idea szczęścia u świętego tomasza z akwinu

IDEA SZCZĘŚCIA U ŚWIĘTEGO TOMASZA Z AKWINU
W
edług Tomasza z Akwinu ludzkie pragnienie posiada wpisany w swą naturę pęd do dobra i szczęścia. Pragnienie
owo nie znajduje jednak całkowitego zadowolenia w dobrach,
które odnajduje w świecie. Dobra cząstkowe są bowiem przemijalne i niedoskonałe. Dlatego nie mogą
one nasycić pragnienia, które – jak powie
Akwinata – z natury swojej chce posiąść
szczęście nieutracalne i pełne.
Dla Tomasza z Akwinu pytanie o szczęście jest pytaniem niebanalnym. Szczęście,
będąc bowiem ściśle powiązane z kondycją
ludzką – z przeznaczeniem i celem człowieka, ujawnia naturę i sens ziemskiego
istnienia.
Idea szczęścia w nauce św. Tomasza to
nie tylko, ani nie przede wszystkim, idea
filozoficzna, lecz w pierwszym rzędzie idea
religijna – wyrażona językiem metafizyki,
nacechowana wiarą chrześcijanina w to, że
szczęście, do którego zmierza istota ludzka, to nie szczęśliwość
jakakolwiek, lecz radość nieskończona i wieczna. Owo religijne
„naznaczenie” Tomaszowej idei szczęścia wiarą w istnienie
niekończącego się, wiecznego szczęścia jest wynikiem tego,
że Tomasz z Akwinu jest nie tylko filozofem, ale – jak powie
Marie-Dominique Chenu – przede wszystkim wiernym synem
Kościoła i teologiem.
Dlatego św. Tomasz z Akwinu porzuca czysto filozoficzne
teorie szczęścia. Szczęście bowiem, jeżeli ma być prawdziwe
– czyli niekończące się i zupełne – musi wiązać się z osiągnięciem dobra, które jest nieskończone. A skoro jedynym dobrem
mogącym w pełni zaspokoić pragnienie szczęścia jest Bóg
– ponieważ tylko On jest dobrem doskonałym – więc tylko
Bóg może dać szczęście zupełne i nieutracalne.
Analizując układ Sumy teologicznej – najbardziej reprezentatywnego i poczytnego dzieła św. Tomasza – dostrzegamy,
że problem szczęśliwości jest w dziele tym potraktowany
szczególnie. Świadczy o tym układ Sumy, który – jak powie
wspominany już wyżej wielki miłośnik Tomaszowej nauki
Marie-Dominique Chenu – jest oparty na schemacie emanacji
i powrotu, w centrum którego stoi zagadnienie szczęścia. I tak,
pars prima Sumy traktuje o Bogu jako tym, od którego wszystko
się zaczyna i do którego kiedyś wszystko powróci. Pars secunda
Sumy rozpoczyna powrót do Boga – jako celu i przeznaczenia
człowieka, w centrum którego stoi zagadnienie szczęścia. Pars
tertia – ostatnia część Sumy – to sprecyzowanie owego powrotu
do Boga, którym dla chrześcijanina jest Chrystus.
Gdy mowa o szczęściu i o szczególnym miejscu tej idei
w konstrukcji Sumy, inny dominikanin – Theodor Pinckaers
– powie, że nauka o szczęśliwości stanowi centralny punkt teologii moralnej i teorii czynów Tomasza z Akwinu. Dlatego nie
jest przypadkiem, że Traktat o szczęściu znajduje się na samym
początku partis secundae Sumy teologicznej. Wytyczenie bowiem celu człowiekowi – czyli szczęścia osiągalnego w oglądzie
i miłowaniu Boga – pozwala budować św. Tomaszowi teorię
uczynków i moralności, czyli drogę powrotną
wiodącą nas do Boga-szczęścia. Teoria moralna św. Tomasza opiera się zatem na teorii
szczęśliwości, a nie na teorii obowiązku,
o czym zapominają nawet chrześcijańscy badacze, paradoksalnie akcentując w moralności
nakazy i zakazy, nie zaś to, co mobilizuje
wolę do działania, czyli dobro i szczęście.
W tym sensie – zauważa Pinckaers – Traktat
o szczęściu był niestety przemilczany i usuwany z nauki o moralności.
Czym jednak będzie owo szczęście, które
dla Akwinaty ma tak wielkie znaczenie?
