
zrobimy (to zaś co zrobimy, zależy od czegoś innego).
Jakie są więc racje za determinizmem? Źródłowe dane metafizyczne, które czerpiemy z życia
codziennego: wszystko, co się dzieje, ma swoją przyczynę dostateczną (rację dostateczną, jak mówił
Leibniz). Zasada racji dostatecznej zaaplikowana do życia psychicznego człowieka nosi nazwę
determinizmu psychologicznego. Żadna nasza decyzja nie bierze się z nicości, nie jesteśmy Bogiem, dla
każdej musi być jakaś racja, przyczyna. W tym kontekście przytacza się nieraz anegdotyczną opowieść o
ośle Buridana (logika średniowiecznego), który z braku wystarczającej racji zdechł z głodu, zastanawiając
się, którą z dwóch porcji siana (jedna z prawej druga z lewej strony w stosunku do niego) położoną, zjeść,
gdyż obie niczym się nie różniły. Przykład ten miał ilustrować trudność libertarianizmu: gdyby nasze
postanowienia nie miały przyczyn, bardzo trudno byłoby nam się na cokolwiek decydować, ale skoro
podejmujemy bardzo wiele decyzji, to znaczy, że nasze postanowienia mają przyczyny i libertarianizm jest
fałszywy.
Druga racja determinizmu jest naukowa; mianowicie determinizm jest metodologicznym założeniem
nauki. Nauka stara się zrozumieć, wyjaśnić i kontrolować przyrodę. Dzieje się to poprzez formułowanie
przewidywań, co się wydarzy. Wszystkie te trzy cele nauki są osiągalne tylko wtedy, kiedy istnieją
60
powszechnie ważne prawa naukowe, które mają charakter ściśle deterministyczny. Bo tylko takie prawa
pozwalają jednoznacznie przewidzieć, co się wydarzy. Prawo ściśle deterministyczne stwierdza, że przy
danym zbiorze warunków może i musi wystąpić dokładnie jedno następstwo (skutek). Ażeby więc można
było uprawiać naukę, dążyć do celów wymienionych wyżej, należy postulować istnienie praw ściśle
deterministycznych.
Trzecia racja determinizmu to jedynie aplikacja poszczególnych nauk empirycznych do badań nad
zachowaniem człowieka. Warto tu przytoczyć pogląd francuskiego dziewiętnastowiecznego matematyka
Laplace’a:
„znając w danym momencie czasu wszystkie siły działające w przyrodzie, jak również położenie wszystkich
ciał, jakie występują we wszechświecie, można by było ustalić wszystkie ruchy każdego z ciał, zarówno
tych największych, jak i najdrobniejszych cząsteczek. Nie byłoby nic niepewnego; zarówno przyszłość, jak i
przeszłość byłaby nam doskonale znana.”
A ponieważ ludzkie ciało, złożone z krwi, kości, mięśni, nerwów jest częścią tego samego mechanizmu, co
wszystkie inne ciała, to moglibyśmy z niezachwianą pewnością również przewidywać postępowanie
każdego człowieka.
Współczesna biologia wiele nam mówi o ewolucyjnych uwarunkowaniach zachowania ludzkiego,
współczesna biochemia ustala związek między emocjami, zachowaniami ludzkimi a stopniem zawartości w
jego mózgu określonych związków chemicznych. Współczesna psychologia (psychoanaliza) wskazuje na
nieświadomość, jako siedlisko motywów ludzkiego zachowania pozostających poza wszelką kontrolą,
psychologia behawioralna i psychologia oparta na modelowaniu zachowań w oparciu o warunkowanie typu
Pawłowa, wskazuje na zależność zachowania od czynników behawioralnych i fizykalnych. Socjologia zaś
wskazuje na uwarunkowanie zachowań ludzkich od czynników społecznych. Czyż nie są to wystarczające
racje przemawiające za determinizmem?
Otóż nie są. Przede wszystkim
postulowane przez naukę założenie deterministyczne jest już
anachronizmem. Było uzasadnione w wieku dziewiętnastym, kiedy pojmowano wszechświat na wzór
mechanizmu zegarowego. Dziś jednak nauki empiryczne, choć zachowały swoje cele, to jednak dla ich realizacji
posługują się innymi środkami. Miejsce praw ściśle deterministycznych zajęły prawa statystyczne. Prawo
statystyczne stwierdza, że z pewnej liczby zdarzeń określonego rodzaju, pewien ich procent spowoduje
określony rezultat (określony w przybliżeniu). Prawa statystyczne przedstawiają zależności statystyczne (np.
statystyczna zależność pomiędzy paleniem papierosów a rakiem płuc). Zależność tego typu nie determinuje
jednoznacznie, że każdy palący taką a taką ilość papierosów lub cygar, zapadnie na raka płuc. Prawa
statystyczne nie pozwalają formułować jednoznacznych i pewnych przewidywań. Zwolennik determinizmu
może tu powiedzieć, że obecny stan nauki nie pozwala na wskazanie praw ściśle deterministycznych, ale to nie
znaczy, że za zależnościami statystycznymi nie kryją się ściśle deterministyczne. Jednak takie myślenie jest
obecnie uważane za rodzaj spekulacji, nie popartej dowodami. Russell ujął to tak:
61
„Fizyk szuka wszędzie przyczyn, ale nie implikuje to z koniecznością, że wszędzie są przyczyny.
Człowiek szukający złota, nie zakłada, że wszędzie jest złoto. Jeżeli je znajdzie w porządku, jeżeli nie, nie
miał szczęścia. To samo dotyczy fizyków.”
Krytyce poddano również racje przemawiające za determinizmem płynące z nauk szczegółowych.
Fizyka przestała pojmować świat jako zegarowy mechanizm, w którym wszystko jest zdeterminowane
położeniem i ruchem części tegoż mechanizmu. Taki obraz świata przestał być atrakcyjny po dokonaniu
odkryć mechaniki kwantowej i wprowadzeniu zasady nieoznaczoności przez Heisenberga, według której nie
sposób wyznaczyć jednoznacznie położenia cząstki elementarnej nawet, kiedy zna się jej moment pędu
(ruch) czyli, że położenie jest nieprzewidywalne na podstawie ruchu (podobną wymowę miała fizyka
atomowa Epikura dopuszczająca parenklizę, czyli niewyjaśnialne odchylenia atomów od ruchu po linii
prostej). Zasada ta łamała dotychczasowe deterministyczne i mechanistyczne rozumienie świata fizykalnego
(Niels Bohr i szkoła kopenhaska), ale nie wszyscy byli gotowi się pogodzić z jej powszechną ważnością i
postulowali istnienie ‘ukrytych zmiennych’ determinujących zjawiska mikroświata. Einstein wyraził swoją
niechęć wobec indeterministycznej koncepcji fizyki w znanym powiedzeniu: „Bóg nie gra w kości.”
Jednakże przypuszczenia o ukrytych parametrach determinujących w sposób jednoznaczny przebieg zjawisk
na poziomie kwantowym nie potwierdziły późniejsze eksperymenty. Ale należy też dodać, że nawet jeżeli
zachowanie cząstek elementarnych jest nieprzewidywalne oraz fizyka dopuszcza zdarzenia przypadkowe, to
nie wiadomo, jakie to ma znaczenie dla warunków podejmowania decyzji przez człowieka. Być może nie
ma to żadnego znaczenia: już np. Kant (długo przed odkryciami fizyków kwantowych)
postulował
powszechny determinizm w świecie przyrody i wolność w świecie ducha nie poddanym żadnym
zależnościom przyczynowym. Faktem jednak jest, że osłabienie determinizmu bazującego na fizyce
zachwiało powszechną wiarą w siłę argumentacyjną determinizmu w ogóle. Również argumenty
psychologiczne straciły pierwotną moc: psychoanaliza ze swoją hipotezą świata nieświadomych motywów,
nie zyskała dostatecznego wsparcia empirycznego i dziś stanowi marginalną teorię psychologiczną. Sam
determinizm psychologiczny jako teza, że każde postanowienie ma przyczynę wystarczającą, którą jest
najsilniejszy motyw, może być atakowana. Nie sposób ustalić, który motyw jest najsilniejszy, bo o każdym
motywie, który był przyczyną postanowienia lub działania, powiemy, że był najsilniejszy.
Poza tym determinizm nie liczy się z taką możliwością, że to wola wybiera motywy, wedle których
chce działać; czy działać z niskich pobudek, czy ze szlachetnych, czy kierować się popędami (które na ogół
zawsze są silne) czy też innymi ‘wyższymi’ względami. Zatem to nie motywy kierują wolą, ale wola kieruje
motywami (brzmi dziwnie, zgoda, ale czy jest niemożliwe): wola wybiera rodzaj energii, jaką chce się
napędzać. Wola rozstrzyga, czy będzie ulegać wpływom środowiska, wpływom mody i ulegać duchowi
czasów, czy też będzie się im opierać. Możliwe jest więc statystyczne przewidywanie zachowania
człowieka, na podstawie znajomości warunków jego życia, ale to nie rozstrzyga sprawy na korzyść
determinizmu, i to także dlatego, że wyniki statystyczne możemy interpretować z pozycji libertariańskiej.
Otóż przeciętnie wola wybiera bycie uległą wobec czynników środowiskowych i zewnętrznych i wygląda to
tak, jakby była nimi zdeterminowana przyczynowo. Ale tylko tak to wygląda, w rzeczywistości wola jest
wolna i niezdeterminowana.
62
Podobnie można zbijać zależności między zachowaniem ludzkim a stanem mózgu i poziomem różnego
typu substancji chemicznych: człowiek który wybrał postępowanie agresywne i złośliwe ma wyższe
stężenie adrenaliny niż postępujący łagodnie i spokojnie. Determinista biochemiczny powie, że jest
odwrotnie: wyższe stężenie adrenaliny lub innych związków chemicznych jest przyczyną agresywnego
zachowania. Indeterminista zaś stwierdzi, że po prostu mózg dostosowuje się do woli tak, żeby mógł
skutecznie kierować działaniem ciała i stąd zróżnicowanie poziomu substancji chemicznych.
Jakie zaś są główne racje libertarianizmu? Przede wszystkim, poza wskazanymi słabościami determinizmu,
doświadczenie wolności i odpowiedzialności za nasze czyny. Mamy wewnętrzne poczucie, że mogliśmy
postąpić inaczej i że wyłącznie od nas zależało, jak postąpiliśmy. O tym, że jesteśmy wolni, wiemy na
podstawie doświadczenia. Siła tej racji nie jest jednak nie do odparcia. Można mieć doskonałe poczucie
bycia wolnym i nie być wolnym. Była o tym mowa wcześniej, robimy co chcemy i mamy poczucie, że
moglibyśmy postępować inaczej, ale wszystko to jest zdeterminowane lub wręcz manipulowane.
Druga racja zawarta jest w następującym sylogizmie:
Jeżeli każdy ludzki czyn jest przyczynowo zdeterminowany, to żadna osoba nie jest odpowiedzialna
moralnie za żaden swój czyn. Ale ludzie są odpowiedzialni za swoje czyny, zatem, nie każdy czyn jest
przyczynowo zdeterminowany.
Nie chodzi tu o to, że ludzie mają poczucie odpowiedzialności, bo to może być tak samo mylne, jak
poczucie wolności, ale chodzi o to, że ludzie są obiektywnie odpowiedzialni za swoje czyny, czy tego chcą
czy nie. Libertarianin przytacza tu przypadki, kiedy wręcz chcielibyśmy zrzucić z siebie odpowiedzialność,
chcielibyśmy nie być odpowiedzialni za własne czyny, ale właśnie to jest niemożliwe, bo fakt
odpowiedzialności jest obiektywny, zatem niezależny od pragnień i lęków. Można tu jeszcze dodać, że
porzucenie idei odpowiedzialności za czyny i wybory uczyniłoby życie społeczne trudnym do
zorganizowania. Pojęcia nagrody i kary straciłby wszelki sens moralny, ale też prawny. Inaczej należałoby
zapewne projektować pedagogikę.
Trzecia racja za libertarianizmem odwołuje się do racjonalności myślenia.
Gdyby myślenie było identyczne z procesami fizycznymi w mózgu i było przyczynowo
zdeterminowane prawami fizyki, racjonalne myślenie byłoby niemożliwe. Racjonale myślenie to myślenie
zgodne z prawami logiki oparte na zdolności do oceny, czy taka zgodność faktycznie zachodzi, czy nie. Ale
jeżeli mózg potraktujemy jako system deterministyczny działający zgodnie z prawami fizyki, to każda myśl
będzie wynikiem zdarzeń fizycznych w mózgu (albo będzie identyczna z tymi zdarzeniami). Jeżeli więc
myśli ułożą się w porządek zgodny z prawami logiki (z przesłanek będzie wynikał poprawnie wniosek), to
będzie to czysty przypadek. Jeżeli zaś wniosek rozumowania zostanie osiągnięty przez przypadek, to
rozumowanie takie nie może być uznane za racjonalne. Wobec tego żaden człowiek nigdy nie myśli
racjonalnie. To jednak wydaje się trudne do zaakceptowania.
Ostatecznie więc mamy dwa sprzeczne ze sobą stanowiska. Trudno jednak na dzień dzisiejszy uznać, które z
nich jest prawdziwe, ale któreś musi być.
Załóżmy na koniec, że determinizm jest poglądem słusznym, czyli, że każde nasze postanowienie, każdy nasz
czyn ma swoją przyczynę wystarczającą. Czy rzeczywiście wtedy etyka jest niemożliwa, niemożliwa jest
63
odpowiedzialność za czyny i wyrzuty sumienia oraz karanie i nagradzanie nie mają sensu? Jeżeli Piotr zabił
Pawła, i czyn ten był przyczynowo zdeterminowany, zatem był nieuchronny, w tym sensie, że przy danych
okolicznościach i naturze Piotra, Piotr nie mógł nie zabić Pawła, nie mógł chcieć tego nie zrobić, to, czy jest
odpowiedzialny za czyn, skoro przyczyny tego czynu (środowisko, genetyczne dziedzictwo, sytuacja) były
niezależne od Piotra? Może on po prostu powiedzieć: inaczej nie mogłem postąpić, musiałem tak zrobić, taki już
jestem, to nie moja wina. Determinista może powiedzieć na to tak: istotnie Piotr nie posiada wolnej woli, ale
mimo to należy go ukarać, ponieważ czyn jego jest zły: pozbawienie życia innej istoty żyjącej jest złem
moralnym. Jednak przesłanką kary nie będzie tutaj wyrównanie porządku moralnego (wymierzenie
sprawiedliwości), ale zapobieganie, odstraszanie i korygowanie. Skoro Piotr ma taką naturę, że skłonny jest
zabijać, to należy go unieszkodliwić tak, żeby nie mógł popełniać nowych zbrodni, a po drugie, karanie, może
służyć poprawie. Piotr nie mógł postąpić inaczej niż postąpił, ale to, jak postąpi w przyszłości, zależy od tego, co
się wydarzało w przeszłości. Jeżeli po zamordowaniu Pawła doznał dotkliwej kary, czyli doznał przykrości, to
doznanie to może się stać przyczyną motywacji do unikania podobnych zachowań w przyszłości (istnienie
relacji przyczynowo skutkowej właśnie daje podstawy do oczekiwania, że kara ma sens poprawczy, korekcyjny).
Zatem nawet, jeśli determinizm wyklucza odpowiedzialność za czyny, to nie wyklucza wymierzenia kary.
Determinizm również nie musi być czynnikiem uniemożliwiającym wyrzuty sumienia, poczucia żalu, czy
skruchy z powodu tego, co się zrobiło.
Do tego, żeby wystąpiły wyrzuty sumienia nie potrzeba, żeby osoba
posiadała wolną wolę, ale wystarczy posiadanie przekonań moralnych. Jeżeli zrobiłem coś, co sam uważam za
złe, to mogę tego żałować, mieć wyrzuty sumienia, że tak się stało, nawet jeśli nie mogłem tego czegoś nie
zrobić, i mam tego świadomość. Jeżeli Piotr jest deterministą i zabił Pawła, to może sobie to tak tłumaczyć:
byłem zdeterminowany potężnym łańcuchem przyczynowo-skutkowym do tego żeby postąpić tak, jak
postąpiłem, nie mogłem tego nie zrobić. Ale uważam, że to, co zrobiłem jest ohydne i mam z tego powodu
wyrzutu sumienia, żałuję, że znalazłem się w tym ciągu przyczynowo-skutkowym, który doprowadził mnie do
tego czynu. Co więcej pojawienie się takiego żalu, jest nowym faktem w świecie, który może spowodować inne
fakty jako swoje skutki. Skutkiem takiego żalu może być inne zachowanie Piotra w analogicznej sytuacji w
przyszłości. Ważne zdaniem deterministy jest wpajanie ludziom określonych przekonań moralnych i ćwiczenie
ich do określonych zachowań (wychowanie). Ze stanowiska deterministy wychowanie, edukacja, trening mają
sens, ze stanowiska indeterministy są zgoła bezsensowne. Jeżeli indeterminizm jest słuszny, to żadna edukacja,
wychowanie, pedagogika w ostateczności nie mają sensu, bo cokolwiek byśmy nie robili (wychowywali,
trenowali, ćwiczyli), nadal nie wiadomo, jak się człowiek zachowa (wolna wola). Założenie indeterministyczne
może działać również jako przeszkoda w badaniu ludzkiego zachowania. Po co studiować mechanizmy
zachowań ludzkich, skoro w ostatecznym rozrachunku i tak pozostaje ono całkowicie nieprzewidywalne (wolna
wola)? Determinista zaś powie, wola jako zdolność podejmowania decyzji istnieje, ale nie jest ona wolna w
sensie bezprzyczynowa i to jest dobrze dla nauki o człowieku i dla etyki.
