Antropologiczny sens prawdy o grzechu pierworodnym

Antropologiczny sens prawdy o grzechu pierworodnym
Wygląda na to, że Grzech Pierworodny
to prometejskie marzenie o człowieku,
Istocie tak uzdolnionej, że siłą swego umysłu
stworzy cywilizację i wynajdzie lekarstwo przeciw
śmierci.
I że nowy Adam, Chrystus, przybrał ciało i umarł,
Żeby nas oswobodzić od prometejskiej pychy
Czesław Miłosz, Traktat teologiczny
Próba ewolucyjnej interpretacji prawdy o grzechu pierworodnym doczekała
się już obszernej literatury, w której utrzymują się ciągle głębokie różnice stanowisk.
Nie wchodząc w perspektywę hermeneutyki biblijnej, ani też nie odwołując się do
szczegółowych opracowań antropologii teologicznej1, chcę ograniczyć się do
filozoficznej refleksji nad biblijnym opisem dramatu znaczącego początek ludzkości.
W perspektywie tej przyjęte programowo ograniczenia metodologiczne nie
pozwalają na podjęcie wielu pytań, które przykuwają uwagę teologów. Istnieje
natomiast
możliwość
podjęcia
kwestii
kulturowego
kontekstu
grzechu
pierworodnego oraz najogólniejszego wskazania jego hipotetycznych uwarunkowań
na płaszczyźnie antropologii empirycznej. To wybrane programowo zawężenie
uwagi poznawczej może ukazać jedynie część prawdy o dramatycznym pęknięciu
znaczącym początek rozwoju naszych przodków. Jego uwzględnienie może mieć
jednak ważne konsekwencje dla pytań o obecność Boga w procesie ewolucji
biologicznej, sens ludzkiego cierpienia czy możliwość alternatywnych scenariuszy
dla kulturowego rozwoju człowieka.
Doskonałe opracowanie z tej dziedziny uwzględniające najnowszą literaturę stanowi praca A. Scola,
G. Marengo, J.P. Lopez, La persona umana. Antropologia teologica, Milano: Jaca Books 2000, 206-258.
1
Alternatywa ewolucyjna dla Homo sapiens
Nie mamy żadnych empirycznych racji, by twierdzić, że w swym
filogenetycznym rozwoju gatunek Homo sapiens doświadczył dramatu upadłych
aniołów. Sprawdzalne empirycznie tezy nauk przyrodniczych świadczą, iż pod
względem biologicznym jesteśmy tylko zwierzętami podległymi ewolucji. Nie ma
więc historycznych powodów, by poszukiwać kulturowych śladów złotego wieku,
utraconej Arkadii, sielankowych zachowań pierwotnego dzikusa. Problemem
pozostaje natomiast, jaki antropologiczny sens można złączyć z opisem grzechu
pierworodnego zawartym w trzecim rozdziale Księgi Genesis, aby nie traktować tego
opisu jedynie jako wielkiej metafory, lecz – bez popadania w konflikt z katolicką
doktryną teologiczną – wydobyć z niego świadectwo pierwotnego wyobcowania,
jakie pojawiło się w relacji człowieka z Bogiem i z resztą stworzenia.
Uważam, że istnieją uzasadnione racje, by rozwój ludzkości traktować jako
ewolucję w kierunku kształtowania pojęć moralnych u istot, które wcześniej
funkcjonowały na niższym poziomie rozwoju, gdzie nie stosowano wartościowań
etycznych. Nie oznacza to, by ten pierwotny poziom traktować jako wolny od
jakichkolwiek odniesień aksjologicznych. Świat wartości pojawia się w biblijnym
opisie
pierwszych
zachowań
prarodziców;
wyraźne
wartości
moralne
sygnalizowane są w nim jednak tylko w zapowiedziach dotyczących przyszłości.
Biblijny opis mówi, że pierwszym rodzicom znane już były kategorie estetyczne,
zastosowania pragmatyczne oraz procesy intelektualne, które poprzez zdobywanie
wiedzy miały przynieść możliwość konstytuowania dobra i zła moralnego. Mówi o
tym biblijna charakterystyka owoców drzewa wiadomości dobrego i złego, które są
„dobre do jedzenia, są rozkoszą dla oczu i ... nadają się do zdobycia wiedzy” (Rdz
3,6). Tekst biblijny nie twierdzi, by pierwszym rodzicom nie były w ogóle znane
kategorie dobra i zła moralnego. Pokusa mówi jedynie o jakościowo nowej relacji,
która może się stać udziałem człowieka w odniesieniu do dobra i zła: „otworzą się
wam oczy, i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3, 5). W perspektywie
biblijnej, poznanie określonej rzeczywistości przez Boga oznacza zarazem jej
ukonstytuowanie. Być może u źródeł grzechu pierworodnego znalazła się ambitna
tęsknota człowieka za etyczną autonomią posuniętą do tego stopnia, by on sam –
uzurpując sobie Boskie kompetencje – określał granice między dobrem a złem
etycznym. Niezależnie od różnic poglądów przy interpretacji tekstu biblijnego, jako
jego istotne przesłanie trzeba przyjąć rozwój świadomości i wiedzy człowieka oraz
dążenie do autonomii etycznej pojętej jako niezależność od obiektywnego porządku
moralnego określanego przez Boga.