Teoria szczęśliwości Tomasza z Akwinu
nie jest ani zawiła, ani – jak często stara się
to mylnie przedstawić – „nieprzystosowana” do świadomości
współczesnego odbiorcy. Intuicje o szczęściu, jakie posiada
św. Tomasz, są bowiem wyrazem tendencji i przemyśleń, które
obserwujemy już u Platona, Arystotelesa, św. Augustyna i w
Biblii, a które są aktualne także i dziś.
Idea szczęścia św. Tomasza nie jest oczywiście „zbieraniną”
i kompilacją cudzych poglądów. Akwinata posiada własny,
sprecyzowany pogląd na to, co nazywamy szczęściem. Należy
jednak zauważyć, że idea szczęścia Tomasza z Akwinu – jak
każda idea – wykazuje pewnego rodzaju ciągłość, czyli jest osadzona w pewnej tradycji. Tradycją tą będzie przede wszystkim
wspomniana już tradycja chrześcijańska, lokująca szczęście
w dobru miary nieskończonej – Bogu. Na drugim miejscu
dopiero osadzimy arystotelesowską tradycję filozoficzną, którą
Akwinata – pomimo niekłamanej sympatii do Arystotelesa
– i tak przekracza, tworząc i osadzając w centrum swojej filozofii niespotykane i nieznane w metafizyce arystotelesowskiej
pojęcie, mianowicie pojęcie esse.
Jak rysuje się więc idea szczęścia w nauce Tomasza z Akwinu, będąca równocześnie żywą do dziś i wręcz szablonową
odpowiedzią chrześcijaństwa na pytanie o szczęście? Co lub
kto może dać według tej nauki szczęście niekończące się,
zupełne i ostateczne?
W pierwszej części drugiej partii Sumy teologicznej, traktującej właśnie o szczęściu, a zatytułowanej Cel ostateczny,
czyli szczęście oraz uczynki ludzkie, zwraca uwagę powiązanie
idei szczęścia z problemem ostatecznego celu i przeznaczenia
człowieka. Sam tytuł rozważań sugeruje bowiem, że tym, do
czego przeznaczony jest człowiek, jest szczęście, lecz nie
jakiekolwiek, bo ostateczne. Analizy celowości dadzą zatem
św. Tomaszowi fundament, na którym zbuduje on swoją ideę
ALMA MATER
65
szczęścia wiecznego, gdyż cel ostateczny to nie cel jakikolwiek, na szczęście, które można osiągnąć przez ich posiadanie. Stąd
lecz taki, który definitywnie zakończy ludzkie poszukiwanie poszukiwanie dóbr jest wyrazem jednego istotowo pożądania
szczęścia.
szczęścia. Przy czym nie jest konieczna bieżąca świadomość
Zanim Akwinata zapyta jednak o cel ostateczny, postawi ze strony człowieka, że pragnie on szczęścia. Nie trzeba więc
najpierw pytanie bardziej podstawowe: czy pewnym jest, że myśleć o celu ostatecznym, podobnie jak idąc drogą, nie trzeba
ludzka natura i ludzkie działania są celowe? Jaki sens miałoby myśleć o każdym kroku, aby dojść do celu. Człowiek nie musi
mówienie o celu ostatecznym człowieka, gdyby okazało się, że zatem świadomie pożądać dobra doskonałego – szczęśliwośczłowiek nie działa celowo, a jego natura i sposób działania są ci. „Mechanizm” pragnienia działa bowiem samoczynnie,
jedynie dziełem przypadku?
a moc pierwszego zamierzenia zawsze prowadzi człowieka
Odpowie: człowiek z całą pewnością działa celowo. Ludz- – świadomego lub nieświadomego owego „mechanizmu” – do
kie działanie jest bowiem poprzedzone pewnym rozważaniem szczęścia. Człowiek zawsze pragnie więc szczęśliwości, a tym
w umyśle. Poprzez owo rozważanie
samym pożąda dobra najwyższego.
człowiek roztrząsa przedmiot działaZnakiem tego jest codzienne pragnienia, a więc to, co zostanie osiągnięte
nie dóbr, w których wola nie znajduje
poprzez daną czynność. Rozważając
pełnego zadowolenia, poszukując
ów przedmiot, człowiek stawia sobie
szczęścia w coraz to nowych dobrach
przed oczyma cel, który chce zrealizocząstkowych.
wać. Dlatego też możemy stwierdzić
Wypada teraz zapytać, czym jest
owo dobro dające nieskończone szczęś– powie św. Tomasz – że człowiek
cie, do którego tak uparcie – zdaniem
działa dla jakiegoś celu.