64
Problem umysł-ciało (problem psychofizyczny)
1.
sformułowanie problemu.
2.
własności fizyczne a własności duchowe
3.
behawioryzm filozoficzny
4.
idealizm (spirytualizm)
5.
krytyka behawioryzmu
6.
krytyka idealizmu
7.
dualizm
8.
krytyka dualizmu
9.
materializm
10. krytyka materializmu
11. emergentyzm jako stanowisko pośrednie między materializmem a dualizmem
12. materializm chrześcijański i życie wieczne
Kwestia, czym jest człowiek: ciałem czy duchem, albo może jednością ciała i ducha, należy do klasycznych
zagadnień filozofii. Rozpatrywano ją najczęściej jako kwestię metafizyczną, ale zagadnienie to ma swoje
implikacje epistemologiczne, etyczne oraz religijne. Na pewno każdy człowiek posiada aspekt fizyczny, ciało
człowieka jest skupiskiem cząstek fizycznych, związków chemicznych z nich złożonych, jak każde inne ciało.
Od innych ciał różni się tym, że zdolne jest do czynności niespotykanych w przyrodzie, takich jak tworzenie
teorii naukowych, komponowanie symfonii czy motetów albo malowanie obrazów czy modlitwa. Żaden kamień
czy drzewo nie modli się, ani nie ma marzeń. Z drugiej strony, dlaczego jest tak, że istota zdolna do czynności
duchowych niespotykanych w przyrodzie, jest fizycznie uwarunkowana, posiada ciało podobne do wszystkich
innych ciał, podlegające tym samym prawom fizyki. Ciało ludzkie podlega tym samym prawom fizyki, co
wszystkie inne ciała, a człowiek zdolny jest rzeczy, do jakich niezdolne jest żadne inne ciało. Oto jest zagadka
albo nawet tajemnica filozoficzna. Jak skupisko elementarnych cząstek fizycznych, z których składa się cały
fizyczny wszechświat jest zdolne do smutku, radości, zachwytu czy rozumowania? Elektrony, kwarki, gluony
nie są ani wrażliwe na ból, ani nie są świadome czy inteligentne. Jednak to właśnie z bezrozumnych i
niewrażliwych cząstek fizycznych składa się istota rozumna i wrażliwa. Jak to jest możliwe? Żadna teoria
naukowa, w szczególności fizyka badająca własności elementarnych cząstek kosmosu, nie jest w stanie
odpowiedzieć na pytanie, jak się to dzieje, że cząstki fizyczne choć same bezrozumne i niewrażliwe tworzą
rozumną istotę. Na to pytanie próbuje odpowiedzieć filozofia, ale żadna z tych odpowiedzi nie jest w pełni
zadawalająca i każda z nich zawiera dalsze pytanie i własne tajemnice. Jakie są zatem te filozoficzne próby
rozwikłania tajemnicy ciała i duszy?
Naprzód, zanim przedstawi się odpowiedzi, warto ustalić, że zamiast ciało i dusza (umysł), lepiej używać innego
języka: lepiej mówić o własnościach fizycznych i własnościach umysłowych. Dlaczego taki język jest lepszy,
ponieważ nie przesądza on, że umysł i ciało to pewnego rodzaju rzeczy czy substancje. Własność fizyczna jest
to własność, jaką posiada czy jaka charakteryzuje każdy zwyczajny obiekt fizyczny. Własnością fizyczną jest
barwa, ciężar, zapach. Własność umysłowa jest to własność charakteryzująca tylko taki obiekt, który posiada
65
pewną formę świadomości. Własnościami umysłowymi będą odczuwanie bólu, widzenie koloru, czucie zapachu,
sądzenie, że 2 i 2 to cztery, wiara, że Bóg jest w trzech osobach itd. Problem stosunku ciała i duszy można teraz
wyrazić następująco: jak wyjaśnić fakt albo coś, co wygląda na fakt, który polega na tym, że ta sama istota, ten
sam obiekt posiada jednocześnie własności fizyczne i własności umysłowe?
Rozwiązania są różne. Zacznijmy od najbardziej radykalnych. Najbardziej radykalne są te, które nie widzą tu
żadnego problemu. Dla nich nie ma kwestii, jak wyjaśnić, że człowiek posiada jednocześnie własności fizyczne i
umysłowe, ponieważ nie ma w ogóle własności umysłowych, albo ponieważ nie ma w ogóle własności
fizycznych. W tym ujęciu wszystkie własności umysłowe są to własności fizyczne albo wszystkie własności
fizyczne są to własności umysłowe. Te radykalne rozwiązania to behawioryzm i idealizm.
Behawioryzm filozoficzny głosi, że własności umysłowe są szczególnym przypadkiem
własności
zachowania pewnych żywych organizmów. Idealizm natomiast stwierdza, że to, co nazywamy własnościami
fizycznymi, to w rzeczywistości własności myśli albo doznań, które istnieją w umyśle lub umysłach pewnych
osób. Dokładniej rzecz ujmując, behawioryzm głosi, że kiedy opisujemy stany umysłowe, cechy i działania
danej osoby, tak naprawdę opisujemy zachowanie tej osoby i wszystko, co można powiedzieć o cechach
umysłowych tej osoby, może być zastąpione przez bezpośrednie opisanie jej obserwowalnego zachowania.
Rozważmy jako przykład zazdrość Małgosi o swojego męża Jasia. Gdyby nas zapytano, co rozumiemy przez
zazdrość Małgosi, powiedzielibyśmy, że mamy na myśli pewną własnością umysłową (duchową) albo wprost
stan ducha Małgosi. Gdyby nas jednak zapytano, skąd wiemy, że Małgosia jest zazdrosna, wskazalibyśmy w
odpowiedzi na jej zachowania, na to np, że zawsze wypytuje męża o to, co robił, z kim był, po co był, dlaczego
był, albo do kogo dzwonił lub kto dzwonił do niego itd. Behawiorysta powie po prostu, że zazdrość Małgosi to
jest pewien typ zachowania. To samo powie o wszystkich innych stanach ducha, nie są one niczym innym jak
pewnymi sposobami zachowania się. Zwykle oczywiście gdy mówimy, że Małgosia jest zazdrosna, nie
opisujemy w szczegółach wszystkich jej zachowań, jakie obserwowaliśmy, ale gdyby nas o to poproszono,
moglibyśmy takie opisy przedstawić. Jednak tu od razu nasuwa się wątpliwość, że jest wiele takich stanów
ducha, myśli, uczuć, które nie znajdują nigdy wyrazu w naszych zachowaniu. Mogę się zastanawiać nad tym, co
zrobiłbym, gdybym wygrał na loterii powiedzmy milion euro. Opracowałbym pewien plan działania,
obmyśliłbym inwestycje, zakupy, wycieczki, spotkania. Jednak nikomu bym nigdy nie powiedział o tych moich
planach i nigdy bym ich nie zrealizował w rzeczywistości z powodu braku miliona euro. W tym wypadku
powstaje pytanie, co jest behawioralnym odpowiednikiem zdania opisującego mój stan ducha: Łukasiewicz
planował zrobić to a to, po wygraniu na loterii miliona euro. Behawiorysta w takiej sytuacji będzie mówił o
rzeczywistym zachowaniu oraz o zachowaniu potencjalnym. Stanom ducha, które nigdy nie znalazły wyrazu w
żadnym zachowaniu, ale mogłyby znaleźć, przypisuje się potencjalne zachowanie, stwierdza się, jak by się ktoś
zachował w danej sytuacji. Inaczej mówiąc, według behawiorysty nie obserwowalne stany ducha, uczucia i
myśli, są to potencjalne zachowania, czyli też takie, których w rzeczywistości nie obserwujemy. Tedy, na
pytanie, dlaczego istoty ludzkie posiadają zarówno cechy duchowe jak i fizyczne, behawioryzm odpowiada, że
pytanie to jest źle postawione. Właściwym pytaniem byłoby pytanie, dlaczego pewne przedmioty materialne,
przede wszystkim ludzkie ciała, charakteryzują się tak złożonymi i kompleksowymi formami zachowania?
Zresztą, wcale nie jest łatwo odpowiedzieć na to ostanie pytanie. Usiłowania odpowiedzi na to pytanie nie
mieszczą się już jednak w ramach problemu stosunku duszy i ciała.
66
Drugie stanowisko radykalne (idealizm albo inaczej „spirytualizm”) głosi, że obiekty materialne albo
fizyczne, nie istnieją naprawdę.
„Istnieć to być postrzeganym” głosi słynna teza Berkeleya. Istnienie
samochodu, komputera, drzewa, budynku polega na tym, że ktoś te przedmioty spostrzega, raz jeden umysł, raz
inny. Istnienie rzeczy materialnych jest tedy całkowicie zależne od umysłów je postrzegających. Czy to znaczy,
że jeżeli nikt w danej chwili nie spostrzega, powiedzmy drzewa przy drodze, ono nie istnieje, a zaczyna istnieć,
jeżeli ktoś je spostrzega? Już samo pytanie wydaje się niedorzeczne, skoro spostrzegać można to, co istnieje
(czasami tylko mamy złudzenie, że istnieje coś, co nie istnieje). Teoria idealizmu nie twierdzi jednak, że
przedmioty istnieją cyklicznie i z przerwami, w zależności od istnienia krótkotrwałych percepcji. Myśl jest tu
inna: nie ma przedmiotu fizycznego, który nie byłby nie spostrzegany. Drzewo przy drodze, nawet gdy żaden
człowiek na nie nie patrzy, istnieje, ponieważ jest spostrzegane przez Boga. Bóg nie tylko spostrzega
poszczególne przedmioty materialne, ale koordynuje różne percepcje, jakie umysły ludzkie mają w odniesieniu
do danego przedmiotu np., właśnie drzewa. Kiedy obserwuję drzewo, moje spostrzeżenie zmienia się nieustająco
wraz ze zmianą mojego położenia w stosunku do drzewa, ze zmianą oświetlenia, pory dnia, stanu moich oczu
itd. Czy wtedy zmienia się samo drzewo: raz jest małe, raz duże, raz wyraźne, raz niewyraźne, raz zielone, raz
czarne (w nocy). Co gwarantuje identyczność drzewa (i każdego przedmiotu spostrzeganego), pomimo
zmieniających się danych zmysłowych zawartych w spostrzeżeniu? Nie ma żadnego bezpośredniego związku
pomiędzy moim spostrzeżeniem drzewa, a cudzym spostrzeżeniem tego samego drzewa. Ale zarazem nie ma
żadnego drzewa samego w sobie, niezależnego od percepcji (to jest właśnie idealizm: byt przedmiotu zależy od
istnienia jego percepcji). Odpowiedź idealisty jest tu prosta: Bóg gwarantuje, że doznajemy takich spostrzeżeń,
że wszyscy spostrzegamy jeden identyczny świat. Nie jest więc tak, że ile percepcji tyle przedmiotów
fizycznych. Gdyby tak było, każdy miałby własne drzewo, własny stół, np. tu byłby teraz nie jeden prof.
Łukasiewicz (dokładnie jego ciało), ale powiedzmy 30 Łukasiewiczów, (a dokładniej jego ciał). Każdy miałby
swojego własnego Łukasiewicza, a dokładniej jego ciało (bo naprawdę Łukasiewicz jest duchem jak każdy z nas
tutaj). Tak nie jest. Bóg jest nie tylko ostatecznym źródłem istnienia świata, ale również gwarancją jego jedności
(że jest spójny, zwarty, a nie sprzeczny) i jedyności (że jest jeden świat a nie wiele światów). Co może być
większym manifestem boskiej wielkości i rozumności, jak właśnie ta ścisła zależność świata od Boga?. Gdyby
świat faktycznie był materialny, jak sobie to potocznie wyobrażamy, nie byłby tak ściśle zależny od Boga, jak
wtedy, kiedy jest duchowy. Idealizm Berkeleya był odpowiedzią na materializm i ateizm. Idealizm jednak
dostarcza rozwiązania problemu relacji umysł-ciało. Własności fizyczne są tylko własnościami myśli, doznań,
które istnieją tylko wtedy, gdy umysł jest aktywny (spostrzegający).
Zatem behawioryzm stwierdza, że życie psychiczne sprowadza się do pewnych form zachowania się
fizycznego organizmu a idealizm stwierdza, że fizyczny organizm (ogólniej każde ciało), to nic innego jak
zespół myśli czy doznań istniejących w umyśle w zależności od jego aktywności, ostatecznie każde ciało jest
zespołem myśli Boga.
Jakie są słabości behawioryzmu? Przede wszystkim, nie wszystkie stany ducha w ogóle nadają się do
wyrażenia za pomocą zachowania. Sny, na przykład, są tego rodzaju przeżyciami. Śnimy, kiedy śpimy i nasze
ciało nie wyraża treści naszych przeżyć. Ciało nigdy nie wyraża przeżyć, jakie mamy podczas snu, owszem,
możemy się gwałtownie ruszać, wydawać jakieś dźwięki, krzyczeć, ale obserwujący zachowanie ciała osoby
śpiącej nie ma pojęcia, co wyrażają te zachowania, może co najwyżej stwierdzić, że coś mu lub jej się śni. Ale
co dokładnie? Jedynie po przebudzeniu osoba może opowiedzieć swój sen, ale wtedy już ciało nie wyraża
67
przeżyć tej osoby, jakie miała ona we śnie, a poza tym, są sny, których nie pamiętamy i nawet opowiedzieć nie
jesteśmy w stanie. Są więc stany ducha, których nie wyraża żadne zachowanie. Wniosek: nie wszystkie stany
ducha dają się pojmować jako zachowanie ciała aktualne lub potencjalne.
A poza tym pewne przeżycia są różne od ich manifestacji behawioralnej: smutek czy radość mogą być
różnie wyrażone w zachowaniu, albo nawet w ogóle nie być wyrażone przez żadne zachowanie, a jednak
faktycznie mają miejsce, wiemy to na podstawie własnego doświadczenia: możemy nawet udawać że jest nam
wesoło, kiedy faktycznie jest nam smutno.
A idealizm (pogląd, że ciała, tak jak je rozumiemy potocznie, w ogóle nie istnieją) nie łatwo jest obalić,
być może jest to w ogóle niemożliwe (choć oczywiście próby były: Kazimierz Ajdukiewicz obalał idealizm
Berkeleya za pomocą złożonych analiz semiotycznych). Można powiedzieć przeto tyle na jego temat: jest on
niezgodny ze zdrowym rozsądkiem, i choć jest możliwy jako pewna wizja świata, to nie ma wystarczających
podstawach empirycznych, żebyśmy musieli go przyjmować. Kto zatem nie chce, nie musi być idealistą.
Najbardziej jednak upowszechnionym, popularnym poglądem w sprawie stosunku duszy do ciała jest
dualizm. Był on już rozwinięty przez starożytnych Greków, pierwszym był Platon, potem zaś został przyjęty
przez wielu teologów chrześcijańskich. Obecnie wprawdzie nie ma zbyt wielu zwolenników wśród filozofów,
ale wciąż jest popularny w myśleniu potocznym. Nowożytną wersję dualizmu zaproponował po raz pierwszy
Kartezjusz. Zajmiemy się poniżej dualizmem kartezjańskim. W przeciwieństwie do behawioryzmu i idealizmu
dualizm poważnie traktuje fakt, że człowiek posiada zarówno własności fizyczne jak i duchowe. Dualizm
wyjaśnia również w prosty sposób istnienie obu typów własności: własności fizyczne są własnościami ciała, a
własności duchowe są własnościami duszy (umysłu). Ciało podlega prawom fizyki, umysł nie jest bytem
fizycznym, nie podlega żadnym prawom świata fizycznego. Nawet swędzenie palca u nogi jest własnością
duchową, powstałą w wyniku działania ciała na umysł. Umysł i ciało należą więc do różnych porządków; nie
fizycznego i fizycznego. Wynika z tego, że umysł nie zajmuje żadnego miejsca, nie ma żadnego wyglądu,
zapachu, jest bytem niewidzialnym w potocznym sensie. Zarazem jednak pomiędzy umysłem a ciałem zachodzą
relacje, interakcje, czyli wzajemne oddziaływania. Stąd dualizm jest interakcjonizmem. Jak te interakcje
zachodzą? Zawsze ilekroć coś przydarzy się ciału, np. uderzymy się w palec lub zobaczymy czerwone światło, te
sensoryczne informacje są przetwarzane przez mózg (organ fizyczny naszego ciała), a następnie są przejmowane
przez umysł, który je odczytuje i analizuje, po czym nieraz podejmuje decyzję, jak ciało ma się zachować.
Decyzja umysłu jest przekazywana za pomocą mózgu do poszczególnych części ciała, które zachowują się tak,
jak tego chce umysł. Model relacji umysł-ciało można przedstawić za pomocą analogii komputerowej. Umysł
jest programistą komputera, a komputer jest mózgiem, dokładniej: mózg jest centralnym komputerem systemu
biologicznego, jakim jest ciało człowieka. Mózg odbiera różne sygnały od poszczególnych narządów
zmysłowych i wysyła do nich instrukcje zachowania za pomocą systemu nerwowego. Umysł jako programista
odczytuje informacje z mózgu i decyduje o tym, jakie warianty zachowania mają być realizowane przez ciało.
