Profesorowi dr hab. Andrzejowi L. Zachariaszowi Dyrektorowi
advertisement
Profesorowi dr hab. Andrzejowi L. Zachariaszowi Dyrektorowi Międzywydziałowego Instytutu Filozofii – studenci FORUM FILOZOFICZNE PISMO STUDENTÓW MIĘDZYWYDZIAŁOWEGO INSTYTUTU FILOZOFII UNIWERSYTETU RZESZOWSKIEGO ZESZYT 5, CZERWIEC 2010 SAPERE AUDE! M I E J O D W A G Ę P O S Ł U G I W A Ć S IĘ R O Z U M E M ! I. Kant, Co to jest Oświecenie? Rzeszów 2010 4 Forum Filozoficzne ________________________________________ Pod redakcją: Natalia Miklaszewska Projekt okładki: Piotr Różycki Opracowanie techniczne: Łukasz Kleska Grafika: Ewelina Lewicka Zespół redakcyjny: Tomasz Błaszkiewicz, Sabina Lewicka, Marcin Andrzej Mołoń, Marcin Panek Opiekun naukowy: dr hab. prof. UR. Grażyna Żurkowska Numer sfinansowany ze środków Międzywydziałowego Instytutu Filozofii oraz Rektora Uniwersytetu Rzeszowskiego Forum Filozoficzne 5 ________________________________________ Spis treści Od Redakcji ........................................................................................................................................................... 9 Oblicza człowieka ROBERT BORKOWSKI Piękna i bestia: Ewa Braun i Adolf Hitler ..................................................................................................... 13 BEATA MAZUREK O fotografii .................................................................................................................................................... 31 Człowiek w obliczu śmierci SABINA KRUPA O transplantologii .......................................................................................................................................... 39 AGNIESZKA PIECHOWSKA Problem śmierci i cierpienia w perspektywie analizy filozoficzno-antropologicznej ................................... 43 JAKUB ADAMCZYK Seppuku ......................................................................................................................................................... 47 Szkice z historii filozofii JAKUB GRZEGORZEK Wartość metody Kartezjusza ......................................................................................................................... 55 BOŻENA MACHOWSKA Naturalizm eklektyczny Denisa Diderota...................................................................................................... 61 TOMASZ ZAŃKO Życie i wybrane elementy filozofii S. Kierkegaarda ..................................................................................... 71 MICHALINA KIECA Socjalizm utopijny ........................................................................................................................................ 75 Studia z filozofii polskiej PIOTR SZYSZKOWSKI Bronisław Ferdynand Trentowski: dążenie do syntezy - antagonizmy doświadczenia i rozumu ................. 85 PIOTR SZYSZKOWSKI Twórcy polskiej filozofii mesjanistycznej: Józef Maria Hoene-Wroński ..................................................... 91 MARCIN ANDRZEJ MOŁOŃ Specyfika katastrofizmu kulturowego w myśli historiozoficznej Stanisława Ignacego Witkiewicza ........... 99 MARCIN ANDRZEJ MOŁOŃ Rezonans filozofii H. Bergsona w pismach metafizycznych S. I. Witkiewicza .......................................... 109 6 Forum Filozoficzne ________________________________________ Problemy współczesnej filozofii NATALIA MIKLASZEWSKA Nowożytne próby sformułowania linqua universalis i ich źródła ............................................................... 117 DAMIAN LISZKA Wpływ filozofii J. F. Herbarta we wczesnych pismach Z. Freuda .............................................................. 123 MATEUSZ SZAL Ideologia a przekład .................................................................................................................................... 129 ŁUKASZ KLESKA Pamięć ludzka w kontekście filozofii dziejów ............................................................................................ 131 JACEK ZAJĄC Kłopoty z odpowiedzialnością .................................................................................................................... 135 Różne oblicza transcendencji ŁUKASZ KLESKA Kryzys kultury europejskiej w teologii i filozofii kultury Josepha Ratzingera ........................................... 141 ŁUKASZ KLESKA Kryzys Kościoła katolickiego w teologii Josepha Ratzingera..................................................................... 153 ŁUKASZ KLESKA Koncepcja polityki pokoju Benedykta XVI ................................................................................................ 163 ARIEL KOWALCZYK Zaduma nad studnią w Sychem ................................................................................................................... 175 GRZEGORZ BAZAN Apokalipsa i jej znaczenie ........................................................................................................................... 177 ANNA KOTULA-SOWA Zanim nastał Islam: tajemnicze mroki Dżahilijji ........................................................................................ 185 ANNA KOTULA-SOWA Czego obawiali się starożytni Arabowie? Zło ukryte w mrokach Dżahilijji ............................................... 191 Medytacje transgraniczne ONDREJ MARCHEVSKÝ N. G. Černyševskij, A. I. Gercen – zdroje nového uvažovania v dejinách ruskej filozofie ......................... 201 DANIEL HANIK Filozofia a spoločnost .................................................................................................................................. 205 Баглай Марія (MARIA BAHLAY) РИТУАЛЬНЕ ОБЛИВАННЯ МОЛОДІ ЯК ЛОКАЛЬНИЙ ЕЛЕМЕНТ КУПАЛЬСЬКОЇ ТРАДИЦІЇ НА ПІВДЕННО- СХІДНІЙ ВОЛИНІ ................................................................................... 209 Recenzje SABINA LEWICKA Sprawozdanie z IV Krakowskiej Konferencji Kognitywistycznej "W cieniu zakwitających anomalii" ..... 215 GRZEGORZ TERESZKIEWICZ Relacja z debaty: "Etyka i homoseksualność" - perspektywa emancypacyjna............................................ 217 RENATA KOŁODZIEJ Recenzja spektaklu "Murzyn (może odejść)".............................................................................................. 219 Forum Filozoficzne 7 ________________________________________ MATEUSZ SZPYRKA "Rybacy ludzi" ............................................................................................................................................ 221 MARCIN ANDRZEJ MOŁOŃ John Gray, Słomiane psy: myśli o ludziach i innych zwierzętach................................................................ 223 MARCIN ANDRZEJ MOŁOŃ Recenzja filmu Kosmita w ludzkiej skórze pod nadzorem ziemskich instytucji - K-PAX ............................ 227 Prozą i wierszem BEATA MAZUREK Palenie, czyli dramat w jednym akcie ......................................................................................................... 233 BEATA SIEŃKOWSKA Cyrk............................................................................................................................................................. 237 Moja muzyka............................................................................................................................................... 238 Zawsze jest jakieś wyjście........................................................................................................................... 239 RÓŻA PRZEMITKOWSKA Zwątpienie ................................................................................................................................................... 239 Odnaleźć siebie ........................................................................................................................................... 239 Szczęście to Ty............................................................................................................................................ 240 SABINA LEWICKA "próby stworzenia" ...................................................................................................................................... 240 TOMASZ BŁASZKIEWICZ Maski........................................................................................................................................................... 241 Program Minikonferencji z Dnia filozofii ....................................................................................................... 243 Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich .......................................................................... 245 Od Redakcji Oddajemy w Państwa ręce czwarty numer pisma studenckiego Międzywydziałowego Instytutu Filozofii Uniwersytetu Rzeszowskiego, Forum Filozoficzne. Pismo to jest jedną z form działalności Koła Naukowego Filozofów. Stanowi ono otwartą, wciąż budowaną i rozszerzaną płaszczyznę wymiany poglądów, przemyśleń i punktów widzenia. Tematyka Forum Filozoficznego obejmuje problematykę z zakresu szeroko rozumianej ontologii, antropologii, epistemologii, aksjologii, logiki, historii filozofii, filozofii religii, filozofii współczesnej, itp. Stałym elementem pisma są również recenzje, wywiady i poezja. Poczynając od tego numeru, wprowadzamy również dział studentów zagranicznych, zwłaszcza z ośrodków akademickich Wschodniej Europy. Forum skierowane jest do wszystkich, dla których świat jawi się jako wciąż domagające się odpowiedzi wyzwanie. Zachęcamy do współpracy także sceptyków, ludzi wątpiących i poszukujących swojej prawdy o świecie i własnym życiu. Jesteśmy bowiem przekonani, że wątpienie zawsze było źródłem krytycznego myślenia i tu kierujemy się wskazaniem Nietzschego: „Prawda nie ma żadnych bogów nad sobą. Wiara w prawdę zaczyna się od zwątpienia we wszystkie prawdy, w które się uprzednio wierzyło”. Zapraszamy do współpracy nie tylko studentów studiów filozoficznych. Liczymy na Państwa pomysły, zainteresowania, pasje, odwagę i gotowość dzielenia się swoimi przemyśleniami. Najlepsze prace będą publikowane w Piśmie Krajów Słowiańskich „Sofia” Najciekawsze i najbardziej kontrowersyjne teksty będą przedmiotem dyskusji w ramach Koła Filozoficznego. Dla każdego znajdzie się miejsce w naszej Redakcji. Czekamy na autorów tekstów, grafików, poetów, recenzentów. Zachęcamy również do prowadzenia polemik z autorami tekstów. Powodzenie tej inicjatywy zależy od nas wszystkich. Adres kontaktowy: [email protected] Mogą się Państwo kontaktować z nami również bezpośrednio. Natalia Miklaszewska Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Robert Borkowski Historia – Uniwersytet Rzeszowski Piękna i bestia: Ewa Braun i Adolf Hitler Wstęp 29 kwietnia 1945 roku w Berlinie, kilkanaście metrów pod ziemią, między grubymi, betonowymi murami bunkra znajdującego się przy kancelarii Führera Rzeszy, doszło do niezwykłej uroczystości. Były to ostatnie dni II wojny światowej, w przeciągu ostatnich sześciu lat poległo ponad czterdzieści milionów ludzi, a wśród nich wielu walczących na frontach żołnierzy, ale i również ofiar represji i masowego ludobójstwa. Na ulicach Berlina, dogorywająca Trzecia Rzesza, toczyła swój ostatni bój rękami młodych chłopców oraz starców, ponieważ wszystkie rezerwy zdolnych do noszenia broni mężczyzn już się wyczerpały. W gruzy została przemieniona większość substancji miejskiej stolicy Trzeciej Rzeszy, w ruinę została obrócona niemal cała Europa, a sprawca wszystkich tych nieszczęść, Adolf Hitler, postanowił tego dnia dokonać aktu, który dla wielu ludzi na świecie jest najszczęśliwszym wydarzeniem w życiu. Do bunkra Führera został wezwany 38 letni radny miejski ds. szkolnictwa i wywozu śmieci Walter Wagner1. Kazano mu stawić się zaraz po północy. Niezwykła godzina wezwania nie zrobiła na nim wrażenia. W końcu regularne bombardowania zarówno z powietrza, jak i ziemi, i tak nie pozwalały na spokojny sen. Gdy już jednak pojawił się w podziemnych pomieszczeniach, ze zdenerwowania zaczęły się mu trząść dłonie2. Sprawcą jego nerwów był fakt, że stanął przed samym kanclerzem Rzeszy. Wprowadzony przez dwóch ludzi z ochrony do sali konferencyjnej, zasiadł przy stole, po którego bokach ustawiono cztery krzesła3. Na dwóch z nich siedzieli Adolf Hitler oraz Ewa Braun, kobieta która w Trzeciej Rzeszy znana była tylko nielicznym. Zdumionemu urzędnikowi oświadczono, że ma oto dokonać aktu zawarcia małżeństwa pomiędzy przywódcą Niemiec oraz siedzącą obok kobietą. Świadkami ślubu mieli być dwaj nazistowscy prominenci, siedzący na pozostałych krzesłach: Joseph Goebbels i Martin Bormann4. Jego zdumienie było tym większe, że nie posiadał uprawnień urzędnika stanu cywilnego, a więc w świetle prawa udzielony przez niego ślub nie będzie obowiązujący. Nie było to jednakże przeszkodą dla Goebbelsa, który od ręki, mocą 1 M. Frank, Śmierć w bunkrze Hitlera. Ostatnie dni Führera, Wrocław 2006, s. 164. Tamże, s. 164. 3 R. Misch, Byłem z Hitlerem do końca, 1940-1945, Warszawa 2006, s. 209. 4 Teczka Hitlera, red. Henryk Eberle i Matthias Uhl, Warszawa 2005, s. 295. 2 14 Robert Borkowski wyrażonego rozkazu nadał mu wymagane uprawnienia5. Cała formalność nie trwała długo. Zaledwie kilka minut6. Ubrany w partyjny, brunatny mundur Wagner, drżącym głosem odczytał napisaną na maszynie formułkę: „Wymienieni w punkcie 1 i 2 oświadczają, że są czysto aryjskiego pochodzenia i nie są dotknięci żadną z wykluczających zawarcie związku małżeńskiego chorób dziedzicznych. Z powodu nadzwyczajnych okoliczności, jakimi są wydarzenia wojenne, wnoszą o ślub wojenny, przyjęcie ustnych zapowiedzi i odstąpienie od wszelkich terminów. Wnioski zostają przyjęte. Przyjęte ustne zapowiedzi zostały sprawdzone i uznane za przepisowe. Niniejszym przechodzę do uroczystego aktu zaślubin. W obecności wymienionych wyżej w punktach 3 i 4 świadków, pytam pana, mein Führer Adolfie Hitlerze, czy chce pan wstąpić w związek małżeński z panną Ewą Braun. W tym wypadku proszę odpowiedzieć »tak«. Teraz pytam panią, panno Ewo Braun, czy che pani wstąpić w związek małżeński z Führerem Adolfem Hitlerem. W tym wypadku proszę odpowiedzieć »tak«. Po tym jak teraz oboje narzeczeni oświadczyli chęć zawarcia związku małżeńskiego, zgodnie z prawem ogłaszam małżeństwo za zawarte”7. Akt formalny dobiegł końca. Walter Wagner opuścił bunkier, a młoda para zaczęła przyjmować gratulacje od świadków oraz innych osób obecnych w bunkrze. Kilku z nich dostąpiło zaszczytu zaproszenia do prywatnego pokoju Führera. Tam zostali poczęstowani szampanem, herbatą i kanapkami. Wówczas to Hitler oznajmił głośno, że biorąc za żonę Ewę Braun, pragnął zrekompensować jej lata wyrzeczeń, podczas których, gdy on poświęcał się służbie narodu, ona cierpliwie znosiła rozłąkę8. Kim była kobieta, która od tego momentu stała się żoną Adolfa Hitlera, człowieka, który pchnął świat ku brutalnej wojnie i który był sprawcą wszystkich związanych z nią nieszczęść? Dlaczego pragnęła go poślubić? Czy nie zdawała sobie sprawy z odpowiedzialności, jaka ciążyła na kanclerzu Trzeciej Rzeszy za zbrodnie, których dopuścili się naziści? Czy związek z Führerem był dla niej spełnieniem marzeń, czy przeciwnie, zawarła go zmuszona sytuacją? Czy można było kochać kogoś takiego jak Adolf Hitler? Od czasów powojennych nie mówi się o nim inaczej jak o potworze mającym na swoich rękach krew milionów ofiar. Nie łatwo znaleźć kobietę, która patrząc na zdjęcie Hitlera, powiedziałaby że jest przystojny i wygląda na miłego człowieka. Czy ten wizerunek wypływa ze sposobu myślenia o nim, czy też rzeczywiście Hitler był wyjątkowo szpetny? Sądzę, że raczej to pierwsze powoduje, iż twarz Führera od razu wydaje nam się twarzą Antychrysta. Ale czy tak postrzegali go ludzie z jego bezpośredniego otoczenia? Hitler osobiście nikogo nie rozstrzeliwał, nie głodził na śmierć, nie wysyłał do gazu, nie bombardował miast, nie palił wsi, nie gwałcił kobiet, nie wieszał mężczyzn. Znamy Hitlera z jego publicznych wystąpień, gdy krzyczy, grozi i wali pięścią w blat, ale trzeba pamiętać, że były to starannie wyreżyserowane spektakle. Prywatnie Hitler był kulturalnym, grzecznym panem, szarmancko całującym panie w dłoń oraz z troskliwością traktujący swoich podwładnych9. Czas zatem postawić pytanie, na które postaram się znaleźć odpowiedź w niniejszej pracy. Czy ślub Adolfa Hitlera i Ewy Braun zawarty tuż po północy 29 kwietnia 1945 roku był zwykłą farsą, dokonującą się w niezbyt pasującej do takich chwil scenerii bombardowań i szalejącej wokół śmierci, czy też był aktem spełnienia trwającej od lat miłości? Aby móc odpowiedzieć na to pytanie, musimy przyjrzeć się bliżej obojgu oraz zrozumieć wiążące ich relacje. 5 M. Frank, Śmierć w bunkrze…, cyt. wyd., s. 164. R. Misch, Byłem z Hitlerem…, cyt. wyd., s. 209. 7 Za: M. Frank, Śmierć w bunkrze…, cyt. wyd., s. 164-165. 8 J. Wieliczka-Szarek, III Rzesza. Narodziny i zmierzch szaleństwa, Kraków 2005, s. 292. 9 R. Misch, Byłem z Hitlerem…, cyt. wyd., s. 50. 6 Piękna i bestia: Ewa Braun i Adolf Hitler 15 Ewa Ewa Braun urodziła się 6 lutego 1912 roku w Monachium. Jej ojciec, Friedrich Wilhelm Otton Braun uczył stolarstwa w liceum technicznym, był luteraninem, człowiekiem prostolinijnym, surowym, nieugiętym na punkcie honoru rodziny. Matka Ewy, Franziska Katherina z domu Kronbürger była katoliczką, lecz pozostawała pod dużym wpływem męża. Ewa była ich drugim dzieckiem. W 1909 roku urodziła się jej starsza siostra Ilse, a trzy lata po przyjściu na świat Ewy, w 1915 Braunowie doczekali się trzeciej córki, Gretl. Narodziny kolejnej córki wpłynęły na nich trzeźwiąco, bo od tej pory zrezygnowali z pragnienia posiadania syna. Ewa od dziecka była krnąbrna, kapryśna i nieposłuszna. Mimo częstych kar wymierzanych jej przez ojca, próbowała zawsze postawić na swoim. Chociaż regularnie chodziła do kościoła, religia nigdy nie odgrywała w jej życiu większej roli10. Była bardzo zdolną, lecz leniwą uczennicą. Często wagarowała, a lekcje nudziły ją do tego stopnia, że pisząc jedną ręką, drugą rozczesywała włosy. W wieku szesnastu lat rodzice umieścili ją w szkole klasztornej w Simbach nad rzeką Inn, w pobliżu granicy austriackiej. Tam miała nauczyć się dobrych manier i księgowości, zawodu popularnego wśród kobiet w owym czasie. Klasztorna dyscyplina nie spodobała się jej. W surowych murach nudziła się i czuła bardzo nieszczęśliwa11. Wytrzymała tam zaledwie rok. Jej charakter oraz świat marzeń, który zaczął odgrywać w jej życiu coraz większe znaczenie, nie pozwalały pogodzić się z regułami życia obowiązującymi w klasztornym pensjonacie. Chciała wyjechać do Hollywood i zostać gwiazdą filmową. Uwielbiała amerykańskiego aktora Johna Gilberta. Chcąc wyrwać się z uwięzi poszła w ślady swojej starszej siostry. Ilse znalazła pracę jako recepcjonistka u lekarza, doktora Marxa, w którym się zakochała. Ewa, przeglądając ogłoszenia również znalazła pracę w tym typie. Została asystentką medyczną. Jednak szybko przekonała się, że nie była to dobra dla niej praca. Nie znosiła widoku krwi, krzyków bólu i czuła wstręt do białych kitlów. Poszukała innej pracy, tym razem w zawodzie sekretarki, ale i ona nie spełniła jej oczekiwań. Jako osoba żywa i energiczna, Ewa nudziła się potwornie siedząc przy maszynie do pisania. Zaczęła więc rozglądać się za kolejną pracą i we wrześniu 1929 roku odpowiedziała na ogłoszenie fotografa Heinricha Hoffmana, znajdując zatrudnienie w jego zakładzie12. Hoffman był jowialnym mężczyzną lubiącym dobrze zjeść, a zwłaszcza wypić. W relacjach towarzyskich był bardzo sympatyczny. Nie brakowało mu talentu. Fotografował cesarza Wilhelma II i króla Edwarda VII, a także słynnego tenora Eurico Caruso. Obecnie najsłynniejszym klientem zakładu Hoffmana był pewien mężczyzna w wieku około czterdziestu lat z małym wąsem pod nosem i z fryzurą zawsze równo zaczesaną na bok. Przez duże, witrynowe szyby zakładu, można było podziwiać wystawę kilku zdjęć portretowych owego mężczyzny. Był nim przywódca niemieckiej partii narodowosocjalistycznej Adolf Hitler, przyszły kanclerz i Führer Trzeciej Rzeszy. Heinrich Hoffman odegrał bardzo ważną rolę w karierze Hitlera. Poznał go, gdy przyszły wódz był jeszcze zbolałym weteranem, zgorzkniałym wskutek niepowodzeń w malarstwie, potraktowanym gazem na froncie i pokonanym na wojnie, nie wiedzącym jak i za co przeżyć kolejny dzień. Hoffman był jednym z tych, którzy go uratowali. Fotograf, specjalista od wizerunku, zaczął robić zdjęcia Hitlerowi, tak jakby fotografował dzieło sztuki. To przed jego obiektywem i idąc za jego radami, były kapral przeistoczył się w Führera. Heinrich Hoffman wykonał swoją pracę w sposób godny podziwu. Jego fotografie przedstawiają Hitlera jako twardego, pewnego siebie mężczyznę, jakże odbiegającego swym wyglądem od wizerunków ówczesnych polityków, rozdętych od piwa i nadmiaru jedzenia, z nalanymi, tłustymi twarzami. W przeciwieństwie do nich, Hitler nie pił 10 L. Z. Niekrasz, Dwaj Jeźdźcy Apokalipsy. Stalin i Hitler: biografia porównawcza, Warszawa 2000, s. 191. Tamże, s. 192. 