Specyfika Bożego poznania wartości przejawia się w tym, że to sam Bóg
konstytuuje wartości moralne, określając granice między dobrem i złem. Dramat
pierwszych rodziców ma więc w swej istocie wymiar aksjologiczny. Wynika z
ambitnej próby zmiany stosunku człowieka do obiektywnych wartości. Lekceważąc
określoną przez Boga hierarchię wartości, człowiek podjął własną próbę określenia
ostatecznego kryterium dla tych wartości. Jego poznanie i jego wolna decyzja miały
konstytuować nową hierarchię wartości, wprowadzając zasadnicze zmiany w
antropologicznym statusie prarodziców. Ostatecznie jednak okazało się, iż ambitne
działania na rzecz zrównania statusu człowieka i Boga okazały się iluzoryczne.
Zamiast oczekiwanej promocji człowieka ujawnił się dramat zła i kłamstwa, iluzji i
rozczarowań. Wstrząsowej terapii nowych odkryć intelektualnych towarzyszy
jakościowo nowa świadomość popełnionego zła i grzechu, poczucie wstydu (Rdz
3,7), lęk przed Bogiem, alienująca ucieczka od siebie w świat kłamstwa, w którym
usiłuje się obarczać innych odpowiedzialnością moralną („Niewiasta, którą
postawiłeś przy mnie, dała mi owoc z tego drzewa i zjadłem” (Rdz 3, 12); „Wąż mnie
zwiódł i zjadłam” (Rdz 3,13).
Znamienne jest, że w przytoczonym fragmencie pojawia się po raz pierwszy
w biblijnym opisie dziejów ludzkości kłamstwo. Jest to kłamstwo bezsensowne,
gdyż skazane z góry na niepowodzenie. Nie można przecież okłamać Boga,
przedstawiając Mu własną wersję zdarzeń. Człowiek jednak podejmuję tę próbę,
usiłując przesunąć na innych odpowiedzialność moralną za własne czyny. Odejście
od obiektywnej prawdy i ucieczka od osobistej odpowiedzialności moralnej
pojawiają się wtedy jako wewnętrzny składnik świata, w którym występuje już zło
moralne. Kłamstwo staje się istotnym czynnikiem kulturotwórczym służąc
budowaniu świata iluzji, w którym dokonało się istotne odejście od pierwotnego
planu kosmicznej harmonii zbawczej, określonego przez Boga dla stworzeń. Wraz z
kłamstwem pojawia się u człowieka fałszywa świadomość. Mistyfikuje on swą
własną egzystencję, przedstawiając w fałszywy sposób relacje z resztą stworzenia. W
swym odniesieniu do Boga usiłuje natomiast wprowadzać nowe relacje, które z
jednej strony mają wyrażać kreatywną postawę wolnego wyboru alternatywnych
systemów wartości, z drugiej zaś strony wnoszą w egzystencję ludzką smak
rozczarowań i gorzką świadomość porażek.
Pierwsi rodzice ujmując swą egzystencję w kategoriach odniesienia do Boga
uznają początkowo istnienie tabu – dziedziny wartości obwarowanej Bożymi
zakazami, których nie wolno naruszyć człowiekowi. Tabu zostaje jednak ostatecznie
naruszone, w imię fałszywej wizji pełniejszego rozwoju, którego zapowiedzią staje
się iluzoryczne dążenie do pełnej autonomii człowieka obejmującej także możliwość
decydowania o granicy między dobrem i złem. Intrygująca późniejsze pokolenia teza
„jeśli nie ma Boga to wszystko wolno” przybiera w biblijnym opisie postać:
„wszystko nam wolno, jak gdybyśmy sami stawali się bogami”. Propozycja
„Będziecie jako bogowie” sygnalizuje archetyp złudzeń dzielonych przez kolejne
generacje ludzkości. Poddany ograniczeniom przemijania i czasu człowiek w swych
kolejnych generacjach wsłuchuje się w nowe warianty rajskiej pokusy: „Na pewno
nie umrzecie! Wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam
oczy, i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,4n). Rzeczywistość grzechu
pierworodnego odsłania swą nową obecność w kreowaniu fałszywych absolutów i
rozwijaniu nowych iluzji o naszej moralnej autonomii.