Wybrany wariant zachowania jest wgrywany jako program w mózgu, i mózg następnie działa według tego
programu, sterując zachowaniem ciała lub jego poszczególnych części. (Jeżeli chcemy wydrukować dokument,
instalujemy w komputerze program drukarki, a potem wydajemy komendy, za którymi podąża komputer
sterujący pracą drukarki (muszą być jednak właśnie wprowadzone odpowiednie sterowniki). Pamiętać należy
stale, że w myśl tej analogii komputerowej, programista nie jest fizycznie obecny, ponieważ w ogóle nie jest
bytem fizycznym. Umysł kieruje mózgiem, ale sam nie jest częścią mózgu ani nie znajduje się na zewnątrz
68
mózgu: należy do innej rzeczywistości, rzeczywistości pozafizycznej. W tym kontekście nasuwają się od razu
pytania dotyczące pochodzenia tak rozumianego umysłu: skoro jest bytem nie fizycznym, to nie mógł powstać w
wyniku reprodukcji biologicznej. Wielu dualistów (kreacjonistów) było zdania, że umysł jest bezpośrednio
stworzony przez Boga. Dualizm kartezjański miał też swoje implikacje eschatologiczne: nie fizyczny umysł nie
jest zagrożony procesami fizycznego rozpadu i unicestwienia. Dusza po śmierci będzie ponownie wyposażona w
jakieś ciało (typowe dla chrześcijańskiej teologii). Dualizm dopuszcza takie konsekwencje, ale sam może się
obyć bez założeń teologicznych oraz implikacji eschatologicznych, podobnie implikacje eschatologiczne można
wyprowadzić z innych niż dualizm poglądów. Dualizm ma kilka ważnych konsekwencji: ciało może być badane
przez nauki empiryczne, ale umysł należy do innego porządku, stąd nie poddaje się badaniom
eksperymentalnym (np. stosowanym w psychologii). Istnienie niematerialnego umysłu wyjaśnia możliwość
istnienia wolności woli ludzkiej oraz innych aspektów duchowego życia człowieka (np. religii, w której
duchowy umysł ludzki poszukuje umysłu Bożego). Dualizm w niektórych swoich wersjach jest spójny z
chrześcijaństwem, pozwala również, przy pewnych założeniach dodatkowych, wyjaśnić dziwne zjawiska, takie
jak opętania. Skoro umysł ludzki kieruje mózgiem, to możliwe jest, że inne umysły też mogą dostać się do
mózgu i go kontrolować (zainstalować ‘wirusa’, który powoduje paranormalne reakcje i dziwne, niesamowite
zachowania).
Zasadniczy zarzut wobec dualizmu jest prosty. Jeżeli umysł jest nie fizyczny a mózg jest fizyczny, to
jak umysł może działać na mózg i jak mózg może przesyłać informacje umysłowi? Mózg działa zgodnie z
prawami fizyki, umysł nie. Jednak zarzut ten nie wystarcza do obalenia dualizmu: z tego bowiem, że nie wiemy,
jak mogłaby wyglądać transmisja danych z umysłu do mózgu i odwrotnie nie wynika, że taka transmisja jest
niemożliwa lub że faktycznie nie zachodzi.
Inny zarzut jest trudniejszy do odparcia: jeżeli umysł jest różny od ciała, w tym od mózgu, i to tak
różny, to jest po prostu niezależny od mózgu. Ale czy, to jest empirycznie uzasadnione przypuszczenie?
Naprzód rozważmy uszkodzenia mózgu. Uszkodzenia mózgu lub zmiany w mózgu powodują różne
nieprawidłowości w działaniu ciała. To jeszcze można wyjaśnić z pozycji dualizmu: jeżeli uszkodzimy mózg, to
umysł nie jest w stanie sterować ciałem, bo tylko za pośrednictwem mózgu umysł może przekazywać stosowne
instrukcje, jak się zachować. Umysł nie jest też w stanie odczytywać sygnałów wysyłanych z ciała do mózgu, bo
mózg nie pracuje prawidłowo. Ale w rzeczywistości stany umysłu są ściśle zależne od stanów mózgu. To nie jest
tylko tak, że uszkodzenia mózgu powodują, że umysł nie kontroluje ciała, ale po prostu wygląda na to, że umysł
jest zależny od ciała (stan ducha zależy od stanu mózgu), a zgodnie z dualizmem tak nie jest. Dlaczego
świadomość zanika, gdy mózg zostaje uszkodzony; powinna tylko zaniknąć zdolność kontrolowania ciała, ale
czynności umysłowe nie związane z ciałem nadal powinny się rozgrywać. Dlaczego, gdybym został mocno
uderzony w głowę w czasie rozwiązywania zadania logicznego, nagle straciłbym świadomość, i przestał
rozwiązywać zadanie, skoro myślenie jest wyłącznie funkcją niematerialnego umysłu, którego w ogóle nie
można uderzyć? Owszem, mógłbym wtedy stracić zdolność poruszania się, ale nie świadomość. Jednak
doskonale wiadomo, że uszkodzenia mózgu powodują zmiany świadomości. W jaki sposób dualizm wyjaśniłby
zmiany osobowości , utratę poczucia tożsamości, które wiążą się ze zmianami w mózgu? Nie da się
prawdopodobnie wyjaśnić tych zależności bez porzucenia mocnej tezy o zupełnej niezależności umysłu od
mózgu.
69
Inne problemy dualizmu wiążą się z pytaniem o dusze (umysły) zwierząt. Czy zwierzęta mają dusze?
Kartezjusz przyjął, że nie, że zwierzęta są bezdusznymi automatami, precyzyjnymi maszynami biologicznymi.
Gdy np. ciągnę kota za ogon, a on reaguje miauczeniem, nie wiąże się z tym żadne doznanie bólu przez kota,
występuje tu raczej automatyczna reakcja typu fizjologicznego, podobna np. do reakcji fizycznej, jaka ma
miejsce, gdy przekręcam kluczyk w stacyjce samochodu, ile razy to zrobię samochód (silnik) zaczyna wydawać
pewne dźwięki, ale silnik ani przy tym się cieszy, ani go nic nie boli. To jest jednak absurdalne przypuszczenie.
Zwierzęta reagują w bardzo licznych sytuacjach podobnie jak ludzie, a nie jak maszyny, cieszą się, smucą, są
przerażone, potrafią okazywać przywiązanie, a ich zachowanie jest często dla nas zupełnie nieprzewidywalne.
Maszyny lub automaty takie nie są. W takim razie, dualista musi przyjąć, że również zwierzęta mają dusze, nie
tak złożone w funkcjach jak dusza człowieka, ale jednak dusze. Wtedy pojawia się kolejne pytanie: skąd
pochodzą dusze zwierząt? Oczywiście możemy się zgodzić, że dusza każdego poszczególnego człowieka została
stworzona przez Boga, ale czy także dusza (umysł) każdej poszczególnej ropuchy, królika czy komara?
Kolejnym pytaniem byłoby pytanie, co dzieje się z duszami zwierząt, gdy ich ciała giną. Byłyby nieśmiertelne
jak dusze ludzkie? Jeżeli nie, dlaczego nie? Pozostaje osobną kwestią, co działoby się z duszami takich zwierząt
jak rozgwiazda. Rozgwiazda może być pocięta na kawałki, a z każdego kawałka może się rozwinąć nowy
osobnik w pełni samodzielny. Przed podziałem była jedna rozgwiazda i jedna dusza, po podziale może być już
dwie lub trzy rozgwiazdy, zatem dwie lub trzy dusze. Skąd pochodzą jednak te nowe dusze, skoro według
dualizmu są bytami całkowicie nie fizycznymi, przeto i nie biologicznymi? Dualista będzie miał wielkie kłopoty,
żeby móc odpowiedzieć na tego rodzaju pytania. Zasadnicza trudność dualizmu leży w tym, że wprowadza on
radykalną różnicę pomiędzy ciałem a duszą (własnościami fizycznymi a duchowymi), twierdząc, że są od siebie
niezależne. Jednak w przyrodzie obserwujemy liczne i ścisłe zależności pomiędzy tymi własnościami.
Wobec tych zależności niektórzy dochodzą do wniosku, że człowiek jest wyłącznie ciałem, bytem
fizycznym i tylko tym. Jest to teza materializmu. Najpopularniejszą obecnie odmianą materializmu jest teoria
identyczności umysłu i ciała. Materializm nie neguje tego, że człowiek posiada zarówno własności fizyczne i
duchowe, ale twierdzi, że oba rodzaje własności przysługują tej samej rzeczy, czyli żyjącemu ludzkiemu
organizmowi. Człowiek jest swoim ciałem, a ciało jest osobą, poza tym nie ma nic. Materializm można
przedstawić za pomocą analogi komputerowej następująco: mózg jest komputerem, który steruje czy kontroluje
całe ciało ludzkie, ale komputer ten nie potrzebuje własnego niezależnego od siebie programisty. Dla
materialisty mózg jest samoprogramującym się komputerem. Własności duchowe są własnościami złożonych,
wysoko zorganizowanych systemów fizycznych, czyli ludzkich mózgów. Materializm jest prostą teorią, której
zaletą jest to, że przedstawia człowieka jako byt całkowicie empiryczny, fizyczny, który można badać metodami
nauk przyrodniczych, nie trzeba zakładać tajemniczych, niewidzialnych umysłów. Materializm jest wolny od
wszystkich zarzutów, jakie wysuwa się przeciwko dualizmowi. Jednak ma on również swoje wady. Jest
wprawdzie teorią prostszą w tym sensie, że postuluje istnienie wyłącznie ciał, ale nie neguje on, że ciała mają
własności dwóch rodzajów, czyli własności fizyczne i własności duchowe. Materializm więc nie usuwa
dualizmu cech fizycznych i cech duchowych. Oczywiście próbowano wyeliminować w teorii własności duchowe
i sprowadzić je do fizycznych. Czyli próbowano pokazać, że ludzkie myśli, uczucia to nic innego jak procesy
fizyczne w mózgu. Zresztą nawet, gdyby się udało jakoś z teorii własności duchowe wyeliminować, to
należałoby ciałom ludzkim przypisywać niezwykłe własności fizyczne, jakich nie mają żadne inne obiekty
fizyczne: była już o tym mowa; kamień jest ciężki, szorstki, szary, ma metr średnicy, ale żaden kamień nie
70
smuci się, nie rozważa natury zła w kosmosie, czy nie poświęca się bezinteresownie dla innych. Na czym
właśnie w ogóle mogłaby polegać taka fizyczna (bo innych z założenia cech ciała nie mają w tej wersji
materializmu, która usiłuje pozbyć się cech duchowych) własność jak decyzja o samopoświęceniu czy zachwyt.
Możemy obserwować mózg, rejestrować wszystkie stężenia wszystkich znanych nam związków chemicznych,
jakie występują w mózgu i dalej nic byśmy nie zrozumieli z tego, co się dzieje, gdy ktoś zachwyca się katedrą
Notre Dame w Paryżu, albo z podziwem słucha muzyki Mozarta. Krótko mówiąc, wytłumaczenie tego, jak z
kombinacji cząstek fizycznych powstają świadomość, uczucia czy złożone matematyczne rozumowania,
może być nie mniej trudne dla materializmu, jak dla dualizmu jest wyjaśnienie, skąd pochodzi umysł i jak
działa on na mózg.
Poza tym materializm nie potrafi wyjaśnić możliwości wolności ludzkiej. Skoro mózg dusza (umysł)
jest identyczna z mózgiem, a mózg jest obiektem fizycznym, to umysł podlega całkowicie prawom fizyki, a
prawe te są deterministyczne. Tam zaś gdzie jest determinizm, nie ma wolności, a bez wolności nie ma
moralności, odpowiedzialności i prawa (nie jest to argument trafny, bo nawet jeśli nie ma wolności, możliwa
jest etyka i prawo). Jeżeli bowiem przyczyną wszystkich ludzkich czynów są zdarzenia w mózgu, te zaś
zdarzenia w mózgu są skutkiem innych zdarzeń fizycznych, których przyczyny muszą w końcu leżeć poza
mózgiem, to człowiek nie podlega odpowiedzialności za swoje czyny, bo przyczyny tych czynów są od niego
całkowicie niezależne. Krótko mówiąc: człowiek nie ponosi winy za swoje czyny, ponieważ nie ma żadnego
wpływu na prawa fizyki, według których pracuje jego mózg (mimo to należy go karać!). Ponadto materializm
jest sprzeczny z religią i nadzieją na życie po śmierci, ponieważ, skoro umysł i mózg są identyczne, to śmierć
mózgu oznacza śmierć umysłu. Definitywny i nieodwracalny koniec istnienia.
Powstaje pytanie, czy możliwe jest stanowisko pośrednie pomiędzy materializmem a dualizmem, które
ma zalety obu tych teorii, ale nie ma ich wad. Takim stanowiskiem wydaje się emergentyzm. Trudności
dualizmu biorą się stąd, że ustanawia on przepaść pomiędzy duchem a materią trudną do pokonania, kiedy
twierdzi, że umysł jest całkowicie odrębnym bytem dodanym do organizmu fizycznego z zewnątrz. Materializm
natomiast redukuje człowieka do organizmu fizycznego działającego zgodnie z prawami przyrody, co prowadzi
do trudności w zrozumieniu wolności, religii czy moralności. Najlepszy byłby tedy pogląd, który by głosił, że
umysł ludzki jest ugruntowany w biologicznym ciele człowieka, ale jednocześnie nie redukuje się do tego ciała,
nie jest z nim identyczny. Taki pogląd został sformułowany i nazywa się emergentyzm. Zgodnie z tym
poglądem umysł jest wytwarzany przez mózg i nie jest oddzielnym odrębnym bytem dodanym do mózgu z
zewnątrz. Taka teza jest spójna z materializmem, ale różni się od niego pod ważnym względem: umysł jest
wytwarzany przez mózg i zależny od niego, ale nie jest z nim identyczny. Stąd także nie można wyjaśnić funkcji
i działania umysłu, odwołując się do procesów w mózgu. To ostanie twierdzenie nawiązuje wprost do dualizmu,
wprawdzie istnienie umysłu zależy od mózgu, ale działanie umysłu jest w pewnym zakresie przynajmniej
niezależne. Jak emergentyzm pozwala rozwiązać problem duszy i ciała? Może tu warto przytoczyć analogie z
fizyki i astronomii wzięte. Rozważmy pole magnetyczne i pole grawitacyjne. W obu przypadkach pola są
wytwarzane przez ciała fizyczne o określonych właściwościach, ale zarazem pola te nie są identyczne z ciałami,
które je wytwarzają: obiekt fizyczny znajduje się w pewnym miejscu, ale pole, jakie wytwarza, istnieje poza
miejscem, gdzie znajduje się dany obiekt, więcej nawet: pole może rozciągać się we wszystkich kierunkach
jednocześnie i na nieskończoną odległość. Podobnie możemy przyjąć, że mózg wytwarza coś w rodzaju ‘pola
świadomości’ lub ‘pola duszy’. I podobnie jak pola fizyczne stale oddziaływają z obiektem, który je wytwarza,
71
tak pole świadomości jest w stałym związku (interakcjach) z mózgiem je wytwarzającym. Od razu należy tu
dodać, że pole świadomości, nie działa zgodnie z prawami działania mózgu, ale funkcjonuje zgodnie z prawami
właściwymi dla umysłu, z prawami ducha, które gwarantują wolność i racjonalność. Pole świadomości nie jest
jednak bytem duchowym w sensie dualizmu, według którego umysł nie istnieje w przestrzeni, przeciwnie pole
świadomości zajmuje pewne miejsce i jest prawdopodobnie fizycznie podzielne, a w pewnych wypadach,
podział mózgu może prowadzić do podziału pola, produkowanego przez dzielony mózg. Teoria ta nie jest
wprawdzie naukowa w tym sensie, że żadna nauka empiryczna jej nie głosi, ale nie wydaje się też sprzeczna z
żadną teorią naukową. Potwierdza ona wzajemne oddziaływania pomiędzy umysłem a ciałem, tak jak głosi
dualizm, ale daje lepsze możliwości wyjaśnienia tych oddziaływań, skoro umysł jest tu także pewną formą ciała,
inną jednak niż mózg, a nie po prostu niezależnym całkowicie niecielesnym bytem. Emergentyzm nie ma także
problemów z duszą zwierząt: zwierzęta posiadają dusze mniej złożone i rozwinięte w swoich funkcjach niż
umysł człowieka, ponieważ są one wytwarzane przez mnie złożone i rozwinięte mózgi zwierzęce. Jak wypada
emergentyzm w kwestiach eschatologicznych, czyli życia wiecznego? Czy skoro umysł jest zależny od mózgu,
umysł nie ginie wraz ze śmiercią mózgu? Analogia z polami fizycznymi, np., z polem magnetycznym także
mogłaby skłaniać do takiego wniosku, ale wcale nie musi tak być. Nawet w wypadku pól fizycznych pole nie
musi przestać istnieć, kiedy przestaje istnieć obiekt je wytwarzający. Przykładem są tu tzw. ‘czarne dziury’.