12 F. Delpla, Kusicielki Diabła. Hitler i kobiety, Wrocław 2006, s. 84. 11 16 Robert Borkowski alkoholu, za to organizował wiece i mityngi, na których dwoił się i troił wykrzykując, kto jest winny całemu złu, w jakim pogrążyły się Niemcy. Zaledwie miesiąc po tym, jak Ewa znalazła pracę u Hoffmana, świat ogarnie chaos kryzysu gospodarczego, który bardzo boleśnie dotknie wielu Niemców. Stanie się to ogromną szansą dla Hitlera, któremu rozczarowani dotychczasową władzą ludzie, zaczną wierzyć i w kolejnych wyborach coraz liczniej oddawać na niego głosy. Ewa i Hitler 7 października 1929 roku w życiu Ewy Braun wydarzyło się coś, co w sposób trwały wpłynęło na jej dalsze losy. Początkowo nic nie wskazywało, że ów dzień będzie przełomowy. Jak zwykle zajmowała się swoimi obowiązkami w zakładzie Hoffmana. Odbierała telefony, przygotowywała nowożeńców do sesji zdjęciowych, sprzedawała błony filmowe. W pewnym momencie wszedł jej szef i wskazując na najwyższą półkę regału poprosił, aby przyniosła leżącą tam teczkę. Ewa niezwłocznie przystawiła do regału drabinkę i wspięła się na szczyt. Nieoczekiwanie otworzyły się drzwi i do zakładu wszedł mężczyzna w ciemnym, skórzanym płaszczu i filcowym kapeluszu13. Zgrabne, nagie łydki Ewy znalazły się na wysokości oczu mężczyzny. Młoda, siedemnastoletnia dziewczyna zeszła z drabiny i uśmiechnęła się. Mężczyzna nie omieszkał pochwalić urody Ewy, a następnie przedstawił się nazwiskiem Wolf14. Nazwisko to, nic jej nie mówiło, lecz natychmiast rozpoznała w tajemniczym panu Wolf, mężczyznę z licznych zdjęć umieszczonych w szybie wystawowej zakładu. Pan Wolf wyszedł, ale wrócił po minucie i ponownie stanął przed Ewą. Z niedowierzaniem wysłuchała jego prośby o pocałunek. Oczywiście kategorycznie odmówiła15. Jednak przeznaczenia nie dało się już odwrócić. Ten wieczór Ewa Braun, pan Wolf oraz Heinrich Hoffman spędzili jedząc wspólną kolację. Wówczas też Ewa poznała prawdziwe imię tajemniczego mężczyzny w skórzanym płaszczu. Adolf Hitler, bo nim był ów pan Wolf zaczął coraz bardziej imponować młodziutkiej dziewczynie. Od tego czasu Ewa uczestniczyła w sesjach fotograficznych z udziałem Hitlera. Zachowało się zdjęcie zrobione w atelier Hoffmana, na którym Ewa ściska dłoń przywódcy NSDAP16. Marząca o zdobyciu sławy filmowej dziewczyna otarła się o znajomość z człowiekiem, który był bogaty i znany. Pisano o nim w gazetach. Był autorem najlepiej sprzedającej się książki w Niemczech. Pierwsze wydanie Mein Kampf z 1925 roku rozeszło się w nakładzie 287 tysięcy egzemplarzy, po 12 marek za sztukę, co odpowiada dzisiejszym 20 euro. Hitler z tytułu praw autorskich zainkasował 10 procent, wzbogacając się w dzisiejszej walucie licząc o ponad 570 tysięcy euro. Stać go było na mercedesa i prywatnego szofera. Z biegiem czasu, kolejne wznowienia Mein Kampf pozwoliły mu zarobić fortunę. Jeszcze zanim w 1933 roku został kanclerzem i mógł bez ograniczeń korzystać z państwowych funduszy, otaczał się orszakiem niby udzielny władca. W podróży obok kierowcy towarzyszył mu adiutant i służący spełniający wszystkie życzenia. Za wozem Hitlera jechała jego przyboczna gwardia początkowo z SA, a później z SS. Zatrzymywał się tylko w najdroższych apartamentach i w najbardziej luksusowych hotelach17. I ten oto człowiek, otoczony sławą i uznaniem wielu ludzi, zaczął darzyć względami młodziutką, rozmarzoną dziewczynę. 13 F. Delpla, Kusicielki Diabła… cyt. wyd., s. 84. M. Steinert, Hitler, Wrocław 2001, s. 193. 15 L. Z. Niekrasz, Dwaj Jeźdźcy…, cyt. wyd., s. 192. 16 F. Delpla, Kusicielki Diabła…, cyt. wyd., s. 85. 17 J. Wieliczka-Szarek, III Rzesza…, cyt. wyd., s. 78. 14 Piękna i bestia: Ewa Braun i Adolf Hitler 17 Na Boże Narodzenie 1929 roku Hitler podarował Ewie swoje zdjęcie z dedykacją oraz żółtą orchideę18. Z dnia na dzień niewinna dziewczyna zaczęła sobie robić coraz większe nadzieje. Jej sen o sławie i bogactwie wydawał się coraz bliższy ziszczenia. Krótkie, ale nie pozostawiające wątpliwości, co do intencji, wizyty Hitlera w zakładzie Hoffmana, pozwalały Ewie snuć śmiałe plany na przyszłość. Hitler szczerze podziwiał urodę dziewczyny. Kontemplował jej blond włosy, pełną twarz, gładką i różową szyję, jej zaokrąglone piersi, biodra i pośladki. Ewa Braun była dla niego doskonałym typem aryjskiej kobiety. Czystość rasowa w mniemaniu Hitlera była najważniejszym kryterium doboru partnerki. Ewa pod tym kątem była idealna. Przyszłemu kanclerzowi Trzeciej Rzeszy na razie nie śpieszyło się do nawiązania intymnych kontaktów z panną Braun. Czarował ją komplementami oraz drobnymi prezentami, ale na tym kończyła się ich znajomość. Powodem tego była inna miłość Hitlera, Angelika Raubal, zwana Geli. Jej matka była przyrodnią siostrą Adolfa. Hitler sprowadził je do swojej rezydencji na Obersalzbergu19 Matka Geli miała prowadzić mu dom, a jej córka… od razu podbiła serce szefa NSDAP. Hitler spędzał ze swoją siostrzenicą większość wolnego czasu, z początku zachowując pozory w postaci odgrywania roli przybranego ojca. Sugerował jej nawet, że powinna znaleźć sobie męża. Młoda, dwudziestoletnia dziewczyna szybko znalazła kandydata. Był nim kierowca Hitlera Emil Maurice. Wuj często zabierał Geli na wycieczki samochodowe nad jezioro, więc uczucie tych dwojga rozbłysło mocnym płomieniem. Geli poprosiła swojego opiekuna o zgodę na ślub. Wówczas Hitler zmienił taktykę. Wyrzucił z pracy Mauricea, a Geli zabrał do swojego luksusowego mieszkania w Monachium20. Nie wiemy czy od razu porzucił grę dobrego wujka, czy wciąż jeszcze ją zwodził. W każdym bądź razie nie ukrywał jej obecności, zabierając ją na przedstawienia oraz do licznych sklepów odzieżowych i płacił za wszystkie jej ekstrawagancje21. Zachowanie Hitlera, który postępował jak zakochany młodzieniec, zwróciło uwagę partyjnych dygnitarzy. Goebbels zanotował w swym dzienniku uwagę o krążących w szeregach partii „niedorzecznych plotkach” na temat Hitlera i Geli22. Prawdziwe intencje szefa nazistów wyszły na jaw, gdy podczas licznych rozjazdów, stęskniony za siostrzenicą Adolf, napisał list. Wyjaśnił w nim z najdrobniejszymi detalami, jakie ogarniają go pragnienia, dla jasności ilustrując je intymnymi częściami ciała. Ów list wpadł w niepowołane ręce, a groźba skandalu, jaki wybuchłby po jego upublicznieniu, skreśliłaby na zawsze Hitlera jako polityka. Dlatego przywódca NSDAP rzucił na szale wszystkie fundusze partyjne i rękami skarbnika partii Franza Xaviera Schwarza, list odzyskał. Schwarz, który poznał treść listu był jedną z pierwszych ofiar „nocy długich noży”23. W ten sposób Hitler zatarł za sobą ślady. Geli była wesołą i ładną dziewczyną, a młodość ciągnęła ją do ludzi o podobnej naturze. Jednak po „wpadce” z listem, Hitler ograniczył jej swobodę ruchu. Już nie afiszował się z nią przy swoim boku oraz zabronił jej wychodzenia poza mieszkanie. Temperament Geli nie pozwolił jej pogodzić się z tym domowym aresztem. Pomiędzy nią a Hitlerem dochodziło do coraz częstszych sprzeczek, aż w końcu dziewczyna zażądała zgody na wyjazd do Wiednia. Hitler początkowo uległ, ale później zgodę cofnął24. Nie panując nad sobą Geli zrobiła wujowi awanturę. Nie wpłynęło to na zmianę decyzji. 17 września 1931 roku Hitler opuścił swoje monachijskie mieszkanie pozostawiając siostrzenicę w stanie ogromnego wzburzenia. Pilne sprawy partyjne wzywały go do Norymbergii, gdzie po przybyciu, 18 września otrzymał wiadomość o samobójstwie Geli25. Zrozpaczony Hitler 18 L. Z. Niekrasz, Dwaj Jeźdźcy…, cyt. wyd., s. 193. J. Wieliczka-Szarek, III Rzesza…, cyt. wyd., s. 82. 20 F. Delpla, Kusicielki Diabła…, cyt. wyd., s. 75. 21 Tamże, s. 75. 22 Tamże, s. 75. 23 L. Z. Niekrasz, Dwaj jeźdźcy…, cyt. wyd., s. 189. 24 F. Delpla, Kusicielki Diabła…, cyt. wyd., s. 76. 25 M. Steinert, Hitler…, cyt. wyd., s. 194. 19 18 Robert Borkowski wrócił do Monachium i na kilka dni wyłączył się z życia publicznego odwołując wszystkie spotkania i zebrania. Przyczyny samobójstwa Geli wydają się jasne. Nie mogąc wydostać się spod kurateli wuja, nie znalazła innej ucieczki jak poprzez śmierć. To oczywiste rozwiązanie wydaje się najprostsze. Lecz czy młoda, pełna życia i energii dziewczyna, wybrałaby tą ostateczną drogę? Gazeta München Post pisała o znalezieniu na ciele denatki krwawych wylewów, zadrapań, a nawet o stwierdzeniu złamanego nosa. Być może po awanturze z wujem, Geli próbowała samowolnie opuścić mieszkanie, w czym przeszkodziła jej straż złożona z SSmanów. Francuski historyk Dawid Lewis wysuwa przypuszczenie, że Geli została zamordowana na polecenie Himmlera. Szef SS obawiał się, że dziewczyna uciekając zacznie szerzyć pogłoski o skłonnościach do perwersji seksualnych Adolfa Hitlera26. Śmierć Geli okazała się dla Ewy uśmiechem losu. Hitler odnalazł w Ewie pewne podobieństwo fizyczne do swojej siostrzenicy. Zresztą Ewa świadoma sytuacji, celowo zaczęła naśladować fryzurę i styl ubierania Geli. Obecność Ewy stała się lekarstwem na zbolałe serce Hitlera. Dotychczasowa, dwuletnia ich znajomość oparta na relacjach towarzyskich zaczęła zmieniać swój charakter. W albumie Ewy znajduje się zdjęcie zrobione na początku 1932 roku przedstawiające ją w uścisku z Hitlerem. Pod spodem znajduje się własnoręczny podpis Ewy: „Gdyby ludzie wiedzieli, jak on dobrze mnie zna”27. Ten jednoznaczny komentarz wyraźnie wskazuje, że oboje w tym czasie prowadzili wspólne intymne życie. Wielkie marzenia Ewy zaczęły się spełniać. lecz najbliższe dni wbrew oczekiwaniom nie przyniosą jej samego szczęścia. Tak naprawdę nadchodzący czas obfitować będzie w same smutki i troski. Troski Ewy Od marca 1932 roku Ewa Braun regularnie, co sobota, zjawiała się w monachijskim mieszkaniu Hitlera przy Prinzregentenstrasse 6. Przyszły kanclerz Trzeciej Rzeszy spędzał z nią miłe chwile. Ale nie był to dobry czas na miłość. Właśnie trwała ostra walka wyborcza, a Adolf Hitler był w nią głęboko zaangażowany. Po nieudanym puczu, który miał miejsce w 1923 roku, przywódca NSDAP zdecydował się zdobyć władzę w sposób legalny. Jego partia od 1924 roku regularnie stawała do wyborów parlamentarnych. W 1928 NSDAP uzyskało 2,6% poparcia uzyskując 12 z 661 mandatów. Tak nikłe poparcie społeczeństwa rozczarowywało nazistów. Sytuacja zmieniła się wraz z nastaniem światowego kryzysu gospodarczego. Rozgoryczeni bezrobociem i ubóstwem Niemcy, zaczęli coraz uważniej słuchać nazistowskiej propagandy. W wyborach z 1930 roku Hitler otrzymał już 18,3% poparcia oraz 107 miejsc w Reichstagu28. Rok 1932 niósł z sobą kolejne wybory i Adolf Hitler wraz ze swoim sztabem robił wszystko, aby wypaść jeszcze lepiej. Wybory wyznaczono na dzień 31 lipca. Naziści organizowali wiece i mityngi wyborcze, a przywódca partii dosłownie chciał być wszędzie. W celu szybszego i sprawniejszego przenoszenia się z miejsca na miejsce, Adolf Hitler jako jedyny niemiecki polityk tamtych czasów, używał samolotu29. Tego samego dnia potrafił uczestniczyć w spotkaniach z wyborcami na Śląsku oraz w Bawarii. Walka wyborcza pochłaniała niemal całą energię Hitlera. Nie zostawało mu wiele czasu na życie prywatne. Wykradzione polityce sobotnie wieczory, Ewie nie wystarczały. Nie tak wyobrażała sobie swoje życie u boku ukochanego. Pragnęła sławy, popularności i towarzystwa. Chciała być nieustannie przy Hitlerze i lśnić w blasku 26 L. Z. Niekrasz, Dwaj jeźdźcy…, cyt. wyd., s. 190. F. Delpla, Kusicielki Diabła…, cyt. wyd., s. 85. 28 A. Bullock, Hitler i Stalin. Żywoty równoległe, Warszawa 1994, tom II, s. 450. 29 M. Steinert, Hitler…, cyt. wyd., s. 195. 27 Piękna i bestia: Ewa Braun i Adolf Hitler 19 jego chwały. Tymczasem Adolf nie zamierzał pokazywać się z Ewą publicznie oraz zabronił jej mówić z kimkolwiek o ich znajomości. Najgorzej na jej psychikę wpływało to, że Hitler powtarzał wszystkim, iż „nie ma czasu na 30 żonę” . Te słowa oraz całe zachowanie Adolfa zachwiały pewność Ewy. Bała się, że jej kochanek poświęci się innej miłości, niż ona, czyli polityce. Rozumiała jednak konieczność angażowania się Hitlera w kampanię wyborczą i cierpliwie czekała na jej zakończenie. Wysiłek przywódcy NSDAP nie poszedł na marne. Na partię nazistowską zagłosowało 37,4% wyborców, co dało im 230 posłów w Reichstagu. Hitler triumfował. NSDAP było najsilniejszym stronnictwem w parlamencie. Przy tym układzie Hitler zażądał kanclerstwa dla siebie oraz prestiżowych ministerstw dla swoich ludzi. Do otrzymania stanowisk potrzebna była jedynie zgoda prezydenta Niemiec marszałka Paula von Hindenburga. Tutaj spotkała Hitlera przykra niespodzianka. Hindenburg, arystokrata i nieprzejednany zwolennik ścisłej hierarchii, nie wyobrażał sobie, by mógł uczynić kanclerzem zwykłego gefrajtra. Chociaż Hitler miał za sobą poparcie ponad 13 milionów Niemców, nie potrafił przekonać prezydenta do nominacji31. Porażka odbiła się na relacjach Hitlera z Ewą Braun. przestali się widywać. Sama Ewa miała zakaz kontaktowania się z Führerem. To on zawsze wychodził z inicjatywą. Myślała, że po lipcowych wyborach do Reichstagu, wszystko się zmieni na lepsze, tymczasem stało się jeszcze gorzej. Hitler całkowicie zaniedbał kochankę poświęcając się tylko polityce. Parł do rozwiązania parlamentu i powtórzenia wyborów. We wrześniu rząd wyznaczonego przez Hindenburga kanclerza Franza von Papena, nie uzyskał wotum zaufania, co doprowadziło do spełnienia życzeń Hitlera. Nowe wybory wyznaczono na listopad32. Ponownie nastał czas gorączkowej kampanii wyborczej. Ewa wpadła w czarną rozpacz. Doszła do wniosku, że kochanek nią wzgardził. W nocy z 1 na 2 listopada zdecydowała się na desperacki akt. Próbując popełnić samobójstwo postrzeliła się w szyję33. Rana okazała się powierzchowna i nie zagroziła jej życiu. Za tym czynem mogły kryć się dwie intencje. Pierwsza, to rzeczywista chęć zadania sobie śmierci spowodowana poczuciem odrzucenia. Nie zginęła tylko dlatego, że nie potrafiła umiejętnie obejść się z pistoletem. Druga intencja związana jest z celową próbą zwrócenia na siebie uwagi Hitlera. Nie mogąc dotrzeć do swojego kochanka, Ewa uciekła się do podstępu, co spowodowało, że na wieść o samobójczej próbie, on pojawił się u niej. Hitler natychmiast przerwał kampanię wyborczą, mimo iż dzień wyborów wyznaczony na 6 listopada, zbliżał się nieuchronnie. Od fatalnej śmierci Geli minęło zaledwie 12 miesięcy i Hitler nie mógł pozwolić sobie na skandal, że jest przyczyną nieszczęścia kolejnej dziewczyny. Jako polityk straciłby twarz oraz poparcie milionów Niemców34. Hitler przekonał się, że Ewa kocha go do tego stopnia, iż gotowa jest odebrać sobie życie. Nie mógł nad tym faktem przejść do porządku dziennego. Upragnionym celem Ewy było małżeństwo. Adolf był gotowy iść na kompromis, ale nie do takiego stopnia. Zaczął jej wyjaśniać, że podjął się walki mającej na celu zbudowanie „Tysiącletniej Rzeszy”. To ambitne zadanie nie pozwalało mu wziąć na swoje barki dodatkowego obowiązku wynikającego z zawarcia małżeństwa. Ewa widząc, jak cały jej świat wali się w gruzy, zgodziła się na ustępstwo. Miała żyć w cieniu jako anonimowa kochanka, rezygnując z marzeń o małżeństwie. Ten akt poświęcenia Ewy dowodzi prawdziwości jej uczuć. W tym momencie skończył się jej sen o sławie. Hitler otwarcie wyłożył swoje karty na stół. Żadnego małżeństwa nie będzie. Ich związek, jeśli ma trwać, nie może zmienić dotychczasowego charakteru. Mogą spotykać się tylko 30 R. Misch, Byłem z Hitlerem…, cyt. wyd., s. 95. J. Wieliczka-Szarek, III Rzesza…, cyt. wyd., s. 55-56. 32 Tamże, s. 57. 33 F. Delpla, Kusicielki Diabła…, cyt. wyd., s. 85. 34 J. Wieliczka-Szarek, III Rzesza…, cyt. wyd., s. 83. 31 20 Robert Borkowski nieoficjalnie, a Ewa nie ma prawa liczyć na publiczne uznanie jej, nawet jako jego kochanka35. Nie jest rzeczą łatwą dla kobiety pogodzić się z takimi warunkami. Decydując się na postawione przez Hitlera warunki, kierowała się tylko jedną pobudką: miłością. Ewa Braun naprawdę kochała Adolfa Hitlera i aby zasłużyć na jego miłość pozwoliła się upokorzyć. Swojego stosunku do małżeństwa Hitler nie krył przed nikim. Albert Speer, architekt któremu Hitler powierzał najbardziej prestiżowe przedsięwzięcia budowlane Trzeciej Rzeszy, a w czasie wojny minister uzbrojenia i produkcji wojennej, w swoim pamiętniku przytacza następującą wypowiedź Führera: „Wysoce inteligentni ludzie powinni brać sobie głupie i prymitywne żony. Pomyślcie, gdybym tak miał żonę, która wtrącałaby się do mojej pracy (…) Nigdy nie mógłbym się ożenić. Gdybym miał dzieci, co za problemy! Na koniec spróbowaliby zrobić mojego syna moim następcą. A zresztą! Ktoś taki jak ja nie ma szans na udanego syna (…) Zobaczcie, syn Goethego – człowiek całkiem do niczego! Wiele kobiet garnie się do mnie, ponieważ jestem nieżonaty. Było to szczególnie ważne w okresie walki. To jest tak jak z aktorem filmowym: kiedy się żeni, traci w oczach uwielbiających go kobiet, przestaje być ich bożyszczem”36. Nie mylił się. Jako wódz Trzeciej Rzeszy stał się podziwiany przez kobiety. Fakt, że pozostawał samotny, czynił go w wielu oczach płci pięknej jeszcze bardziej atrakcyjnym, wzbudzając nawet uwielbienie. Do jego kancelarii przychodziło tysiące listów od wielbicielek. Wiele z nich wyznawało mu korespondencyjnie miłość lub prosiło by został ojcem ich dziecka. Z braku możliwości fizycznego kontaktu, najbardziej oczarowane Hitlerem kobiety krzyczały jego imię w czasie porodu37. Gdy Hitler pojawiał się w miejscach publicznych, zawsze napierało na niego mnóstwo kobiet. Przyboczna ochrona Führera miała mnóstwo pracy. Zdarzało się nie raz, że młode dziewczyny, by pocałować Hitlera na oczach tłumu, rzucały się desperacko w stronę jego limuzyny, narażając przy tym swoje życie38. Były to szczere i spontaniczne wystąpienia manifestujące uwielbienie, jakim darzono Adolfa Hitlera w okresie jego szczytowych osiągnięć. Zatem w relacjach Ewy i Führera wszystko pozostało jak dawniej. Hitler ponownie skupił się na polityce, a Ewa pozostała w Monachium mieszkając razem z rodzicami i pracując u Hoffmana. Z utęsknieniem czekała na nieliczne chwile, które Adolf jej poświęcał. Listopadowe wybory zmniejszyły poparcie dla NSDAP z 37,4% do 33,1%, ale partia nazistowska wciąż pozostawała najsilniejsza w Reichstagu. Powtórzyła się sytuacja sprzed kilku miesięcy. Hitler żądał kanclerstwa, a Hindenburg mu odmawiał39. Wobec takiej postawy Hitler konsekwentnie utrudniał funkcjonowanie każdego powoływanego rządu. Sytuacja ta trwała aż do 30 stycznia 1933 roku. Hindenburg zaalarmowany, jak się później okazało, fałszywymi pogłoskami o planowanym spisku, mającym na celu jego obalenie, zgodził się mianować Hitlera kanclerzem40. Bajka się spełniła. Od tej pory miało być już tylko lepiej. Hitler sukcesywnie rozszerzał zakres swojej władzy wprowadzając w Niemczech reżim. Pochłaniało mu to nie mniej czasu niż sama walka o władzę. Osamotniona Ewa cierpliwie czekała na swojego ukochanego. Lecz on pojawiał się z rzadka. Nowy kanclerz zamieszkał na stałe w Berlinie w osiemnastowiecznej rezydencji przy Wilhelmstrasse 71, tej samej, którą niegdyś zajmował inny kanclerz, Otto von Bismarck41. W Monachium pojawiał się z rzadka. Ewa czasami nie widywała kochanka całymi tygodniami. W tych nielicznych chwilach, gdy się pojawiał, musiała się nim dodatkowo dzielić z innymi osobami. Odwiedzał ją zazwyczaj w atelier u Hoffmana i jeśli zostawał w Monachium na noc, zabierał ją do 35 A. Bullock, Hitler i Stalin. Żywoty równoległe, Warszawa 1994, tom I, s. 382. A. Speer, Wspomnienia, wyd. II popr., Warszawa 1990, s. 115. 37 J. Wieliczka-Szarek, III Rzesza…, cyt. wyd., s. 79-80. 38 L. Z. Niekrasz, Dwaj jeźdźcy…, cyt. wyd., s. 158. 39 J. Wieliczka-Szarek, III Rzesza…, cyt. wyd., s. 57. 40 Tamże, s. 59. 41 M. Steinert, Hitler…, cyt. wyd., s. 251. 