Uzasadnione wydają się sugestie Gerda Theissena, by grzech pierworodny
ujmować w kategoriach pojawienia się u człowieka „naturalnej” skłonności do
wyboru zła moralnego przychodzącego w postaci konkretnego grzechu, który niesie
zarówno napięcie między alternatywnymi wartościami, jak i towarzyszące mu
poczucie winy z powodu niewłaściwego wyboru2. Zarówno metafizyka, jak i
antropologia tego grzechu niosą jeszcze wiele innych głębokich treści. Znamienne
jest
w biblijnym opisie początkowe
ukierunkowanie
człowieka w stronę
transcendowania jego gatunkowych ograniczeń. Jego kreatywność wyrażana w
2
Gerd Theissen, Biblical Faith: An Evolutionary Approach, London: SCM Press 1984, 115.
pragnieniu zdobycia dodatkowej wiedzy i dodatkowych kompetencji moralnych
mogłyby jawić się, wzięte w oderwaniu od kontekstu pokusy, jako cechy pozytywne.
Brak krytycyzmu wobec samego siebie oraz ignorowanie pierwotnego obiektywnego
ładu ustanowionego przez Boga prowadzą jednak ostatecznie do bolesnych
następstw. Na miejscu niespełnionych marzeń o autonomii i autotranscendencji
pojawia się gorzkie przypomnienie „prochem jesteś i w proch się obrócisz” (Rdz
3,19). Bolesną ceną realizmu, który wyzwala ze złudzeń, stanowią „cierń i oset” i
„pot oblicza” (Rdz 3, 18n) jako symboliczne wyznaczniki obecnego etapu kondycji
ludzkiej.
Gorzkie doznania towarzyszące odkryciu przez człowieka nowej perspektywy
aksjologicznej mają swe dopełnienie w odkryciu nowego poziomu ludzkiej
egzystencji. O jego doniosłości świadczą choćby wypowiadane przez Boga słowa
„Oto człowiek stał się taki jak My; zna dobro i zło” (Rdz 3,22).Być może ewolucyjną
alternatywę dla rozwoju naszego gatunku stanowił stan istot, które nie miałyby
wyraźnej świadomości aksjologicznej i nie potrafiły wyraziście odróżniać dobra od
zła. Być może byłaby to egzystencja, w której człowiek nie angażowałby swej
wolności w stronę wielkich dylematów etycznych, lecz ograniczałby się do prostych
działań, odległych od nieproporcjonalnie ambitnej wizji „Będziecie jako bogowie”.
Zbyt wiele nieuzasadnionych antropologicznie spekulacji o „pierwotnym dzikusie”
przedstawiono już, choćby pod wpływem myśli Jana Jakuba Rousseau. Nie ma
merytorycznych podstaw, by powracać do spekulacji romantyków i winić technikę
czy rozum za niewłaściwe ukierunkowanie kulturowego rozwoju człowieka.
Spekulacje takie będą się jednak narzucać jako naturalne w kontekście rozważań o
możliwości alternatywnego rozwoju kultury naszych przodków. Być może
metaforyka
Rousseau
właśnie
dlatego
znajduje
ciągle
tak
wielu
nowych
sympatyków, gdyż jest w niej ukryta tęsknota za utraconym dzieciństwem naszej
filogenezy. Być może współczesne ruchy alternatywne, od sympatyków H.D.
Thoreau po komuny dzieci kwiatów, stanowią karykaturalną ekspresję tęsknot za
utraconym rajem z pradziejów naszego gatunku – alternatywną możliwością
rozwoju odrzuconą przez naszych przodków3.
Dla tych, którym styl dzieci-kwiatów kojarzy się z agresywną ideologią
pokolenia 1968, łatwiejsze do przyjęcia byłoby przypuszczenie, że alternatywę dla
naszej racjonalnej cywilizacji - kształtowanej w kręgu wpływów teoretycznej myśli
Grecji i Zachodu – stanowiła kwintesencja kontemplacyjnej tradycji Wschodu ze
znamiennym dla niej szacunkiem dla człowieka, gościnnością, zasadą non violence
zamiast agresji. Kulturowe różnice, które można z dużym prawdopodobieństwem
uznać za cechy odróżniające neandertalczyka od istot z Cro-Magnon, czynią
zasadnymi podobne przypuszczenia i ukazują bifurkacyjne możliwości rozwoju,
przed którymi mogli stanąć przedstawiciele naszego gatunku. Być może biblijny opis
grzechu pierworodnego przynosi przejmujące świadectwo rozdarcia między ludzką
biologią a kulturą. Nie deprecjonując biologii, trzeba przyznać, iż jej ograniczenia
stanowią bolesny przejaw głębokiej dysproporcji między psychiką człowieka
ambitnie ukierunkowaną ku nieskończoności a jego biologią skrępowaną przez
wielorakie ograniczenia. To zasadnicze rozdarcie nie upoważnia, by za Theissenem
traktować dobór naturalny jako źródło zła4, upoważnia natomiast do pytań, czy
stanowiło ono nieuchronną konieczność dla rozwoju naszego gatunku, czy też
pojawiło się dopiero w wyniku pierwotnego pęknięcia, kiedy człowiek nie
wykorzystał dostępnych mu możliwości rozwojowych.