Czarna dziura jest niezwykle silnym polem grawitacyjnym, pierwotnie wytwarzanym przez obiekt o dużej
masie. Jednak, gdy obiekt wytwarzający pole grawitacyjne przestaje istnieć, pole nadal istnieje, jest
samoutrzymującym się polem grawitacyjnym. Czy podobnie nie mogłoby być z polem świadomości, które
nawet po śmierci mózgu nadal istnieje jako takie samoutrzymujące się pole? Inną możliwość w tej sprawie
przedstawiają niektórzy neurolodzy: możliwość bliższą ludziom religijnym. Przez całe życie umysł jest zasilany
energią mózgu, ale po śmierci mózgu, może być zasilany inną formą energii, np. pochodzącą od Boga. Możliwe,
też że umysły niektórych osób mogą być zasilane przez energię pochodzącą od innej niż Bóg istoty, w tym
również istoty złośliwej.
W każdym razie sam emergentyzm nie daje gwarancji filozoficznych życia wiecznego, jak robił to
dualizm, ale nie jest niespójny z perspektywą życia po śmierci, czyli dopuszcza możliwość takiego życia. Poza
tym, być może, gdyby zapuścić się w rejon zjawisk paranormalnych, o których ludzkość opowiada od tysięcy lat
w różnych kulturach, religiach i wierzeniach, i które dziś też występują, to właśnie hipoteza emergentyzmu,
mogłaby je wyjaśniać lepiej niże pozostałe hipotezy metafizyczne. Umysł jest tu bowiem, powtórzmy pewną
szczególną formą ciała, różną od mózgu (niespostrzegalną z reguły, ale jednak rejestrowalną obserwacyjnie w
szczególnych warunkach) i zdolną do działania w świecie fizycznym (zjawisko tzw. ‘duchów’; duch byłby tu
umysłem oderwanym od ciała, po śmierci mózgu, ale błąkającym się po świecie, w skrajnym przypadku nawet
zasilany energią diaboliczną).
Jakie są słabości emergentyzmu? Jest to pogląd stosunkowo nowy [C. Broad 1925 „Emergent
Materializm”, potem Bunge, Margolis, Quinton] dlatego nie jest dość dobrze przeanalizowany przez krytyków,
ale na pewno dla dualisty słabością emergentyzmu jest nawiązanie do materializmu (umysł jest zależny od
mózgu), a dla materializmu właśnie słabością emergentyzmu będzie motyw dualizmu: umysł wszak nie jest
identyczny z mózgiem, tylko stanowi odrębny rodzaj bytu. Warto zwrócić uwagę na pewną spójność
emergentyzmu z przesłaniem biblijnym dotyczącym człowieka: Biblia mówi bowiem o człowieku „z prochu
72
powstałeś”, czyli z materii i dodaje „w proch się obrócisz”. Ale to ‘w proch się obrócisz” można rozumieć
emergentystycznie”; w końcu pole świadomości ma być też pewną formą ciała.
Na koniec jeszcze raz rozważmy implikacje teologiczne lub eschatologiczne związane z
prezentowanymi hipotezami metafizycznymi, czyli zapytajmy o perspektywy życia po śmierci z punktu
widzenia wybranych stanowisk w kwestii relacji umysł-ciało. Wiara w nieśmiertelność zrodziła się w kulturze
greckiej, w której pojawiło się pojęcie duszy. Dusza miała mieć boskie pochodzenie, a ciało było kojarzone ze
złem, Platon mówił, że ciało jest więzieniem albo grobem duszy, śmierć była tu zaś postrzegana jako
wyzwolenie od zła. Z tą wiarą Greków była niezgodna myśl żydowska wyrażona w Biblii. Były tam dwa
motywy: jeden wcześniejszy; w ogóle wykluczał nieśmiertelność człowieka; pragnienie nieśmiertelności byłoby
oznaką pychy, gdyż człowiek chciałby być wieczny jak sam Bóg. Ale kim jest człowiek, żeby miał istnieć
wiecznie? Drugi, późniejszy motyw, głównie ewangeliczny, mówi już o nieśmiertelności, ale podaje ją w formie
zmartwychwstania ciała. Według tej wiary nie ma żadnej duszy, która może przetrwać śmierć ciała, ale Bóg „w
dniu sądu” wskrzesi martwe ciało, czyli człowieka do zbawienia albo potępienia. Dualizm wydaje się albo
niezgodny z chrześcijaństwem albo w najlepszym razie obcy. Jednak byli wybitni dualiści
chrześcijańscy,
którzy próbowali godzić Ewangelię z filozofią. Tomasz z Akwinu uważał, że człowiek nie jest ani ciałem, ani
duszą, ale jednością obu składników. Po śmierci ciała dusza istnieje nadal, ale w stanie głębokiej
niedoskonałości, istnienie bezcielesne nie jest bowiem dla duszy właściwe, dopiero ponowne zjednoczenie z
ciałem, usunie tę niedoskonałość, a stanie się ono możliwe dzięki interwencji Boga poprzez tzw.
‘zmartwychwstanie ciał’, które tutaj polega na stworzeniu przez Boga nowego ciała i połączeniu go z
niekompletną duszą. Poruszamy tu ważne problemy, nawet niezależne od pytań religijnych, dotykamy bowiem
tematu tożsamości osobowej, albo identyczności. Chodzi tu o kwestię, co stanowi podstawę tożsamości osoby.
Dualista ma tu dobrą odpowiedź, że podstawą tożsamości jest dusza, umysł, który nie zależy od ciała, i jest w
stanie przetrwać nie tylko zmiany ciała, ale po prostu śmierć ciała. Są jednak także chrześcijańscy materialiści,
którzy twierdzą, że dusza nie jest potrzebna do życia wiecznego człowiekowi. Powiadają oni, że osoba, która
umiera jako ciało i osoba, która zmartwychwstaje jako ciało to identyczna osoba, osoba zmartwychwstała jest to
mianowicie osoba ponownie stworzona przez Boga: Karol Wojtyła był tylko ciałem, umarł, czyli całkowicie
przestał istnieć, zostały po nim tylko szczątki, ale nie on sam. Jednak Bóg po śmierci ponownie stwarza Karola
Wojtyłę identycznego z tym, jaki istniał tu na Ziemi. To jest jedna forma materializmu chrześcijańskiego.
Czy jednak jest to w ogóle możliwe? Żeby sprawdzić, czy to jest możliwe zaproponowano eksperyment
myślowy (Hick). Sednem tego eksperymentu było wyobrażenie sobie sytuacji, że Jan Kowalski, który teraz jest
np. na wykładzie w UKW, dajmy na to, z pedagogiki, nagle na oczach wszystkich znika i jednocześnie, w tej
samej chwili pojawia się jego replika w Indiach, w Bombaju, na tamtejszym uniwersytecie. Jan Kowalski z
Bombaju ma dokładnie wszystkie te same cechy fizyczne i psychiczne, łącznie z pamięcią i biografią do
momentu, gdy zniknął w Bydgoszczy i pojawił się w Bombaju. Więcej, Jan Kowalski z Bombaju myśli o sobie
jako o Janie Kowalskim z Bydgoszczy. Po sprowadzeniu Jana Kowalskiego z Bombaju do Bydgoszczy, rodzina,
znajomi, a nawet bliska przyjaciółka Kasia potwierdzają, że to jest właśnie Jan Kowalski. Nie przeszkadza im
nawet to, że Jan Kowalski z Bydgoszczy zniknął w niesamowity sposób i w niesamowity sposób pojawił się
nagle w Bombaju. Załóżmy dalej, że zamiast mówić o tajemniczym i nie dającym się wyjaśnić momentalnym
zniknięciu Jana Kowalskiego, powiemy, że Jan Kowalski umarł, ale w momencie śmierci jego replika (kopia)
pojawia się w Indiach, w Bombaju. Bylibyśmy zapewne skłonni powiedzieć, że Jan Kowalski został po swojej
73
śmierci w niezwykły i niewytłumaczalny dla nas sposób ponownie stworzony przez Boga w innym miejscu.
Zatem wniosek z tego eksperymentu byłby taki, że jeżeli człowiek to tylko ciało, a umysł to jedynie mózg, to
mimo wszystko nie wyklucza to możliwości życia po śmierci, ponieważ Bóg wszechmocny może stworzyć
doskonałą kopię każdego umarłego człowieka. Dualista może interpretować ten przykład inaczej: śmierć
Kowalskiego polega na śmierci ciała, natomiast została po nim dusza i Bóg jedynie stworzył nowe ciało dla tej
samej identycznej duszy, która przetrwała śmierć ciała. Ale nie to mają na myśli chrześcijańscy materialiści:
twierdzą oni, że śmierć unicestwia całego człowieka i nie zostaje po nim nic, czym był poprzednio, jedynie trup,
ale trup człowieka to nie człowiek. Ale Bóg w momencie całkowitego unicestwienia Kowalskiego stwarza
natychmiast jego doskonałą kopię. Powstaje tu jednak pytanie, jak rozumieją materialiści to, czym naprawdę
jest Jan Kowalski. Jedna odpowiedź jest tu taka, że nazwa ‘Jan Kowalski’ nie jest nazwą jednostkową, ale
ogólną i abstrakcyjną. Jest to nazwa pewnego abstrakcyjnego Jana Kowalskiego, który może być gatunkiem dla
wielu indywidualnych Janów Kowalskich. Wtedy nie ma problemu ze stwierdzeniem, że kopia Jana
Kowalskiego jest Janem Kowalskim. Powstaje tu wszelako inne pytanie: dlaczego właściwie Bóg czeka na
stworzenie kopi Kowalskiego do śmierci Kowalskiego, nie widać bowiem żadnego powodu, żeby Bóg nie mógł
stworzyć wielu Janów Kowalskich, którzy istnieliby jednocześnie. Oczywiście pojawia się tu jeszcze inna
kwestia: np. gdyby Jan Kowalski miał żonę, która z jego licznych możliwych kopi była mężem tej żony?
Druga odpowiedź na pytanie, kim jest Jan Kowalski jest taka, że Jan Kowalski nie jest żadnym
abstraktem w wielu kopiach, ale jest identyczny z pewnym żywym organizmem. Wtedy jednak, gdy Jan
Kowalski umiera, i pojawia się jego kopia, trudno uznać, że kopia ta jest identyczna z Janem Kowalskim. Jak
Kowalski leży w grobie, a kopia Jana Kowalskiego żyje nadal. Jeżeli człowiek jest identyczny ze swoim ciałem,
to nawet Bóg wszechmocny nie może spowodować, że ten sam człowiek istnieje po swojej śmierci, ponieważ
absurdem jest twierdzić, że Bóg stwarza z niczego osobę, która już żyła raz, potem umarła i całkowicie przestała
istnieć. Tą niemożliwość dostrzegają niektórzy zwolennicy materializmu chrześcijańskiego i twierdzą, że Bóg,
chcąc spełnić obietnicę życia wiecznego daną człowiekowi w Biblii, nie stwarza jego kopii, ale w niesamowity
sposób chroni ciało człowieka przed śmiercią. Jest to teoria podmiany ciał. Polega ona na tym, że Bóg stwarza
replikę ciała ludzkiego i tę replikę podmienia za oryginalne ciało w momencie śmierci, a oryginalne ciało
przenosi do życia wiecznego, w którym obdarza je nowymi zdolnościami, leczy z chorób i niedoskonałości,
jakich nabyło ono w dotychczasowym życiu doczesnym. Śmierć jest tu fikcją, śmierci w ogóle nie ma, to, co my
nazywamy ‘śmiercią’ jest jakby przejściem do doskonałego szpitala, w którym zostajemy uleczeni z wszystkich
dotychczasowych przypadłości fizycznych. Natomiast nasza replika gnije w grobie i jest zjadana przez robactwo.
To jednak nie jest nasze ciało, to nie my. Po co ta mistyfikacja i oszustwo dokonane przez Boga? Po to, by
zachować tajemnicę życia i śmierci przed ludźmi tak długo, jak to jest możliwe i utrzymać możliwość wiary
religijnej.
Ogólnie biorąc powiemy, że chrześcijański materializm bierze się z dążenia do pogodzenia nauki i
wiary. Nauka przedstawia człowieka jako byt fizyczny, natomiast religia uczy o życiu wiecznym. W teoriach
materializmu chrześcijańskiego chodzi o to, żeby to, co fizyczne było wieczne. Zasadniczy kłopot tych koncepcji
polega na tym, że operują one pojęciem bytu materialnego, gdy tymczasem sama fizyka nie jest wcale pewna,
czym jest materia, zresztą raczej już dziś nie używa się tego pojęcia. Możliwe jest, że byt fizyczny dla fizyki
okaże się bardziej podobny do bytu duchowego, o jakim mówią spirytualiści a to, co my nazywamy materią czy
ciałem, są to tylko pewne wtórne czy zjawiskowe sposoby istnienia ducha.
74
Po rozważeniu różnych stanowisk w kwestii relacji umysł-ciało, wolno nam wyprowadzić wniosek, że
każda z hipotez jest obarczona trudnościami, i w każdej są zawarte tajemnice, nawet jak widzieliśmy, w
najbliższym naukom empirycznym, materializmie (wersja nieemergentystyczna). Jednak każda z hipotez wydaje
się możliwa, choć niektóre, np. dualizm, wyglądają na mniej prawdopodobne z uwagi na niejasne miejsca,
zwłaszcza, gdy chodzi o pochodzenie duszy, jej interakcje z ciałem oraz problem zwierząt. Z kolei materializm a
także behawioryzm filozoficzny, który w końcu jest też materializmem, nie dają podstaw racjonalnych do wiary
w życie po śmierci. Nadają się do tego natomiast dualizm i emergentyzm. Zawsze jednak trzeba pamiętać, że
wciąż bardzo mało wiemy o mózgu, nie możemy być pewni obowiązujących teorii fizycznych oraz że niekiedy
zdarzają się na świecie rzeczy nieprawdopodobne. Nieprawdopodobne nie jest niemożliwe. Dlatego wszystko w
tej sprawie: relacji dusza-ciało, jest wciąż możliwe.
Biologia, religia, filozofia
W kontekście rozwoju nauki i pozycji nauki w kulturze, warto się zastanowić nad pytaniem o relacje wzajemne
między nauką, filozofią a religią, inaczej nad relacją między wiarą a rozumem. Mówi się, że albo między jednym
a drugim jest sprzeczność, albo że nie ma konfliktu, czasami dodaje się, że wiara i rozum powinny się
wzajemnie uzupełniać. Nauka bowiem ma granice, poza którymi nie może się wypowiadać, i tu jest rola religii,
religia z kolei nie zajmuje się tym światem, to jest rola nauki. Zastanówmy się w przeglądowej formie na
wzajemnymi związkami religii i nauki na przykładzie biologii, jednej z podstawowych nauk. Punktem wyjścia
niech będzie teoria ewolucji zgodnie z którą powstanie człowieka jest wynikiem naturalnych procesów
trwających bardzo długo polegających na doborze naturalnym, a ostatnim ogniwem poprzedzającym człowieka
jest małpa, stąd slogan człowiek pochodzi od małpy, a nie został stworzony przez Boga. Czy jest tu miejsce na
porozumienie. Sprzeczność wiary i rozumu wydaje się oczywista. Ale teologia chrześcijańska próbowała sobie z
tym poradzić: podobnie jak radziła sobie z kopernikańską teorią budowy kosmosu. Ziemia nie jest centrum
wszechświata, lecz jedną z wielu planet krążących wokół Słońca. Jak jednak pogodzić teorię ewolucji z jej tezą,
że człowiek pochodzi od małpy z Biblią, która uczy, że został stworzony przez Boga na obraz i podobieństwo
Boga. Teologia chrześcijańska wybrnęła z tego proponując odpowiednią interpretację Biblii. Biblia nie jest
traktatem przyrodniczym ani historycznym, nie jest zbiorem prawd fizycznych, biologicznych wyrażonych w
precyzyjnym języku naukowym, lecz zbiorem pisanych przez wieki umoralniających przypowieści a także
poetyckich metafor odwołujących się do ludzkiej wyobraźni, żeby przekazać mądrość jak żyć, żeby osiągnąć
życie wieczne. Oczywiście w tej metaforycznej interpretacji Biblii nie należy iść zbyt daleko, Jezus nie był
metaforą ale realnym bytem, tak samo nie było zmyśleniem literackim zmartwychwstanie i nauczanie moralne
przekazane przez Ewangelię. Tu zatem od razu pojawia się kwestia, jak odróżnić prawdę empiryczną w Biblii od
metafory czy literacko-poetyckiej opowieści. Tym zajmuje się hermeneutyka biblijna: sztuka rozumienia i
odczytywania Biblii. W każdym razie hermeneutyczne podejście do tekstów Biblijnych pozwoliło na nowe
spojrzenie na relacje religia-nauka. Kiedy Biblia mówi, że człowiek został stworzony na podobieństwo Boga, nie
chodzi o podobieństwo fizycznego wyglądu, ale o szczególne zdolności duchowe, wolność wyboru, abstrakcyjne
myślenie, zdolność do poświęcenia itp rzeczy. I podobnie kiedy Biblia mówi, że Bóg stworzył człowieka i życie
w ogóle, nie chodzi tu o jednorazowy bezpośredni akt stwarzania opisany przez Biblię w Księdze Rodzaju, lecz
o inne działanie Boga. Bóg mianowicie dał początek światu, ale wyposażył świat w naturalne prawa przyrody,
75
zgodnie z którymi wszystko się potem rozwijało samo, bez potrzeby cudownych interwencji Boga. Po prostu
działanie Boga jest bardziej subtelne niż by to wynikało z dosłownej, literalnej interpretacji Biblii. W takim razie
naturalne procesy ewolucji odbywają się zgodnie z prawami przyrody, stworzonymi przez Boga. Zatem nie ma
żadnej sprzeczności pomiędzy teorią ewolucji Darwina, a wiarą religijną w szczególności chrześcijaństwem.