36 Piękna i bestia: Ewa Braun i Adolf Hitler 21 swojego mieszkania przy Prinzregentenstrasse. Częściej jednak Ewa musiała zadowalać się odgrywaniem roli sekretarki. Zawsze, gdy towarzyszyła Hitlerowi poza zakładem Hoffmana, była w ten sposób przedstawiana. Wśród osób trzecich nie wolno jej było niepytanej, odzywać się do Führera. W końcu sekretarce nie wypada spoufalać się ze swoim szefem. Związek z Adolfem Hitlerem nie przynosił Ewie szczęścia. Nie tylko z tego powodu, że Hitler nie poświęcał kochance zbyt wiele czasu. Przyczyną był również trudny charakter Führera, a prawdopodobnie także zaburzenia seksualne. Życie erotyczne Hitlera Wielu historyków twierdzi, że seksualizm nie odgrywał u Hitlera żadnej roli, a jego życie erotyczne było niezwykle ubogie lub wręcz nie prowadził go w ogóle. Jednak w przewadze są historycy dopatrujący się u Hitlera bujnego życia erotycznego, wymieniając przy tym od kilku do kilkunastu kobiet, które przewinęły się przez łóżko Führera. Lista kochanek zaczyna się już w czasach wiedeńskich Hitlera, gdy był on niespełna dwudziestoletnim młodzieńcem, a największy okres podbojów miłosnych miałby przypadać na lata 1924 – 1937, poprzedzających jego szczytowe sukcesy polityczne42. Prawdą jest, że kobiety lgnęły do Hitlera, lecz jednoznacznie trzeba stwierdzić, iż nie odgrywały w jego życiu większej roli. Nawet Ewa Braun, bezpamiętnie w nim zakochana, musiała żyć na uboczu. Jedyną dziewczyną, dla której Hitler stracił głowę była Geli. Tego związku Führer nigdy nie mógł zalegalizować przez wzgląd na jego kazirodczy charakter. Nie potrafił się jednak rozstać ze swoją siostrzenicą i dopiero jej śmierć definitywnie przerwała tę grzeszną miłość. Zresztą nigdy chyba tak nie rozpaczał, jak po jej stracie. Pokój, który Geli zajmowała w jego monachijskim mieszkaniu, stał się sanktuarium, swoistym muzeum jej poświęconym. Zamówił również popiersie oraz portret, które umieścił w prywatnym pokoju w rezydencji na Obersalzbergu43. Siostra Ewy, Ilse Braun wyznała: „W jego obecności czułam, że topnieję”. Sekretarka Hitlera Traudl Junge zapewniała: „Dla niego uczyniłabym wszystko!”44 Taka postawa kobiet niewątpliwie wynikała z jednej strony z charyzmy Hitlera, z drugiej z jego szczególnej uprzejmości, jaką obdarzał kobiety. Przedstawicielki płci pięknej, które z nim się stykały przyznają, że komplementował je nieustannie, całował w dłoń przy każdej okazji oraz dawał wyraz swojego podziwu dla ich urody45. W takich chwilach był to zupełnie inny człowiek, niż ten, którego znamy ze zdjęć i filmów, przemawiający z trybuny do tysięcznych rzesz, podnoszący głos i wywrzaskujący słowa propagandy. W relacjach z kobietami nie był tylko Führerem Adolfem Hitlerem, był także szarmanckim mężczyzną, który przepuszczał kobiety przodem i nigdy w ich obecności nie siedział. Podczas rozmowy z kobietami jego głos tracił twarde, gardłowe brzmienie, stając się miłym i pełnym ciepła. Gdy wszystkie te cechy ze sobą połączymy i dodamy jeszcze zaletę w postaci sławy, jaka otaczała Hitlera, jako wodza całego narodu, możemy łatwo wywnioskować, że wiele stykających się z nim kobiet w skrytości ducha marzyła o intymnym zbliżeniu. Niektóre ujawniały swoje rzekome fizyczne obcowanie z Hitlerem nawet na łożu śmierci, jak uczyniła to Francuzka Charlotte Eudoxie Lobjouie, która 13 września 1951 roku umierając, powiedziała swojemu synowi, że jego ojcem jest Adolf Hitler46. 42 L. Z. Niekrasz, Dwaj jeźdźcy…, cyt. wyd., s. 183. M. Steinert, Hitler…, cyt. wyd., s. 251. 44 Za: L. Z. Niekrasz, Dwaj jeźdźcy…, cyt. wyd., s. 184. 45 M. Steinert, Hitler…, cyt. wyd., s. 194. 46 L. Z. Niekrasz, Dwaj jeźdźcy…, cyt. wyd., s. 183. 43 22 Robert Borkowski Nie ma nic dziwnego w tym, że Hitler starał się być uprzejmy dla kobiet, lecz wydaje się mało wiarygodne, by wykorzystywał swoją pozycję do miłosnych podbojów. Jego osoba przyciągała tłumy wielbicielek, a każda z nich z ochotą zostałaby nałożnicą Führera. Nie tylko Niemki garnęły się do niego. W ich gronie znajdowały się również cudzoziemki, jak choćby siostry Diana i Unity Mitford, Brytyjki, które w 1934 roku przyjechały do Niemiec z zamiarem uwiedzenia Hitlera47. Chociaż tak łatwo było mu wykorzystać sytuację, Adolf nie uległ pokusie. Czy jego postępowanie wynikało z narzuconych sobie żelaznych zasad nie folgowania namiętnościom? A może należałoby rozpatrzeć tę kwestię z innej strony? Pytanie „czy chciał?” powinniśmy zamienić na „czy mógł?” Prywatny lekarz Hitlera Theo Morell wspomina o ogromnej niechęci swojego pacjenta do obnażania się48. Hitler nie lubił, by oglądano jego nagie ciało, nie mówiąc o miejscach intymnych, do których nawet doktor Morell nie miał dostępu. Jego wstręt do nagości może mieć związek z wegetariańską dietą, na którą Hitler przeszedł od chwili śmierci Geli. Mięso kojarzyło mu się ze zwłokami, jego konsumentów nazywał nawet „zjadaczami trupów”. Zdarzało mu się czasem podjadać wędliny, ale generalnie wystrzegał się mięsa49. Wegetarianizm Hitlera tłumaczy się zaburzeniami gastrycznymi, jednak zastanawiającym jest moment, w którym Hitler zmienił swoje zwyczaje żywieniowe. Czyżby szok, jaki przeżył po stracie siostrzenicy, tak bardzo zakłócił pracę jego żołądka? A może widok zwłok ukochanej wpłynął trwale na jego psychikę, powodując że odtąd Führer brzydził się mięsem? Wystrzeganie się nagości, która kojarzyła mu się z nagością zwłok leżących w prosektorium mogła skutkować powstaniem barier seksualnych. Ze względu na to, że Adolf Hitler skrzętnie ukrywał swoje życie prywatne, nie można autorytatywnie stwierdzić, jakim był partnerem w łóżku. Jeden z bliskich przyjaciół kanclerza Trzeciej Rzeszy, Putzi Hanfstaengl utrzymywał, że nie był on zdolny do normalnych stosunków seksualnych z powodów fizycznych lub psychicznych, a nawet z obydwu jednocześnie: „W aseksualnym świecie, w jakim żył, tylko raz natknął się na kobietę (Geli), poza tym nie spotkał nikogo, nawet mężczyzny, kto mógłby przynieść mu ulgę. (…) Moja żona przejrzała go błyskawicznie. »Putzi – oświadczyła – mówię ci, że on jest bezpłciowy«”50. Powyższa charakterystyka brzmi dosyć wiarygodnie, lecz należy wziąć pod uwagę, że ani pan Hanfstaengl, ani jego żona, nie byli partnerami łóżkowymi Hitlera. Była nią natomiast Ewa Braun, która została zobligowana przez samego Hitlera do milczenia. Ewie nie wolno było nikomu zdradzić sekretu ich wspólnego pożycia. Czy jedyną tego przyczyną była chęć ukrycia istnienia kochanki? A może kryje się za tym inna tajemnica? Może Hitler nie był zdolny do normalnej miłości? Nadworny fotograf Hitlera, Hoffman gromadził ogromną ilość pornografii. W jej skład wchodziły książki, kolorowe pisma, zdjęcia i filmy51. Od chwili, gdy Hitler został kanclerzem pornografia została prawnie zakazana. Hoffman jednak dalej bezkarnie powiększał swoją kolekcję. Czyżby Führer robił wyjątki dla przyjaciół? A może Adolf sam korzystał ze zbiorów fotografa, znajdując w ten sposób podnietę? Pornografia jest skutecznym lekarstwem na impotencję. Ewa Braun pracując u Hoffmana zapewne szybko została wtajemniczona w zakres działalności swojego pracodawcy i zrozumiała czemu kolekcja ma służyć. Z impotencją Hitlera musiała zmierzyć się zostając jego kochanką. Radziła sobie z tym problemem w różny sposób. Nabywszy w atelier Hoffmana umiejętności obsługiwania aparatu i kamery filmowej, osobiście imała się czasami robienia zdjęć, które ocierają się o pornografię. Jeden z filmów nagrany przez Ewę, przedstawia jej młodszą siostrę Gretl pluskającą się w górskim potoku. Gretl brodzi w wodzie, kuca przy brzegu i uśmiecha się do kamery. Nie byłoby w tym nic nadzwyczajnego, gdyby nie to, że Gretl jest całkowicie naga. Ewa 47 F. Delpla, Kusicielki Diabła…, cyt. wyd., s. 182-193. M. Steinert, Hitler…, cyt. wyd., s. 41. 49 R. Misch, Byłem z Hitlerem…, cyt. wyd., s. 151. 50 Za: A. Bullock, Hitler i Stalin…, cyt. wyd., tom I, s. 383. 51 L. Z. Niekrasz, Dwaj jeźdźcy…, cyt. wyd., s. 188. 48 Piękna i bestia: Ewa Braun i Adolf Hitler 23 dumna z nakręconych przez siebie filmów puszczała je w zaciszu domowym Hitlerowi. Czy ten film powstał specjalnie w tym celu, by pobudzić erotycznie kochanka? Niezwykle trudno jest przedstawić intymną stronę życia Hitlera. W większości skazani jesteśmy na domysły i spekulacje. Führer starannie zadbał, by nic nie rzucało cienia na jego nieskazitelny, posągowy wizerunek. Przypadek jednak zdecydował, że zachowało się źródło, które ujawnia rysę na tym mitycznym wizerunku, wykreowanym przez Hitlera. Ta rysa to druga próba Ewy targnięcia się na swoje życie. Druga próba samobójstwa Ewy Ewa Braun prowadziła dziennik, który w całości niestety, nie zachował się do naszych czasów. Szczęśliwie część stron ocalała i na ich podstawie możemy ocenić, jak wyglądał związek Ewy z Hitlerem oraz w jakim stanie psychicznym znajdowała się Ewa. Zachowane strony obejmują okres od 6 lutego do 28 maja 1935 roku, w którym to dniu Ewa ponownie spróbowała odebrać sobie życie. Analizując poszczególne wpisy widzimy jakie Ewa przechodzi wzloty i upadki. Szczęśliwa jest, gdy udaje jej się spotkać z Adolfem, nieszczęśliwa, gdy spotkania ją rozczarowują lub gdy w ogóle do nich nie dochodzi. Pierwszy wpis z 6 lutego brzmi następująco: „Skończyłam dwadzieścia trzy lata. Powiedzieć, że jestem szczęśliwa, to zupełnie inny problem”52. Inny fragment z 11 marca: „Chciałabym ciężko zachorować i więcej już o nim nie słyszeć. Dlaczego nic mi się nigdy nie przydarza? Dlaczego muszę to wszystko znosić? Ach, gdybym go tak nie spotkała! Jestem zrozpaczona. Kupuję teraz środki nasenne. Jestem więc ciągle półprzytomna i nie myślę już o niczym… Dlaczego diabeł mnie nie zabiera… nawet u niego byłoby mi lepiej!” Z tych słów przebija ogromna rozpacz. Ewa jest u kresu wytrzymałości. Ma zaledwie dwadzieścia trzy lata, a żałuje, że żyje. Żałuje również, że poznała Adolfa. Nie może się wycofać czy nie chce? Wszystko wskazuje na to, że jej miłość nie należy do szczęśliwych. Ewa nie była zbyt religijna, a jednak porównuje swoją sytuację z piekłem, konstatując iż u diabła byłoby przyjemniej. Tego samego dnia 11 marca o innej porze zanotowała: „Potrzebuje mnie tylko do pewnych rzeczy… Były dni, kiedy płakałam, zgadzając się na moje »zadanie«. Gdy zostawałam sama, zbierało mi się na wymioty. Powiedział mi »do widzenia« i wręczył tylko kopertę z pieniędzmi. Tak bardzo chciałam usłyszeć jeszcze jakieś słowo. Ale on nigdy o tym nie pomyśli. Miłość nie mieści się w jego programie.” „Potrzebuje mnie tylko do pewnych rzeczy.” Nie ma wątpliwości o jakie „rzeczy” chodzi. Czym było „zadanie”, które miała wykonać Ewa? Chyba nie mogło sprawiać jej wiele przyjemności, skoro po wyjściu kochanka zbierało się jej na wymioty. Hitler traktował Ewę jak prostytutkę. Po zakończeniu aktu seksualnego wręcza jej pieniądze. Ewa go kocha i sprawia jej ból, że on tak postępuje. Chciałaby usłyszeć od niego kilka miłych słów. Ale Hitler nie zaprząta sobie głowy uczuciem. „Miłość nie mieści się w jego programie.” On zaspokaja u Ewy tylko swoje potrzeby. Płaci za seks i wychodzi. 29 kwietnia: 52 Za: D. Costelle, Ewa Braun intymność z Hitlerem, Warszawa 2008, s. 92-93. 24 Robert Borkowski „Lubię sobie śpiewać: »Wszystko idzie bardzo dobrze, pani markizo, wszystko idzie bardzo dobrze, wszystko będzie dobrze…« Sprawy nie posuwają się do przodu. Jest taka piękna pogoda… A ja, kochanka najpotężniejszego człowieka Niemiec i świata, czekam. Szkoda, że jest akurat wiosna.” W jej duszy odzywa się pragnienie sławy. Zakochała się w Hitlerze, gdy nie osiągnął jeszcze szczytu swojej kariery. Już wtedy jej imponował. Teraz została „kochanką najpotężniejszego człowieka Niemiec”, a jednak nic z jego sławy nie może być przelane na nią. Czeka i cierpi. By ułatwić Hitlerowi dyskretne wizyty, Ewa wyprowadziła się od rodziców i wraz ze swoją młodszą siostrą Gretl, wynajęła małe mieszkanko. Codziennie po zakończeniu pracy u Hoffmana wracała pośpiesznie do wynajętego lokum oczekując na przybycie kochanka. Nigdy nie wiadomo, kiedy może się zjawić. Czekała na niego 6 lutego, w dniu swoich urodzin. Nie przybył. Przysłał w zastępstwie żonę swojego asystenta, która w jego imieniu wręczyła Ewie kwiaty i telegram z życzeniami53. Hitler przyjechał dopiero sześć dni później i obiecał jej, że wkrótce zabierze ją na dwa dni do Berlina. Dziewczyna ogromnie się ucieszyła, ale na pytanie, kiedy to nastąpi, Hitler nie udzielił odpowiedzi. Pojawił się ponownie 18 lutego i zaproponował, aby zrezygnowała z pracy u Hoffmana. Wszystko wskazywało na to, że Führer chciał ją zabrać do siebie na stałe. Ewa była tak radosna, że następnego dna zapisała: „Jestem nieskończenie szczęśliwa, że on tak bardzo mnie kocha i modlę się, żeby tak było zawsze. Nie chcę, żeby kiedyś z mojej winy przestał mnie kochać”54. Trzy tygodnie później, Ewa czekając na spełnienie obietnic Hitlera, napisała: „Kiedy mówi, że mnie kocha, ma na myśli tylko ten moment, w którym to mówi. Podobnie jest z jego obietnicami – nigdy ich nie dotrzymuje”55. Ewa traci wiarę w miłość Hitlera. Czy on ją w ogóle kocha, czy tylko o tym mówi? Jednocześnie Ewa przeżywa rozterki zazdrości. W jej dzienniku pojawia się informacja, że dostrzegła Hitlera wychodzącego z hotelu Carlton. Aby go ujrzeć czekała w pobliżu wejścia aż trzy godziny. Hitler nie zauważył Ewy. Kupił kwiaty i wręczył je znajdującej się w jego towarzystwie aktorce Annie Ondry oraz zaprosił ją na kolację. Ta niezwykła relacja staje się zrozumiała dopiero po przeczytaniu komentarza znajdującego się poniżej: „Wizja wariatki, zanotowano 16 marca.” Ewa boi się, że Adolf ją zostawi. Całe życie straciłoby wówczas dla niej sens. 10 maja dowiedziała się od żony Hoffmana, że przy Hitlerze pojawiła się urocza Angielka, Unity Walkyrie Mitford. Panna Unity od roku podążała śladami Hitlera pragnąc się do niego zbliżyć. Zafascynowanej nazizmem Unity towarzyszyła jej siostra Diana, kochanka Oswalda Mosleya, brytyjskiego polityka o poglądach faszystowskich. Jak już było powiedziane, Hitler daleki był od nawiązywania kontaktów erotycznych z siostrami Mitford, jednak obawy Ewy były znacznie większe niż jej nadzieje. Tym bardziej, że w tych dniach Hitler w sposób widoczny zaniedbywał swoją kochankę. Nie odzywał się do niej od kwietnia. Ewa była w coraz gorszym stanie psychicznym. Hitler nie odpowiadał na jej listy. Wreszcie 28 maja Ewa doszła do kresu wytrzymałości. Zapisała w dzienniku: „Właśnie wysłałam mu stanowczy list. Czy weźmie go poważnie? Jeśli nie dostanę odpowiedzi do dziesiątej wieczór, wezmę po prostu 25 tabletek nasennych i spokojnie położę się do łóżka”56. W nocy, starsza siostra Ewy, Ilse wróciła z konkursu tańca. Chciała oddać siostrze pożyczoną suknię. Ewa leżała na łóżku w stanie śpiączki, a obok na kominku znajdował się otwarty dziennik. Ilse 53 F. Delpla, Kusicielki Diabła…, cyt. wyd., s. 86. Tamże, s. 86. 55 Tamże, s. 87. 56 Za: D. Costelle, Ewa Braun…, cyt. wyd., s. 93. 54 Piękna i bestia: Ewa Braun i Adolf Hitler 25 będąc od lat recepcjonistką u swojego kochanka, doktora Marxa, nie straciła głowy. Udało jej się reanimować niedoszłą samobójczynię. W dodatku wiedziała, że należy być dyskretną. Gdyby zawiozła Ewę do szpitala, mógłby wybuchnąć skandal. Przypadkami samobójców zawsze interesuje się policja. Jak zareagowałoby dowiadując się, że na swoje życie usiłowała targnąć się kochanka kanclerza Trzeciej Rzeszy? Ilse zadzwoniła po doktora Marxa, który stwierdził, że na szczęście Ewie nic nie grozi. Dzięki zdrowemu rozsądkowi Ilse, zostały również uratowane zapiski Ewy. Chcąc zatrzeć ślady, dziewczyna wyrwała z dziennika ostatnie kartki i ukryła je starannie. Światło dzienne ponownie ujrzały wiele lat po wojnie opublikowane przez Nerina Guna w 1969 roku. Druga próba samobójcza Ewy Braun, tak jak pierwsza, zakończyła się fiaskiem. Można spekulować czy Ewa wiedziała, że Ilse ją odnajdzie i ocali, czy naprawdę zamierzała odebrać sobie życie. Czy w desperacki sposób chciała zakomunikować Hitlerowi, iż dalej tak żyć nie potrafi, czy doszła do wniosku, że samobójstwo jest jedynym rozwiązaniem? Wielu jest zwolenników tezy, że Ewa była świetną manipulatorką i nie wahała się rzucić na szale nawet własnego życia. Nie sądzę, aby to było prawdą. Dziennik Ewy wyraźnie wskazuje, jakie emocje przeżywała i że rzeczywiście była zdolna do ostatecznego kroku. Ewa Braun kochała Adolfa Hitlera i nie widziała poza nim świata. Chciała żyć tylko z nim. Życie bez niego wydawało się jej puste. Czyn Ewy wstrząsnął Hitlerem. Być może poczuł się winny lub po prostu przestraszył się szumu, który mógłby powstać wokół jego osoby po śmierci kochanki. Wynajął dla niej apartament w luksusowej dzielnicy Monachium, Bogenhausen i otoczył troskliwą opieką57. Odtąd zaczął się z nią regularnie kontaktować. Listownie informował ją o swoich planach i poczynaniach58. Ewa nadal musiała żyć w ukryciu, korespondencja między kochankami nie była prowadzona drogą oficjalną, lecz za pośrednictwem najbliższych współpracowników Hitlera, Juliusa Schauba lub Martina Bormanna. Ewa miała również prawo dzwonić do kochanka o każdej porze o czym zaświadcza żołnierz z osobistej gwardii kanclerza pełniący funkcję telefonisty59. Nieszczęścia Ewy skończyły się. Od tej pory mogła być pewna, że Hitler jej nie odtrąci. Szczęście Ewy Friedrich Braun, ojciec Ewy, dowiadując się, że jego córka jest kochanką Führera, starał się wpłynąć na córkę, by jak najszybciej zerwała ten gorszący związek. Według niego cierpiał z tego powodu honor rodziny. Ewa oczywiście nie chciała słuchać jego przestróg. Jesienią 1935 pan Braun napisał do Adolfa Hitlera list, w którym prosił kanclerza Rzeszy o pozostawienie dwadzieścia trzy lata młodszej od niego córki w spokoju. Pośrednikiem mającym dostarczyć list był Hoffman, który zamiast Hitlerowi, zaniósł list Ewie. Panna Braun pewna już swojej pozycji, po zapoznaniu się z jego treścią, natychmiast podarła go na drobne kawałki60. W 1936 Hitler kupił Ewie dom w Monachium i zapewnił regularne dochody zatrudniając w kancelarii jako „sekretarkę”. Oczywiście nigdy nie wykonywała tej pracy, lecz pozór do wypłacania pieniędzy musiał być zachowany. Wkrótce zresztą Hitler zwiększył jej pensję do tysiąca marek, co było porównywalne do pensji gauleitera61. W tym czasie Ewa zaczęła być również stałym gościem w Berghofie, górskiej rezydencji Führera na Obersalzbergu. Miała tam swoje prywatne pokoje i w chwilach, gdy w rezydencji nie było oficjalnych gości, czuła się tam jak pani domu. Tylko 57 L. Z. Niekrasz, Dwaj jeźdźcy…, cyt. wyd., s. 193. F. Delpla, Kusicielki Diabła…, cyt. wyd., s. 90. 59 R. Misch, Byłem z Hitlerem…, cyt. wyd., s. 96. 60 L. Z. Niekrasz, Dwaj jeźdźcy…, cyt. wyd., s. 193. 61 F. Delpla, Kusicielki Diabła…, cyt. wyd., s. 91. 58 26 Robert Borkowski w sytuacjach, gdy pojawiały się obce twarze, musiała pozostawać w ukryciu. Hitler nadal nie życzył sobie, aby wieść o jej istnieniu wykroczyła poza ściany sypialni. Jednak nie wszystko udawało się całkowicie ukryć. W 1937 wychodzący w Pradze czeski dziennik zamieścił zdjęcie Ewy z podpisem: „Pompadour Hitlera”. Pan Braun dowiadując się o tym, zakazał wstępu córce za próg rodzinnego domu. Ewa nie przejęła się zakazem, a jej ojciec w końcu musiał ustąpić. Gdy wybuchła wojna, zmienił całkowicie zdanie i stał się beneficjentem związku swojej córki. Jak większość Niemców zmobilizowany do wojska, otrzymał szarżę oficerską i przydział do służby w Luftwaffe. Całą wojnę spędził z dala od frontu paradując w mundurze ze sztyletem oficerskim przy boku. O istnieniu Ewy wiedziały tajne służby: brytyjska Intelligence Service, francuskie Deuxieme Bureau oraz amerykańska CIA. W czasie wojny planowano nawet jej porwanie62. Gdy kryzys wojenny przybrał ostrzejszy wymiar, pod willą Ewy gromadziły się monachijskie kobiety wyzywając ją „dziwka Führera”63. Sama Ewa przechodziła nad tym do porządku dziennego. Była dumna ze swojej pozycji, chociaż bez wątpienia wolałaby zostać małżonką Hitlera. Jednak to nie jej wola się liczyła. W każdym bądź razie, stać ją było na życie pełne luksusu i beztroski. Jeździła darowanym jej przez Hitlera mercedesem. Używała francuskich kosmetyków i chodziła we włoskim obuwiu. Zawsze nosiła eleganckie, specjalnie dla niej szyte stroje oraz przyozdabiała się gustowną biżuterią. Szczególnie upodobała sobie brylanty, które idealnie harmonizowały z ulubioną czernią strojów. Codziennie miała czas na fryzjera. Pasjonowała się fotografią i filmem. Hitler kupił jej najlepszą, jaką wówczas produkowano kamerę, amerykańską Bell & Howell z tarczą rewolwerową o trzech układach optycznych. Dzięki zrobionym przez nią amatorskim zdjęciom, możemy chociaż w niewielkim stopniu podejrzeć skrzętnie przez Hitlera ukrywane prywatne życie. Ewa utrwaliła wodza Trzeciej Rzeszy śpiącego niewinnie na leżaku, siedzącego na kocu pod drzewem i obierającego nożem jabłko, przechadzającego się ośnieżoną górską ścieżką, bawiącego się ze swoim psem, suką Blondi. Do dyspozycji Ewy były ściągane specjalnie dla Hitlera, a oficjalnie zakazane w Trzeciej Rzeszy, produkty amerykańskiego przemysłu filmowego. Uprawiała również gimnastykę, co pozwalało jej zachować nienaganną sylwetkę. Oczywiście, życie prowadzone w podobnym stylu, musi rozczarowywać wielu historyków, którzy tak jak Bullock, biograf Hitlera twierdzili, że „Ewa nie rościła sobie pretensji do intelektualnych zamiłowań (…). Interesował ją sport (…), kino i wszystko, co określilibyśmy słowem »seks«. Jej zapatrywania kształtowały się na brukowych powieściach i chałowatych filmach, których jedyną treścią była »miłość«”64. Surowa ocena historyka jest złagodzona późniejszą wypowiedzią, w której Bullock wczuwa się w rolę Ewy: „W zamian za uprzywilejowaną pozycję musiała znosić taką samą małostkową tyranię, jaką Hitler próbował stosować wobec Geli (…). Żyła w bezustannym lęku, że jakieś przypadkowo uchwycone zdjęcie, mimochodem rzucona uwaga obudzą gniew w Hitlerze, a z drugiej strony sama była niesłychanie zazdrosna o każdą kobietę z jego otoczenia (…). Niezadowolona ze swej dwuznacznej sytuacji chciała ją unormować małżeństwem”65. Albert Speer napisał o Ewie: „Będzie rozczarowaniem dla wszystkich badaczy historii”66. Speer znał Ewę osobiście. Zaprojektował dla niej monogram składający się z jej inicjałów przybierających formę czterolistnej koniczyny – przynoszącego szczęście listka. Ewie bardzo spodobał się kształt monogramu, kazała go umieszczać niemal na każdym należącym do niej przedmiocie. Speer jako bliski współpracownik Hitlera doskonale orientował się o intymnym charakterze związku swojego przełożonego z Ewą Braun. W swoich wspomnieniach napisał: 62 L. Z. Niekrasz, Dwaj jeźdźcy…, cyt. wyd., s. 195. Teczka Hitlera, cyt. wyd., s. 140. 