W sygnalizowanej perspektywie wolno sądzić, że realizowany w naszym
rozwoju ewolucyjnym scenariusz rozwoju gatunku Homo sapiens nie był jedyną
możliwością. Można wyobrazić sobie ewolucyjne bifurkacje, których następstwem
byłby wariant rozwoju wolny od wielu dramatycznych cech znamiennych dla naszej
cywilizacji. Można wyobrażać sobie alternatywny scenariusz ewolucji, w którym
Homo sapiens jest do tego stopnia mądry, że zawsze kieruje się racjonalnymi
przesłankami i w stanach napięć między wyborem dobra i zła staje zawsze po stronie
dobra, nie tracąc – stanowiącej istotę jego wolności – szansy wyboru zła. Gdyby
Propozycje kulturowe Thoreau i Rousseau omawiam szerzej w pracy Trzy kultury, Poznań: W
drodze 1990, 24-53.
4 Por. krytyczne uwagi Denisa Edwardsa, „Original sin and saving grace”, w: EMB, 380.
3
zrealizowany został ten właśnie wariant, być może nasz świat byłby bardziej
podobny do tego, co potocznie zwykliśmy nazywać światem aniołów. Jasne
intelektualne widzenie rzeczywistości szłoby w nim parze z konsekwentnymi
wyborami moralnymi, wyraźnym odnoszeniem całego życia do perspektywy
wieczności ujmowanej w bezpośrednim dialogu z Bogiem.
Być może w tym właśnie świecie zostałby zrealizowany Sokratejski wariant
marzeń o egzystencji, w której zdobyta wiedza prowadzi do cnoty zaś osiągnięcia
intelektualne nieuchronnie niosą rozwój moralny. Podobna harmonia, ujmowana
jako czysta możliwość rozwoju, nie zaś jako rzeczywistość odrzucona na etapie
przejścia od Hominidae do Homo, jawi się jako atrakcyjna propozycja także dla naszej
współczesnej cywilizacji, doświadczającej boleśnie głębokiego rozdarcia między
poziomem ambicji i marzeń człowieka a tymi następstwami jego działań, których
symbolem mogą być zarówno baraki Oświęcimia, jak i ruiny World Trade Center.
Zrozumiała psychologicznie jest tęsknota za światem, w którym nie byłoby
bolesnego rozdarcia między wielkimi osiągnięciami intelektualnymi naszego
gatunku i zgliszczami kulturowymi, które płyną z naszej niedoskonałości moralnej.
Problemem trudnym do rozstrzygnięcia pozostaje natomiast pytanie, czy możliwy
do biologicznej do realizacji był wariant ewolucji, w której nie byłoby podobnych
dysproporcji płynących ze zdominowania naszego świata przez zło moralne.
Dysharmonia grzechu
W sygnalizowanej alternatywnej perspektywie rozwoju, teologiczne pojęcie
grzechu byłoby teoretycznym abstraktem pozbawionym empirycznego sensu w
dziedzinie zrealizowanych zdarzeń. Egzystencja wolna od grzechu pierworodnego
byłaby egzystencją istot, które nie doświadczają wyobcowania od Boga, ludzkości
czy samego siebie. Wolno przypuszczać, że podobny wariant rozwojowy byłby
możliwy do zrealizowania w ontologii, w której brak agresji między istotami
ludzkimi szedłby w parze z intuicyjno-kontemplacyjnym przeżywaniem postawy
wobec świata. Na poziomie tym nie można podjąć dyskusji niektórych problemów
teoretycznych, dotyczących kryterium zła moralnego czy hierarchii wartości. Być
może jednak na poziomie harmonijnej koegzystencji, ocenianej także na podstawie
naszych obecnych kryteriów, byłby to świat bliższy ideałom, za którymi tęsknimy
obecnie. Być może sokratejska harmonia etyczna idąca w parze z pokornym
wyznaniem niewiedzy pozwalałaby pełniej zrealizować nasze marzenia o
doskonałości niż osiągamy to obecnie prowadząc racjonalne debaty o superstrunach
i o technicznych aspektach klonowania przedstawicieli naszego gatunku.
Stosując pojęcie grzechu pierworodnego do wczesnych stadiów ewolucji istot
ludzkich, musimy unikać tej formy antropomorfizmu, która przejawia się w
rozciąganiu na tamte stadia naszych obecnych doświadczeń związanych z grzechem
indywidualnym. Jeśli zwrócimy uwagę, jak istotne różnice pojawiają się w
teologicznych opracowaniach dotyczących tych dwóch istotnie różnych form
grzechu, można poszukiwać interpretacji, w których istotę grzechu pierworodnego
wyraża nie tyle jednorazowy akt nieposłuszeństwa, co raczej ukierunkowanie natury
w stronę ideałów odmiennych niż te, które określone były w Bożym planie rozwoju.