Takie było stanowisko większości teologów protestanckich reagujących na teorię ewolucji Darwina pod koniec
dziewiętnastego wieku i takie jest stanowisko teologii katolickiej obecnie. Myślę, że jest ono zupełnie błędne,
przypuszczam, że teologia protestancka nie zrozumiała wszystkich założeń i konsekwencji teorii Darwina, a
teologia katolicka postąpiła podobnie i pośpiesznie. Jednym bowiem z założeniem teorii Darwina jest całkowita
przypadkowość procesów ewolucyjnych i brak jakichkolwiek celów w przyrodzie. Ewolucja jest ślepa i
bezcelowa, stąd Dawkins nazwał przyrodę w jednej ze swoich kluczowych książek „Ślepym zegarmistrzem”.
Wniosek, jaki wynika z odrzucenia tezy o celowym działaniu przyrody, jest miażdżący dla tradycyjnej teologii.
Człowiek jest dziełem przypadku (ciągu zdarzeń przez nikogo nie przewidzianego i niezaplanowanego), zatem i
pojawienie się Jezusa jest przypadkowe i cała historia o zbawieniu, to wynik ślepego nieprzewidzianego splotu
okoliczności. Inaczej mówiąc, w przyrodzie nie ma żadnego planu ani celu. Nie widzę możliwości, żeby to
mogło być zgodne z tradycyjną religią i teologią. Jeżeli bowiem ktoś rozumie teorię ewolucji, w taki sposób, że
Bóg za pomocą praw przyrody tak pokierował przebiegiem ewolucji, że jej wynikiem jest powstanie człowieka,
to nie rozumie, albo nie chce przyjąć do wiadomości podstawowych założeń teorii ewolucji Karola Darwina.
Stąd zrozumiałe, że niektórzy, jak to się mówi fundamentaliści, głoszą tezę następującą: jeśli teoria ewolucji jest
prawdziwa, to nasza wiara jest fałszywa. Oczywiście można szukać stanowisk pośrednich: teoria ewolucji jest
prawdziwa do pewnego momentu; do momentu pojawienia się małp wysokorozwiniętych wszystko odbywało
się zgodnie z teorią Darwina, ale w pewnym momencie Bóg postanowił zaingerować i w cudowny sposób z
małpy zrobił człowieka, gdyby tego nie zrobił, prawdopodobnie z żadnej małpy drogą naturalną nie powstałby
człowiek. Taka interpretacja nie jest jednak ściśle zgodna z teorią ewolucji, bo ta uczy, że człowiek pochodzi od
małpy, a nie że jest małpą uduchowioną cudownie przez Boga.
Poza tym, jeśli teoria ewolucji jest prawdziwa, to możliwe jest, że na innych planetach w kosmosie też istnieją
istoty rozumne i wrażliwe, Biblia jednak uczy, że to człowiek jest wybrany przez Boga i powołany do bycia
wyróżnionym stworzeniem. Niektórzy nawet snuli wizje zgodnie z którymi Zbawiciel pojawiałby się na każdej
planecie, żeby dokonywać dzieła zbawienia. Stąd wcielenie, ani zbawienie nie jest niczym wyjątkowym w
historii świata. Ale czy to rzeczywiście jest spójne z przekazem biblijnym. Większość uważa, że jest to
niemożliwe, ale w takim razie jak to odnieść do teorii ewolucji, skoro ona na to pozwala?
Na tle takich problemów wyłoniła się twarda opozycja wobec teorii ewolucji, którą nazywano kreacjonizmem:
świat, życie, człowiek, wszystkie gatunki zostały stworzone bezpośrednio przez Boga, a nie jest wynikiem
ślepej naturalniej i przypadkowej selekcji naturalnej. Na gruncie biologii spór religii z nauką sprowadził się tedy
do sporu kreacjonizmu z ewolucjonizmem. Spór ten był i jest szczególnie żywy w Stanach Zjednoczonych, gdzie
dominują protestanci. Katolicyzm bowiem jak mówiłem, jest przekonany, że nie ma sprzeczności między
biologią a teologią.
W tym kontekście wspomnę jeszcze tylko o życiu wiecznym: skoro teoria ewolucji jest prawdziwa, to człowiek
jest bytem cielesnym, a ciała ulegają rozpadowi, jak tu mówić o życiu wiecznym i duszy nieśmiertelnej?
Rzeczywiście nie ma tu żadnego konfliktu?
76
Kreacjonizm miał dwie odmiany (mówię miał, bo dziś nazywa się to już inaczej), ‘nowoziemienie’ i
‘staroziemianie’. Nowoziemianie są literalistami biblijnymi i traktują przekaz biblijny dosłownie. Na podstawie
zawartych w Biblii zapisów wyliczyli, że Ziemia ma od 6000 do 10000 tysięcy lat, a Staroziemienie uważają, że
wiek Ziemi należy obliczać według ustaleń naukowych, owszem są kreacjonistami, ale przyznają, że Ziemia
może być znacznie starsza, i wyliczenia naukowe są tu trafne. Celem kreacjonistów w Ameryce było
wprowadzenie do szkól publicznych nauczania kreacjonizmu na podstawie Biblii obok lub nawet zamiast teorii
ewolucji. W 1967 roku Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych uznał za sprzeczny z amerykańską konstytucją
zakaz nauczanie teorii ewolucji w szkołach. Po tym orzeczeniu kreacjoniści zmienili taktykę i porzucili
odniesienie do Biblii w swoim nauczaniu, wymyślili nową nazwę dla swoich poglądów ‘creation science’; nauka
o stworzeniu. Pod tą nazwą próbowali wprowadzić swoją koncepcję do szkół publicznych, tym razem również
(rok 1987) Sąd najwyższy USA uznał to za próbę wprowadzenia kryptoreligii do szkół i zakazał nauczania
kreacjonizmu. Od tego czasu fundamentaliści w USA porzucili ze względów taktycznych język, w którym
usunęli słowa ‘kreacjonizm, ‘stworzenie’, i zaczęli mówić o ID, czyli o ‘inteligent design’ (inteligentnym
projekcie). Chodzi tu o to, że świat jest realizacją inteligentnego projektu. Idea inteligentnego projektu nie jest
sprzeczna mówią oni z nauką, przeciwnie, ma solidne podstawy naukowe. Naukowe podstawy inteligentnego
projektu wiążą się ze sformułowaniem zasady antropicznej (1973, Kraków, Brandon Carter). W istocie jest wiele
zasad antropicznych, ogólna myśl jest taka, że wykazano, iż aby mogły zaistnieć warunki sprzedające życiu na
Ziemi, prawa fizyki i podstawowe stałe fizyczne w kosmosie, muszą być takie, jakie są. Chodzi tu np. o
grawitację i o
oddziaływania między cząstkami elementarnymi, czyli inaczej o podstawowe stałe
kosmologiczne i kwantowe. Najmniejsze odchylenia spowodowałyby, że nie mogłoby powstać życie oparte na
węglu i ewolucja gatunków w ogóle nie byłaby możliwa. Dalszy krok w rozumowaniu polegał na uznaniu, że to
subtelne zestrojenie stałych fizycznych nie jest przypadkowe, ponieważ jest nieprawdopodobne. Stąd
wyprowadzono wniosek, że kosmos jest jednak realizacją planu lub projektu, którego autorem jest Bóg, bo tylko
Bóg mógł zaplanować wszechświat. To zaś jest w gruncie rzeczy wyrażenie idei kreacjonizmu w innej formie.
Idea inteligentnego projektu jest więc niezgodna z bezcelowym, przypadkowym i ślepym mechanizmem
ewolucyjnym postulowanym przez Karola Darwina. Skoro świat jest realizacją planu i przyroda jest częścią tego
planu, to porządek naturalny, jest porządkiem zaprojektowanym przez Boga. Ta ostatnia myśl ma swoje
poważne konsekwencje moralne. Konsekwencje te obejmują moralność seksualną, porządek społeczny,
pojmowanie ekologii, badania medyczne, rozwój nowych technologii. Skoro świat jest stworzony według planu,
a plan jest przedstawiony w pewnych aspektach w Biblii, to można z niej wyczytać o tym, jak ma świat być
urządzony. Już w opisie stworzenia jest przedstawiona hierarchia bytów: mężczyzna jest stworzony pierwszy,
potem do pomocy istota podrzędna kobieta. Razem tworzą parę i mają się rozmnażać i czynić sobie ziemię
poddaną. Z tego wynika niższość i uległość kobiety wobec mężczyzny oraz to ,że rodzina powinna się składać z
mężczyzny i z kobiety. Bóg nie stworzył naprzód kobiety, albo nie stworzył do pomocy mężczyźnie innego
mężczyznę, ale właśnie kobietę. Taki jest porządek świata, taki jest plan Boga. Dalej skoro kobieta okazała
nieposłuszeństwo wobec Boga musi być ukarana za grzech, dlatego cierpi przy porodzie, tak powinno być.
Niektórzy, zwłaszcza zwolennicy Freuda, mówią, że w tych koncepcjach religijnych zaznacza się sublimacja
tłumionych obsesji seksualnych. Zresztą w pismach religijnych fundamentalistów i zwolenników inteligentnego
projektu pada bardzo wiele oskarżeń pod adresem teorii ewolucji. Ewolucjonistów oskarża się o sprzyjanie
aborcji, rozwiązłości seksualnej, rozwodom, pornografii. Edukacja seksualna w szkołach, popierana przez
77
naturalistów,
jest również czynnikiem rozwiązłości: Philips Johnson w jednej z książek napisał, że
dziewczęta, które uczą się w szkole, jak nakładać kondomy na ogórki, mogą być tylko rozwiązłe.
Największym jednak grzechem seksualnym sprzecznym z porządkiem naturalnym przedstawionym w
Biblii jest homoseksualizm.
Jednak biologia nie jest jednoznaczna w określaniu homoseksualizmu,
nienaturalnym. Wiadomo, że w przyrodzie obserwuje się zachowania homoseksualne wśród zwierząt; zdarzają
się mewy lesbijki czy szympansi geje, prawdopodobne jest też istnienie genu gejowskiego. W tym świetle
stwierdzenie, że zachowania homoseksualne są nienaturalne, sprzeczne z porządkiem naturalnym ustanowionym
przez Boga, tracą swoją siłę. Fundamentalista religijny modyfikuje swój pogląd i powie, że być może orientacja
seksualna jest biologicznie zaprogramowana, ale faktyczny wybór praktyki seksualnej zależy od wolnej woli
człowieka, niezależnej od czynników biologicznych. To ostatnie twierdzenie wymaga jednak dodatkowego
założenia, że człowiek to coś więcej niż organizm biologiczny.
Kilka słów na temat ekologii, religii i biologii. Nieraz się argumentuje, że Biblia i judeochrześcijańska
tradycja są odpowiedzialne za kryzys ekologiczny. Źródłem jest zawarty w Biblii nakaz, aby ludzie czynili sobie
ziemię poddaną, towarzyszy temu idea, że człowiek jest Panem stworzenia i koroną stworzenia, że skoro jest
najwyższej rozwiniętym stworzeniem, wszystkie inne są dla niego. Stąd może je zabijać, zjadać, dowolnie się
nimi posługiwać, karczować lasy itp. Tu niektórzy chrześcijańscy teologowie kontrują, mówiąc, że Biblia nie
jest antyekologiczna, ponieważ jest w niej opowieść o przymierzu między Noem a Bogiem, w którym Bóg
obiecuje w nim nigdy więcej nie niszczyć Ziemi, co jest wyrazem troski Boga o całe stworzenie, a nie tylko
człowieka, jest też przypowieść Jezusa o dobrym pasterzu, którego zadaniem jest troszczyć się o swoją trzodę,
być za nią odpowiedzialnym, a nie po prostu wykorzystywać beż żadnych ograniczeń. Jest też historia św.
Franciszka z Asyżu, nawołującego do braterstwa i solidarności ze zwierzętami. Chociaż należy pamiętać, że w
dialogach ze zwierzętami, jakie zapisał, one mu odpowiadały w duchu biblijnego instrumentalizmu, że istnieją
tylko dla dobra człowieka, a nie dla własnego dobra.
Nawet jeśli, mówią krytycy chrześcijaństwa, te motywy proekologiczne występują i są źródłem pewnych postaw
pozytywnych dla przyrody, to są również i inne o wymowie antyekologicznej, te odwołują się do Księgi
Objawienia, w której znajdują się apokaliptyczne przepowiednie opisujące koniec świata. Religijni
fundamentaliści widzą w tych przepowiedniach nasze czasy i uważają, że są to czasy ostatnie, że koniec świata
jest już bliski, i dlatego nie warto zajmować się ekologią, więcej: nawet dobrze by było doprowadzić, do jeszcze
większej dewastacji środowiska, żeby przepowiednie się szybciej spełniły i nastąpiło ponowne przyjście Jezusa.
Jest to bardzo ważne dla zrozumienia, dlaczego Stany Zjednoczone nie angażowały się
w działania
proekologiczne na świecie. W kolejnych rządach USA znajdowali się ludzie, którzy na serio traktowali te
przepowiednie lub na serio traktują sondaże opinii, a te pokazują, że ok. 60% Amerykanów wierzy w biblijne
przepowiednie.
Inną żywo dyskutowaną obecnie kwestią jest stosunek religii do bioetyki i do zastosowań różnego typu
technologii w medycynie współczesnej. Teza formułowana z pozycji religijnych jest taka, że człowiek nie
powinien bawić się w Pan Boga i ingerować w takie zdarzenia, jak początek życia (poczęcie:), śmierć,
osobowość, naturę fizyczną człowieka (inżynieria genetyczna) i w podobne zagadnienia i dziedziny. Jest tak,
ponieważ Bóg jest stwórcą świata i ma dokładny plan, i dla świata jako całości i dla
każdego człowieka w
szczególności, w tym również co do tego, jak ma się urodzić i kiedy, i jak i kiedy ma umrzeć. Dlatego nie wolno
występować w roli Boga, i wpływać na te dziedziny życia. Z tej pozycji zwalczają takie praktyki jak aborcja,
78
antykoncepcja, sztuczne zapłodnienie, hodowla komórek macierzystych dla celów eksperymentalnych i
transplantologii, klonowanie, eksperymenty genetyczne i wykorzystywanie genetyki dla projektowania ludzi. To
ostatnie, czyli klonowanie, inżynieria genetyczna prowadzi do wytwarzania ludzi, tak ja wytwarza się rzeczy.
Warto jednak zauważyć, że nie wszystkie religie mówią w tych sprawach jednym głosem. Judaizm np., który
kładzie nacisk na wartość życia cielesnego, dopuszcza a nawet nakazuje ratowanie już istniejącego życia
wszelkimi dostępnymi środkami, stąd popiera hodowlę komórek macierzystych w celu uzyskania organów do
przeszczepu, a od chorych oczekuje, że poddadzą się wszelkim możliwym terapiom, o ile stwarzają szanse na
ratowanie ich życia biologicznego. Chodzi tu o to, że ciało jest czyste i niewinne jako dzieło Boga i bez ciała nie
ma człowieka, jeżeli zaś jest coś złego, to pochodzi od duszy, zaznacza się w niektórych wierzeniach
judaistycznych pogląd, że dusze są stworzone przez Boga już w momencie stworzenia świata, i znajdują się w
specjalnym skarbcu, z którego są wydobywane w momencie fizycznego poczęcia i przyporządkowywane przez
Boga odpowiednim bytom biologicznym, ciałom. Jest tu jeszcze postulat religijny związany z rolą ciała: bez
ciała nie ma możliwości życia wiecznego, ponieważ ciało zapewnia tożsamość, stąd zalecenie, aby troszczyć się
o kości zmarłych, ponieważ z kości (stanowiących część kręgosłupa) Bóg odtworzy całe ciało.
Oczywiście, można zapytać, skąd wiadomo, jaki Bóg ma plan dla świata i dla poszczególnych osób, i
skąd wiadomo, że świat został stworzony w wersji ostatecznej, czyli , że to, co było na początku ustanowione
jest miarą dla wszystkich etapów istnienia świata i okresów istnienia człowieka. Może być inaczej: Bóg
przewidywał lub nawet chciał, żeby człowiek poznał dzięki zdolnościom swojego rozumu i wiedzy
doświadczalnej tajemnicę życia i umiał sam życie stwarzać. Tu pojawia się zaraz zastrzeżenie, że jeżeli
człowiek zechce sam stwarzać życie i ingerować w tajemnice przeznaczone nie dla niego, to wyniki tego będą
dramatyczne (np. historia Frankensteina; próba ożywienia trupa skończyła się stworzeniem potwora). Należy
jednak przypomnieć, że nawet Bóg był rozczarowany stworzeniem człowieka i że chciał go unicestwić,
(zezłoszczony zesłał potop, nie mówiąc o plagach różnego rodzaju, którymi próbował doskonalić swój nieudany
twór czyli, człowieka, niektórzy żydzi wierzą, że Oświęcim był również wyrazem straszliwego gniewu Boga za
niewierność Mu okazywaną). Przeczyłoby to tezie, że stworzenie było doskonałe i winno być nietknięte. Być
może Bogu jest np. miłe stworzenie przez człowieka sztucznej inteligencji, która będzie zdolna do wytworzenia
innego, wyższego typu duchowości. Być może więc oczekuje od ludzkości rozwoju badań naukowych i
tworzenia nowych form świadomości i życia (w końcu biblijne ‘czyńcie sobie ziemie poddaną’ nie ma jasnej i
jednoznacznej interpretacji). Moim zdaniem sama religia nie dostarcza wystarczających uzasadnień dla zakazu w
dziadzienie bioetyki, do tego trzeba dodać pewne założenia wcale nieoczywiste, które po prostu są wyrazem
postawy konserwatywnej.