64 A. Bullock, Hitler i Stalin…, cyt. wyd., s. 382. 65 Tamże, s. 383. 66 A. Speer, Wspomnienia…, cyt. wyd., s. 89. 63 Piękna i bestia: Ewa Braun i Adolf Hitler 27 „Pełen podziwu byłem dla sposobu, w jaki Hitler i Ewa Braun unikali wszystkiego, co mogłoby sugerować istnienie między nimi intymnych związków (…). I nie byłem w stanie pojąć, czemu miał służyć ten niepotrzebny i wymuszony zwyczaj trzymania się na dystans w kręgu ludzi, którzy nie mogliby im zaszkodzić, gdyby nawet znali prawdę”67. Ewa była zwykłą, przeciętną kobietą. Została wyróżniona tym, że to Hitler zwrócił na nią uwagę. Kochała go jako mężczyznę, ale kochała go również, bo był kimś. Stanowił jej jedyną nadzieję na ziszczenie marzeń. Nie mogła zostać panią Hitler i na życzenie kanclerza Trzeciej Rzeszy oficjalnie trzymała się na dystans, czemu tak bardzo dziwił się Speer. Rochus Misch, osobisty ochroniarz Führera w sposób następujący opisuje Hitlera i Ewę: „Z pewnością, tak jak prawdopodobnie inni moi towarzysze, obserwowałem tę tajemniczą parę, jaką byli Hitler i Ewa Braun. Ale żadnych pytań w tej materii się nie stawiało. Wszyscy członkowie komando wiedzieli, że byli razem, ale między tą konstatacją, a chęcią poznania natury ich związku istniał mur nie do przekroczenia. Hitler nie przestawał powtarzać publicznie, że »nie ma czasu na żonę«. I wszyscy się tego trzymali. Ewa Braun była częścią jego prywatnego życia, jego osobistego środowiska, które należało wyłącznie do niego, jeśli można tak powiedzieć. było ono w każdym razie czymś, co nie podlegało komentarzom ani dociekaniom i co w żaden sposób mnie nie szokowało”68. Stresujące życie polityka oraz wodza wojujących na wielu frontach Niemiec, odreagowywał Hitler w zaciszu alkowy. Jego pokoje zawsze sąsiadowały z pokojami Ewy. Tak było w Berghofie i w każdej innej rezydencji. Gdy tylko kanclerz poczuł taką potrzebę, mógł dyskretnie przejść do pomieszczeń zajmowanych przez kochankę. Ewa często towarzyszyła mu w podróżach oficjalnie grając rolę sekretarki, by dopiero wieczorem wypełniać swoje prawdziwe obowiązki. Czasami stęskniona po dłuższych rozstaniach, przyjeżdżała do kochanka niezapowiedziana. Rochus Misch przyznaje się, że zaskoczony jej nagłą wizytą, popełnił niezręczną gafę: „Pewnego jesiennego ranka 1940 roku miałem zanieść bezpośrednio do apartamentów Führera stos depesz, które przyszły w nocy. Obowiązująca nas instrukcja mówiła, że tego typu korespondencję należy położyć na małym, przeznaczonym do tego stoliku, który stał w gabinecie Hitlera. Niemniej jednak zdarzało nam się często kłaść te pliki papierów w pokoju Ewy Braun. Dzięki temu Führer miał szybszy dostęp do swojej korespondencji, ponieważ jego sypialnia bezpośrednio z tym pokojem sąsiadowała. Było jeszcze w miarę wcześnie. Wszedłem bez pukania. Nagle: szok! Ewa Braun leżała jeszcze w łóżku, praktycznie naga, jedynie w nocnej lizesce na ramionach. Pomyślałem sobie, że to koniec, że jak się o tym dowiedzą, to mnie odprawią. Żaden z kolegów mnie nie uprzedził, nikt mi nie powiedział, że ona jest w Berlinie, a nie w Berghofie, w górach, gdzie spędzała większość czasu. Wstrzymałem oddech. Byłem przerażony. Widząc mnie takiego, Ewa Braun podniosła się na łóżku i gestem ręki dała mi do zrozumienia, że nic się nie stało, że nie muszę się niczego obawiać. Odwróciłem głowę tak szybko, że uderzyłem się o drzwi, po czym niemalże wybiegłem na korytarz! Incydent nie miał jednak żadnego dalszego ciągu. Ewa Braun nigdy potem mi o tym nie wspomniała, nie uczyniła w tym względzie najmniejszej nawet aluzji. Nikt się o tym zdarzeniu nie dowiedział”69. Ewa zaspokajała seksualnie Hitlera przez wszystkie lata ich związku. Była piękną blondynką o niebieskich oczach, nic więc dziwnego, że stała się obiektem pożądania Führera. Swoje obowiązki wypełniała do końca. Doktor Morell wyznał po wojnie, że w ostatnich dniach przed kapitulacją, gdy już Hitler na stałe przeniósł się do podziemnego bunkra, Ewa poprosiła go o tabletki stymulujące męską potencję70. Za swoją wierność Ewa Braun została w końcu wynagrodzona. 29 kwietnia 1945 67 Tamże, s. 90. R. Misch, Byłem z Hitlerem…, cyt. wyd., s. 95. 69 Tamże, s. 90-91. 70 F. Delpla, Kusicielki Diabła…, cyt. wyd., s. 91. 68 28 Robert Borkowski roku, dzień przed swoją śmiercią i dziesięć dni przed bezwarunkową kapitulacją Trzeciej Rzeszy, Adolf Hitler zdecydował wreszcie uczynić Ewę panią Hitler. Małżeństwo i śmierć Hitler po raz pierwszy przy świadkach pocałował Ewę 22 kwietnia 1945 roku. Były to ostatnie dni istnienia Trzeciej Rzeszy, kiedy już rozwiały się wszelkie nadzieje na przetrwanie dwunastoletniego bytu „Tysiącletniej Rzeszy”. Führer jako jej twórca postanowił odejść wraz z nią. Po odbytej w tym dniu odprawie wojskowej, podczas której Hitler dowiedział się, że wyczerpały się już wszystkie zasoby obronne oraz rezerwy ludzkie i tylko kwestą najbliższych dni jest całkowita klęska, kanclerz Trzeciej Rzeszy wpadł w istną furię. Zaczął krzyczeć tak głośno, że jego głos słychać było przez grubą, betonową ścianę bunkra. Wrzeszczał, że jest otoczony przez samych zdrajców i kłamców. Oskarżył swoich generałów, że nigdy rzetelnie nie wykonywali jego rozkazów. Zarzucił im tchórzostwo i kunktatorstwo. Zawiódł się nawet na swojej najlepszej gwardii – SS. Na koniec stwierdził, że Niemcy nie są dostatecznie wielkim narodem, by zasłużyć na takiego wodza, jak on. Dlatego zdecydował, że umrze tutaj w Berlinie. Jednocześnie pozwala wszystkim, którzy chcą się ewakuować na opuszczenie miasta, póki kordon wojsk nieprzyjacielskich nie jest jeszcze zamknięty. Wyczerpany wybuchem Hitler opadł z sił. Wówczas podeszła do niego Ewa Braun i oświadczyła, że ona również pozostaje w Berlinie i ma zamiar umrzeć wraz z nim. Hitler w odruchu wdzięczności podszedł do niej i pocałował ją w usta71. Prawdopodobnie wtedy zapadła decyzja o poślubieniu Ewy. Być może Ewa osobiście w prywatnej rozmowie bez świadków, poprosiła kochanka, aby spełnił jej marzenie. Wzruszony jej postawą Hitler zdecydował się ulec. W podyktowanym sekretarce testamencie napisał: „Jeśli w okresie mych lat walki uważałem, że nie mogę przyjąć na siebie odpowiedzialności za obowiązki wynikające z zawarcia małżeństwa, dziś przed śmiercią postanowiłem pojąć za żonę kobietę, która po wielu latach wiernej przyjaźni dobrowolnie przybyła do tego miasta, już prawie oblężonego, by podzielić mój los. Umrze wraz ze mną z własnej woli jako moja żona. To wynagrodzi nam wszystko, co straciliśmy oboje dzięki mej pracy w służbie narodu”72. Hitler oficjalnie przyznał, że jego zajęcie nie pozwalało związkowi z Ewą rozwijać się normalnie. Jej wyrzeczenia zasługują na nagrodę, jaką jest małżeństwo. Sam fakt przybycia Ewy do oblężonego Berlina, dowodzi jej wierności. Chce być z kochankiem do końca i zgodnie z zasadą obowiązującą w jej życiu, nie widzi sensu dalszego istnienia bez Adolfa Hitlera. Jest to ta sama Ewa, która usiłowała popełnić samobójstwo, gdy doszła do wniosku, że Hitler ją porzucił. Kocha Führera na śmierć i życie, bez wahania decydując się odejść wraz z nim. Wszyscy świadkowie ostatnich dni kanclerza Trzeciej Rzeszy zgodnie potwierdzają, że od 22 kwietnia Hitler stał się apatyczny73. Pogodził się z porażką a wszystko, o czym mówił wiązało się z jego samobójczymi planami. Zastanawiał się, w jaki sposób skutecznie odebrać sobie życie. Funkcjonował tylko dzięki zastrzykom, które robił mu doktor Morell74. Atmosfera w bunkrze uległa rozprzężeniu. Führer zazwyczaj bardzo wymagający wobec swego otoczenia, tym razem nie reagował na rozluźnienie dyscypliny. Oficerowie nadużywali alkoholu uśmierzając w ten sposób strach przed 71 A. Bullock, Hitler i Stalin…, tom I, cyt. wyd., s. 353. M. Steinert, Hitler…, cyt. wyd., s. 473. 73 F. Delpla, Kusicielki Diabła…, cyt. wyd., s. 221. 74 Teczka Hitlera, cyt. wyd., s. 287-294. 72 Piękna i bestia: Ewa Braun i Adolf Hitler 29 zbliżającym się końcem75. Ewa pogodzona ze swoim losem również porzuciła przestrzeganie wszelkich zasad. Hitler nie znosił dymu nikotynowego, a podpalająca Ewa musiała czynić to w ukryciu i dokładnie później wyczyścić zęby. Teraz przestała się krępować i paliła papierosy w obecności Hitlera. Tak jak inni sięgała również po alkohol. Nie straciła jednak fasonu. Ciągle dbała o siebie i elegancko się ubierała76. Nadeszła wreszcie wymarzona przez Ewę chwila. 29 kwietnia 1945 roku stała się żoną Hitlera. Podpisując akt ślubu, Ewa tuż po swoim imieniu z przyzwyczajenia postawiła literę „B”. Szybko się jednak poprawiła i przekreślając „B”, po raz pierwszy podpisała się nowym nazwiskiem „Hitler”77. Wreszcie mogła nazywać mężem człowieka, którego w swoim pamiętniku nazwała w 1935 roku „najpotężniejszym człowiekiem Niemiec i świata”. Czy w tym dniu nadal tak myślała? Czy była świadoma piekła, jakie rozpętał Hitler? Czy słuchając odgłosów bombardowanego Berlina obarczała go za to winą? Jestem przekonany, że Ewa nie była do tego zdolna. Ona znała Hitlera z zupełnie innej strony, niż my go postrzegamy. Dla niej on nie był twórcą hitlerowskiego totalitaryzmu, człowiekiem odpowiedzialnym za rozpętanie wojny i zagładę milionów ludzkich istnień. Swoją kobiecą naturą upatrywała w Hitlerze spełnienie swych marzeń. Adolf był dla niej mężczyzną, którego namiętnie kochała, mimo że często traktował ją po tyrańsku. Biorąc z nim ślub ziściła swoje pragnienia i zarazem przypieczętowała swój los. Tego samego dnia, w którym Hitler poślubił Ewę, wypróbował również truciznę, którą zdecydował się użyć do odebrania sobie życia. Przetestował ją na swoim ulubionym owczarku, suce Blondi. Na oczach Hitlera jeden z żołnierzy rozwarł psu pysk, a drugi wsunął doń ampułkę z cyjankiem potasu i rozgniótł. Trucizna okazała się niezawodna. Pies zdechł w tym samym momencie78. Swoim nowym statusem małżonki Führera, Ewa cieszyła się niespełna dwa dni. Po południu 30 kwietnia Hitler postanowił popełnić samobójstwo. Ewa zgodnie ze swoją zapowiedzią lojalnie mu w tym towarzyszyła. Przed śmiercią obdarowała sekretarkę Führera drogim futrem. Sporządziła również testament, w którym zatroszczyła się o rodzinę, przeznaczając jej wszystkie swoje dobra. Ewa i Adolf Hitler popełnili samobójstwo siedząc na sofie w niewielkim pokoju w bunkrze przy kancelarii Trzeciej Rzeszy. Oboje rozgryźli ampułki z cyjankiem potasu. Hitler dodatkowo strzelił sobie w skroń. Ich zwłoki zostały oblane benzyną i spalone w zniszczonym ogrodzie przy kancelarii, a później pochowane w leju po bombie. Miłość Ewy Braun stała się zarazem jej tragedią. Zakończenie Gdyby nie groza wojny i krew ofiar nazizmu, można by wręcz rzec, iż przypadek Ewy Braun i Adolfa Hitlera, to historia niezwykłego romansu z tragicznym, ale jakże poetycko wyglądającym finałem. Piękna Ewa kochała bestię, jaką był Hitler, nie dostrzegając w nim zła, ani żadnych cech potwora. Kochała go bezkrytycznie, dostosowując się do roli, jaką jej wyznaczył. Ewa była ofiarą beznadziejnej i całkowicie ślepej miłości. Ale czy mogło być inaczej? Czy, gdyby wykorzystując to, że była tak blisko Führera i pozwoliła sobie na krytykę hitlerowskiego systemu, osiągnęłaby coś pozytywnego? Czy Hitler wysłuchałby jej uwag i uwzględnił je w swoim postępowaniu? Kanclerz Trzeciej Rzeszy był osobą apodyktyczną. On nigdy z nikim się nie liczył. Ważne było tylko to, co sam chciał. Nie wiemy, na jaki temat rozmowy toczyli ci dwoje w zaciszu sypialni. Ale, jeśli Ewa 75 Tamże, s. 297. R. Misch, Byłem z Hitlerem…, cyt. wyd., s. 204. 77 M. Frank, Śmierć w bunkrze…, cyt. wyd., s. 165. 78 Tamże, s. 174. 76 30 Robert Borkowski spróbowałaby poruszyć drażliwy wątek, jej kochanek na pewno by ją uciszył. Ona wiedziała jak postępować, aby zasłużyć na zaufanie. Była po prostu lojalna we wszystkim i zawsze dostosowywała się do jego woli. Gdyby szczerze krytykowała nazizm, była praktycznie jedyną osobą na świecie, która mogła skutecznie zrealizować plan zamachu na Hitlera. Wodza Trzeciej Rzeszy wielokrotnie usiłowano zamordować, lecz za każdym razem bez powodzenia. Niejednokrotnie w ocaleniu pomógł mu czysty przypadek. Sam Hitler wierzył, że czuwa nad nim Opatrzność. Lecz nikt, nawet siły nadprzyrodzone, nie uratowałyby go, gdyby został zasztyletowany lub zastrzelony podczas snu. Ewa mogła to zrobić, miała do dyspozycji swój własny pistolet oraz cały arsenał noży kuchennych. Jestem jednak przekonany, że nigdy taka myśl jej nie przyszła do głowy. Miłość zaślepiła jej oczy, nie pozwalając na jakąkolwiek rozsądną krytykę. Lecz gdyby nawet spróbowała krytyki, czy byłaby tym, kim była? Z pewnością nie. Hitler odprawiłby ją z kwitkiem; nie takiej przyjaciółki i kochanki potrzebował. Ewa nie mogła pozwolić sobie na komentowanie czynów Führera. Wiedziała, że na jej miejsce znajdzie się tysiąc innych kandydatek, a to przecież ona chciała być tą jedyną. Tak też się stało. Chociaż Historia używa wobec niej nazwiska Braun, poprawniej byłoby nazywać ją Ewa Hitler. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Beata Mazurek Filozofia – Uniwersytet Rzeszowski O fotografii79 Nie będąc fotografem, nie będąc nawet amatorem fotografii, nie wiedzą nawet, jak nacisnąć migawkę, i ująć osoby w kadrze tak, żeby nie poucinało głów – sięgnęłam po książkę S. Sontag, dotyczącą fotografii. Myliłby się jednak ten, kto zwiedziony tytułem pozostawiłby ją pod osąd mistrzom fotografii, a do poczytania – jej przyszłym adeptom. Choć nie wyklucza to powszechnie panującej (chociażby na blogach fotograficznych) opinii, iż jest to książka podstawowa dla adeptów właśnie. Myliłby się, bo Sontag nie tylko o fotografii w swojej książce mówi. Spoza wątku zasadniczego, tyczącego się kontrowersyjnego statusu fotografii w sztuce, macoszych związków z malarstwem, usług świadczonych surrealistycznemu alfonsowi, tendencji europejskich i amerykańskich fotografów przed i po drugiej wojnie światowej, udziału w dyskusjach o pięknie lub Pięknie, przykładów i analiz fotografii i fotografów, filozoficznych komentarzy dotykających episteme i ontologii, coraz to nowych funkcji fotografii przypisywanych i mnóstwa bardziej osobistych wynurzeń o charakterze publicystycznym – spoza tegoż wątku i jego rozgałęzień wyłania się coś jeszcze – fotografujące i fotografowane społeczeństwo. Zaobserwowana przez Sontag ogromna rola fotografii w świecie, skłania do przeprowadzenia badania nad tkwiącą w społeczeństwie potrzebą obfotografowywania świata, co w rezultacie daje wnikliwy obraz dzisiejszego społeczeństwa. Piszę „dzisiejszego”, gdyż wnioski Sontag uważam za nadal aktualne. Jakie więc jest to społeczeństwo80? Bogate, marnotrawne, demokratyczne, tkwiące w etosie pracy, niespokojne bo ciągle przekształcające siebie i swoje otoczenie. „W rzeczywistościach, z których przeszłość jest stale uprzątana, burzona, wyrzucana, przehandlowywana, wymieniana, nie ma stałych krajobrazów”81. W tym upłynniającym wszystko świecie, chciałoby się jakoś pewne elementy tego świata jakoś zachować, zakonserwować, żeby nie mieć poczucia istnienia fantasmagorycznego. Bo jak wytrzymać w rzeczywistości, która ciągle się zmienia, która nie daje niczego z siebie zapamiętać, nie pozwala się zakotwiczyć w miejscu, w stałym krajobrazie miejsca? Jak budować tożsamość, więzi, relacji, pisać prywatną biografię, skoro nie wiadomo, jaki świat zastaniemy po przebudzeniu? I czy ten wczorajszy nie był przypadkiem iluzją, jakimś nader realnym koszmarem z fabryki snu? To potwierdzenie świata, poświadczenie jego wczorajszej realności daje 79 Książka Sontag stała się dla mnie pretekstem do rozważań na temat kondycji współczesnego społeczeństwa. Nie wszystkie więc myśli tu przedstawione znajdują potwierdzenie w książce S. Sontag, O fotografii, przeł. Sławomir Magala, Wydawnictwo Karakter, Kraków 2009. 80 Pisząc „społeczeństwo”, pisze „demokratyczne społeczeństwa Europy i Am. Północnej”. 81 Cytaty pochodzą z książki S. Sontag, O fotografiii, cyt. wyd. 32 Beata Mazurek właśnie fotografia. Fotografia jest namacalnym dowodem na to, że jeszcze nie zwariowaliśmy. Zdjęcie, które z zasady odrealnia świat, bo zamyka jego wybrany fragment na kliszy, tworzy z niego statyczną widokówkę, poddaną już innemu rodzajowi korozji czasowej; zniszczeniu przedmiotu martwego, Zdjęcie właśnie, nadaje wtórną realność rzeczywistości. Obciąża ją jej przeszłym wizerunkiem, antropomorfizuje, obdarzając pamięcią. Ta rzeczywistość z zachowaną „twarzą”, staje się przeto bardziej ludzka, znana, dająca się poznać, ale i zawłaszczyć. W rzeczywistości, której główną właściwością jest zmiana, nowość, nieustanny przepływ, fotografie stają się siłą zachowawczą, umożliwiają trwanie, które dla człowieka oznacza świadomość chwili, przyszpilanie zmiany, pamięć minionych obrazów. Ludzka rzeczywistość wymusza na człowieku ogromne zdolności adaptacyjne, ciągłe przystosowywanie się do nowych warunków na rynku pracy, do zachodzących na siebie kręgów kulturowych, do drugiego człowieka, który podlega tym samym wymogom zmiany, do coraz to nowszych, poddawanych umasowieniu nowinek technologicznych, do krajobrazu miasta, z nowymi centrami handlowymi, biurami, filiami, podlegającymi wewnętrznym migracjom… To wszystko budzi niepokój. Nowoczesne społeczeństwa demokratyczne cechuje wyjątkowa heterogoniczność, i wysoki stopień atomizacji. Ludzie nie tworzą wspólnot, nie należą do grup, z którymi łączyłaby ich więź inna niż zawodowa. Rzeczywistość nie pozwala im na kształtowanie tożsamości, tylko na bycie wiązką ról, funkcji, masek. Metanarracje, które krytykował Lyotard, zostały ostatecznie odrzucone jako zabobony, niebezpieczne fundamentalizmy, manipulacyjne kłamstwa. W dzisiejszym społeczeństwie nie ma epicentrów idei, skupiających wokół siebie ludzi projektujących jakąś utopijną wizję rozwoju ludzkości. W podziemiach krążą w prawdzie jakieś ugrupowania, sekty, ale nie mogą one liczyć na szersze oddziaływanie. Co więcej częstokroć bywają zadowolone ze swojego elitaryzmu i ezoterycznego charakteru. Europa po doświadczeniach XX wieku (najpierw faszyzm, później sowietyzm), boi się wszelkich ruchów totalizujących. Jej liberalno-demokratyczne nastawienie zezwala na współistnienie rozmaitych światopoglądów, o ile pozostają one w sferze: słowo/ sumienie/ wyznanie. Podobnie jak w Ameryce – gdzie etniczna różnorodność wymusiła szybsze wypracowanie narzędzi koegzystencji – wyznacznikami nowego społeczeństwa stały się: tolerancja, pluralizm, relatywizm, wolność (zwłaszcza berlinowska „wolność do”, do gromadzenia dóbr). Żyjemy w społeczeństwie ludzi wykorzenionych. Właściwie sam termin „społeczeństwo” wydaje się być nie na miejscu. Coraz rzadziej odczuwamy bliskość, wynikającą z przynależności do tego samego narodu. Jesteśmy obcy i samotni, przestraszeni i zagubieni; nawet przestrzeń jest przeciwko nam. Mieć jakieś stałe miejsce lub udawać, że się je ma. Że istnieje jakiś punkt w zimnej, bezosobowej przestrzeni, z którego się wyrosło i do którego można wrócić. Lub przynajmniej zdjęcie tego miejsca… Tu wyłania się kolejna funkcja fotografii i zarazem rys społeczny. Jest nim zawłaszczanie. Zdjęcie nie tylko zamraża dla nas kawałek rzeczywistości, ale nam ją daje. Możemy przecież w nieskończoność wracać do tej zamrożonej rzeczywistości. Do tego kawałka przestrzeni odłożonego na nieokreślone „później”. On jest już nasz. W momencie naciśnięcia migawki aparatu uwięziliśmy odbicie rzeczywistości, wykradliśmy jej jedną z warstw i nikt nie jest w stanie odebrać nam tej wylinki. Nasz majątek powiększył się o jeszcze jeden przedmiot. Żarłoczna namiętność posiadania zagarnęła dla siebie kolejny łup. To, kim jesteśmy, nasz status społeczny, sposób w jaki uczestniczymy w publicznym dyskursie i znaczenie naszego głosu w nim, zależy od naszego stanu posiadania. W obecnej rzeczywistości już od urodzenia przyzwyczaja się nas do zdobywania, kumulowania, powiększania majątku. Konsumpcjonizm staje się drugą naturą człowieka. Czas odmierza się godzinami pracy, urlopami, chorobowym, macierzyńskim. Dzisiejsza nowomowa uwzględnia tylko tryb roboczy. Maniakalna potrzeba posiadania przeniosła się także do sfery estetycznej. Fotografia jest przejawem „estetycznego konsumpcjonizmu. Wyraża przejmującą tęsknotę za tym, co piękne, za potrzebą odkupienia i świętowania cielesności świata”. O fotografii 33 Członkowie społeczeństw pracoholików (zwłaszcza niemieckie, japońskie i amerykańskie) z nawykiem pracy całodobowej nie są zdolni do odpoczynku. Wybici z naturalnego rytmu, nawet na urlopie szukają dla siebie jakiejś iluzji pracy. Skryci za