Tomasza z Akwinu – zmierza ludzkie
Uzasadniając tezę, że człowiek
pragnienie?
działa ze względu na cel, Akwinata
Święty Tomasz chce wykazać, że
wskazuje także na istnienie moralności,
szczęście ostateczne nie może polegać
która jeżeli ma być sensowna, a system
na posiadaniu dóbr jakichkolwiek, czyli
nagród i kar zasadny, musi opierać się
takich, jakie spotykamy na co dzień. Nic
na uznaniu wolności i celowości dziabowiem, co znajdujemy tutaj, na Ziemi,
łań ludzkich.
nie zaspakaja w pełni naszego pragnieCzy istnieje jednak jakiś jeden,
ostateczny cel ludzkich dążeń?
nia szczęśliwości. Dowód? Codziennie
Zdaniem św. Tomasza postęp
pragniemy coraz to nowych dóbr, pomiw nieskończoność w szeregu celów jest
mo że zdobywamy i realnie posiadamy
niemożliwy. Widać to jasno po tym, że
te, które zamierzyliśmy posiąść.
każde pożądanie i działanie posiada
Jakie dobra uważa św. Tomasz za
jakiś początek i koniec. Postęp w nieniewystarczające? W Sumie teologiczskończoność nie jest więc możliwy
nej znajdziemy cały „spis” takich dóbr,
z żadnej strony. Zawsze istnieje bowśród nich bogactwo, cześć, sławę,
Carlo Crivelli, św. Tomasz z Akwinu
wiem coś pierwszego i coś ostatniego.
władzę, wszelkie dobra cielesne, rozDlatego też bez celu ostatecznego, czyli szczęścia wiecznego, kosz, a nawet dobra duszy. Czytając tę część Sumy teologicznej
niczego – jak twierdzi św. Tomasz – nie można by pożądać, (Sth, I–II, 2 można właściwie ograniczyć się do artykułu 8,
gdyż nie istniałoby praźródło poruszające pożądanie, czyli to, noszącego tytuł Czy szczęście człowieka polega na jakimś dobru
ze względu na co pożądamy poszczególne dobra. Mało tego. stworzonym? Tu bowiem św. Tomasz ujawnia powody, dla któNie można by też ukończyć żadnej czynności, ponieważ nie rych odmawia zasadniczo każdemu dobru ziemskiemu – także
istniałby żaden ostateczny kres działania. W konsekwencji dobrom duchowym – możliwości ostatecznego wypełnienia
wszystkie czynności człowieka pozostawałyby nieukończone, ludzkiego pragnienia szczęścia. Oto owe powody:
co jest dla niego absurdalne.
Szczęście to nieutracalne posiadanie doskonałego dobra,
Dziś ulegamy jednak złudzeniu, że każde nasze działanie które zaspakaja całkowicie i trwale ludzkie pragnienie, wyjest zakończoną, odseparowaną od innych, jednostkową i tyl- kluczając równocześnie wszelkie braki i zło. Człowiek posiada
ko jednostkową czynnością. Rozumienie ludzkiego działania zatem naturalny odruch, by posiąść takie dobro, które zupełnie
uległo zatem „atomizacji” – na co zwraca uwagę chociażby uciszy jego pragnienie, i mieć gwarancję, że go nie utraci.
Pinckaers. Tomasz z Akwinu patrzy jednak na człowieka i na Inaczej trawi go obawa i lęk. A stan trwogi i niedosytu jest
jego działanie całościowo. Dlatego widzi, że działanie, które sprzeczny ze szczęśliwością w pełnym tego słowa znaczeniu.
nie kończy się jakimś jednym, ostatecznym kresem, to działanie Do zupełnej szczęśliwości potrzeba zatem, aby dobro dające
niezakończone.
szczęście było miary nieskończonej. Dlatego szczęście ziemskie
W tym miejscu po raz kolejny dotykamy doniosłości płynące z posiadania dóbr ziemskich nie jest szczęściem ostaproblematyki szczęścia. Dla Tomasza z Akwinu pragnienie tecznym. Zupełnej szczęśliwości nie może bowiem towarzyszyć
poszczególnych, cząstkowych dóbr jest wyrazem głębiej żaden, nawet najmniejszy, brak.