Katechizm Kościoła katolickiego wyraża tę prawdę pisząc o „ranie grzechu
pierworodnego”5. Zraniony człowiek znajduje się w jakościowo nowej sytuacji, gdyż
mimo iż zachowuje on niezmiennie pragnienie dobra, to jednak stał się podatny na
zło moralne i wybierając je pogłębia swój wewnętrzny dramat, o którym mówił II
Sobór Watykański: „Człowiek jest wewnętrznie rozdarty. Z tego też powodu całe
życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe, przedstawia się jako walka i to walka
dramatyczna, między dobrem i złem, między światłem i ciemnością”6.
Dramat ewolucyjnego pęknięcia, którego wyrazem jest grzech pierworodny,
nie stanowi jednak antropologicznej tragedii. Na odbiegającą od Bożych planów
bifurkację rozwoju wybranego przez człowieka, ostateczną odpowiedź przynosi
wcielenie Jezusa Chrystusa. Teologia katolicka ukazuje konkretny przykład życia
Maryi, Matki Jezusa, jako istoty wolnej od grzechu pierworodnego, żyjącej w
środowisku kulturowym naznaczonym przez ten grzech. Jej styl życia, łączący
wierność wybranym ideałom z medytacyjnym rozważaniem najbardziej istotnych
treści przekazywanych przez Jezusa, może również stanowić przyczynek do refleksji
nad alternatywnymi możliwościami rozwoju kulturowego.
5
6
KKK, 1707.
Gaudium et spes, 13; tekst cyt. w KKK, 1707 w kontekście rozważań o grzechu pierworodnym.
Przeciwstawienie między grzechem Adama a wyzwalającą łaską, którą
przynosi Chrystus, jako nowy Adam, ma swe zaskakujące rozwinięcie w
sformułowaniu Listu do Rzymian: „jak przez jednego człowieka grzech wszedł na
świat, [...] ponieważ wszyscy zgrzeszyli...” (Rz 5, 12). Perspektywę tę rozwija
Katechizm Kościoła Katolickiego, podkreślając, że: „w Chrystusie, Odkupicielu i
Zbawicielu, obraz Boży, zniekształcony w człowieku przez grzech pierwszy, został
odnowiony w swoim pierwotnym pięknie i uszlachetniony łaską Bożą”7. Następstwa
pierwotnego odejścia, w imię ludzkich wolnych wyborów, od Bożego planu ewolucji
otrzymują szansę skorygowania na poziomie jednostkowych ludzkich działań
ukierunkowanych w stronę ideałów i wzorców objawionych w ziemskiej misji Jezusa
Chrystusa. Jego oddziaływanie łagodzi bifurkacyjny dramat, gdy Zbawiciel, jako
Boski „atraktor”8, pociąga nasze wolne wybory w stronę zafascynowania trudnymi
wartościami, które nie przynoszą bezpośrednich korzyści w biologicznej walce o byt,
a mimo to decydują o kulturowej specyfice naszego gatunku.
W bogactwie treści zawartych w biblijnym opisie grzechu prarodziców można
więc odnajdywać sugestię, iż gatunek ludzki mógł rozwijać się według odmiennego
scenariusza. W wizji egzystencji, którą Bóg przedstawił nam jako możliwość do
zrealizowania, nie było cierpienia, rozczarowań, poczucia przegranej. Być może
poczucie bliskości Boga, znane wielkim mistykom byłoby w tamtym scenariuszu
równie naturalne, jak naturalny jest dla nas zachwyt widokiem wschodzącego
słońca. Być może niektóre z pytań dręczących nasz gatunek od początków
racjonalnej spekulacji odnajdywałyby w tamtej perspektywie prostsze intuicyjne
rozwiązanie. Można przypuszczać, że pytanie o sens cierpienia i bólu, tak często
formułowane w różnych odmianach teodycei, nie było strukturalną koniecznością
wpisaną odgórnie w dzieje naszego gatunku. Faktem jest natomiast, że
przedstawiciele tego gatunku otrzymali możliwość wolnego wyboru wartości
ukonstytuowanych w sposób niezależny od ludzkich decyzji.
Następstwem wolnych wyborów człowieka był dramat aksjologiczny, w
którym człowiek odstąpił od wizji życia proponowanej przez Boga i zdecydował się
7
8
KKK, 1701; por. Gaudium et spes, 22.
Por. ss. ??
na własny wariant ewolucyjnego rozwoju. Niezależnie od dramatycznego wymiaru
tamtej decyzji, stanowi ona przełomowy moment w odpowiedzialności człowieka za
ewolucyjną przyszłość naszego gatunku. Odrzucenie pierwotnej wersji Bożego planu
zbawienia w wyniku wolnych ludzkich działań oznacza również, że za przyszłe
stany dzieła stworzenia nie można obarczać odpowiedzialnością wyłącznie Boga
Stwórcy. Dramat grzechu pierworodnego odsłania ludzką współodpowiedzialność
za przyszłe wydarzenia historii świata i twórczy współudział w tworzeniu tej
historii.