aparatami, trzymają „nie swoją” przestrzeń na bezpieczny dystans. Zdjęcia „pomagają im objąć w posiadanie przestrzeń, w której nie czują się bezpieczni”, ale która w ten sposób pozwala zabrać ją ze sobą jako trofeum i dowód odbytej wycieczki. Gromadzenie zdjęć ma też bardziej intymny, mniej zachłanny wymiar. Album rodzinny to sentymentalna księga wspomnieniowa; „przenośny zestaw obrazków, które zaświadczają o wspólnym życiu”. Jest to sposób na oszukanie tęsknoty za bliskimi. Terapia uśmierzająca samotność. Albumy „zapewniają symboliczną obecność rozproszonych członków rodziny”. W pewnym sensie fotografia spełnia funkcję magiczną. Mają one moc talizmanu, który pozwala wstąpić w czas miniony. Wywołać duchy. Zobaczyć twarze umarłych. Posiadamy nowy rodzaj postrzegania: postrzeganie fotograficzne. Nie chodzi tu o zawodowe widzenie fotografa, szukającego kolejnego „wcielenia” tematu dla swojego cyklu zdjęciowego; każdy z nas patrzy na świat, jak na zbiór ciekawostek godnych (lub nie) upamiętnienia. „Fotografowanie ustanowiło chronicznie »voyeurystyczny« stosunek do świata, zrównało sens wszystkich wydarzeń, nadając utrwalonemu wydarzeniu pewien rodzaj nieśmiertelności”. Jednakowoż w fotografii jest coś przygnębiającego. Każde zdjęcie już w momencie swojego powstawania jest zdjęciem przeszłości. Fotografia jest sztuką żałobną, medalionem na cmentarzysku bezpowrotnie utraconych zdarzeń. Jeżeli śmierć zdefiniujemy jako coś, co minęło, czego nie można wskrzesić, o czym można już tylko pamiętać, to każdy zbiór zdjęć jest katalogiem śmierci. „Wszystkie fotografie mówią: »Memento mori«. Robiąc zdjęcia stykamy się ze śmiertelnością, kruchością, przemijalnością innej osoby lub rzeczy”. Ale ta utrwalona kruchość dzięki fotografii staje się dziełem sztuki. To kruchość zatrzymana w pół drogi, uwieczniona na zdjęciu, o której wiadomo, że dawno jej już nie ma, że rozpadła się w strumieniu czasu, a jednak zachowana w przestarzałym życiu, uwznioślona jako niemożliwe, patetyczna, jest właśnie piękna. Wolno nam obcować z przeszłością. Nie z malarską projekcją przeszłości, ale z jej autentyczną odbitką. Rzeka Styks przepływa strumieniem zdjęć tu, na Ziemi. Robiąc zdjęcia sporządzamy inwentarz świata. Kompresujemy świat. Odejmujemy mu jego fizyczność, całe to jego przytłaczające istnienie, miażdżący ogrom, przestrzenność i redukujemy do małego, błyszczącego portfolio. Linia horyzontu, staje się nareszcie uchwytna, a cały świat staje się płaską siatką geograficzną. Dzięki fotografii stajemy się bogami. Jesteśmy wszechobecni. W ułamku sekundy możemy zobaczyć dowolny zakątek świata; „fotografie dostarczają błyskawicznej historii, porcjowanej socjologii, poczucie natychmiastowego uczestnictwa”. Tworzymy duplikat świata, jego kopię zapasową. Jeżeli jakiś obiekt zniknie, możemy go z wielką dokładnością odtworzyć. Przeprowadzamy ekspansję na świat, bez wojennej kampanii. Gwałcimy, nie wychodząc z domu. Nie mając nawet fizycznego ciała. Pornografia. Ciała, które nie można dotknąć. A jednak posiada się je w jakiejś mierze. W wariancie odbicia. Bezbolesne, bez urazowe seksualne zbliżenia, z wizerunkami kobiet gdzieś istniejących. Sprzedane odbicia w powszechnym obiegu. Bezkolizyjne etycznie peep showy. Dzięki fotografii nasze popędy mogą znaleźć upust. Te dobre i te złe. Fotografia zamienia świat w magazyn towarów: „zasadniczym jej skutkiem jest przekształcenie świata w galerię handlową albo muzeum bez ścian, w którym każdy temat jest przedstawiany jako artykuł konsumpcyjny oraz wyceniany jako przedmiot estetycznego podziwu”. Ale czy rzeczywiście „przenośne muzeum wagi piórkowej”, ten świat kupiony, rozparcelowany na albumy, piktograficzne książki może nam zastąpić świat przestrzenny? Czy „krajobrazy na tranzystorach” mogą nam zastąpić prawdziwe krajobrazy? Przecież widokówka z Madagaskaru nigdy nie będzie miała ciężaru blaszaka za rogiem naszej ulicy. Czy w ogóle „światowość” świata da się uchwycić? Czy nie jest tak, że poprzez fotografię „świat staje się ciągiem 34 Beata Mazurek niezwiązanych z sobą, swobodnych cząstek, a historia – zestawem anegdot i kroniką wypadków”, pogłębiając tylko nasze poczucie zagubienia? Zalewa się nas obrazami, których nie jesteśmy w stanie przetworzyć, posegregować, ułożyć w sensowną całość. Jak w schizofrenicznym koszmarze osaczają nas ludzie, zewsząd napływają ociekające krwią wojenne wydarzenia – sugestywne, realistyczne, choć na naszym podwórku cisza i nic się nie dzieje. Ciągle otwiera nam się oczy. Wprawia w stan w nieustannej gotowości. Doprowadza do histerii i obsesji tak, że zaczynamy się pocić na widok torby pasażera o ciemnej karnacji. Łypią na nas złe oczy. Demony mają ciała i uwspółcześnione imiona. Kiedyś nie istniało to, co nie nazwane. Teraz nie ma racji bytu to, co nie zostało sfotografowane. Herbertowskie „zero” ubiera się w ciało. Fotografia jest nośnikiem informacji. Dobre zdjęcie plus komentarz pod zdjęciem wystarcza za cały artykuł. Książka nie musi składać się ze słów, wystarczą obrazki, które bezrefleksyjnie uwierają w głowie. Nie tworzymy do nich opowieści, myląc wrażenie z wiedzą. Fotografia ma swój udział w odkrywaniu prawdy. Na przykład XIX-wieczna fotografia odsłoniła fałsz mieszczańskiego porządku; jako „przedłużenie oka flâneura z klasy średniej interesowała ją podejrzana rzeczywistość, jej strona nieoficjalna, ciemne zakątki, kryjące się za poprawną fasadą mieszczańskiego życia”. Fotografia wyciągnęła na światło dzienne całą ohydę mieszkanek biedoty, żenującą nędzę, choroby przed którymi chronili się nowobogaccy w czyściutkich kamienicach. To wstrząsnęło. Przebudziło sumienia. Zaczęła się moda na szokujące sensacje. Na pierwszych stronach. Sensacja, zbrodnia, wypadek przyciąga wzrok. Wywołuje natychmiastową reakcję. Fotografia jako „negatywna epifania, nowy rodzaj objawienia”. Czy to sprawiło, że jesteśmy bardziej uwrażliwieni? Uczuleni na krzywdę. Że nasze ciała oplata wtórna, cywilizacyjna sieć unerwienia? „Ogromny katalog fotograficzny nędzy i niesprawiedliwości na świecie w pewniej mierze oswoił wszystkich z ludzkim nieszczęściem – skutkiem czego najpotworniejsze sceny wydaja się nam całkiem zwyczajne, opatrzone, odległe i nieuniknione”. Więcej nawet – ohyda bywa fetyszem… Zdjęcia stają się narzędziami władzy. Są też narzędziem manipulacji, demagogii, opresji. Zdjęcia, które są neutralne etycznie, nie mogą stworzyć uczuć moralnych. Za to mogą wzmocnić już istniejącą postawę. Dowolna opinia potwierdzona zdjęciem jest w oczach publiczności wiarygodnym dowodem na to, czy kogoś uzna ona za kata, czy ofiarę. Zdjęcia prowokują do zajęcia stanowiska. Mając przed sobą gazetę ze zdjęciem osoby oskarżonej o przestępstwo, trudno nam jest wymazać jej twarz z pamięci. Ona już zaistniała w naszej świadomości, musimy się do niej ustosunkować, zawyrokować o jej winie bądź niewinności. To nie jest już wzmianka prasowa, news na bocznej kolumnie. Przestępstwo nabrało realnych kształtów. Istnieje twarz za nie odpowiedzialna. Każdy dokument potwierdzający naszą tożsamość opatrzony jest zdjęciem. Dokumentacja społeczna zawiera oprócz numerów nasze fotografie. Z jaką pieczołowitością przygotowujemy się do zdjęć do dowodu osobistego, prawa jazdy, paszportu. Nasza twarz z prywatnych luster jest już w obiegu, legitymujemy się nią, prezentujemy, chcemy wyglądać ładnie. Upiększamy się do zdjęcia nie tylko profilu ale i całej postaci. Maskujemy się. Chcemy być nieskazitelni jak modelowe ciała z czasopism. Wszelkie korekty, operacje dokonane za pomocą fotoshopa zbliżają nas do „ideału”. Kwestia tego, „czym w istocie jest ten ideał” jest tak rozległa, że należy jej się oddzielna rozprawa. Pominiemy ją więc. Smakujemy się naszym nowym wizerunkiem, matową cerą, bez zmarszczek, bruzd, długimi nogami, jędrnym biustem, zakrytą łysiną, płaskim brzuchem. Idealne androidy. A kiedy raz zasmakowaliśmy w tym wykreowanym odbiciu, chcemy zatrzymać go na zawsze. Botox, silikon, odtłuszczanie, skalpel, operacja plastyczna. Przycinamy nasze życiowe doświadczenia, niezdrowe nawyki, upływ czasu. Już nie robimy sobie zdjęć. Stajemy się tacy jak na zdjęciach. Fotografia zrealizowała w pełni postulaty surrealistów. Nie dlatego, że najlepiej je zrozumiała i przyswoiła, ale dlatego, że nasza rzeczywistość ma w sobie coś surrealistycznego. Surrealizm to nie „repertuar fantazji i rekwizytów”, ani odpowiednio spreparowane zdjęcia; to, co surrealistyczne „jest jak najbardziej lokalne, etniczne, klasowe, właściwe swoim czasom”, to sam czas jest „najbardziej O fotografii 35 poruszający, irracjonalny, nieprzenikniony, tajemniczy”. Czas a właściwie oszukanie czasu, przeszłość zamieniona w przedmiot jest najbardziej surrealistyczna z wszystkich dostępnych nam wrażeń. Surrealistyczny wehikuł czasu. Czas ustrzelony za pomocą aparatu, przedśmiertne chwile, żniwa dla wieczności. Sztuka dawkowana w małych obrazkach. Kalejdoskop piękna ze zmieniającymi się konfiguracjami szkiełek: śmietnik, ściana w pęcherzach tynku, arystokratka, cięta rana, butelka, widmowe skrzydła owada, zagon mięsistych pomidorów. Fotografia zaspokaja wszystkie gusta. „Fotografia to najbardziej skuteczny nośnik gustów modernistycznych w wersji pop; z jej gorliwością demaskowania wysokiej kultury przeszłości (…); z jej świadomym kokietowaniem wulgarnością; przywiązaniem do kiczu (…); z jej przekształcaniem sztuki w dokument kulturalny”. Stawia znak równości pomiędzy sztuką wysoką a niską. Ciągle żywa, powstająca, kopulująca ze światem jest czystym żywiołem, wymyka się akademickim dysputom. Jest jak wielooki wiatr, który omiata każdy zakątek życia. „Społeczeństwo kapitalistyczne wymaga kultury opartej na obrazach. Musi dostarczać wiele rozrywki, by stymulować konsumpcję i niwelować cierpienia wynikające z różnic klasowych, rasowych, płciowych. I musi także gromadzić nieograniczoną liczbę informacji, by lepiej wykorzystywać bogactwa naturalne, zwiększać wydajność, utrzymywać ład, prowadzić wojny i zapewniać zatrudnienie biurokratom. (…) Aparat fotograficzny definiuje rzeczywistość na dwa sposoby (...): jako widowisko (dla mas) i jako przedmiot nadzoru (dla rządzących)”. Fotografia, która miała po prostu nas uwieczniać, niewinne narzędzie do produkcji pamiątek, uwikłała się we wszystkie bolączki nowoczesnych społeczeństw, i zaczęła produkować nowe… Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Sabina Krupa Absolwentka Filozofii Uniwersytet Rzeszowski O transplantologii82 Tematem mojego wystąpienia jest transplantologia. Najpierw postaram się spojrzeć na transplantologię od strony dawcy. Chcę jednak zaznaczyć, że transplantologia oznacza wielki dar, dobro i nieocenioną pomoc. Zacznę od cytatu: „Wiem co to oznacza powolne umieranie i wiem co oznacza radość nowego życia. Kiedy w grudniu ‘99 roku, w stanie agonalnym, czekałem na przeszczep wątroby, w szczecińskiej klinice, modliłem się o darowanie mi przez Boga nowego organu. Organu, który pozwoliłby mi choć przez kilka lat patrzeć jak dorasta mój jedyny syn. Modliłem się z całą świadomością tego, co to oznacza, a więc przewidując koniec czyjegoś życia... W sylwestra tegoż roku moje marzenie się spełniło. Czyjaś rodzina po stracie swego syna, może męża i ojca, była na tyle silna, by wyrazić zgodę na oddanie organów ukochanej osoby do transplantacji. Zapewne nie zdawali sobie do końca sprawy, że dzięki temu nawiąże się niewidzialna nić pomiędzy dawcą a biorcą. Jak wielka pozostanie w mym sercu i duszy wdzięczność... Każda śmierć z czasem staje się mniej dokuczliwa, tłumiona przez codzienne sprawy, mniejsze lub większe radości tych co pozostają. Wydaje się jednak, że inaczej jest w sercach biorców. Nie ma dnia bym nie odmówił modlitwy za duszę mego Dawcy, bym nie myślał, że swoje istnienie, swoje aktualne radości, możliwości realizowania pasji zawdzięczam właśnie Jemu – nieznanego z imienia i nazwiska Dawcy. Na nic zdałby się ten cały nowoczesny sprzęt, sprawne ręce chirurga, gdyby nie byłoby organu do przeszczepu. Właśnie dlatego każdego roku w Dniu Święta Zmarłych zapalam na rodzinnym grobie dodatkowy znicz”. Tak pisze Krzysztof Pijarowski w książce ks. dr Grzegorza Kniazia pod tytułem Kościół a transplantacja, dziennikarz Radia ESKA, który 31grudnia ‘99 przeszedł w Szczecinie transplantację wątroby. Po sześciu miesiącach od zabiegu, powrócił do pracy w radiu, po dziesięciu założył Stowarzyszenie „Życie po przeszczepie”. Myślę, że stanowiska biorcy nie trzeba komentować. Tutaj sprawa jest jasna. Żywi on wielką wdzięczność za możliwość zachowania życia i wielką radość. Co jednak dzieje się w umysłach i sercach potencjalnych dawców? Ta sprawa jest już o wiele bardziej skomplikowana. 1. Między chorymi a dawcami nie ma niestety równowagi. Wciąż dawcy stanowią zdecydowaną mniejszość, zaledwie ⅓ potrzebujących, a po lutowej wypowiedzi ministra Ziobry, który powiedział o lekarzu: „ten pan już nikogo więcej nie zabije”, liczba dawców spadła do ¼, co oznacza, że jedynie 25% potrzebujących dostaje drugą szansę, reszta umiera. Dlaczego tak jest? Czy 82 Tekst został wygłoszony na zajęciach z Retoryki i erystyki dla studentów filozofii V roku dnia 5 maja 2010r. 40 Sabina Krupa przez brak świadomości i akceptacji społeczeństwa do tego typu leczenia? Czy może jest to wynikiem niezrozumienia pojęcia śmierci mózgowej i zrozumiałej skądinąd obawy, że wyciągną z nas narządy jeszcze za życia? Otóż nie jest to możliwe! W przeszłości, śmierć oznaczała ustanie akcji serca i czynności oddechowych. Postęp medycyny sprawił jednak, że dziś można sztucznie podtrzymywać biologiczne funkcje organizmu, takie właśnie jak serce czy oddech. Nadal jednak nie istnieje jeszcze aparatura, która pozwalałaby przywrócić mózg do naturalnej pracy. Dlatego właśnie ustanie pracy pnia mózgowego stało się jednoznaczne ze śmiercią. Kto i na jakiej podstawie może to stwierdzić? Otóż, żeby ten stan rzeczy ustalić, zbiera się grupa lekarzy, najczęściej jest to trzyosobowa komisja, która na podstawie badań klinicznych i laboratoryjnych, w procesie powtarzalnym dwuetapowym wydaje orzeczenie o śmierci pnia mózgu. Dopiero wtedy, nigdy wcześniej, pacjent zakwalifikowany jest jako zmarły i dopiero wtedy można od niego pobrać organ, np. serce, zachować oczywiście należy szczególny szacunek do niego. Jak widać nie ma możliwości, żeby za życia ktoś pozbawił nas niezbędnych narządów. 2. W Polsce istnieje prawo, które reguluje kwestię pobierania narządów od zmarłych. I tak np., zapisane jest w nim, że „osoba zmarła może być uważana za potencjalnego dawcę tkanek i narządów, jeśli za życia nie wyraziła takiego sprzeciwu”. Taką sytuację określa się mianem zgody domniemanej. Lekarz, pod którego opieką pozostawał zmarły, informuje rodzinę o śmierci i pyta czy może pobrać jego narząd do przeszczepu. De facto lekarz nie musi pytać o wyrażenie na to zgodny, ale czyni to ze względów etycznych. Jeśli zmarły zostawił pisemny zapis, dotyczący jego woli odnośnie dysponowania jego narządami po śmierci, lekarz musi respektować tą decyzję. Coraz częściej mówi się o tzw. deklaracji „wprost”, czyli oficjalnym oświadczeniu, że chce się oddać organ po swojej śmierci. Ale tutaj czai się wielkie niebezpieczeństwo, bo bez takiej zgody, organów pobrać nie można. Jeśli składamy PIT-y w ostatniej chwili, w ostatniej chwili wymieniamy dowody, w ostatniej chwili wychodzimy z domu na autobus, to złożenie takiej deklaracji będzie trwało latami a najprawdopodobniej w ogóle nie zdążymy jej nigdy złożyć, bo ciągle będziemy mieli coś pilniejszego do załatwienia, bo przecież nie wybieramy się „już” na „tamten świat”. Takie myślenie nie tylko nie rozwiąże tego problemu, a tylko stoi na przeszkodzie do jego rozwiązania. Trzeba pamiętać, że tutaj nie chodzi o statystykę, ale o ludzi, o umierających ludzi, którzy potrzebują naszej decyzji… 3. Zastanawiającą postawę zajmują w tej kwestii media. Media, które często w sposób nadmiernie emocjonalny przedstawiają problemy jednostek, nie dostrzegając potrzeb całego społeczeństwa. Tu nie należy apelować tylko do ludzkich emocji, bo jak wiadomo przy emocjach łatwo o nieostrożność. Przykładem tego mogą być nagłówki prasowe typu: Chore dzieci czekają na przeszczep wątroby – brakuje tylko dawców, Młody chłopak czeka na nowe serce – poszukuje się dawcy. Tu przecież nie chodzi o żywego dawcę, tu chodzi o możliwość pobrania narządu od osoby zmarłej! Więc do kogo, tak naprawdę, skierowane są te prośby naszych mediów? Czyżby rodzice uważali, że lekarze nie dość skutecznie poszukują dawców dla ich dzieci? W większości przypadków, jeśli chodzi np. o krew, dawcami są krewni czy przyjaciele, a oni o takiej potrzebie są w stu procentach uświadomieni i bez chwili wahania godzą się na to, kierując się niejednokrotnie emocjami czy czystym altruizmem. 4. Transplantologia to też przeszczepy w obrębie jednego organizmu, np. przeszczepu kawałka skóry z ręki na twarz, która została poparzona. Tutaj nie mamy problemu z podjęciem decyzji, czy należy to zrobić czy nie. Mogłoby się wydawać, że to tylko estetyka. Problem w tym, że to nie jest tylko estetyka, to też jest transplantologia. Dlaczego więc inaczej na to patrzymy? Skoro jesteśmy w stanie pomóc sobie, jesteśmy też w stanie pomóc innym, to ta sama decyzja. A tak wiele może zmienić... O transplantologii 41 5. Myślę, że nie bez znaczenia jest tutaj słowo Kościoła. Krzysztof Pijarowski od samego początku kierując swoim Stowarzyszeniem, starał się współpracować z Kościołem w zakresie głośnego powtarzania słów papieża Jana Pawła II popierającego z całego serca idee transplantacji. W encyklice Evangelium Vita Jan Paweł II wskazuje, że jednym ze sposobów krzewienia autentycznej kultury życia jest: „oddanie narządów, zgodnie z wymogami etyki, w celu ratowania zdrowia, a nawet życia chorym, pozbawionym niekiedy wszelkiej nadziei”. Przede wszystkim należy podkreślić, że każdy przeszczep narządu ma swoje źródło w decyzji o wielkiej wartości etycznej: „decyzji, aby bezinteresownie ofiarować część własnego ciała z myślą o zdrowiu i dobru innego człowieka”. Na tym właśnie polega szlachetność tego czynu, który jest autentycznym aktem miłości. Nie oznacza on jedynie oddania czegoś, co do nas należy, ale jest częścią nas samych, jako że „na mocy substancjalnego zjednoczenia z duszą rozum – zespół tkanek, narządów i funkcji jest częścią istotną osoby, która poprzez to ciało objawia się i wyraża”. Przedstawiłam w skrócie jak wiele dobrego możemy zrobić, jak bardzo możemy pomóc umierającym, cierpiącym ludziom, zgadzając się na oddanie swoich organów po śmierci. To tak, jakbyśmy żyli po raz kolejny. Nasze czyny świadczą o nas! Świadczą o nas także nasze organy, jeśli potrafimy się nimi podzielić, gdy nie są nam już potrzebne. Do Was należy decyzja i mam nadzieje, że podejmiecie ją z całą świadomością, i nie wydacie na nikogo wyroku śmierci. Dziękuję Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Agnieszka Piechowska Filologia polska Uniwersytet Rzeszowski Problem śmierci i cierpienia w perspektywie analizy filozoficzno-antropologicznej Śmierć jest zjawiskiem, z którym mamy do czynienia od zawsze i na co dzień. Środki masowego przekazu, takie jak Internet, radio czy telewizja, bombardują nas ustawicznie codziennymi wiadomościami o katastrofach lotniczych, wypadkach samochodowych i zamachach terrorystycznych. Odchodzą nasi bliscy – kiedyś i nasze życie zakończy swój kres. Bez względu na rasę, kolor skóry, pochodzenie, wiek czy czas, w którym przyszło człowiekowi żyć, zawsze zastanawiano się czym jest śmierć i co dzieje się z nami po śmierci. Dowodem na to są rozmaite koncepcje genezy śmierci chociażby w religii chrześcijańskiej czy mitologii. Katolicy wierzą, iż śmierć pojawiła się wraz z grzechem pierworodnym prarodziców w Edenie. Wiadomości na ten temat zawarte zostały w księdze Genesis. Pan Bóg, który odkrył, że Adam i Ewa przeciwstawili się Jego woli i spożyli zakazany owoc powiedział: ,,Wprowadzam nieprzyjaźń pomiędzy ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę a ty zmiażdżysz mu piętę. Do niewiasty powiedział: obarczę cię wielkim trudem brzemienności, w bólu będziesz rodziła dzieci, ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą. Do mężczyzny Bóg powiedział:, ponieważ posłuchałeś swej żony i zjadłeś z drzewa, z którego zakazałem - przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie, po wszystkie dni twego życia. Cierń i oset będzie ci ona rodziła, a przecież pokarmem twoim są płody roli. W pocie oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie, póki nie wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty: bo prochem jesteś i w proch się obrócisz!”83. Dowodem zainteresowania tym tematem są starożytne mity, ukazujące różne wizje ludzkiego bytowania w zaświatach. Temat ten podejmowali również filozofowie. Starożytni uważali, że śmierć odprowadza ludzi z tego świata. U Greków, takim bogiem był Tantos. Wierzyli też w Hyprosa (tzw. Mała śmierć, jej przedsmak). W czasach