Nieraz zadaje się pytanie, jak to w końcu jest, czy to człowiek stworzył Boga, czy też Bóg człowieka i oczekuje
się odpowiedzi ze strony nauki, w tym rozważanej tu biologii. Niektórzy zwracają uwagę (socjobiolodzy), że
religia jest ściśle związana z przetrwaniem biologicznym: normy pochodzenia religijnego dotyczące seksu,
małżeństwa, śmierci, sprzyjają adaptacji i przetrwaniu biologicznemu, że są w takim razie zgodne z porządkiem
naturalnym. Nie jest to jednak pełna prawda, z drogiej strony bowiem te same religie często produkowały zasady
niesprzyjające dla przetrwania i życia (asceza, celibat). W innym kierunku poszukiwań niż socjobiologia, która
usiłuje wszystkie formy kultury wyjaśniać w języku biologicznej adaptacji i przetrwania idzie neuroteologia. Jest
to dziedzina, która odwołuje się wprost to wiedzy na temat działania mózgu ludzkiego. Na przykład zauważono
pokrewieństwo pomiędzy chorobami mózgu a przeżyciami mistycznymi. Wiadomo od dawna, że epilepsji
79
towarzyszą dziwne przeżycia o charakterze religijnym, że mówiono o epileptykach, że są nawiedzeni lub
opętani. Otóż udało się za pomocą magnetycznych stymulatorów mózgu wywołać stany mistyczne poprzez
działanie na te części mózgu, które wywołują pewne odmiany ataków epileptycznych. Przeżycia mistyczne
pojawiały się wtedy u osób, które nigdy wcześniej nie były religijne i nie miały takich doznań. Wyprowadzono
jednak z tego dwa sprzeczne wnioski: jeden, że przeżycia mistyczne i religijne to efekt zaburzeń elektrycznych
w mózgu oraz drugi, że mózg jest stworzony w taki sposób, aby mógł doświadczać Boga. Nawet więcej, że jest
zaprogramowany w taki sposób, żeby Boga szukać. Obserwowano za pomocą specjalnych skanerów pracę
mózgów mnichów buddyjskich i zakonnic w stanie głębokiej kontemplacji religijnej, gdy poproszono ich by
opisali stan w jakim się znajdują, stwierdzali, że jest to stan jedności z Bogiem lub wszechświatem. W tym
samym czasie skaner rejestrował zmiany w pracy mózgu, obniżał się wyraźnie poziom aktywności tych części
mózgu, które odpowiadają za orientację w przestrzeni i otoczeniu człowieka. Wyciągnięto z tego wniosek, że
przeżycia religijne nie są konfabulacją, zmyśleniem, czy efektem myślenia życzeniowego ze strony je
przeżywających, ale są autentycznymi wydarzeniami w mózgu, które można opisywać i badać metodami
współczesnej nauki. Teologowie reagują różnie na te doniesienia: jedni mówią, że świadczą one o żywej
obecności Boga i możliwości kontaktu z Nim, a inni, że badania tego typu są jedynie manifestem scjentyzmu i
fałszywego przekonania, że za pomocą obserwacji empirycznej, która dotyczy tego świata, można ująć byt
całkowicie transcendentny i różny od świata, nie dający się tedy tu zaobserwować w żaden sposób.
Kwestię trzeba, moim zdaniem, uznać za otwartą. Jeżeli jest Bóg, to nie wiemy, czy, jak i kiedy się
przejawia, stąd żadna opcja nie jest wykluczona.
O wizjach świata (światopoglądach)
Przez wizję świata (światopogląd) należy rozumieć zbiór przekonań na temat natury świata, pochodzenia i
natury człowieka, a także sensu i wartości jego życia. Poniżej zostaną rozważone wizja religijna
(chrześcijańska), medialna i ateistyczna (laickiego humanizmu).
Zasadnicze przesłanki chrześcijańskiej wizji świata są następujące. Człowiek jest stworzony na obraz
i podobieństwo Boga (imago Dei), co nadaje mu wartość i godność, najwyższą w porządku bytów
przyrodniczych; posiada wolną wolę i zdolność abstrakcyjnego, twórczego myślenia. Człowiek ma naturalną
potrzebę religijną, pragnienie Boga i stąd Go poszukuje.
Jednak człowiek posiada ograniczone kompetencje intelektualne i moralne, czyli człowiek nie wie
wszystkiego i nie zawsze potrafi odróżnić dobra od zła poprawnie. Teologicznym wyjaśnieniem tego stanu
rzeczy jest grzech pierworodny (tradycja augustiańska) lub powołanie do doskonałości (tradycja irenejska:
powołaniem człowieka jest dążenie do doskonałości i jej osiągnięcie. Dążenie do doskonałości zakłada jednak
niedoskonałość, niedoskonałość wyraża grzech pierworodny. Nie jest on tu pojmowany jako kara za grzech, ale
warunek konieczny spełnienia ludzkiego losu). Do skutków tych niekompetencji i ograniczeń należy niezdolność
do przewidywania, jakie będą konsekwencje w przyszłości ludzkich działań, w szczególności obawa, że
wytwory człowieka (techniczne, polityczne, moralne) będą zagrożeniem dla człowieka oraz obawa, że człowiek
(społeczności ludzkie) uznają mylnie coś złego za dobro, i stąd czynią zło, błędnie sądząc, że czynią dobro.
80
Dochodzi do tego przekonania wiara, iż człowiek nie jest w stanie sam się zbawić (antypelagianizm), czyli
osiągnąć pełnego szczęścia i że nie można osiągnąć absolutnego szczęścia na Ziemi ani zbudować raju. Wiąże
się to nie tylko z pesymizmem dotyczącym natury człowieka i jego możliwości, ale też z pesymizmem
metafizycznym, że świat jest jakoś gruntownie niedoskonały i nie sprzyja człowiekowi i jego działaniu. To
przekonanie nie jest jedynym wprawdzie, bo istnieje i inne, że świat jest jako dzieło Boga dobry i nadaje się do
dobrego życia doczesnego. Więcej: świat jest stworzony zgodnie z dokładnym planem i wszystko, co się dzieje,
czemuś służy lub ma jakiś cel wyraźny lub ukryty dla rozumu ludzkiego.
Te dwa motywy są często do siebie w opozycji. Uzupełnieniem tych poglądów jest chrześcijańska metafizyka,
czyli eschatologia, z której wynika, że życie doczesne nie jest jedynym, ani ostatecznym życiem człowieka, jego
bowiem przeznaczeniem jest życie wieczne i zbawienie („królestwo moje nie jest z tego świata”), ale zbawienie
będzie udziałem człowieka nie na Ziemi. Wiąże się z tą wiarą przekonanie, że człowiek to coś więcej niż ciało w
sensie fizyki i że istnieje po prostu inny świat niż fizyczny. Śmierć w tym ujęciu nie jest końcem ludzkiego
istnienia, ale początkiem nowego życia. Uzupełnieniem metafizyki jest chrześcijańska etyka, której zasadą jest
ewangeliczny nakaz, aby dobro cudze stawiać na równi z własnym oraz postulat egalitaryzmu głoszący
powszechną równość i wartość wszystkich ludzi bez względu na status materialny, społeczny, polityczny,
pochodzenie, wiek, płeć, narodowość, stan zdrowia. Etyka ta ceni sobie dyscyplinę wewnętrzną, umiar w
korzystaniu z dóbr doczesnych, powściągliwość, bezinteresowną życzliwość i solidarność z innymi, a także
poświęcenie oraz samopoświęcenie dla czegoś lub kogoś większego i ważniejszego od ja.
Tego rodzaju poglądy na naturę świata i człowieka można nazwać chrześcijańskim realizmem. Z realizmu tego
wynika postawa na ogół konserwatywna i ostrożna, jeżeli chodzi o radykalne zmiany społeczne, polityczne,
moralne, obyczajowe czy techniczne. Kościół nigdy nie popierał rewolucji i odnosił się z rezerwą do
rewolucyjnych teorii obalających określony porządek czy wizję świata. Na ogół rewolucyjne przemiany
pociągały ze sobą wiele ofiar i nieprzewidzianych skutków negatywnych. Bywało jednak i tak, że zmiany takie
zagrażały doczesnym interesom Kościoła (Reformacja, Rewolucja Francuska, komunizm)
Kościół reprezentujący wizję religijną był i jest nieufny wobec człowieka i świata. Dodatkowo nieufność ta
została wzmocniona różnego rodzaju dramatami dwudziestego wieku (wojny, rewolucje, masowe zbrodnie,
eksperymenty na ludziach itd.).
Wizja medialna. Człowiek jest istotą prostą, nieskomplikowaną. Dąży do przyjemności i zabawy (w
życiu chodzi o to, żeby się dobrze bawić), rozrywki, najlepiej prostej i niewyszukanej, wygodnego życia,
powodzenia, znoszenia ograniczeń, które krępują lub przeszkadzają w realizacji takiego ideału. Dobre życie
powinno być przyjemne i wygodne (wyluzowane), cierpienie i ból to zło, które trzeba eliminować za wszelką
cenę albo przemilczeć. Stąd kult ciała, młodości, seksu, sukcesu ekonomicznego, i sukcesu w ogóle: odnieść
sukces i zostać gwiazdą jakąkolwiek i czegokolwiek, byle zostać. Są to zarazem jakieś kryteria wartości
człowieka: człowiek bogaty, odnoszący sukcesy, robiący karierę, sprawny fizycznie, atrakcyjny seksualnie jest
po prostu lepszy, bardziej wartościowy niż człowiek pozbawiony tych cech. Świat medialny jest światem
pięknym, kolorowym, ciągle się rozwijającym. Jest to świat postępu, który zdaje się nie mieć żadnych
ograniczeń. Wszystko, co służy tak zdefiniowanemu ideałowi człowieka jest dobre. Metafizyka medialna, jeżeli
w ogóle jest jakaś, jest albo eklektyczna albo naturalistyczna, odwołująca się do nauki: prawdziwe i realne jest
to, co jest naukowo potwierdzone, wszystko inne jest mętne, niepewne i nie warto się tym zajmować, chyba że
kogoś to zainteresuje jako ciekawostka. Być może istotnym założeniem jest determinizm: zachowanie człowieka
81
zależy od warunków i otoczenia, człowiek nie posiada żadnej stałej natury, jest istotą plastyczną i można go
ukształtować, a najlepiej zgodnie z wizją medialną jako dążącego do przyjemności konsumenta, podatnego na
manipulację, sterowanie i kontrolę zachowań.
Zło jest pojęciem względnym, podobnie jak dobro, wszystko zależy od upodobań i tego, co kogo „rajcuje” lub
„kręci”. Jedyną zasadą ograniczającą jest „nie robienie drugiemu co tobie niemiłe”, chyba że cię stać na to, że
możesz sobie i na to pozwolić, ostateczną granicą jest prawo. Tradycyjne przekonania są o tyle coś warte, o ile
znajdują odbiorców, ale pod warunkiem, że nie stoją w wyraźnej sprzeczności z ideałami tej wizji. Krótko wizję
medialną można ująć słowami: hedonizm, konsumpcjonizm, relatywizm, naturalizm (materializm). Nie jest to
wizja nowa, właściwie, zawsze miała swoich wyznawców, i być może zawsze było ich najwięcej.
Czy za tą wizją kryje się coś jeszcze: kult władzy i pieniądza, oraz potężna manipulacja realizowana w
interesie właścicieli koncernów medialnych: prasowych, telewizyjnych, internetowych i biznesu wszelkiego
typu. Jest tu również pogarda dla człowieka i brak wiary w to, że może on chcieć być kimś innym i być kimś
więcej niż to zakłada i przewiduje medialna antropologia. Jest tu jeszcze inna sprawa. Konsekwentna realizacja
ideałów medialnej antropologii grozi załamaniem systemu społecznego i ekonomicznego. Społeczeństwo,
którego ideałem jest maksymalizacja przyjemności i konsumpcji nie ma szans na przetrwanie. Dobrym
przykładem jest ostatni kryzys finansowy. Rozbudzone powszechnie namiętności konsumpcyjne i chciwość
instytucji finansowych doprowadziła do niewypłacalności ogromnej liczby dłużników bankowych. Trzeba tu
przypomnieć, że bogaty kapitalizm powstał nie tylko dzięki indywidualnej chciwości i pazerności, ale także
dzięki surowej dyscyplinie wewnętrznej, długotrwałym wyrzeczeniom i wierze, że człowiek jest powołany do
twórczej pracy i modlitwy („ora et labora”: „módl się i pracuj” było mottem przewodnim zarówno protestantów
jak i katolików). Trwały kapitalizm nie byłby możliwy bez religii i etyki religijnej. Wydaje się, że społeczeństwo
ukształtowane wyłącznie według takiego modelu jest w wielkim stopniu zagrożone przemianą w totalitarny
porządek, np. faszystowski (dopóki jest dobrze, to jest dobrze, ale niezaspokojenie rozbuchanych apetytów czy
spadek konsumpcji rodzi agresję i frustrację, gniew i szukanie kozła ofiarnego).
Poza tym, samoograniczenie, niezbędny warunek przetrwania i ładu ekologicznego, nie mieści się w tej
wizji świata.
Wizja laickiego (ateistycznego) humanizmu. Nie jest ona jednolita, ponieważ są różne odmiany
ateizmu. Jednak wszystkie odmiany mają wspólne elementy. Odrzuca się tu wyraźnie istnienie Boga osobowego
i innej niż empiryczna rzeczywistości. Odrzuca się tu również metafizykę eschatologiczną (po śmierci nie
istnieje inne, dalsze życie). Człowieka pojmuje się na ogół jako byt fizyczny (nie ma żadnych własności
duchowych, domniemane własności duchowe są własnościami fizycznymi) albo jako uduchowiony byt fizyczny,
czyli taki, że własności duchowe są zależne od fizycznych. Świat nie jest urządzony zgodnie z gotowym planem,
nie ma przeznaczenia ani z góry ustalonych celów. Zasady etyczne są wytworem człowieka uwarunkowanym
ewolucyjnie (biologicznie), społecznie, ekonomicznie, kulturowo itd. Ateistyczna wizja świata może być
deterministyczna (w starożytności Demokryt, w dwudziestym wieku Einstein – nie był ateistą, ale deterministą)
albo indeterministyczna (w starożytności Epikur, w dwudziestym wieku Niels Bohr i szkoła kopenhaska). Na
ogół antropologie ateistyczne są ambitne. Różnią się w szczegółach. Oto kilka najbardziej typowych.
Ateizm nietzscheański: powołaniem człowieka, jakie powinien dla siebie wybrać jest twórczość,
kreatywność. Przez twórczość (artystyczną, naukową, moralną) człowiek upodabnia się do Boga, stając się
nadczłowiekiem. Ateizm Nietzschego jest negacją chrześcijaństwa i jego ideałów w tym sensie, że według
82
Nietzschego chrześcijaństwo jest religią bierności i uległości, a nie twórczości i spontaniczności. W ścisłym
sensie jest to twierdzenie fałszywe, ponieważ ideał chrześcijański nie wyklucza twórczej działalności człowieka
(opowieść o talentach). A niektóre wizje teologiczne widzą przeznaczenie człowieka w stwarzaniu własnych
światów (na podobieństwo Boga). Nietzscheańskie ideały spontanicznej kreatywności można, jak pokazywał
myśliciel rosyjski Bierdiajew, realizować także w ramach chrześcijańskiej antropologii.
Ateizm egzystencjalny (Sartre): człowiek nie ma żadnego powołania, świat nie ma żadnego celu,
wszystko jest bez sensu. Wszystko zależy od człowieka. Może nadać swojemu życiu sens i wartość, jeżeli
ustanowi sobie jakieś cele, które uzna za wartościowe i będzie do nich dążył konsekwentnie. Może jednak
pozostawić swoje życie bez sensu, to jest sprawa wolnego wyboru. Nie będzie za to ani kary, ani nagrody. Skoro
jednak nie ma dobra ani zła, można by zapytać - to po co być dobrym? Bo można. Oto cała odpowiedź. Można
ustalić co jest dobre a co złe, a potem być dobrym albo złym. Ale czy warto być dobrym, skoro nie ma nagrody,
ani kary? Na to pytanie była już odpowiedź: wybieram żyć dla dobra a nie dla nagrody, bo tak chcę, i nie
obchodzi mnie czy warto, czy nie warto. Taki jest egzystencjalista ateista.