Najbardziej bolesnym składnikiem nowej kondycji człowieka po grzechu
pierworodnym zdaje się być wyobcowanie od Boga, narzucające skłonność do
zamknięcia w świecie czysto ludzkich niepokojów i lęków. Odrzucona alternatywa
niesie kondycję, której doświadczamy empirycznie, wyrażając tęsknotę za
piękniejszym, niezrealizowanym światem. Być może w alternatywnym wariancie
ewolucji nasz zachwyt nadprzyrodzonymi wartościami byłby równie naturalny
psychologicznie jak łatwy jest dla nas obecnie zachwyt pięknem natury, tężyzną
fizyczną, harmonią muzyki. Filogeneza naszego gatunku poprowadziła w stronę
innych upodobań. Zachwyt światem mistyki, podobnie jak przeżywanie estetycznej
satysfakcji przy posługiwaniu się językiem matematyki, są dane tylko nielicznym.
Dysharmonia grzechu i zła została wpisana w nasze środowisko naturalne, podobnie
jak ból niesiony przez zjawiska fizyczne towarzyszące trzęsieniom ziemi, erupcji
wulkanów, skazom genetycznym.
Na obecnym etapie wiedzy nie potrafimy określić, jak mogły wyglądać
alternatywne scenariusze ewolucji. Wiemy natomiast, że Bóg nie przestaje kochać
grzesznego człowieka i że dzięki niezasłużonemu darowi Jego łaski możemy dążyć
w stronę tej duchowej harmonii, która nie jest naszym naturalnym stanem. Dramat
grzechu nie stanowi epilogu w ewolucyjnej antropologii; stanowi wprowadzenie do
prawdy o łasce Bożej, która otwiera przed nami nowy horyzont egzystencji,
niedostępnej na poziomie czysto naturalnym9.
9
Por. Editoriale: Il mistero del peccato originale, “La Civiltà Cattolica, (2001, 1) 229-241.
Perspektywa kosmicznej nadziei
Napięcie, które sygnalizuje Księga Rodzaju, przeciwstawiając dziedzictwo
szatana potomstwu Niewiasty (Rdz 3,15), znajdzie ostatecznie odpowiedź w
zbawczej
misji
Jezusa
Chrystusa.
Dopiero
w
kontekście
błogosławieństw
sformułowanych przez Jezusa z Nazaretu odnajdujemy nową perspektywę
antropologiczną i nowe kryteria sensu, które pozwalają nawet cierpienie i krzyż
ujmować w perspektywie najgłębszego sensu życia objawionego przez biologiczną
śmierć na wzgórzu Golgoty. Prawdy o grzechu pierworodnym nie można w pełni
zrozumieć bez odniesienia do zbawczej misji „Jezusa Chrystusa, przez którego teraz
uzyskaliśmy pojednanie” (Rz 5,11). Misja ta pozostaje nadal w otwarciu na
ostateczne dopełnienie, którym będzie paruzja. Dlatego też można, w określonym
sensie, mówić o współczesnym trwaniu grzechu pierworodnego. Oznaką tego
trwania jest dążenie do absolutnej autonomii człowieka przez zacieranie granic
między dobrem i złem moralnym, eliminacja jakiegokolwiek tabu moralnego,
wyobcowanie, w którym nasza więź z Bogiem, bliźnimi i przyrodą zostaje
podporządkowana iluzorycznym wizjom, odległym od Bożego planu stworzenia.
Na poziomie naszej egzystencji, dramat grzechu pierworodnego schodzi z
płaszczyzny filogenetycznej na ontogenetyczną. O tym, czy przyszłe etapy ewolucji
poprowadzą w stronę wymarzonej przez Teilharda noosfery, można się przekonać
dopiero po ocenie indywidualnych ludzkich odpowiedzi na Chrystusowe wezwanie
„Pójdź za mną” (Mt 9,9). Dramat grzechu pierworodnego trwa. Pokusa całkowitej
autonomii moralnej człowieka wyrażona w słowach „jak Bóg będziecie znali dobro i
zło” (Rdz 3, 5) pojawia się w nowych formach, choćby w Nietzscheańskiej propozycji
istnienia poza dobrem i złem, przedstawianej jako alternatywa kulturowa dla
współczesnych sympatyków übermenscha.
Nową formą wyobcowania ze wspólnoty tworzonej przez korzenie
biologiczne była w poprzednim stuleciu zarówno kultura nienawiści inspirowana
ideologią übermenschów, jak i Leninowska antropologia proponująca radykalny
model „nowego człowieka”. Wyobcowanie w imię iluzji etnicznych czy społecznych
szło wtedy w parze dramatem wolności nadużywanej na sposób Kaina. Niewłaściwe
użytkowanie tej wolności przez przedstawicieli gatunku Homo sapiens w epoce
globalizacji i zastosowania broni atomowej może wnieść tragiczną nieciągłość
ewolucyjną w nasz przyszły rozwój kulturowy. Nawet wszechmocny Bóg nie jest w
stanie przeciwdziałać takiej nieciągłości, jeśli chce równocześnie respektować naszą
wolność.