Nietrudno się domyślić, że dla Tomasza z Akwinu dobrem
leżącego pragnienia jakiegoś doskonałego dobra, będącego
„motorem” i pierwszym źródłem czy, inaczej, prapoczątkiem miary nieskończonej jest Bóg. Tylko bowiem Bóg jest nieskażoludzkiego ruchu pragnienia. Dóbr szuka się bowiem ze względu ny żadnym brakiem. Jest On czystą doskonałością pozbawioną
66
ALMA MATER
jakichkolwiek ułomności i dlatego – jako nieskończona doskonałość i dobro nieskończone – jedynie Bóg jest w stanie sprostać
wymogowi ludzkiego pragnienia szczęścia. We wszystkich zaś
innych bytach spotkamy skazę niedoskonałości i braku.
Pora zanalizować teraz samo pragnienie szczęścia. Jak
zaznaczyliśmy już, ludzkie poszukiwanie szczęścia ma zakodowany w sobie odruchowy pęd do jakiegoś dobra miary
nieskończonej. Pragnienie szczęścia nosi zatem w sobie pewną
„zakodowaną” informację o istnieniu jakiegoś transcendentnego obiektu, zdolnego zaspokoić tęsknotę do szczęścia.
Istotnymi dla naszych rozważań będą słowa św. Tomasza:
niemożliwe jest, aby pragnienie naturalne było próżne. Otóż
naturalnym pragnieniem człowieka jest posiąść dobro kończące
ruch pragnienia, a zatem być szczęśliwym. A ponieważ dobrem
kończącym definitywnie ów ruch jest dobro najwyższe, stąd ze
słów Akwinaty wyciągnąć możemy wniosek, że niemożliwe
jest, by pragnienie zjednoczenia się z doskonałym dobrem
pozostało na zawsze niespełnione.
W tym miejscu powstaje jednak pytanie, czy gdyby Bóg
nie istniał, możliwe byłoby zrealizowanie tego podstawowego dążenia ludzkiej natury? Czy kiedykolwiek ziściłoby się
pragnienie szczęścia?
Wniosek, który narzuca się sam, jest oczywisty: naturalne
pragnienie szczęścia musi mieć realną szansę dotarcia do
dobra dającego szczęśliwość, to zaś oznacza, że możemy
postulować realne istnienie obiektu pragnienia, czyli dobra
najwyższego.
Dlatego istnieją obecnie próby zbudowania dowodu eudajmologicznego na gruncie filozofii św. Tomasza z Akwinu.
Naturalne pragnienie szczęścia komunikuje nam bowiem
nie tylko to, że jesteśmy nakierowani na jakieś dobro natury
nieskończonej, ale także i to, że dobro takie musi istnieć.
Zaznaczyć jednak należy, że w swoich pismach św. Tomasz nie formułuje nigdzie takiego dowodu. Nie robi tego
przede wszystkim dlatego, że w dowodzeniu istnienia Boga
uznaje i stosuje jedynie argument kosmologiczny.
W jaki jednak sposób naturalne pragnienie dobra, które
wpisane jest w ludzką naturę, może stać się argumentem na
istnienie Boga?
Punktem wyjścia są tutaj między innymi przytaczane już
słowa Akwinaty o niemożliwości niezaspokojenia pragnienia naturalnego: naturale autem desiderium non potest esse
inane. Jeśliby jednak intelekt i wola nigdy nie miały dojść
do Boga – ich naturalnego przedmiotu poszukiwań – z tego
prostego powodu, że obiekt ostatecznej tęsknoty by nie istniał, to wówczas filozoficzna zasada mówiąca o tym, że to,
co naturalne, z konieczności musi być zaspokojone, zostałaby
niespełniona.
Stąd też fenomen ogólnoludzkiego dążenia do szczęścia
wskazuje na to – jak się sądzi – że dążenie do szczęścia winno zostać zrealizowane. To zaś implikuje istnienie obiektu
zdolnego zaspokoić owo naturalne pragnienie szczęścia. Jeśli
zatem naturalne pragnienie szczęścia nie ma pozostać próżne,
Bóg musi istnieć. Nie wydaje się bowiem, aby natura wszystkich istot jednego gatunku – mowa tu oczywiście o gatunku
ludzkim – charakteryzowała się poszukiwaniem szczęścia
lub, inaczej, jakiegoś nieutracalnego, doskonałego dobra,
gdyby dobra tego nie można było posiąść. Z pewnością zaś
nie można by go posiąść, gdyby dobro owo nie istniało.