Ateizm społeczny: człowiek jest istotą społeczną. To znaczy: to, jaki jest człowiek, zależy od tego, jakie
jest społeczeństwo, to ono stwarza człowieka jako istotę duchową, nie Bóg. Człowiek w społeczeństwie opartym
na niesprawiedliwości jest samotny, nieszczęśliwy, a jego życie jest bez sensu i wartości. Tak jest np. w
kapitalizmie, w którym nie posiadające masy ludzi pracują dla zysku i bogactwa nielicznych. Nie jest to
sprawiedliwe. Niesprawiedliwość ta jest ukrywana za pomocą różnych form propagandy i oszustw. Religia służy
tu jako narzędzie manipulacji (bogaci powołują się na naturalny, stworzony przez Boga, porządek świata). Swoją
drogą argument z naturalnego porządku świata, jest najczęściej używanym przez teologów dla obrony swoich
pozycji niemal w każdej sprawie społecznej: naturalna jest rodzina: mężczyzna i kobieta, naturalna jest
podrzędna rola kobiety, naturalne jest poczęcie naturalne, naturalna jest śmierć naturalna, naturalne było
niewolnictwo, naturalny był porządek feudalny itd. Bycie zgodnym z prawem naturalnym (niemożliwym do
poprawnego zdefiniowania i zidentyfikowania) jest miarą wszelkiego dobra i porządku. Ale ateizm ten uczy
również, że religia daje pocieszenie i niesie ulgę ludziom pogardzanym i wyzyskiwanym, dlatego nie jest zła
sama w sobie, skoro pełni ważne funkcje społeczne. Jakiż jest tu więc ideał człowieka? Rewolucyjny. Człowiek
ma dążyć do zmiany porządku społecznego (niekoniecznie poprzez przemoc i gwałtowne konwulsje
rewolucyjnego chaosu), do likwidacji różnic majątkowych, prawnych, do sprawiedliwości. Jest to więc ideał
sprawiedliwości i równości. W odmienionym społeczeństwie, powstanie nowy człowiek. Jaki ten człowiek
będzie? Twórczy i kreatywny. W duchu Nietzschego. Socjalizm, bo o tym tu mowa, prowadzi do ideału
człowieka twórcy (tak widział to Karol Marks w pięknych rozważaniach pomieszczonych w Rękopisach
ekonomiczno - filozoficznych z 1844r). Jego ideały zinterpretowano w duchu kolektywizmu i dominacji grupy
nad jednostką. Ateizm społeczny jest chrześcijański i u początku i u swego kresu. U początku, bo rodzi się z
buntu wobec niesprawiedliwości i nierówności ludzkiej. Z wartości głęboko chrześcijańskich. I u kresu, bo
prowadzi do człowieka twórcy. Socjalizm ma swoją eschatologię doczesną: sprawiedliwy świat i człowiek
spontaniczny twórca. Piękne i szlachetne ideały. Problem z socjalizmem był taki, że niektórzy dążyli do
realizacji ideałów socjalistycznych przemocą i gwałtem, siejąc terror i śmierć na skalę niespotykaną wcześniej w
dziejach. Ale czy to jedyna droga? Problem z socjalizmem dziś jest taki, że ten głęboko chrześcijański ideał
uległ zapomnieniu. Warto przypomnieć, że ludzie byli gotowi cierpieć i umrzeć dla tych chrześcijańskich i
socjalistycznych ideałów. Nie dlatego sympatyzujemy z ideałami etycznymi Ewangelii, że są przekazywane
83
przez Jezusa, ale dlatego sympatyzujemy z Jezusem, że głosił ideały, które uważamy i dziś za wzniosłe, etycznie
piękne i szlachetne. Gdyby takimi nie były, wielkie tajemnice teologiczne chrześcijaństwa, takie jak Wcielenie,
Odkupienie czy Zmartwychwstanie mogłyby się okazać niewystarczające dla sukcesu tej religii.
Jest jeszcze ateizm scjentystyczny. Ateizm ten jest konkluzją z ustaleń naukowych na temat świata.
Hipoteza Boga nie jest potrzebna, aby wyjaśnić, jak funkcjonuje wszechświat. Zatem Boga nie ma lub nie
istnieje potrzeba, aby uwzględniać hipotezę istnienia takiego bytu w teoriach naukowych wyjaśniających świat.
Tam gdzie był potrzebny kiedyś, aby wyjaśnić takie zjawiska jak ruch, zmiany, porządek, życie, wielość i
zróżnicowanie gatunków biologicznych, wreszcie samo istnienie kosmosu jako takiego, dziś nauka Go wyręcza.
Samo istnienie religii, moralności, człowieka jako istoty duchowej, również można tłumaczyć bez hipotezy
Boga. Jest jedynie sprawą sporną, jaki typ wyjaśnień naukowych jest pierwotniejszy i czy istnieje nauka
podstawowa, z której wszystkie wyjaśnienia powstają i na której są oparte. Czy jest to biologia, jak postuluje
neodarwinizm, czy może fizyka, albo jakieś zestawienie obu tych nauk – to jest kwestia drugorzędna. W
sprawach, które trudniej wyprowadzić bezpośrednio z nauki, takich jak model rodziny, obyczaje, treść prawa itp.
decyzje podejmowane są w ramach demokratycznego porządku i publicznych debat, w których uciera się
poglądy i stanowiska, wdrażane w życie zgodnie z wolą większości wyrażaną w różnego rodzaju głosowaniach,
plebiscytach, referendach, sondażach. Tak ustalony ład społeczny nie jest ostateczny i podlega rewizji, tak samo
jak podlegają rewizji teorie naukowe. Pluralizm poglądów i postaw, racjonalna i krytyczna debata (przynajmniej
w założeniu) mają prowadzić do uzyskania społecznej, moralnej i cywilizacyjnej równowagi oraz stwarzać
perspektywy stabilnego trwania. Nie preferuje się tu żadnego wybranego ideału moralnego lub kulturowego, od
ludzi oczekuje się jedynie, by akceptowali minimalne zasady, niezbędne do istnienia i funkcjonowania takiego
demokratycznego sposobu ustalania warunków życia. Ponieważ brak preferowanego ideału człowieczeństwa,
różne wizje i koncepcje człowieka mogą być uznane za akceptowalne lub obowiązujące. Nauka wszak mówi
tylko, jaki jest człowiek, a nie jaki powinien być albo jakim człowiekiem warto być. Na to pytanie odpowiedzi
ludzie szukają sami. Ponieważ nic nie jest z góry założone, wszystko właściwie jest możliwe: każdy wariant
tego, kim warto być, może być zrealizowany w warunkach mechanizmu demokratycznego kształtowania wizji
świata.
Jednakże niektóre formy ateizmu scjentystycznego bywają antyreligijne. Nie zadawalają się
sformułowaniem konkluzji, że Boga nie ma, ale mają ambicje szerzenia niewiary i walki z religią, upatrując w
niej przejaw ciemnoty, zacofania, zabobonu oraz różnych form barbarzyństwa a także przyczynę zła społecznego
i moralnego a niekiedy wojen i prześladowań na tle religijnym. Ostatnimi czasy wyróżnia się tu Richard
Dawkins, a ateizm, w tym ateizm antyreligijny, staje się pewnego rodzaju modą (ruch ‘bright’ – „jasnych” jako
opozycja dla religijnej ciemnoty). Atutem ateizmu (na poziomie powierzchownej ideologicznej retoryki) jest
dowartościowanie wolności i indywidualnego wyboru oraz ufność w możliwości etyczne i wrażliwość
indywidualnego sumienia. Wolność w ateizmie rozumie się nie tylko jako wybór między dobrem a złem, ale
także jako moralna twórczość, której wytworami są dobro i zło. Człowiek nie tylko więc podlega zasadom
moralnym, ale i je ustanawia. W ten sposób nie tylko zażywa większej wolności, ale i potęguje poczucie własnej
podmiotowości w świecie, stając się autorem świata, odpowiedzialnym za jego stan. Ateizm nie jest więc
nihilizmem moralnym i nie musi do niego prowadzić. Pozostaje jednakże sprawą otwartą, jeśli nie zagadkową,
jak zrealizować ateistyczną etykę na podstawie naturalistycznej metafizyki. Jeżeli człowiek jest wyłącznie bytem
fizycznym, to podlega prawom fizyki. Życie duchowe jest nietypową formą zachowania ciał fizycznych, albo co
84
najwyżej jest ściśle wyznaczone przez swoje fizyczne podłoże. Czym wtedy jest owa wolność i spotęgowane
poczucie podmiotowości? Czy nie jest to tylko urojenie? Być może wolność wyboru między dobrem a złem, o
której uczy metafizyka religijna jest bardziej rzeczywista niż ułudne poczucie etycznej twórczości w etyce
ateistycznie wyprofilowanej.
Trzeba jednak dodać, że nie każdy ateizm jest antyreligijny. Można również z pozycji ateisty dostrzegać
pozytywną rolę religii w życiu ludzi i społeczeństw. Zwraca się np. uwagę na psychologiczne funkcje religii
(integrowanie życia psychicznego wokół jakiegoś centrum przekonań, kierujących zachowaniem), kulturowe
(upowszechnienie oświaty, nauki, mecenat sztuki), socjologiczne (podtrzymywanie więzi rodzinnej, społecznej i
narodowej), aksjologiczne (krzewienie kultury duchowej).
Każdy z przedstawionych światopoglądów ma swoje słabe strony. Światopogląd religijny, w którym
kluczową rolę odgrywa Bóg osobowy staje w obliczu trudności związanych z istnieniem takiego bytu. Do
poważnych problemów tego światopoglądu należą: problem zła (skoro jest Bóg, jak wyjaśnić istnienie zła),
problem wielości religii (skoro jest jeden Bóg, dlaczego jest aż tyle religii), problem niemożliwości Boga (skoro
Bóg jest wszechwiedzący, jak może być wolny, skoro jest miłością, jak może być sprawiedliwością itp), problem
teologii moralnej, czyli zespół moralnych zakazów i nakazów, jak człowiek ma postępować. Problem teologii
moralnej (na pewno w wersji katolickiej) polega na tym, że jest ona logicznie niespójna, moralnie mętna, albo
inaczej: niemoralna (przynajmniej ze względu na niektóre swoje konsekwencje czy założenia). Do tej grupy
problemów należą też problemy teologii Boga jako takiego, czyli problemy z uchwyceniem jakiegokolwiek
sensu, w głównych tajemnicach wiary takich jak grzech pierworodny, Wcielenie czy Odkupienie. Przy pewnych
standardowych i preferowanych interpretacjach czy wykładniach tych tajemnic, rodzi się nieuchronnie
sprzeczność pomiędzy dobrocią Boga a jego zachowaniem wyrażanym przez owe wielkie tajemnice. Wszelkie
zło, cierpienie, śmierć są to skutki wygnania ludzi z Raju za karę za nieposłuszeństwo okazane Bogu.
Tradycyjna wątpliwość jest tu taka, że kara jest niewspółmierna do winy: za zjedzenie jabłka przez jedną osobę cierpienie, choroby, śmierć, bieda, strach - dla wszystkich (odpowiedzialność zbiorowa?). Moralne wątpliwości
budzi Odkupienie: dla przebłagania, zadośćuczynienia za obrazę Boga, niezbędna i jedynie skuteczna mogła być
krwawa ofiara z Boga- człowieka? Są to znane od dawna wątpliwości, ale ich siła polega na tym, że nie
odwołują się do ułomnego intelektu człowieka, ale rodzą się w sercu, tym bardziej są bolesne. Nie da się ich
zbyć, ot tak, przez odwołanie się do tajemniczości tych wielkich tajemnic. Dlatego konieczne jest poszukiwanie
takich interpretacji, propozycji czy teorii, które byłyby w stanie sprostać problemom tego światopoglądu.
Zadanie takie, wykonalne czy nie, warto podjąć, zwłaszcza że wciąż wielu (i dobrze!) wiąże się duchowo z tą
wizją świata.
Problemy teologii moralnej są szczególnie żywo omawiane w dyskusjach obejmujących szersze koła
zainteresowanych. Stąd warto poświęcić im nieco więcej uwagi.
Nieufność do wrażliwości i rozeznania indywidualnego sumienia każdego człowieka powoduje, że
teologia ta wkracza np. w intymną sferę życia człowieka z zestawem precyzyjnych i szczegółowych reguł
dotyczących zachowań seksualnych. Nie dowierza się tu ludziom, że sami potrafią znaleźć reguły i sposoby
zachowań dla nich odpowiednie. Narusza się tu podstawową potrzebę człowieka do godności i wolności. Ale nie
tylko to. Wypowiadając się w sprawie obyczajów seksualnych, Kościół wikła się w bieżące debaty polityczne i
spory pełne emocji, oddalając się od rozważań o naturze Boga, sprawiedliwości społecznej, czy sensie życia.
Poza tym szczegółowe monitorowanie bieżących obyczajów powoduje, że Kościół musi wypracowywać stale
85
jakieś stanowiska w tych sprawach, z których potem pod presją świata i zmian nie do powstrzymania, się po
cichu wycofuje. Teologia moralna chrześcijaństwa jest chaotyczna (a jej konsekwencje nieraz „niemoralne”) i
logicznie niespójna. Kościół potępia zapłodnienie in vitro i akceptuje transplantacje (ćwiartowanie ludzi bez
pożytku dla nich). Niedawno Kościół potępiał transplantację z tych samych powodów, z których teraz potępia in
vitro: instrumentalne traktowanie człowieka naruszające jego godność. Jednak przestał potępiać transplantacje,
potępiając nadal in vitro. Logika nakazywałaby potępiać jedno i drugie, albo skoro nie potępia jednego, to i
drugiego nie potępiać. Teologia moralna zakazuje stosowania prezerwatyw i ogólnie wszelkiej antykoncepcji, w
zamian sugerując metody naturalne (obserwacja płodności kobiety lub powściągliwość seksualna). W
uzasadnieniu tego zakazu można znaleźć tezę, że antykoncepcja jest nienaturalna (sex bez zamiaru zapłodnienia
jest sprzeczny z naturą i godnością człowieka), ponieważ traktuje się tu człowieka (kobietę) przedmiotowo i nie
chce się przyjąć daru życia od Boga. Przesłanką tego stanowiska jest błędna i archaiczna koncepcja seksu, wedle
której jedyną funkcją czynności seksualnych jest prokreacja. Zarówno współczesna psychologia jak i
seksuologia inaczej definiują funkcje seksu.
Czy bezwzględny zakaz stosowania prezerwatyw w obszarach demograficznie przeludnionych, o
niskim poziomie medycyny, wysokim stopniu biedy i ubóstwa oraz upośledzeniu społecznym kobiet, jest
moralnie godziwy? Czy jest naturalna i nie naruszająca godności ludzkiej sytuacja, w której trzynastoletnie
dziecko zgwałcone przez własnego ojca musi urodzić własne dziecko bez względu na skutki zdrowotne i
psychiczne, ponieważ aborcja w tym wypadku, jak w każdym innym, jest moralnie niegodziwa? Jak ma się
sprawa rozwodów i traktowanie osób rozwiedzionych w Kościele (brak prawa do komunii) i jak to wygląda, gdy
chodzi o prawo do pochówku obumarłych zarodków i dzieci nie ochrzczonych? Wymienione przypadki budzą
silną moralną intuicję, że mamy do czynienia z przynajmniej potencjalną, a często rzeczywistą, dużą moralną
krzywdą i złem, wynikającym z przyjęcia pewnych sztywnych zasad teologii moralnej. Wynika to ze sposobu
rozstrzygania konfliktów wartości (nieuchronnych w świecie), tak, by chronić bezwzględnie pewien pakiet
podstawowy (życie biologiczne z preferencją życia w najwcześniejszym stadium oraz „klasyczny” model
rodziny). Zagrożenie wartości tego pakietu uważa się w ramach teologii moralnej za zagrożenie dla cywilizacji i
kultury nie tylko chrześcijańskiej. Trudno oprzeć się w tym miejscu wrażeniu, że ochrona życia biologicznego
jako wartości najwyższej i świętej w porządku tego świata jest trudna do zrozumienia w kontekście biblijnym.
Biblia wskazuje bardzo wiele sytuacji, w których życie ludzkie należy unicestwić dla większych wartości, np.,
czystości czy honoru.
Chaos w trudnych sprawach moralnych nie dotyczy jednak tylko chrześcijaństwa, jest stanem
umysłowości całej ludzkości. Nie da się bowiem zaprzeczyć, że jakieś granice tego, co moralnie akceptowalne
muszą być wytyczone. Problem polega na tym, gdzie mają przebiegać i według jakich zasad je wytyczać.