Bóg i przyszłość ewolucji
Pytając
o
rolę
Boga
kierującego
ewolucją
zazwyczaj
myślimy
o
wszechmocnym Bogu, który ustanawia albo nawet zawiesza prawa przyrody, działa
przez
cuda, jednoznacznie
determinuje
przebieg
zdarzeń. Perspektywę
tę
wypracowano w klasycznej teologii, gdzie ważną rolę odgrywały kategorie
pojęciowe
tradycji
artystotelesowsko-tomistycznej.
Tymczasem
w
próbach
rozwijania teizmu chrześcijańskiego trzeba uwzględniać przede wszystkim wizję
Bożych działań objawionych w Jezusie Chrystusie. Jak to wielokrotnie podkreślał
choćby Alfred N. Whitehead, Bóg którego ucieleśnieniem pozostaje łagodny syn
cieśli z Nazaretu, różni się istotnie od rodzących lęk i przychodzących z triumfem
bogów rzymskich cesarzy. Podczas, gdy Jego współcześni oczekiwali, kiedy
przywróci z mocą Królestwo Izraela (Dz 1,6), On płakał nad Kafarnaum (Łk 19,41) i
nad świątynią (Łk 20,6), widząc w jej przepychu zapowiedź przyszłych ruin. Płakał
na grobem Łazarza (J 11,35), bronił kobiety zaszczutej przez tłum żądny sensacji (J
8,3n), zachwycał się pięknem polnych kwiatów i ptaków szybujących w powietrzu
(Mt 6,26n), deklarował, że błogosławionymi są cisi, płaczący, tęskniący za
sprawiedliwością. Rozczarował tych, którzy poszukiwali triumfującego rywala
cezarów, zafascynował tych, którzy w pokorze serca potrafili szukać prostych, mało
popularnych wartości. Rewolucja kulturowa, którą zapoczątkowały Jego czyny i
działania, wymaga przedłużenia na poziomie naszych wyborów moralnych.
W świecie naznaczonym znamieniem grzechu i cierpienia immanentny Bóg
współdziała ze stworzeniem w stylu ukazanym w życiu Jezusa Chrystusa. Nasza
generacja oczekuje często na ewolucję z happy endem, tak jak Apostołowie oczekiwali
na przywrócenie potęgi Izraela. Dlatego też nawet w teistycznej interpretacji ewolucji
zamiast działań bliskich stylowi Galilei znacznie częściej poszukujemy działań
utrzymanych w stylu rzymskich cezarów narzucających swe jednoznaczne decyzje
reszcie
świata.
Tymczasem
immanentny
Bóg
ewolucji
oddziałuje
nie
za
pośrednictwem determinizmu, który narzucałby nieuniknioną konieczność skutków,
lecz w tęsknocie za trudnymi ideałami, w fascynacjach pięknem, w podejmowaniu
działań, które na przekór logice strat i zysków czynią z naszego życia dar dla innych.
W perspektywie teologii ewolucyjnej możemy za św. Pawłem odkrywać Bożą
obecność także w tęsknocie stworzeń, które oczekują pełniejszego objawienia się
chwały Bożej. Jak dobitnie sformułował to Paweł Apostoł w swym Liście do Rzymian,
zarówno „całe stworzenie, które jęczy i wzdycha w bólach rodzenia”, jak i „my sami,
którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją
wzdychamy, oczekując przybrania za synów – odkupienia naszego ciała” (Rz 8, 22n).
Realizację naszych oczekiwań jesteśmy skłonni łączyć ze spełnieniem Bożych planów
w świecie naznaczonym niedoskonałością i przemijaniem. Tymczasem, zamiast
przypisywać Bogu ściśle pojęty plan lub jednoznacznie określony program rozwoju
wszechświata, teologia ewolucyjna mówi jedynie o „Bożej wizji” ewolucji. W
perspektywie tej natura nie zawiera w sobie ukrytego projektu, który Boski
Projektant narzucałby jej z nieuchronną koniecznością. Zawiera natomiast
zapowiedź przyszłych stanów, które nie uległy jeszcze aktualizacji w danym
stadium ewolucji, ale których zalążkowe formy nie dadzą się pojąć inaczej jak tylko
przez odniesienie do tej pełni, która nastąpi w późniejszych etapach ewolucji.