Pomimo tego więc, że nie każdy świadomie utożsamia najwyższe dobro z Bogiem, to jednak każdy – zdaniem Akiwnaty
– w istocie zmierza do jego osiągnięcia.
Z pewnością znajdą się głosy krytyczne skierowane przeciwko sensowności argumentu na istnienie Boga w ogóle, jak
i przeciwko zarysowanemu tutaj argumentowi eudajmologicznemu w szczególności. Otwartość umysłu, która musi cechować
każdego badacza idei, powinna jednak zwrócić naszą uwagę na
pewną codzienną intuicję kryjącą się w każdym ludzkim – a więc
także i naszym – dążeniu do szczęścia. Brzmi ona: pewnym jest,
że zupełnego szczęścia nie dają spotykane w świecie dobra cząstkowe. Poucza o tym pragnienie, które codziennie szuka i zmierza
do czegoś innego niż dobra, które już zdobyło i posiada. Czy nie
ma więc racji św. Tomasz, twierdząc, że tym, co może dać szczęście zupełne, jest jedynie jakieś dobro miary nieskończonej? Czy
sensowna byłaby obecność w jednostce ludzkiej pragnienia, które
nigdy nie miałoby się ziścić? Czy nie byłoby to pragnienie „ułomne” – daremne i „złośliwe” – bo nigdy niesięgające swojego celu,
a mimo to dręczące cały rodzaj ludzki, a więc każdą bez wyjątku
ludzką jednostkę? Czy nie jest zatem zasadne uznanie, że natura
ludzka jest celowa, a cel ów osiągnie kiedyś w jakimś realnie
istniejącym dobru, z konieczności miary nieskończonej?
Według Tomasza z Akwinu człowiek w sposób naturalny
pragnie szczęśliwości. Szczęście zaś to osiągnięcie dobra pełnego, definitywnie i ostatecznie kończącego ruch pragnienia. Póki
pozostaje zatem coś jeszcze „do upragnienia”, dążenie do szczęścia pozostaje nieuciszone. Dlatego, aby szczęście było zupełne,
pragnienie musi zostać uciszone dobrem miary nieskończonej,
a posiadanie owego dobra musi być nieutracalne.
Zauważyć należy, że w zależności od tego, jakiej odpowiedzi
udzielimy na pytanie o szczęście – co nie idzie jednak w parze
z uznaniem sensowności eudajmologicznego dowodu – wybierzemy tym samym „automatycznie” metafizykę sensu, dobra
i celowości lub metafizykę przypadku i bezssensu, która będzie
stać u podstaw nie tylko struktury osoby ludzkiej i teorii działania,
ale i konstrukcji całej otaczającej nas rzeczywistości. Fakt ten
wskazuje po raz kolejny na doniosłość problematyki szczęścia.
Idea szczęścia pozostaje bowiem spleciona z tak doniosłymi dla
filozofii zagadnieniami jak teoria celu, problem wolnego działania, zagadnienie dobra, problematyka pragnienia i naturalnych
skłonności człowieka.
Monika Klaja
LITERATURA
W. Bassler, Die Kritik des Thomas von Aquin am ontologischen Gottesbeweis, Köln
1970.
M.-D. Chenu, Św. Tomasz z Akwinu i teologia, Kraków 1997.
E. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1965.
E. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. J. Rybałt,
Warszawa 1960.
S. Gradl, Deus beatitudo hominis. Eine evangelische Annäherung an die Glückslehre des
Thomas von Aquin, Leuven 2004.
S. Kowalczyk, Człowiek i Bóg w nauce św. Augustyna, Warszawa 1987.
S. Kowalczyk, Filozofia Boga, Lublin 2001.
R. Leonhardt, Glück als Vollendung des Menschseins. Die beatitudo – Lehre des Thomas
von Aqiun im Horizont des Eudämonismus – Problems, Berlin – New York 1998.
S.T. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej. Jej metoda, treść, historia, Poznań
1994.
R. Schönberger, Thomas von Aquins „Summa contra gentiles”, Darmstadt 2001.
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna. Cel ostateczny, czyli szczęście oraz uczynki ludzkie
(1–2, 1–21), Londyn 1962.
Tomasz z Akwinu, Dysputy problemowe o dobru o pożądaniu dobra i o woli, Lublin
2003.
ALMA MATER
67