starożytnych śmierć nie była straszna, dlatego szkielet nie był wówczas symbolem śmierci, lecz po prostu człowieka zmarłego. W chrześcijaństwie starożytnym nie było konkretnej personifikacji śmierci, dlatego też posługiwano się alegoriami. Symbolika śmierci w rozmaitych okresach historycznych przedstawiała się następująco. Wiek XIV: wizerunek zbliżony do mumii, szkielet obleczony skórą, najczęściej była to postać męska, ponieważ rola społeczna kobiety w tych czasach była znikoma. Wiek XV: wizerunek śmierci to 83 Księga Genesis 44 Agnieszka Piechowska typowy szkielet. Dopiero od XVI wieku jest to ciało w stanie rozkładu. Motyw śmierci fascynował twórców każdej epoki, ale okresem, w którym temat ten zyskał największą popularność, o wymiarze niemal obsesyjnym, było średniowiecze. Dlatego zapewne zaczęły pojawiać się wówczas tak popularne Dance macabre, które dzięki swojemu odzwierciedleniu w sztuce, były dostępne dla przeważającej części społeczeństwa średniowiecznego. To obsesyjne zainteresowanie tematem śmierci w owych czasach, odzwierciedlało się również za pomocą przekonania o konieczności Ars moriendi (łac. „sztuka umierania”) nazywaną również ars bene moriendi, czyli „sztuką dobrego umierania”, której przykład możemy odnaleźć choćby w najstarszym i najbardziej znanym francuskim eposie rycerskim Pieśni o Rolandzie. Dziś, dzięki postępowi technicznemu, jesteśmy w stanie dokładnie zdefiniować śmierć w sensie czysto medycznym. Zanim jednak do tego doszło definicja ta musiała pewnym sensie dojrzeć, przejść metamorfozy i liczne zabiegi szczegółowe. W swoim artykule zatytułowanym Kontrowersje wokół nowej definicji śmierci, Tadeusz Biesaga prof. dr hab. Katedry Bioetyki Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie rozpatruje ewolucje definicji śmierci. W rozdziale Ewolucja definicji śmierci czytamy: ,,Przez setki lat medycyna posługiwała się klasycznym kryterium śmierci. Za fakt śmierci uznawała ustanie krążenia i oddychania. Utrwalone skutki zaniku krążenia krwi w postaci oziębienia ciała zmarłego, plam opadowych, stężenia pośmiertne-o, widoczne wraz z upływem czasu, dawały każ-demu pewność, że mamy do czynienia ze zmarłym, którego zwłoki należy pogrzebać. Upowszechnienie w latach 60. XX wieku metod reanimacji i zastosowanie respiratora ujawniły niewystarczalność krążeniowo-oddechowego kryterium śmierci. Krążenie czy oddech w wielu przypadkach można, bowiem przywrócić. Stwierdzona na podstawie tego kryterium śmierć kliniczna stała się niejako odwracalna. Obok dotąd stosowanych wskaźników należało, więc szukać innych, pewniejszych oznak śmierci. W centrum uwagi znalazł się mózg człowieka i jego formy zamierania”84. Pierwszym międzynarodowym ustaleniem zmierzającym do ujednolicenia definicji śmierci, była tzw. Deklaracja z Sydney, przedstawiona na spotkaniu Światowego Stowarzyszenia Lekarzy z 1968 roku. Wtedy właśnie wprowadzono pojęcie ,,śmierci mózgowej”, która następowała po ustaniu czynności serca będących główną przyczyną śmierci człowieka85. W 1968 roku powołano Nadzwyczajną Komisję Harwardzkiej Szkoły Medycznej w celu kolejnej modyfikacji Definicji Śmierci, po przeanalizowania zjawiska zwanego Śmiercią Mózgową. „Najistotniejszym postanowieniem (tego aktu) było uznanie, iż po utracie przez pień mózgu zdolności pełnienia funkcji integracyjnych poszczególne systemy żywych organów nie tworzą już żyjącego organizmu, jako całości. W istocie była to modyfikacja definicji śmierci, utożsamiająca bezpośrednio życie pnia mózgu z życiem całego mózgu, a pośrednio życie pnia mózgu z życiem organizmu, jako całości”86. Zarówno dla specjalistów, jak i laików w dziedzinie medycyny, życie powinno być priorytetem. XXI wiek stawia nas jednak w obliczu wielu poważnych problemów i dylematów związanych z tym, jak daleko może posunąć się człowiek w kontroli życia swojego i innych ludzi. Stąd właśnie wywodzą się zagadnienia aborcji i eutanazji. Wspomniany wcześniej przeze mnie postęp medycyny i ogólnie techniki, pozwala na ratowanie życia, ale też na jego nienaturalne zakończenie. Zagadnienia te są oczywiście skomplikowane i bardzo złożone, gdyż zazwyczaj rozgrywają się w tle tragedii ludzkich, których nie sposób pojąć. Warto więc powiedzieć na zakończenie, że sama śmierć, 84 Kontrowersje wokół nowej definicji śmierci, prof. PAT dr hab. Tadeusz Biesaga. H. P. Dunn, Etyka dla lekarzy, pielęgniarek i pacjentów, Biblios, Tarnów 1997, s. 48–49. 86 M. Nowacka, Etyka a transplantacja, PWN, Warszawa 2003, s. 80 85 Problem śmierci i cierpienia w perspektywie analizy filozoficzno – antropologicznej 45 mimo rozwoju medycyny i wszelkich nauk związanych z biologią, antropologią, filozofią, i metafizyką, nadal pozostaje niezgłębioną dla człowieka tajemnicą. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Jakub Adamczyk Filozofia – Uniwersytet Rzeszowski Seppuku Pochodzenie obrzędu Seppuku było zjawiskiem, które rozwijało się i swój ostateczny kształt osiągnęło w Japonii. Jednakże jego początku należy upatrywać wśród podobnych mu obrzędów na terenie wschodniej Azji oraz Syberii. Obrzęd rozcinania brzucha był rozpowszechniony we wczesnych okresach historii narodów Dalekiego Wschodu, a Japończycy, utrzymujący kontakt z tymi narodami, przejęli ten obyczaj. Zaczynając od Ajnów, M. Dobrotworski opisał jeden ze sposobów samobójstwa tej grupy społecznej, która polegała na rozcięciu brzucha (pere) przypominającego seppuku. Zarówno pere jak i seppuku były rodzajem ofiary. Słowo „ ekorithopa” (z jez. Ajnów) oznaczało „złożyć w ofierze inau” a dosłownie „rozciąć sobie brzuch”. Można przypuszczać, że pere było dobrowolną bądź przymusową ofiarą. Dobrotworski przebadał sporo, zaostrzonych pałeczek, wrzucanych podczas burzy do morza, będących wyrazem ofiary dla boga morza, zwanych inau. Badania te nasunęły hipotezę, że w przeszłości składano ofiary z ludzi. Teoretyk ten rozróżniał następujące części inau: „głowa (epusis- inau-saba) z ciemieniem (etokho), włosami (inau-sabaru) i pierścieniami usznymi z naciętych sznurków (ninkari); szyję (trekuf), ręce (teki), tułów, w którym można wyróżnić przednią stronę (kotoro) z włosami (nusa kotorge), nacięciami (tohpa) »jako symbolem rozcinania brzucha« i krótkimi strużynami (kehpa- kehpa), »idącymi od nacięć w dół i w górę i wyobrażającymi odgięt w dół i w górę miękkie części przedniej ścianki brzucha (gontrakisara) i nogi (czeren)« Sądząc z tych części - pisze M. Dobrotworski - inau bez wątpienia są pozostałością ofiar z ludzi”87. Natomiast Szlenberg zgadzał się do pewnego stopnia z Dobrotworskim, a minaowicie o ofiarach z ludzi na przykładzie morskiego inau, jednak neguje „ zastępowanie” ofiar przez drzewa inau. Szlenberg traktował inau jako: „brwi. Oczy, usta, wargi, pępek, organ płciowy”88. Zwróćmy jednak uwagę na fakt, że nie tylko wśród Ajnów ofiary z ludzi czy zwierząt miały miejsce. Przykładem mogą być Ewenkowie, którzy zamiast skóry jelenia, w obliczu nieszczęścia, jakie doznała rodzina, wywieszali płachtę materiału. Mongołowie natomiast jako podarek dla 87 88 A. Śpiewakowski, Samuraje, PIW, Warszawa 1989, s. 27. Tamże, s. 28. 48 Jakub Adamczyk odpowiedniego ducha, pozostawiali kamień (obo). Natomiast w kulcie shinto, pozostawiano pasek papieru (gohei). Warto pamiętać, że kult inau występował nie tylko wśród Ajnów czy społeczeństw nad rzeką Amur. Podobne kultowe przedmioty miały miejsce także w innych częściach Azji (zwłaszcza w jej wyspiarskiej części). C. Schuster np. uważa, że było to zjawisko normalne i wspólne dla człowieka paleolitycznego i jego życia duchowego. Kult inau rozpowszechnił się zamiast ofiar z ludzi. Wprawdzie zazwyczaj używano do tego drzewa, jednak nie można wykluczyć, ze inau tworzono także z gliny, bowiem: „Bardzo możliwe, że właśnie przekonanie o pokrewieństwie drzewa z człowiekiem odegrało istotną rolę w zastępowaniu ofiar z ludzi drewnianymi inau”89. Jak wiadomo, wśród wierzeń plemion amurskich mówi się o ich wspólnej genealogii z drzewem, dlatego być może ofiary z ludzi zastępowano ofiarami z drzewa. Jest też wielce prawdopodobne, że Ajnowie ofiarowywali swoim bogom (np. delfinom, ptakom morskim) inau zamiast człowieka. Dawniej był nim np. jeniec wojenny, który został pojmany podczas wojen międzyplemiennych Ajnów, bądź też z Niwchami czy plemionami tungunomandżurskimi. Ofiarą bywał także starzec, mógł sam rozciąć sobie brzuch. Osoba poświęcona ofierze była rzucona w morze z rozprutym brzuchem, by nikt nie miał możliwości uratowania jej życia, oraz żeby pokazać bóstwu czystość tej ofiary. Brzuch był rozcinany nie tylko na morzu, ale także i na lądzie, co zapewne przejęli Japończycy w postaci samobójstwa sług na mogile pana. Przypuszcza się również, że brzuch był rozcinany po to, by zobaczyć krew, która np. dla Ewenków byla źródłem szczególnej siły, odganiającej zło. E. Krejnowicz opisuje rytuał w obrzędzie Niwchów nazywany n’auk’rand („wydrążać brzuch”): „Polegała ona na wyskrobaniu odłąmkiem krzemienia rysy na brzuchu zmarłego leżącego na stosie i przygotowanego do spalenia (...). Niwchowie otwierali jamę brzuszną także i po to, żeby poznać przyczynę śmierci i wydobyć złego ducha, który zabił człowieka (...). W związku z tym można przypuszczać, że otwierano brzuch także i po to, żeby pokazać współplemieńcom, że człowiek uwolnił się od wszelkiego zła, jakie przeszkadzało żyć jednostce czy społeczności”90. Tego typu praktyki zaobserwowano również u Koriaków, Eskimosów, Aleutów, itp. Szamani Wśród syberyjskich szamanów zaobserwowano podobne praktyki w czasie odprawiania czarów, podczas zadawania sobie cisów nożem w brzuch. Spotkano się z relacjami świadków, którzy zaobserwowali tego typu obrzędy. Problem polegał jednak na tym, ze relacje te nie były całkowicie wiarygodne. Jedni bowiem wierzyli w realność takich działań, inni zaś uważali je za zwykłe oszustwo: „Tak np. N. Szczukin opisując »czary« jakuckiego szamana, określa jego manipulacje jako »ordynarne oszustwo«, przy którym szaman posługuje się ukrytą pod odzieżą kiszką zwierzęcą, wypełnioną krwią. Rozciąwszy ją »szaman pokazuje widzom płynącą krew, a oni wierzą, że krew płynie z jego brzucha. Czasami okłada brzuch kilku warstwami kory, wtyka w nią nóż, chodzi z nim po jurcie, wydobywa nóż i znów go wbija w brzuch, wydając okrzyki«”91. Natomiast W. Zujew podczas swojej ekspedycji akademickiej (1768-1774) tak opisuje czynności wykonywane przez szamanów: „Proszą o nóż, którym sami się przebijają, albo dają się przebić innym, a nóż ten, niemałej wielkości, wbijają aż po rękojeść i wyciągają bez żadnego krwawego znaku. Wiem dobrze, że szamani nie ubierają się 89 Tamże, s. 29. Tamże, s. 30. 91 Tamże, s. 30. 90 Seppuku 49 wtedy grubo”92. P. Tretiakow z kolei tak opisuje obrzędy tunguskiego szamana: „Podcinają sobie gardło nożem, a brzuch przebijają ostrym kijem. Robią to dla przebłagania demonów. W dawnych czasach szamani po takich obrzędach pokazywali rany broczące krwią. Rany uważano za dobry znak dla sprawy, dla której odprawiano wróżby”93. Przypuszcza się, że w dawnych czasach przebijanie brzucha było czymś realnym a dopiero później zastępowano je imitowanym ciosem nożem. Dla Europejczyków było to odbierane jako oszustwo, natomiast dla narodów Syberii tego typu czynności były świadectwem czegoś nadprzyrodzonego i dowodziło siły ducha szamana, któremu duchy pomagały znosić ból. Rozcinanie brzucha (te prawdziwe i imitowane) sklasyfikowano w następujący sposób: „a) rozcinanie własnego ciała (brzucha) przez szamana w celu okazania „pomocy” współplemieńcom ( sobie) w przypadku choroby, epidemii, katastrofy żywiołowej, dla przebłagania złych duchów, demonstracji własnej cudotwórczej siły itp. b) rozcinanie brzucha chorego (lub trupa) w celu wydobycia przyczyny choroby i zapewnienia tym samym bezpieczeństwa innym członkom rodu w przyszłości, a zmarłemu- w życiu pozagrobowym”94. Dla ludów syberyjskich najważniejszym punktem jamy brzusznej była pępowina, która wiązała noworodka z matką: „Człowiek i zwierzę otrzymują przez nią od swej rodzicielki siły żywotne, ona decyduje o dalszym istnieniu żywych stworzeń i po jej rozerwaniu zaczyna się samodzielne życie nowo narodzonego”95. Wierzono również, że nawet po odcięciu pępowiny więź matka- dziecko nadal istnieje, jako niewidzialna nić. Plemię Ketów uważało, że człowiek był związany taką pępowiną z matką Ziemią, opiekunką szamanów. Stąd też przecięcie brzucha było czymś w rodzaju przerwania tej relacji i możliwość przejścia w inną formę istnienia. Obrzędy i wierzenia związane z brzuchem były dla wielu kultur i narodów Azji podobne. Nie wiemy natomiast, czy istniały zależne od siebie, czy były rozpowszechnione dzięki nosicielom kultur, ani jak przebiegała linia rozwoju. W każdym bądź razie swoją kulminacje, ostatni etap rozwoju znalazły na gruncie japońskim, przekształcając się w rytualny sposób otwarcia brzucha- seppuku. Rozwój obrzędu Japończycy uważali brzuch ze najważniejszą cześć ludzkiego ciała, stąd też jest wielce prawdopodobne, że przejęli Ajnowski obrzęd pere. Bardzo możliwe, że obrzęd ten zaczął się rozwijać wśród wojowników, którzy stale nosili przy sobie broń. Podczas okresu Heian, obrzęd stał się już obyczajem bushi, ale jeszcze nie był obrzędem na skale masową. Samobójstwo wśród samurajów staje się zjawiskiem „popularnym” od XII w. W czasach wojen pomiędzy dwoma rodami: Taira i Minamoto (głównie po to, by uniknąć niewoli, a także po śmierci swego pana). Oibara bądź tsufiku, oznaczały samobójstwo po śmierci pana. W dawniejszych czasach, nosił on nazwę junshi i polegał na tym, że po śmierci władcy, do grobowca wkładano najpotrzebniejsze w życiu pozagrobowym rzeczy, oraz służących. Lecz, aby oszczędzić im męczeńskiej śmierci zakopywano żywcem, zezwalając im na śmierć na mogile władcy. Na początku naszej ery, cesarz Suinin zakazał praktyk junshi, zaproponował również, by ofiary z ludzi zastępowano antropomorficznymi figurkami z gliny. Zwyczaj ten jednak zachował się do czasów feudalnych, jako dobrowolne odebranie sobie życia na grobie władcy. Zasady bushido za nic miały życie ludzkie, stąd 92 Tamże, s. 31. Tamże, s. 31. 94 A. Śpiewakowski, Samuraje, PIW, Warszawa 1989, s. 31-32. 95 Tamże, s. 32. 93 50 Jakub Adamczyk też nader często popełniane było oibara zgodnie z zasadą „oddać swoje ciało panu po jego śmierci”. Przeważnie z życie rezygnowało od dziesięciu do trzydziestu sług w przypadku feudała: „Dobrowolnie rezygnowali z życia nie tylko wasale feudałów ale i sami daimyo. Tak np. dniu śmierci shoguna Iemitsu (1651) samobójstwo popełniło pięciu możnych książąt z jego otoczenia, nie chcąc »przeżyć swego pana«”96. Podczas sengoku jidai97, seppuku staje się zjawiskiem masowym, głównie dlatego, by nie dostać się do niewoli po przegranej daimyo. „Jednym z najbardziej znanych przykładów seppuku popełnionego przez rycerza po klęsce jest samobójstwo Kusonoki Masahige. Po przegranej bitwie Masahige wraz z sześćdziesięcioma oddanymi przyjaciółmi dopełnił obrzędu seppuku. To wydarzenie uważane było przez samurajów za jeden z najszlachetniejszych przykładów poczucia obowiązku w historii Japonii”98. By skrócić cierpienia, po przecięciu brzucha, samuraj tym samym mieczem przecinał sobie gardło. Oprócz junshi najczęstszym przypadkiem wykonania seppuku była kara za złamanie (bądź niewykonanie) rozkazu, kara za niegodny postępek. Częstym przypadkiem było popełnienie seppuku z własnej woli np., by zwrócić uwagę władcy, że popełnia błąd, czy podejmuje złą decyzję. Oprócz tego, seppuku było uniwersalnym wyjściem, żeby uchronić własny honor, w ofierze dla idei czy przeciwko niesprawiedliwości. Skąd więc wśród samurajów zrodziło się takie lekceważenie życia? Otóż wyrosło ono z nauki zen, ze środowiska bushi kultu śmierci, głoszących chwałę, aureolę męstwa teraz i w przyszłości. Zapewne te właśnie czynniki spowodowały wzrost znaczenia seppuku w czasach feudalnych, które stało się wówczas czymś w rodzaju manii. Samuraj od młodości był zaznajamiany ze sztukami walki bronią. Wtedy też rozpoczyna również naukę obrzędu seppuku. W specjalnych szkołach młodzi samuraje poznawali tajniki tego, jakże ważnego w życiu samuraja obrzędu, po to by w razie konieczności zachować godność, oraz panowanie nad sobą. Powszechność i „popularność” seppuku, a nawet już pierwsze lekcje dawały rezultaty. Przykładem niech będzie historia siedmioletniego chłopca: „Po odkryciu zwłok młodziutki samuraj, pragnąc wykorzystać tę pomyłkę dla ocalenia życia ojca, w udanej rozpaczy wydobył miecz i w milczeniu rozciął sobie brzuch. Złoczyńcy, zawiedzeni tym szczególnym oszustwem, odeszli w przekonaniu, że wykonali swoje zadanie”99. Również i kobiety popełniały seppuku. Różnica polegała na tym, że kobiety podcinały sobie gardło, bądź zadawały cios sztyletem w serce. Sztylet ten nazywał się kaiken, i był darem męża, bądź krótkiego miecza, który otrzymywała córka samuraja, gdy osiągała stan pełnoletności (15 lat). Kodeks bushido nakazywał, by kobiety, żony, córki samurajów, umiały skończyć ze sobą, gdy pojawiała się taka konieczność. Stąd też, tak jak i młodzi wojownicy, samurajki „ćwiczyły” seppuku. Ich obowiązkiem była umiejętność przecięcia sobie arterii szyjnej, i związania kolan przed śmiercią, by ciało pozostało po śmierci w stosownej dla kobiety pozycji. Jakie więc mogły być przyczyny samobójstw żon? Przede wszystkim śmierć męża, a także urażona miłość własna, czy choćby złamanie słowa danego przez męża. W czasach shogunatu Ashikaga (1333- 1573) seppuku stało się prawem. Wówczas też powstał system ceremonii i reguł z nim związanych. Jednak pełna i ostateczna forma tego rytuału nastąpił dopiero w epoce Edo, kiedy seppuku zostało uznane za oficjalną karę wymierzoną przez sąd samurajowi. Przy oficjalnym seppuku obowiązkowa była osoba kaishaku (sekundant), który miał za zadanie pilnować szczegółów obrzędu, pomagać skazanemu, oraz ściąć mu głowę. W historii bywały 96 Tamże, s. 33. Sengoku jidai- okres w historii Japonii przypadający na lata 1467- 1573, nazywany był „wiekiem wojen”; był to okres wojen domowych. 98 Tamże, s. 34. 99 Tamże, s. 37. 97 Seppuku 51 bowiem przypadki, w których pomimo wychowania w duchu zen, oraz posiadania umiejętności panowania nad sobą, samuraj tracił kontrolę w tym jakże ważnym dla niego momencie, hańbiąc tym samym swoje imię. Dlatego właśnie „powstała” funkcja kaishaku. Shoguni z rodu Tokugawów orzekły, że seppuku jest śmiercią przysługującą wyłącznie klasie uprzywilejowanej. Warto dodać, że jeżeli samuraj uprzedził wyrok sądowy (karę którą wydały władze, bądź głowa klanu) wówczas zachowywał swój majątek i dochody, a w oczach potomności wojownik ten zyskiwał uniewinnienie. Jeżeli jednak seppuku zostaje wykonane z wyroku, pociągało to za sobą utratę majątku. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Jakub Grzegorzek Filozofia – Uniwersytet Rzeszowski Wartość metody Kartezjusza Według Kartezjusza, jedynym sposobem, żeby pozbyć się sceptycyzmu była metoda. Oto, co Kartezjusz rozumie przez metodę: „przez metodę rozumiem pewne i łatwe prawidła, których jeśli ktoś będzie ściśle przestrzegał, ten nigdy nie przyjmie czegoś fałszywego za prawdę, i nie tracąc na darmo żadnego wysiłku umysłowego, będzie zawsze powiększał stopniowo swą wiedzę i dojdzie do prawdziwego poznania wszystkiego, co poznać jest zdolny”100. Można byłoby stąd wysnuć wniosek, że metoda, to zbiór takich prawideł, które wystarczy ściśle przestrzegać, żeby uniknąć błędu. Kartezjusz nie twierdzi jednak, że wystarczy sama tylko technika. Czysto techniczne metody byłby zawodne, gdyby nie naturalne zdolności ludzkiego umysłu. Gdyby tymi umiejętnościami umysł nie był zdolny posłużyć się. Tylko wtedy, gdy rozum używa swoich przyrodzonych zdolności we właściwy sposób, czyli metodycznie, gdy nie zakłócają one jego pracy, gdy jego operacje nie przekraczają zdolności pojmowania, wówczas błędu nie popełni. Jeśli tak by nie było, wówczas żadna technika na nic by się nie zdała. Gdy jednak człowiek daje się sprowadzić z racjonalnej drogi refleksji przez takie czynniki, jak namiętności, wola, wychowanie, pochopne wysuwanie wniosków, przesądy, niecierpliwość, wówczas umysł ludzki zatraca swoje naturalne możliwości i jakby ślepnie. Po zakwestionowaniu wiarygodności poznania empirycznego, Kartezjusz stwierdza, że podstawowe operacje umysłu to intuicja i dedukcja: dwie „czynności naszego umysłu, przy pomocy, których możemy nie obawiając się pomyłki dojść do poznania rzeczy”101. Intuicja rozumiana jest tu jako czysta działalność oglądu intelektualnego, skupionego wyłącznie na tym, co wyraźne, jasne i niewątpliwe. Natomiast dedukcja określana jest jako „to wszystko, co daje się wysnuć z koniecznością z jakichś innych rzeczy poznanych w sposób pewny”102. Intuicja ustala to, co w poznaniu jest bezwzględnie pierwsze, proste i nieredukowalne, dedukcja natomiast to, co da się z tego logicznie wyprowadzić. Jednak nawet w rozumowaniu dedukcyjnym potrzebna jest intuicja. Zanim zrobimy następny krok, należy najpierw ustalić twierdzenia (aksjomaty) podstawowe. Można więc powiedzieć, że podczas gdy intuicja ustala to, co bezwzględnie podstawowe, dedukcja jest rodzajem „ruchu, czyli kolejności”103. Widać wyraźnie, że Descartes odróżnia dedukcję od intuicji. Tak o tym pisze: „Same zaś pierwsze zasady poznaje się przy pomocy intuicji; natomiast ich odległe wnioski przy pomocy 100 R. Descartes, Prawidła kierowania umysłem, s. 15-16. Tamże, s. 12. 