Tzw. Boży projekt, o którym tak wiele mówiono w kontrowersjach
dotyczących celowości w przyrodzie, nie jest odpowiednikiem architektonicznego
projektu, lecz Boską wizją możliwej ewolucji wszechświata. Zazwyczaj rolę Boga w
kosmicznej ewolucji
pojmowano
jako
odpowiednik
działań
władcy, które
wprowadzają ścisłe, jednoznaczne determinacje. Tymczasem już biblijny opis
grzechu pierworodnego podkreśla, iż ewolucja – przynajmniej w niektórych jej
stadiach – może przebiegać w sposób odbiegający od Boskiej wizji. Obecny w niej
odcień dramatu, tragizmu, poczucia przegranej może być następstwem złych
wyborów moralnych dokonywanych przez człowieka w imię specyficznie pojętej
wolności. W dostępnej nam obecnie skali niewłaściwego użytkowania ludzkiej
wolności, cenę odejścia od Bożego planu stanowiło ludobójstwo lub zniszczenie
środowiska naturalnego. W perspektywie nowych możliwości stwarzanych przez
klonowanie lub zastosowanie energii jądrowej ceną taką może okazać się nawet
całkowite wyniszczenie gatunku ludzkiego.
Troska o ekologię człowieka
W całym procesie ewolucyjnego rozwoju Bóg jest obecny w immanentnych
prawach przyrody i w ukierunkowaniu procesów w stronę transcendentnej
przyszłości, której subtelną zapowiedź możemy odnajdywać już wcześniej, badając
aktualne stany ewoluującego wszechświata. Bóg obecny w ewolucyjnym rozwoju
stanowi ostateczną podstawę wartości i sensu dla zachodzących przemian. Nie
determinuje On jednak w sposób jednoznaczny przyszłych stanów wszechświata,
lecz czyni człowieka Swym powiernikiem współodpowiedzialnym za przyszłą
postać dzieła stworzenia. Przez długi okres ewolucyjnego rozwoju gatunku Homo
sapiens współodpowiedzialność ta okazywała się na poziomie przyrody – zarówno w
symbiozie współistnienia, jak i w stopniowym poznawaniu prawdy o tajemnicach
natury. Powstanie nauki nowożytnej i towarzyszący mu rozwój techniki
doprowadziły do głębokich i szybkich zmian we wcześniejszej relacji człowieka z
przyrodą. Ich następstwem jest dominacja człowieka nad swym środowiskiem
naturalnym, posunięta w skrajnych przypadkach do barbarzyńskiej eksploatacji
natury. Reakcję na te przeobrażenia stanowią m.in. protesty ekologów. Kierują się
one jednak tylko w stronę niewielkiego podzbioru zagadnień w rozległej dziedzinie
kontaktów człowieka z przyrodą. Nie ujmują natomiast wielu istotnych spraw, które
Jan Paweł II uważa za podstawowe dla „ekologii człowieka”. W dziedzinie tej
pojawia się wyraźna dominacja kultury człowieka nad jego środowiskiem
naturalnym.
Byłoby uproszczeniem mówić o jednej uniwersalnej kulturze naszego
gatunku. Bardziej uzasadnione jest wyróżnienie różnorodnych subkultur z właściwą
dla nich hierarchią wartości, sensu, zasad etycznych. W perspektywie tej nie należy
traktować człowieka jako rywala Boga w procesie ewolucyjnego rozwoju świata.
Bardziej niepokojące okazują się bowiem oznaki głębokich dysproporcji między
osobnikami ludzkimi należącymi do zróżnicowanych subkultur. Symbolami tych
różnic mogą być Hitler i Maksymilian Kolbe, Pol Pot i Matka Teresa z Kalkuty, Józef
Stalin i ks. Jerzy Popiełuszko, Bin Laden i Mahatma Gandhi.
Przez długi czas ateistyczni krytycy religii usiłowali traktować przeżycia
religijne jako środek alienacji człowieka prowadzącej do jego wyobcowania ze
środowiskiem społecznym czy wartościami stanowiącymi warunek rozwoju
humanizmu. Bolesne doświadczenia poprzedniego stulecia potwierdziły smutną
prawdę, iż najwyższy stopień alienacji prowadzącej do bratobójczych konfliktów i do
ludobójstwa przyniosły te systemy, które na miejscu Boskiego Absolutu umieszczały
bożka
narodu,
przewodniej
klasy,
idealnego
systemu
społecznego.
Próby
absolutyzacji tego, co skończone i przygodne, prowadziły do najboleśniejszych
tragedii w historii ludzkości, nawet gdy towarzyszyły im radykalne komentarze o
wyzwoleniu i postępie. Iluzje, które pojawiają się w biblijnym opisie grzechu
pierwszych rodziców, stanowią istotne zagrożenie także dla późniejszych stadiów
ewolucji. Retoryka wolności zbyt łatwo okazywała się środkiem do zniewolenia.
Przeciwdziałania kolejnym iluzjom należy poszukiwać w harmonijnym zespoleniu
wolności i prawdy, wrażliwości etycznej i otwarcia na obiektywne wartości, które nie
zależą od arbitralnej decyzji człowieka, nawet jeśli ma on bardzo wysoko rozwinięte
poczucie własnej autonomii.