Propozycje teologii moralnej idą w kierunku pozostawienia człowiekowi niewielkiej swobody w ustalaniu, co
dozwolone moralnie, a co nie. Intencje teologii moralnej mogą być tu dobre: nie wiadomo, jak potoczy się
historia: im więcej ograniczeń, tym trudniej dojść do skrajnej samowoli. Dlatego na „wszelki wypadek” należy
ograniczać. Teologia moralna buduje system etyczny apriorycznie: przyjmujemy, że na tym i na tym polega
godność człowieka, że taki a taki jest porządek natury, zatem to a to jest dozwolone. Cechą charakterystyczną
tej koncepcji jest jej niechęć do empirycznej weryfikacji, polegającej na konfrontacji z żywym sumieniem
poszczególnych ludzi. Ta nieufność do sumienia oraz bardzo wąski zakres swobody przyznawanej człowiekowi
może mieć głębsze teologiczne i metafizyczne racje. Racją tą może być przekonanie, że nie ma takiej sytuacji, w
86
której nie można czegoś zepsuć lub pogorszyć, wygenerować pewnego zła. Schemat teologii moralnej jest
prosty: coś jest zakazane, bo jest sprzeczne z aksjomatem, a dozwolenie tego może prowadzić do nie dającego
się przewidzieć i opanować zła. Sama możliwość wystąpienia
zła jest wystarczającym powodem do
ograniczenia potencjalnego obszaru jego działania, redukcji sytuacji, w których mogłoby się rozwinąć. Daje tu
znać o sobie przekonanie o tym, że natura świata sprzyja powstawaniu zła, a ludzka niekompetencja
epistemologiczna i moralna nie daje podstaw do wiary w możliwość skutecznego zapobiegania złu. Dlatego
trzeba stąpać ostrożnie: żeby uniknąć większego zła, warto zaryzykować wystąpienie zła mniejszego (chodzi też
o unikanie efektu „moralnego domina”).
Nie zawsze jednak ten realizm (pesymizm) działa z równą siłą, zabrakło go w przypadku transplantacji,
pociągającej za sobą handel organami ludzkimi, polowanie na ludzi dla organów, przyśpieszanie zgonów u
chorych osób, od których można by coś pobrać lub bezczeszczenie zwłok. Czyż nie występuje tu instrumentalne
traktowanie człowieka i naruszanie jego godności? W ochronie życia biologicznego manifestuje się obca
chrześcijaństwu troska o doczesność oraz zdumiewający i smutny brak wiary w życie wieczne. Tym bardziej
należy również pamiętać o słabościach poznawczych człowieka, na które światopogląd ten zwraca uwagę,
słabości te dotyczą każdego, zatem i tych, którzy formułują moralne pouczenia z pozycji teologii moralnej.
Dążąc do redukcji sytuacji, w których to czy inne zło mogłoby się rozwinąć, tworzą rejony powstawania innego
zła, nie wiadomo, czy mniejszego.
Aksjomat etyczny oparty jest na Biblii, w której zawarte są w różnych przypowieściach i wizjach
idealne modele stworzenia: idealnego mężczyzny, idealnej kobiety, idealnej rodziny, społeczeństwa, stosunków
międzyludzkich. Te idealne modele to mają być odpowiedniki albo egzemplifikacje myśli Boga o stworzeniu,
Jego projekt stworzenia objawiony realnym ludziom w konkretnych czasach historycznych. Problem może
polegać na tym, że przypowieści Biblijne liczą kilka tysięcy lat i zawarte tam wskazówki miały trafiać do
wyobraźni i przekonania ludzi żyjących w owych czasach, a na pewno przez ówczesnych ludzi z ich aparatem
pojęć i standardem sumienia zostały spisane. Dlatego nasuwa się postulat, żeby konfrontować teksty Biblijne z
wyobraźnią i sumieniem ludzi żyjących teraz. Inna kwestia dotyczy owego posiadania przez Boga modelu
całego stworzenia i zasad jego funkcjonowania. Czy takie wyobrażania gotowego świata dają się spójnie
pomyśleć z teorią ewolucji Darwina, w której przypadek i ślepa kombinacja składników odpowiedzialnych za
formy bytu są trwałymi zasadami?
Z drugiej strony, nie wszystkie idee moralne i argumenty zawarte w tym nauczaniu moralnym są
pozbawione siły. Argument przeciwko in vitro, że technika ta prowadzi do zabijania ludzi nie jest pozbawiony
racji, bo niekiedy prowadzi. Zanim wytworzono pierwsze dziecko z probówki trzeba było uśmiercić
kilkadziesiąt tysięcy zarodków ludzkich. A było to 30 lat temu. Kontrargumentem byłoby tu twierdzenie, że
zarodek ludzki nie jest człowiekiem, tak samo np. jak jajko nie jest kurą. Wtedy jednak powstaje pytanie: czym
w takim razie jest? Czy status takiego bytu jest identyczny ze statusem zarodków innych istot, np. psów lub
kotów? Różnica jest tu oczywista: z zarodka psa nie będzie człowieka. Czy nie lepiej przyjąć założenie, że
zarodek ludzki jest człowiekiem w stadium zarodkowym?
Nie jest dobrym kontrargumentem uwaga, że przy stosowaniu naturalnej techniki płodzenia (to też jest technika,
tyle że prostsza) większość zarodków powstałych ginie. Kto by w tym fakcie szukał usprawiedliwienia sztucznej
techniki płodzenia, popełniałby błąd naturalistyczny polegający na budowaniu etyki na przyrodzie. W tym
87
miejscu warto uwidocznić różnicę między naturą (przyrodą) a prawem naturalnym jako rodzajami uzasadnienia
twierdzeń etycznych. Natura jest rozumiana jak zbiór faktów lub dających się na ich podstawie sformułować
indukcyjnych prawidłowości, prawo naturalne natomiast jest traktowane normatywnie. Źródłem tej
normatywności jest założony w pojęciu każdego bytu cel jego istnienia w odniesieniu do całości, której jest
częścią. Tak pojęte prawo naturalne zakłada teleologiczny porządek świata i odwołuje się do projektu lub planu
Boga, w którym porządek taki ma ostateczną podstawę.
Jednak radykalizm nauczania teologii w sprawie in vitro polega na bezwzględnym zakazie metody
również wtedy, kiedy nie pociąga zabijania zarodków. Wtedy mowa o naruszaniu godności człowieka i jego
instrumentalizacji. Jeżeli jest to argument trafny, to dotyczy też transplantacji, i transplantacja powinna być
zakazana moralnie, a nie jest, jeżeli zaś jest to argument nietrafny, to i in vitro (bez zabijania zarodków) winno
być moralnie dozwolone tak jak transplantacja.
W sprawie in vitro można przytoczyć inne pozareligijne
argumenty przeciwko. Jest to technika kosztowna, która nie leczy choroby, lecz dąży do usunięcia niektórych jej
skutków (nieposiadanie potomstwa). Jej skuteczność jest niewielka, niepowodzenie w leczeniu pogłębia
frustrację osób cierpiących psychicznie z powodu nieposiadania własnego potomstwa, a skutki uboczne dla
zdrowia matki i dzieci mogą być poważne. Może tym bardziej należałoby uznać za leżące w zakresie
indywidualnego moralnego wyboru (nie chodzi tu o granice prawne) korzystanie lub niekorzystanie z tej
techniki, nie zaś formułowanie zasady ogólnej dotyczącej każdego.
Innym przykładem sporu etycznego, w który jest zaangażowana teologia moralna jest homoseksualizm.
(Mowa jest tu o in vitro i homoseksualizmie jako tematach teologii moralnej, nie dlatego, że są najważniejsze,
ale stały się ostatnio obiektem głośnych kontrowersji, o wiele donioślejsze z moralnego punktu widzenia są kara
śmierci i eutanazja).
Homoseksualizm jest zły, ponieważ jest sprzeczny z naturą, w takim sensie sprzeczny, że nie występuje
w przyrodzie. Odpowiedzieć na to można dwojako. Po pierwsze, i to jest zasadnicza odpowiedź, nie należy
wyprowadzać etyki z natury, zatem czy występuje, czy nie występuje, nie ma to żadnego znaczenia. Śpiewanie
kolęd też nie występuje. Po drugie, biologia poucza, że występuje w naturze.
Homoseksualizm jest zły, ponieważ większość jest heteroseksualna. Fakt ten nie ma żadnego znaczenia
moralnego, ponieważ ustalanie co jest dobre a co złe, na podstawie statystyki jest błędem naturalistycznym.
Pozornie podobny argument byłby następujący: homoseksualizm jest zły, ponieważ większość uważa
go za zły. Argument ten jest poważny, zwłaszcza gdy chodzi o treść prawa. Jeżeli większość uważa coś za złe
moralnie i życzy sobie, aby to było prawnie zakazane, nie ma odwołania. Zawsze można pytać, dlaczego
większość uważa za złe pewne zachowanie i przekonywać ją, że jest w błędzie, jeżeli samemu ma się dobre
racje, że tak jest.
Homoseksualizm jest zły, ponieważ
jego upowszechnienie prowadziłoby do upadku klasycznego
modelu rodziny i zagłady ludzkości. Nawiasem mówiąc, zgodnie z tą logiką, i celibat jest zły. Po pierwsze,
możliwość, że homoseksualistami będzie taka liczba ludzi, że zagrozi to przetrwaniu gatunku, jest tylko
logiczna, nic nie przemawia za tym, że tak może się stać naprawdę. Po drugie, nawet, gdyby tak się stało,
możliwe są inne formy rozmnażania (mężczyzna też może rodzić). Dokładnie tak samo można odpowiedzieć w
obronie celibatu.
Homoseksualizm jest zły, ponieważ jest sprzeczny z nauczaniem Biblijnym i prawem naturalnym
opartym na Biblijnych wizjach. Nie jest oczywiste, że jest sprzeczny z Biblią: „Jezus głosił zupełnie nowy,
88
rewolucyjny model rodziny: wspólnotę wiernych, opiekujących się nawzajem sobą, w której więź z Bogiem
zastąpiła więzy krwi. Porzućcie rodziny swoje i idźcie za mną, głosi Jezus w Ewangelii. W królestwie
niebieskim nie będzie małżeństwa”. Abraham zaś zaczął sypiać z niewolnicą, kiedy okazało się, że jego żona
Sara jest bezpłodna. Poligamia była normą wśród autorów Starego Testamentu, nie wspominając o przypadkach
kazirodztwa. Na temat homoseksualizmu wypowiedzi są sporadyczne i marginalne. Księga Kapłańska
dwukrotnie czyni wzmiankę o obcowaniu cielesnym między mężczyznami i nazywa to „obrzydliwością”: „Nie
będziesz obcował z mężczyzną, tak jak się obcuje z kobietą. To jest obrzydliwość!” oraz „Ktokolwiek obcuje
cieleśnie z mężczyzną, tak jak się obcuje z kobietą, popełnia obrzydliwość. Obaj będą ukarani śmiercią, sami na
siebie tę śmierć ściągnęli”. Są to wypowiedzi występujące obok wielu innych szczegółowych zakazów, zaleceń
czy instrukcji życiowych dotyczących np. leczenia trądu, rytualnego oczyszczania kobiety w menstruacji lub po
porodzie (siedem dni nieczystych po urodzeniu chłopca, 14 dni nieczystych po urodzeniu dziewczynki),
prawidłowego dokonywania świątynnej ofiary z kozy, jagnięcia, czy gołębicy, albo zakazu spożywania
świstaków czy kruków (nieczystość). Ludzie przeważnie już nie odwołują się do Księgi Kapłańskiej w takich
sprawach jak fryzura, składanie rytualnych krwawych ofiar lub zawartość jadłospisu. Dlaczego zatem – pyta
trafnie Lisa Miller – traktować potępienie homoseksualizmu poważniej niż zawarte tam inne wskazówki, jak na
przykład to, ile należy zapłacić za niewolnika.
Po drugie, argumentują niektórzy, homoseksualizm (wersja kobieca nie jest w ogóle napiętnowana) jest
w Biblii niekiedy ukazywany z sympatią. Przykładem jest tu historia Jonatana i Dawida. Dawid opłakuje śmierć
Jonatana słowami
„Żałość mnie ogarnia mój bracie, Jonatanie.
Byłeś mi droższy ponad wszystko!
Miłość twoja była mi rozkoszniejsza
Niźli miłość wszystkich kobiet” (Druga Księga Samuela)
W interpretacji konserwatywnej, bardziej przekonującej, tej historii, chodziło jednak wyłącznie o serdeczną
przyjaźń, związek platoniczny. Nawiasem mówiąc w tej samej Księdze Kapłańskiej można by się dopatrywać (i
w wielu innych miejscach Biblii) przyzwolenia na karę śmierci (dotyczy zarówno homoseksualistów jak i
popełniających cudzołóstwo i wielu innych) jak i eutanazję. Amalekita poproszony przez rannego Saula o
dobicie go, czyni to, przyśpieszając zgon. Za co Dawid następnie karze go zabić (Saul był pomazańcem
Pańskim).
Jednak wniosek z tych historii powinien być taki, żeby nie traktować Biblii jako źródła nieomylnych i
uniwersalnych zasad moralnych, tak samo jak nie jest ona źródłem wiedzy biologicznej, astronomicznej czy
historycznej. Raczej można w niej widzieć źródło inspiracji do twórczej aktywności etycznej oraz materiał do
studiów na kulturą czasów biblijnych.
Zatem nie ma dobrego argumentu przeciwko homoseksualizmowi jako takiemu. Pozostają argumenty
dające się wyprowadzić z ogólniejszych przesłanek światopoglądu religijnego. Głównie chodziłoby tu o nie
poszerzanie granic tego, co moralnie akceptowalne i nie pozostawianie indywidualnym preferencjom
możliwości decydowania, o tym co dobre a co złe. Chodziłoby więc o unikanie efektu moralnego domina. Gra
nie idzie bowiem o formę stosunków seksualnych, ale o kształt i treść cywilizacji oraz pojęcie człowieczeństwa.
Czy bycie człowiekiem polega na realizowaniu maksymalnej liczby pomysłów, pragnień i zachcianek różnego
89
typu, czy też zakłada moralny wysiłek, samoograniczenia i duchowe doskonalenie się w kierunku pełniejszej
kontroli nad swoimi potrzebami i wewnętrznej dyscypliny? Tego rodzaju uzasadnienie mogłoby dotyczyć i
innych postulatów teologii moralnej, chociażby w dziedzinie etyki seksualnej, postulat naczelny byłby taki, żeby
ludzie więcej wymagali od siebie samych. Wydaje się, że w zgodzie z tym postulatem byłyby i potępienie
transplantacji, homoseksualizmu, akceptacja kary śmierci i potępienie in vitro. Więcej wymagać od siebie w
obliczu własnej śmierci także bezpotomnej. Jednak czy to nie jest za dużo? Czy logiczna konsekwencja jest
cenniejsza od wartości życia osób żyjących dzięki przeszczepom lub technologii in vitro, nieobecności kary
śmierci również tam, gdzie gdyby była, dotknęłaby niewinnych?
I na koniec dwa słowa o słabościach pozostałych odmian światopoglądów.
Wizja czy światopogląd medialny, nie jest w stanie sprostać podstawowym pragnieniom ludzkim.
Ludzie bowiem pragną czegoś więcej niż tylko „chleba i igrzysk”. Gdybyśmy wyobrazili sobie sytuację, w
której znika religia, w szczególności chrześcijaństwo, cóż byśmy zobaczyli? Nich każdy spróbuje sobie na to
pytanie odpowiedzieć sam. Prawdopodobnie jednak w dłuższej perspektywie społeczeństwo ludyczne, którego
wyobraźnią i pragnieniami zajmują się różnej maści specjaliści od marketingu, musiałoby zniknąć. „Taniec na
lodzie” czy „Taniec z gwiazdami” lub inne formuły ogłupiającej rozrywki nie są w stanie zdusić w ludziach nie
tylko egzystencjalnych pytań, ale lęków i pragnień.
Last but not least, estetyka ludyczna schlebiająca gustom mało subtelnym, nie zaspakaja potrzeby
piękna opartego na zasadach harmonii i ładu oraz wzniosłości. Jest wrzaskliwa, chaotyczna, agresywna i
przesadnie zmysłowa. Świat pozbawiony piękna jest zaś miejscem brzydkim, w którym nie chce się żyć.
Laicki pogląd na naturę świata i życia pozostawia zbyt wiele pytań bez odpowiedzi. Nie zdaje sprawy z
cudownych zdarzeń leżących poza wyjaśnieniem naukowym. Nie wyjaśnia diabolicznego zła (bezinteresownej
złośliwości) przerastającej wyobraźnię ludzką. Nie jest w stanie
sprostać metafizycznym pragnieniom
człowieka, pragnieniom, które wykraczają poza granice tego świata. Są to pragnienia spotkania czegoś lub kogoś
całkiem Innego, niż wszystko w tym świecie, i pragnienie życia po śmierci dla ukochanych osób i dla siebie.
Nie należy też zapominać o głębokiej potrzebie sprawiedliwości, której żadna nauka nie jest w stanie zaspokoić:
zło popełnione w dziejach nigdy nie zostanie pokonane.
***
Wniosek, jaki można by wysnuć z tych wywodów, będzie słaby, słaby w tym sensie, że nie
rekomendujący żadnego ze światopoglądów, a eliminujący jeden, nazwany tu „wizją medialną”. Dwa pozostałe:
religijny i ateistyczny mają swoje istotne i rzeczywiste słabości. Czy są one nie do przezwyciężenia, powinno
pozostać pytaniem otwartym dla każdego, kto chciałby któryś ze światopoglądów uznać za własny. Wobec
słabości i wielości światopoglądów, w wymiarze publicznym, na pewno należałoby zachować ścisłą neutralność
światopoglądową instytucji publicznych. Na szczęście człowiekowi do dobrego życia światopogląd nie jest
niezbędnie potrzebny. Nie jest potrzebne posiadanie przekonań na temat natury i pochodzenia całego kosmosu,
do tego aby podejmować z powodzeniem różne działania życiowe lub dokonywać konkretnych ocen moralnych
lub estetycznych.