102 Tamże, s. 13. 103 Tamże, s. 14. 101 56 Jakub Grzegorzek dedukcji”104. W procesie rozumowania dedukcyjnego niezawodność dedukcji zależy od prawomocności pamięci, to jednak wprowadza nowy czynnik. Descartes pokazuje, że poprzez powtarzanie tego procesu możemy zmniejszyć rolę, jaką pełni pamięć, jeśli nie przybliżymy się co najmniej do intuicyjnego uchwycenia prawdy wniosków odległych, tak jak ją implikują zasady pierwsze. Mimo że w ten sposób Descartes podporządkowuje dedukcję intuicji, mówi jednak dalej o nich jako o dwóch różnych rodzajach operacji umysłowych. Dedukcję i intuicję określa jako „dwie drogi, które prowadzą do nauki w sposób najpewniejszy”105. Choć przez dedukcję i intuicję można dojść do wiedzy pewnej, lecz metody nie można z nich otrzymać. Chodzi tu o metodę, o której Descartes mówi w definicji przytoczonej na początku tego fragmentu. Dedukcja i intuicja nie są bowiem prawidłami. Metoda Kartezjusza opiera się na prawidłach poprawnego stosowania dwóch, uporządkowanych operacji umysłowych, co oznacza, iż musimy przestrzegać reguł myślenia uporządkowanego. Formuły tego postępowania Kartezjusz podaje w Rozprawie o metodzie i w Prawidłach kierowania umysłem. W tej pierwszej pracy, pierwsza z czterech wyliczanych reguł postępowania mówi: „nigdy nie przyjmować za prawdziwą żadnej rzeczy, zanimby jako taka nie została rozpoznana przeze mnie w sposób oczywisty: co znaczy, aby starannie unikać pośpiechu i uprzedzeń oraz aby nie zawrzeć w swych sądach nic ponadto, co jawi się przed mym umysłem tak jasno i wyraźnie, że nie miałbym żadnego powodu, by o tym powątpiewać”106. Widać wyraźnie, że odwołując się do tej zasady, posługujemy się faktycznie metodycznym wątpieniem. Praktycznie chodzi tu o to, że musimy wszystkie nasze sądy poddawać w wątpliwość tak długo, aby można było dojść w ten sposób do tego, co niewątpliwe. W postępowaniu takim należy przede wszystkim unikać pośpiechu. Tylko w ten sposób można zbudować fundamenty solidnej nauki. W piątym prawidle kierowania umysłem, Descartes streszcza swoją metodę w taki sposób: „Cała metoda polega na porządku i rozłożeniu tego, na co należy zwrócić spojrzenie umysłu, aby odkryć jakąś prawdę. Otóż metody tej będziemy ściśle przestrzegać, jeżeli zadania zawiłe i ciemne sprowadzimy stopniowo do prostych, a następnie spróbujemy od intuicji tych, które są najprostsze ze wszystkich, wznieść się po tych samych stopniach do poznania wszystkich innych”107. Bezpośredni sens tej reguły polega na tym, żeby dzielić sądy ogólne na sądy jak najbardziej szczegółowe. Zatrzymam się na chwilę przy tym problemie. Pierwsza część tej formuły mówi, iż należy sprowadzić niejasne i zawiłe twierdzenia krok po kroku do postaci prostszej. W Rozprawie o metodzie wyraźnie widzimy, że reguła ta wiąże się z regułą drugą: „Drugim, aby dzielić te każde z badanych zagadnień na tyle cząstek na ile by się dało i na ile byłoby potrzeba dla najlepszego ich rozwiązania”108. Zasada ta została później nazwana przez Descartesa zasadą rozkładania lub analizy. Polega ona na rozkładaniu sądów na najprostszy elementy. Można byłoby sądzić, że na taką koncepcję metodycznego postępowania, miała wpływ geometria Euklidesa. Kartezjusz twierdził jednak, iż geometria Euklidesowa ma poważną wadę, gdyż jej zasady i aksjomaty są „nieuzasadnione”, tzn., geometria ta nie pokazuje, w jaki sposób się do nich dochodzi. Widać więc wyraźnie, że Kartezjusz nie zamierza mechanicznie kopiować metody Euklidesa. Jego ambicje są większe, chce on nie tylko odsłonić podstawowe aksjomaty wiedzy ludzkiej, ale także sposób dochodzenia do nich. Metodą ich odkrywania jest analiza. Descartes był przekonany, że on sam podążał właśnie taką analityczną drogą w Medytacjach. Posługując się taką analizą pokazał, jak we właściwym porządku odkrywa się podstawowe prawdy metafizyczne. 104 Tamże. Tamże. 106 R. Descartes, Rozprawa o metodzie, s. 22. 107 R. Descartes, Prawidła kierowania umysłem, s. 23. 108 R. Descartes, Rozprawa o metodzie, s. 22. 105 Wartość metody Kartezjusza 57 W piątym prawidle została streszczona także druga część jego metody, zakładająca, że od intuicji tych twierdzeń, które są najprostsze, należy wznieść się po tych samych stopniach do poznania wszystkich innych. Descartes nazywał to później metodą składania lub syntezą. Najpierw mamy więc analityczny rozkład tego, co ogólne na to, co podstawowe, a później próbę syntetycznego pojednania wszystkich znalezionych w ten sposób elementów w jedną całość. W syntezie rozpoczynamy od pierwszych intuicyjnie uchwyconych zasad lub najprostszych twierdzeń, do uporządkowanej dedukcji. W przeprowadzaniu tych operacji należy się upewnić, że żadnego stopnia nie pominęliśmy i że każde następne twierdzenie wynika z poprzedniego. Taka właśnie metoda była stosowana przez Euklidesa i jego następców. Według Descartesa, jeśli metodą odkrywania jest analiza, to najlepszą metodą demonstrowania tego jest synteza. Jego zdaniem, poprzez analizę możemy dojść do intuicji „prostych natur”. Co Kartezjusz rozumiał przez to wyrażenie? Żeby na to odpowiedzieć, trzeba odwołać do jego własnych przykładów. Ciało ma kształt i rozciągłość. Można więc stwierdzić, że jest ono w sposób dosłowny złożone z kształtu, rozciągłości, natury cielesnej, „ponieważ części te nigdy nie istniały oddzielnie jedne od drugich; w stosunku jednak do naszego intelektu nazywamy je pewną całością złożoną z owych trzech natur”109. Podczas gdy ciało możemy rozkładać na natury proste, nie możemy jednak rozkładać na dalsze elementy samego kształtu. Należy on bowiem do nieredukowalnych dalej elementów prostych. Ruch, rozciągłość, kształt stanowią zatem, zgodnie z tym twierdzeniem, grupę prostych natur, których nie da się dalej rozłożyć. Istnieje jednak inna grupa prostych natur, jak myślenie, wątpienie i chcenie. Ale także takich, które są wspólne rzeczom materialnym i duchowym, jak np., trwanie, jedność, czy istnienie. Do takiej grupy Kartezjusz zalicza to, co można nazwać „pojęciami wspólnymi”, zespalającymi inne natury proste, od których zależy prawomocność wnioskowania i dedukcji. Takim przykładem może być stwierdzenie Kartezjusza: „dwie rzeczy tożsame z trzecią są identyczne z sobą”. Takie „proste natury” są elementami ostatecznymi, do których dochodzi się poprzez analizę, jeśli tylko pozostaje ona w sferze jasnych i wyraźnych idei. Można powiedzieć, że są to ostateczne punkty wnioskowania dedukcyjnego. Wedle Kartezjusza, dedukowanie jest dedukowaniem twierdzeń z twierdzeń. Lecz nie jest całkiem jasne, dlaczego Kartezjusz twierdzi, że można mówić jedynie o naturach prostych i o twierdzeniach. Nie można też powiedzieć, że Descartes opisał swoją metodę w sposób dostatecznie jasny. Jeśli by to uczynił, nie mielibyśmy rozbieżnych interpretacji na temat jego filozofii. Można ten problem wyjaśnić w kategoriach rozróżnienia pomiędzy aktem sądzenia a aktem intuicji. Mamy intuicję natury prostej, ale potwierdzamy jej odrębność wobec innych prostych natur w twierdzeniu. Descartes nie chce jednak sugerować, iż proste natury są wyzbyte relacji, dlatego pokazuje, że na przykład kształt należy do prostej natury. Jednak omawiając prawidło dwunaste stwierdza, iż kształt łączy się z rozciągłością, ponieważ nie możemy sobie wyobrazić rozciągłości bez kształtu. Prostota intuicyjnego aktu nie oznacza, iż obiekt intuicji nie zawiera dwóch elementów, powiązanych ze sobą w sposób konieczny, pod warunkiem, że bezpośrednio ujmujemy to powiązanie. Jeśli takich powiązań bezpośrednich nie ma, gdyby zachodziła kolejność lub ruch, wtedy mielibyśmy do czynienia z dedukcją. Być może chodzi tu o taki właśnie naturalny sposób pojmowania. Twierdzenia wyjściowe (aksjomaty) poznajemy najpierw intuicyjnie. O tym, jaką wiedzę przynosi intuicja, Kartezjusz wyjaśnia w trzecim prawidle mówiąc: „Tak, każdy może ująć intuicyjnie duchem, że istnieje, że myśli, że trójkąt jest ograniczony trzema tylko bokami, a kula jednolitą powierzchnią, podobnych zaś prawd jest o wiele więcej”110. A więc intuicyjne 109 110 R. Descartes, Prawidła kierowania umysłem, s. 63. Tamże, s. 12. 58 Jakub Grzegorzek dana jest nam wiedza o samym sobie i prawdy matematyczne. Właśnie z takich twierdzeń wydziela się, przez pewnego rodzaju abstrahowanie, natury proste, takie np., jak istnienie. Natury proste pozostają w idealnym porządku. Nieważne, czy nazywamy je esencjami, czy pojęciami; są one abstrahowane z porządku egzystencjalnego i upodabniają się do obiektów matematycznych, takich jak koła i doskonałe linie geometryczne. Stąd dedukowanie egzystencjalnych wniosków z nich byłoby równie nieuprawnione, jak wnioskowanie na temat trójkąta z matematycznego twierdzenia, że istnieją jakieś trójkąty. Jednak, gdy Descartes formułuje w Medytacjach egzystencjalne twierdzenie: cogito, ergo sum jako fundamentalną zasadę i na tej podstawie przechodzi dalej do dowodu na istnienie Boga, to wydaje się, że odwraca się od własnej metody. Można dowodzić, że chcąc być konsekwentny, Descartes, powinien pominąć egzystencjalny porządek tego dowodu, bo kłóci się to z metodą matematyczną. Descartes był przecież przekonany, iż to matematyka dostarcza nam najpewniejszego modelu metodycznego postępowania. To nie znaczy jednak, że chciał upodobnić metafizykę do matematyki. Definicję intuicji Kartezjusz podaje w Prawidłach kierowania umysłem. W Medytacjach natomiast problemem do dyskusji jest nieśmiertelność duszy i istnienie Boga. Gdy Kartezjusz podaje w wątpliwość wszystko, w co tylko można wątpić, dochodzi do prostego twierdzenia cogito, ergo sum. Następnie przechodzi do analizy natury jaźni, a w dalszej kolejności przystępuje do dowodu na istnienie Boga. Jako przykład twierdzenia koniecznego, które niektórzy biorą za przypadkowe, podaje w Prawidłach: „jestem, więc Bóg istnieje”111. Generalnie, linia argumentacji zawarta w Medytacjach jest również pokazana w czwartej części Rozprawy o metodzie. W ostatecznym rozrachunku, wydaje się, że metoda zastosowana w Medytacjach jest zgodna z tą ideą ogólną. Warto zauważyć, iż Descartes w Medytacjach, stosując analityczną metodę dowodzenia, zajmuje się porządkiem poznawania i odkrywania, a nie porządkiem bytu. Sprawa samego bytu pozostaje poza zakresem jego zainteresowań, co jest zresztą cechą charakterystyczną całej tej epoki. W porządku myślenia metodycznego, własne istnienie poprzedza wszystko inne. Intuicyjnie poznaję, że istnieję i przez analizę intuicyjnych treści wyrażonych w twierdzeniu cogito, ergo sum, mogę odkryć, że istnieje Bóg, a następnie, że istnieją także materialne rzeczy, odpowiednio do moich wyraźnych i jasnych idei. W perspektywie fizyki, można odnieść wrażenie, że jakoby Descartes chciał wydedukować metafizykę z fizyki. Tak jednak nie jest. Tu trzeba dokonać rozróżnienia między naszą wiedzą o prawach, rządzących światem materialnym, stworzonym przez Boga, a naszą wiedzą o istnieniu materialnych rzeczy. Do prostych natur, jak ruch i rozciągłość, możemy dotrzeć tylko drogą analizy, nie są one bowiem dostępne bezpośrednio. Z nich można wydedukować dopiero prawa ogólne, które rządzą materialnym światem i wywieść najogólniejsze prawa naturalnej filozofii lub fizyki. W takim też sensie fizyka zależy od metafizyki, a nie odwrotnie. W Rozprawie o metodzie Descartes zauważa: „pokazałem, jakie były prawa natury, i nie opierając swych argumentów na żadnej innej zasadzie, jak tylko na nieskończonych doskonałościach Boga postarałem się udowodnić te, co do których można było mieć jakąkolwiek wątpliwość, oraz pokazać, iż są one takie, że gdyby Bóg stworzył wiele światów, nie znalazłby się żaden wśród nich, gdzie mogłyby nie być przestrzegane”112. O tym, że świat rzeczywiście istnieje, można się dowiedzieć dlatego, że gwarantuje to prawdomówność Boga. Można w tym miejscu zapytać, czy w metodzie kartezjańskiej eksperyment odgrywa jakąś rolę, czy nie? Ta kwestia jest niejasna wskutek dyskusyjnego twierdzenia Descartesa, że to jego logika umożliwia odkrycie nieznanych dotąd prawd. Nie dotyczy to jednak praktyki badawczej, lecz jego teorii. Warto podkreślić, że Descartes wyraża się o filozofach dość lekceważąco, zwłaszcza o tych, którzy lekceważą doświadczenie. Zauważa także, że fizyka to nic innego jak geometria. Jest rzeczą 111 112 R. Descartes, Prawidła kierowania umysłem, s. 66. R. Descartes, Rozprawa o metodzie, s. 52. Wartość metody Kartezjusza 59 jasną, że Descartes przyznaje pewną rolę eksperymentowi i doświadczeniu, lecz na czym ona polega, trudno powiedzieć. Descartes nie twierdził, iż można wydedukować a priori istnienie poszczególnych rzeczy fizycznych. O tym, że istnieje taka rzecz, jak magnes, możemy się dowiedzieć z doświadczenia. Ale, żeby stwierdzić jaka jest prawdziwa natura magnesu, trzeba uciec się do metody kartezjańskiej, ale najpierw należy „zebrać” spostrzeżenia, jakich dostarcza zmysłowe doświadczenie. Empiryczne dane należy następnie zbadać w sposób metodyczny, żeby „z nich wysnuć, jaka mieszanina natur prostych jest konieczna do wywołania wszelkich owych skutków stwierdzonych doświadczalnie w magnesie; raz ją wynalazłszy, może śmiało twierdzić, że poznał prawdziwą naturę magnesu, o ile ją człowiek, i to na podstawie danych doświadczeń, może odkryć”113. To można jednak odwrócić, wychodząc od prostych natur i dedukując z nich możliwe konsekwencje teoretyczne. Oczywiście powinny one być zgodne z obserwacjami faktycznymi. Czy są rzeczywiście zgodne, powie o tym eksperyment i doświadczenie. Widać więc wyraźnie, że Kartezjusz nie dewaluuje całkowicie wagi poznania empirycznego. Filozof ten przeprowadza rozróżnienie pomiędzy ogólniejszymi i pierwotnymi skutkami, a skutkami bardziej szczegółowymi, które da się wywieść z „pierwszych przyczyn”, czy zasad. Te pierwsze można bez wielkich trudności wyprowadzić na drodze dedukcyjnej. Jak jednak odróżnić faktycznie zachodzące skutki od tych, jakie mogłyby wystąpić, ale nie występują, ponieważ Bóg chciał inaczej? Można tego dokonać jedynie na drodze empirycznej obserwacji i eksperymentu. Tak o tym pisze Kartezjusz: „Następnie, gdy chciałem przejść do rzeczy bardziej szczegółowych, ukazała mi się taka wielka ich różnorodność, że przyszedłem do przekonania, iż umysł ludzki nie może odróżnić form lub gatunków ciał znajdujących się na ziemi od niezliczonego mnóstwa innych, które mogłyby się tam znaleźć, gdyby wolą Boga było je tam umieścić; nie może więc w następstwie tego dostosować ich do naszego użytku w inny sposób, niż poszukując przyczyny przy pomocy skutku i posługując się wielu szczegółowymi doświadczeniami”114. Descartes mówi tu o tym, że człowiek nie jest w stanie pojąć tak wielkiej różności przejawiania się rzeczy. Stwierdza także: „nie dostrzegam nieomal żadnego poszczególnego skutku, abym nie rozpoznał od razu, iż może być z tych zasad wyprowadzony różnymi sposobami”115, i konkluduje: „nie znam bowiem żadnego innego środka po temu, jak ponowne poszukiwanie pewnych doświadczeń takich, aby wynik ich nie był ten sam i zależał od tego, na jaki da się wytłumaczyć sposób”116. Na tej podstawie można dowodzić, że „panmatematycyzm”, który często się zarzuca Kartezjuszowi, nie jest absolutny. Kartezjusz przyznawał pewną rolę zarówno eksperymentowi, jak i doświadczeniu, zwłaszcza w fizyce. Ich waga polega głównie na tym, że wychodzą one naprzeciw ograniczeniom umysłu ludzkiego. Chociaż Kartezjusz przyznaje eksperymentowi pewną rolę w rozwoju naukowego poznania świata i chociaż uznaje, iż nie można odkryć nowych praw fizykalnych bez pomocy zmysłowego doświadczenia, to jednak ideałem jego metody pozostaje nadal czysta dedukcja. Trudno zatem powiedzieć, że Kartezjusz był empirystą. Nigdy bowiem nie zrezygnował z próby upodobnienia całej wiedzy i nauki, w tym fizyki, do matematyki. Dlatego w sumie jego filozofia jest bardzo odległa od filozofii F. Bacona. 113 R. Descartes, Prawidła kierowania umysłem, s. 72. R. Descartes, Rozprawa o metodzie, s. 75. 115 Tamże, s. 75-76. 116 Tamże, s. 76. 114 Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Bożena Machowska Filozofia – Uniwersytet Rzeszowski Naturalizm eklektyczny Denisa Diderota Diderot, jako przedstawiciel naturalizmu eklektycznego Naturaliści eklektyczni, podobnie jak inni naturaliści, pragnęli powrotu do natury. Równocześnie jednak pragnęli jak najwięcej zachować ze świata kultury, czyli świata ludzkich wytworów oraz warunkujących te wytwory czynników duchowych. Przedstawiciele naturalizmu eklektycznego nie byli jednak zwykłymi literatami, nie byli też uczonymi. Można powiedzieć, że byli publicystami. Przez sobie współczesnych nazywani byli filozofami. Można również za P. Hazardem i Z. Drozdowiczem przypisać im określenie „Kakuacy”. Hazard pisze w związku z tym: „Kakuacy, jeżeli im wierzyć, wywodzą się ni mniej, ni więcej tylko od Tytanów, którzy chcieli wdrapać się do nieba. Kakuacy widzą we wszystkim tylko Naturę. Nie wznoszą jej świątyń, bo to wyglądałoby na kult, a Tytani przekazali im w spadku maksymę, że należy poznać, a nie adorować”117. Natomiast Drozdowicz uważa, że jest to najtrafniejsze ich określenie118. Jednak to Diderot jest tym, który „najlepiej wyraża nowe tendencje (...) jedyny człowiek, którego wśród tylu filozofów nazywa się wówczas ‘Filozofem’”119. Jedną z charakterystycznych dla nich cech był brak szacunku dla autorytetu a szczególnie dla autorytetu religijnego. Nie byli oni jednak w większości ateistami, lecz deistami i z tych pozycji zwalczali wszystko to, co wydawało im się kościelnym zabobonem. Byli przekonani, że świat bez Boga jest nie do pojęcia, ale Boga traktowali jedynie, jako zręcznego rzemieślnika, który po wykonaniu pracy nie ma już nic do roboty i usuwa się w cień. Materialistyczna filozofia przyrody Analizując filozofię Diderota, wielu jego zwolenników jak i przeciwników, podkreśla niespójność jego doktryny, jednocześnie podkreślając jej żywiołowość, spontaniczność oraz paradoksalność. I tak dla jednych jest to wadą, a dla innych zaletą. 117 P. Hazard, Myśl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga, Warszawa 1972, s. 81. Z. Drozdowicz, Intelektualizm i naturalizm w filozofii francuskiej, Poznań 1987, s. 24. 119 A. Adam, G. Lerminier, E. Morot-Sir, Literatura francuska, t. I, Warszawa 1974, s. 637. 118 62 Bożena Machowska W swoich pierwszych utworach, takich jak Myśl filozoficzna i Przechadzka sceptyka, Diderot poświęca wiele uwagi sceptycyzmowi i eklektyzmowi. W utworze tym przedstawia skrzyżowanie trzech alei: jedna to aleja ciernista - religii, druga kasztanowa, szeroka i ciernista – filozofów oraz ostatnia aleja kwiatów oznaczająca przyjemności świata. Autor wybiera filozofię, choć kuszą go także przyjemności życia120. Rozpatruje on historię filozofii jak proces wyłaniania się wielości i relatywności prawd, które ze albo ze sobą koegzystują, albo wypierają się kolejno, ale nie tracą całkowicie swojej wartości. Eklektyzm była dla niego czymś wielkiej wagi. W Encyklopedii określa filozofię, jako naukę o możliwościach, o racjach dostatecznych. Możliwości nie mogą zaistnieć wszystkie na raz, zatem istnieją racje, które sprawiają, że jedne możliwości urzeczywistniają się wcześniej niż inne. Filozofia dąży do tego, żeby określić te właśnie rację. A ponieważ człowiek nie tylko poznaje, ale też pragnie, filozofia dzieli się na filozofię teoretyczną (metafizykę) i na filozofie praktyczną. Filozofia teoretyczna z kolei dzieli się na trzy gałęzie: teologię naturalną (Bóg), psychologia racjonalna (dusza) oraz fizyka naturalna, czyli kosmologia (materia). Każdej z gałęzi filozofii teoretycznej odpowiada filozofia praktyczna i tak: teologia – kult, psychologia – etyka, fizyka – polityka. Trzeba jednak pamiętać, że na stronach Encyklopedii Diderot był bardziej ostrożny niż w swoich utworach. Poza tym dzieło to miało przedstawić ogólny zarys nauk, zatem nie mógł on ominąć przyjmowanych wtedy koncepcji. Traktując, więc ten artykuł jedynie, jako jedno z haseł słownika, musimy się zastanowić czy sam Diderot przyjmował ten podział filozofii. Wydaje się, że nie. Zaczął, bowiem od krytyki teologii pozytywnej, krytyki chrześcijaństwa, przeniósł następnie tę krytykę na teologię naturalną, przestał rozpatrywać racjonalną teologię, jako dyscyplinę filozofii. Opierając się na danych doświadczalnych unicestwił racjonalną psychologię, wyodrębnił z niej teorię poznania, a resztę przekształcił w psychologię eksperymentalną. Oddzielił etykę od religii i stworzył etykę opartą na „naturze ludzkiej”. Zastąpił racjonalną kosmologię filozofią eksperymentalną. Na samym końcu poddał krytyce sztukę i filozofię sztuki121. Na temat Boga filozof, jako zdeklarowany deista, broni jego istnienia, jednak otwarty jest na poglądy bardziej śmiałe. W Myślach filozoficznych argumentem przemawiającym za Stwórcą jest istniejący porządek (ład) na świecie. Natomiast po wnikliwym zapoznaniu się z treścią Przechadzki sceptyka albo aleje możemy odnieść wrażenie, że jej autor identyfikuje się raczej z jednym reprezentantów ateistów, a tytułowy sceptycyzm jest tylko jego kamuflażem. Można jednak przyjąć za P. Hazardem, że deizm po prostu przestał mu wystarczać: jeżeli nie wierzy się w bogów, po co wyganiać ich w pustkę między światami, skąd nie mają żadnego wpływu na ich bieg? Lepiej otwarcie zaprzeczyć ich istnieniu. Uczynił to, stał się ateistą122. Diderot jest zwolennikiem filozofii nieokiełznanej, której spontaniczność jest jednak kontrolowana. Tak, więc w centrum jego filozofii leży kategoria „całości”, zwaną też niekiedy „wielką całością”123. Czytamy: „Absolutna niezależność choćby jednego faktu nie da się pogodzić z ideą całości: a bez idei całości nie ma filozofii”124. Ta myśl wskazuje na materialistyczny monizm, bo jeżeli świat stanowi całość, to nie ma poza nim żądnego innego bytu, od którego byłby zależny. Nie należy, zatem w obrębie filozofii wybieganie poza tą całość i szukanie odpowiedzi na pytania w siłach nadprzyrodzonych. Nie jest też filozofią traktowanie bytów materialnego świata, tak jak gdyby istniały w izolacji. Kategoria „całości” prowadzi do dialektycznej zasady jedności świata oraz determinizmu zjawisk zachodzących w tym świecie. Pisząc jednak o „całości” świata, Diderot musiał podjąć kwestię jego różnorodności oraz relacji między tym, co ogólne, a tym, co partykularne. W różnorodności 120 Tamże, s. 640. I. K. Luppol, Diderot, Warszawa 1963, s. 123-124, 126. 122 P. Hazard, Myśl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga, cyt. wyd., s. 338. 123 Jej obecność dostrzegał Diderot u Ksenofanesa i Parmenidesa, a przede wszystkim u stoików. Nawiązywał do nich m. in. w „Kubusiu Fataliście i jego Panu”. wątek świata jako całości spotykamy też w myśli libertyńskiej, (patrz M. Skrzypek, Filozofia Diderota, Warszawa 1996, s. 32). 124 D. Diderot, O interpretacji natury, w: Wybór pism filozoficznych, Warszawa 1953, s. 265. 121 Naturalizm eklektyczny Denisa Diderota 63 bytów i zjawisk widział, zatem źródło zmienności świata, jego dynamiki. Trzeba zauważyć, że gdyby całość stała się jednolitą masą, byłaby bezwładna, tymczasem jest ona zmienna i ulega ciągłym przeobrażeniom125. Fakt samowystarczalności i niezniszczalności świata skłonił Francuza do przyjęcia jego esencjalnej wyższości nad rzeczami jednostkowymi. Zatem „całość” jest wiecznym substratem (budulcem) konkretnych bytów, które pojawiają się i znikają. Doprowadziło go to do stanowiska skrajnie antynominalistycznego. Żaden z bytów nie ma swojej własnej natury, ani esencji. Nie ma właściwości, która nie byłaby wspólna wszystkim bytom. Nie ma, więc jednostek, jest tylko jedna „wielka całość”. Komplementarną wobec „całości” jest kategoria „łańcucha” bytów, która została ukształtowana przez Diderota przez powiązanie Arystotelesa z Leibnizem126. Zgodnie z tym każde z ogniw nadrzędnych zawiera w sobie wszystkie cechy ogniw niższych i elementy nowe. Z tą kategorią oraz kategorią „całości” wiąże się ważna kategoria u Diderota, mianowicie „ład naturalny”. Wszystko dla niego jest połączone i uporządkowane na tym świecie. Encyklopedysta uznaje zmienność ładu, nadaje mu nawet kierunek, odrzucając tym samym koncepcję kołobiegu. W każdym nowym ładzie byty (łącznie z planetami i światami, które go tworzą), muszą udoskonalić się, aby pozostać z nim w zgodzie. Mowa jest tu o tzw. apologetach, czyli istotom, które przetrwają, bo nie są sprzeczne z każdym nowym porządkiem i nie wykraczają poza ustaloną miarę. Jeśli natomiast im się to nie uda, stają się „potworami”127, „błędnymi kombinacjami natury” i skazane są na usunięcie w „procesie oczyszczania się wszechświata”128. „Potwory” stanowią ważny argument na rzecz ateizmu, w sporze o stworzenia odbiegające od normy gatunkowej129. Diderot odrzuca koncepcję apriorycznie ustanowionego ładu racjonalnego, na jej miejsce wprowadza porządek dynamiczny, który dzięki aktywności własnej materii, doskonali się i realizuje. W ten sposób „potwory” można włączyć do porządku naturalnego, bo są to albo pozostałości po dawnym ładzie, albo istoty nowe, które Natura rzuciła w świat „na próbę”. Jeżeli „zdały egzamin” to nowy gatunek zachował swoje istnienie. Jeżeli nie Natura unicestwiała go lub pozostawiała na „męczarnie”. Dlatego ludzie ulegają złudzeniu, że zostali stworzeni celowo i na skutek racjonalnego planu. W rzeczywistości jest jednak inaczej, próby i błędy są w świecie czymś normalnym. Refleksją nad materią, u Diderota, powiązana jest z jednością i różnorodnością, stałością i zmiennością bytów oraz zjawisk we wszechświecie. Uznawał ją za zmienną, bo stanowiła całokształt zmieniających się i powiązanych ze sobą ciał. „Pierwotną materię” uznawał natomiast za podstawę różnych modyfikacji oraz za „jedną substancję” w świecie, z której utworzone są wszystkie byty. Podkreśla w tym sensie jej niezmienność ilościowym130. Wszechświat wypełnia materia i tylko ona. Wszystko, co widzimy w przyrodzie to tylko jej modyfikacje. Pojęcie „przyroda” może być utożsamiane z pojęciem „materii”, gdyż w przyrodzie nie ma niczego poza materią, jej formami i przejawami. Podstawowymi elementami materii są cząsteczki nazywane przez niego molekułami, a niekiedy atomami. Molekuła stanowi podstawową, niepodzielną cząstkę materii. Jest ona materialna, jest punktem fizycznym. Molekuły różnią się między sobą pod względem masy. Przez swoją niepodzielność, nie podlega rozkładowi i unicestwieniu. Czytamy, że „podział molekuły, 125 Dla porównania Holbach, również przedstawicielem francuskiego materializmu, przyznawał zmienność tylko częściom przyrody, a całość była dla niego czymś stałym. (M. Skrzypek, Diderot, Warszawa 1982, s. 52). 126 Chodzi tu o arytsotelesowką „gradację bytów” uporządkowanych według ich godności i perfekcji, oraz o koncepcję łańcucha bytów Leibniza. Różnią się one tym, że w pierwszej chodzi o hierarchię, a w drugiej o pewien porządek. 127 Problem „potworów” widoczny był już u materialistów starożytnych, takich jak Empedokles i Lukrecjusz. 128 D. Diderot, List o ślepcach na użytek tych, co widzą, w: Wybór pism filozoficznych, cyt. wyd., s. 216. 129 Należy zaznaczyć na czym ten spór polegał. „Potwory” kolidowały z koncepcją preegzystencji, która usiłowała pogodzić rozwój nauk z teologią. Twierdzono, że Bóg stworzył w jednym akcie wszystkie istoty ludzkie umieszczając w nasieniu Adama (animalkulizm) lub w jaju Ewy (owulizm) nieskończoną ilość zarodków. Pojawiał się zatem problem skąd wzięły się te „potwory”? stworzenie przez Boga takich istot przeczyłoby jego dobroci. Pytanie więc brzmi: czy koncepcja preegzystencji jest fałszywa czy też to Bóg nie jest dobry? 130 I. K. Luppol wiąże substancję Diderota z substancją Spinozy. 64 Bożena Machowska wykraczający poza prawa natury i zakres umiejętności, byłby już tylko niezrozumiały”131. Krytykuje Kartezjusza za pogląd o występowaniu połowy atomu. Jest to dla niego równie absurdalne jak posiadanie połowy palca. Wymienia kilka cech materii m. in. rozciągłość, posiadanie własnej energii oraz wrażliwość132. Odrzucał stanowisko sprowadzające ruch do przemieszczania się cząsteczek i ciał po wpływem impulsu zewnętrznego. Wskazuje na niewystarczalność poglądów Kartezjusza dla materialistycznej interpretacji podstawowych zagadnień ontologicznych. Twierdził, że w molekułach działały siły odpychania i przyciągania. Nie uznaje tym samym stanu spoczynku w przyrodzie. Istnieją dla niego tylko różne rodzaje ruchu: zewnętrzny, przejawiający się w mechanicznym oddziaływaniu jednych ciał na drugie, może ona ulec wyczerpaniu wewnętrzny, będący siła właściwą cząsteczek lub wynikający z oddziaływania na siebie molekuł, nie ulega wyczerpaniu, jest niezmienna i wieczna. Zarówno w ruchu zewnętrznym jak i wewnętrznym, występuje siła określana przez Diderota terminem nisus. Dodatkowo dzieli on tą siłę na dwa rodzaje: napięcie ustępujące napięcie stałe, wieczne. Ostatnią cechą przyznawana materii, przez Diderota, jest wrażliwość i życie. Wrażliwość nie występuje dopiero u istot wysoko zorganizowanych, występuje pod postacią utajoną i bierną w każdej molekule. Przejście od materii nieożywionej do żywej jest tylko zmianą wrażliwości biernej na aktywną. Rozwój wrażliwości występuje wraz z komplikowaniem się form ruchu, zaczynając od biernej molekuły, poprzez molekułę wrażliwą, roślinę, zwierzę, aż do świadomego człowieka. Diderot sugeruje nam w swojej koncepcji, że narządy składają się z tych samych molekuł. To samo pisze o gatunkach. Stawia hipotezę, że człowiek zbudowany jest z molekuł będących małymi człowieczkami. Porównuje organizm do roju pszczół, z której każda stanowi osobną istotę żywą, a razem tworzą całość. Świat jest dla niego zespołem układów planteranych, które rodzą się i giną. Zmiany w kosmosie wpływają na zmianę położenia planet i przekształcanie się ich powierzchni. „Wspólne centrum”- człowiek Problematyka antropologiczna jest jedną z najbardziej znaczących dziedzin myśli Diderota. Stanowi pomost między jego ontologią oraz pozostałymi działami filozofii, takimi jak teoria poznania, etyka, estetyka, polityka i teoria religii. Niestety jest ona jedną z najbardziej zaniedbanych obszarów filozoficznej refleksji encyklopedysty. Punktem wyjścia jego antropologii jest zanegowanie religijnego teocentryzmu i przeciwstawienie mu antropocentryzmu. Człowiek u Diderota stanowi „wspólne centrum”, od którego należy wyjść przy rozpatrywaniu problematyki filozoficznej. To właśnie człowiek nadaje sensu istnieniu świata. Diderot nie wychodzi jednak od człowieka uniwersalnego, będącego modelem teoretycznym wszystkich ludzi. Przedmiotem uwagi Diderota jest człowiek konkretny, zdeterminowany przez swoją własną budowę fizyczną, środowisko geograficzne i społeczne. Jest to człowiek pojęty w różnorodności i jedności (zgodnie z jego ontologią). Teologom i metafizykom, 131 132 D. Diderot, O interpretacji natury, w: Wybór pism filozoficznych, cyt. wyd., s. 313. „Wrażliwość- to intelekt i wola w postaci zalążkowej” (I. K. Luppol, Diderot, cyt. wyd., s. 211). Naturalizm eklektyczny Denisa Diderota 65 zarzucał Diderot, iż ich człowiek jest abstrakcyjny, a nie rzeczywisty. Człowiek rzeczywisty to dla niego, ten, który działa. Teologowie i metafizycy zapominają o zwierzęcości człowieka, tworzą z niego byt idealny. Nie można zapominać, że ludzie wyłonili się z Natury i podlegają prawom biologicznym. Dokonując porównań między człowiekiem a zwierzęciem, był on skłonny uznać tylko różnice ilościowe. Później jednak uznał, że różnice są znacznie większe133. W odróżnieniu od zwierząt, człowiek nie kieruje się tylko zmysłową przyjemnością, korzyścią, ale postępuje również bezinteresownie, służy jakiejś wielkiej idei, bez nadziei na nagrodę, a nawet naraża dla niej życie. Tym samym podkreśla on pewną autonomię człowieka i aktywną rolę podmiotowości. Podstawową różnicą pod względem intelektualnym była zdolność myślenia u człowieka. Twierdził, że w przeciwieństwie do tego, zwierzęta posługują się wyłącznie zmysłami i instynktem. Jako dialektyk przyznaje, że wraz z rozwojem rozumu, człowiek zatraca doskonałość zmysłów oraz instynkt. Ostatecznie jednak nabytek przewyższa stratę. Umysł ludzki równa się dla niego sumie zmysłów wszystkich gatunków. Diderot dopuszcza jednak możliwość pozostania instynktu u człowieka wraz z rozumem. Nazywa takich ludzi geniuszami, czyli istotami, w których zetknęły się dwie skrajności: ludzkość i zwierzęcość. Należy tu także dodać, że zmysły zwierząt nie doskonalą się, natomiast ludzki umysł nieustannie się rozwija i dlatego dystans między nimi stale się powiększa. Ważną częścią człowieka jest jego pamięć, która powoduje, że ma on duszę indywidualną (zwierzęta natomiast mają duszę gatunkową). To ona pozwala mu uzyskać świadomość samego siebie, swojej odrębności od innych i swojej historii. Człowiek jest, zatem istotą, która dzięki rozwijaniu zdolności intelektualnych, ma własną osobowość. Diderot nie poprzestaje jedynie przy sferze racjonalnej człowieka. Ważna jest dla niego również sfera emocjonalna, która jest komplementarnie związana z rozumem. Jednocześnie są one odrębne, ponieważ sfera intelektualna związana jest z mózgiem, a sfera uczuciowa z przeponą. Między mózgiem a przeponą występuje zależność tzw. „sympatia”. Jeśli równowaga między nimi jest względnie ustabilizowana, wtedy mamy do czynienia z wielkimi filozofami i myślicielami. Jeśli dominuje przepona, mówimy o artyście. Rozum czyni z nas istoty społeczne, serce natomiast tworzy indywidualistę, gdyż jest głosem Natury, namiętności, biologicznych instynktów. Geniusz ma w sobie coś z szaleńca lub człowieka nawiedzonego przez marzenia senne. W czasie snu (lub szaleństwa), następuje dezintegracja osobowości. Wychodząc od redukcji psychologii do fizjologii, uzależniając życie umysłowe od budowy fizycznej, myśl filozofa przybiera inny kierunek niż można się było spodziewać. Efektywna strona osobowości dała początek apologii wielkich namiętności. „Entuzjazm” była dla Diderota stanem wielkiego uniesienia (graniczącym z szaleństwem). To właśnie on jest źródłem bezinteresownych czynów człowieka. Przyczyn jego doszukuje się w histerycznych waporach134. Histeryczne wapory to przecież (od etymologicznej strony) opary wydzielane przez macicę, zatruwające mózg i powodujące zaburzenia w jego funkcjonowaniu135. Diderot tłumaczył ten mechanizm tym, że w przypadku słabej przepony kobiece narządy rodne narzucają jej swoją wolę i tym sposobem wyzwala się szał macicy, przejawiający się również w postaci „entuzjazmu”. Nie należy jednak uważać, że Diderot sprowadza źródło „entuzjazmu” tylko do kobiety i jej organizmu. Jest on przekonany, że zdrowy popęd seksualny, powoduje „entuzjazm niemal boski” i że „w naszych najbardziej wysublimowanych myślach i w najtkliwszej czułości tkwi coś, co ma związek z narządami płciowymi”136. 133 Za P. Camperem, próbował kojarzyć różnice fizyczne z umysłowymi. Uznawał, zatem za wyznacznik inteligencji m. in. kąt twarzy różny przecież u człowieka i zwierzęcia. 134 Trzeba pamiętać, że wiek Oświecenia, to wiek mody na histerię w całej Europie. We Francji panuję epidemia waporów, w Polsce panują spazmy, w Anglii spleen. 135 M. Skrzypek, Filozofia Diderota, cyt wyd., s. 57. 136 Podaję za: M. Skrzypek, Filozofia Diderota, cyt. wyd., s. 59, (D. Diderot, Jouissance, Paris 1957, s. 577). 66 Bożena Machowska W Kubusiu Fataliście i jego Panu można odnaleźć stanowisko Diderota na wolność i konieczność137. Fatalizm138 to najważniejsza kwestia powieści. Wolność i konieczność są traktowane przez autora, jako komplementarne. Zastanawiając się nad tym, czy to my kierujemy losem, czy też los kieruje nami, stwierdza, że rozum na podstawie zebranych doświadczeń każe nam dokonywać wyboru, ale wybór ten nie zawsze jest trafny i nie zawsze odpowiada obiektywnej konieczności. Ograniczony charakter naszego poznania i skrajny determinizm w przyrodzie, nie pozwalają poznać, dokąd zmierza człowiek. Jeśli więc wolność jest zrozumianą koniecznością, to jednak istnieje duży margines tego, co znajduje się poza rozumem. Zatem nasza subiektywna decyzja i obiektywna konieczność nie pokrywają się całkowicie: „Rachunek w naszych głowach a ten, który zapisany jest w rejestrach w górze, to dwie bardzo różne rzeczy. Czy my kierujemy losem, czy też Los kieruje nami? Ileż roztropnie wykonanych zamysłów chybiło i jeszcze chybi!”139 - mówi Kubuś. Rola aktywnej działalności ludzkiej jest tak samo istotna jak zewnętrzny determinizm140. Gdy pan zadaje pytanie Kubusiowi czy przyprawił rogi swojemu dobroczyńcy, bo tak było zapisane w górze, czy było napisane w górze tak, bo to Kubuś zdecydował się na ten czyn. Kubuś odpowiada, że jedno i drugie. Ten fragment ilustruje nam, że Diderot uświadomił sobie dialektyczne sprzeczności między swobodnym i przymusowym działaniem. Zdaje nam się, że to my tworzymy swój własny los, gdy tym czasem on jest z góry określony. Z rozważań filozofa wynika, że kładąc nacisk na determinizm wewnętrzny, nie ignoruje determinizmu zewnętrznego (m. in. społecznego). Uważał, że jeżeli odrywa się człowieka od naturalnych zbiorowisk ludzkich, następuje jego wynaturzenie, wypaczenie jego psychiki. Ale stwierdzenie, że człowiek to istota społeczna odnosi się również do jego aktywnego uczestnictwa w społeczeństwie przez tworzenie wytworów różnego rodzaju. Zwierzę ogranicza się do zaspakajania własnych potrzeb, jak już wcześniej powiedzieliśmy, żyje dniem dzisiejszym, a człowiek tworzy dla siebie i dla innych. Ludzka działalność jest, zatem zarazem indywidualna jak i społeczna, należy do przeszłości ja i do teraźniejszości. Nie można pominąć (tak jak zrobili to naturaliści mechanistyczni) kulturowego znaczenia człowieka. Poprzez te wytwory, człowiek może stać się nieśmiertelnym, stworzyć swoisty autoportret. Zatem Diderota nie interesuje metafizyczny aspekt nieśmiertelności ludzkiej pojmowanej, jako niezniszczalność jednostkowej duszy, powracającej po śmierci ciała do swojego prawdziwego „domu”. Interesuje go wieczność ludzkiego gatunku osiągana przez boską siłę prokreacji. Człowiek jest zanurzony w historii i kulturze. Sięga do przeszłości, aby się z niej uczyć, przyszłość chce przygotować do chwały ludzkości. Okazuje się jednak, że dzieła człowieka mogą nie tylko mu służyć, ale mogą też mu szkodzić. Rozwój cywilizacji spowodował, że człowiek traci swoje naturalne cechy i przybiera obcą sobie postać141. Człowieka wyalienowanego, który zgubił w społeczeństwie swoją autentyczną istotę i istnieje jakby poza sobą, prezentuje Diderot w utworze Paradoks o aktorze. Sytuacja aktora, to sytuacja dworzanina, który nie ma w sobie nic, co by do niego należało, bo od dzieciństwa jest przyzwyczajony do roli „marionetki”, przybierającej pozy zależne od kukiełkarza142. Dobry aktor to ten, który bez przygotowania gra swoją rolę i który cierpi dzięki mózgowi a nie sercu. Przyczyn pojawienia się takiego człowieka można doszukiwać się: 137 Autor nawiązuje tu do Seneki i jego aforyzmu „chcącego los prowadzi, niechcącego ciągnie” i do Wolności Spinozy, jako zrozumiałej konieczności. 138 „Koncepcja, według której zjawiska przyrodnicze są uporządkowane według celowego układu, przynoszącego oczywiście narzucenie naturze ludzkiej sposobu myślenia, widzącego związki celowe tam, gdzie ich nie ma”, patrz: M. Cieński, Wstęp, w: D. Diderot, Kubuś Fatalista i jego Pan, Wrocław-Warszawa - Kraków 1997, s. CXVII. 139 Tamże, s. 15. 140 M. Skrzypek, Filozofia Diderota, cyt. wyd., s. 64. 141 Taką koncepcję prezentował również współczesny mu Rousseau oraz odległy Seneka. Później myśl ta przerodzi się w heglowską koncepcję alienacji. 142 D. Diderot, Paradoks o aktorze i inne utwory, Warszawa 1950, s. 60. Naturalizm eklektyczny Denisa Diderota 67 z chwilą połączenia człowieka naturalnego z człowiekiem sztucznym, podporządkowując go trzem kodeksom - naturalnemu, religijnemu i społeczeństwa, 143 z chwilą przeniesienia wojny wszystkich ze wszystkimi ze stanu natury do stanu społeczeństwa . To wszystko prowadzi człowieka, w świecie, na który trzeba patrzeć przez maskę, do trudności w określeniu własnej tożsamości i tożsamości innych. Ludzie w takim świecie czują się osamotnieni i zagrożeni. Sensualizm materialistyczny144 Diderot formułuje tezę o identyczności logiki przyrody i logiki poznania. Stwierdza on, że nasze myśli podlegają tak samo konieczności jak powiązania między skutkami, przyczynami czy cechami przedmiotów w przyrodzie. Jeżeli umysł narusza logikę przyrody sam przestaje być logiczny, zaczyna wtedy wytwarzać poglądy fałszywe, niezrozumiałe, idealistyczne lub szalone. Tak dzieje się zawsze, gdy sztucznie izolujemy jakieś zjawisko lub nieodpowiednio je wiążemy. To niebezpieczeństwo naruszania logiki, widzi filozof, w przejściu z poznania zmysłowego do abstrakcyjnego i wyrażania pojęć ogólnych za pomocą znaków. Trzeba zaznaczyć, że podobnie jak jego ontologia, teoria poznania też jest monistyczna W Listach o ślepcach na użytek tych, co widzą stwierdza, że wzrok, słuch i dotyk stanowią „trzy wrota” przez które do naszej duszy dociera poznanie. O tradycji kartezjańskiej pisze: „Jeśli kiedykolwiek jakiś filozof ślepy i głuchy od urodzenia stworzy człowieka na wzór Kartezjusza (...) umieści jego duszę w końcach palców; ponieważ stamtąd przychodzą jego najważniejsze wrażenia i wszelka wiedza o świecie zewnętrznym”145. Poznanie zmysłowe to jeden etap z bardziej złożonego procesu, w którym umysł uzyskuje wrażenia i dokonuje ich uogólnień. Abstrahowanie to oddzielanie za pomocą myśli, jakości ciał postrzegalnych zmysłami. Umysł odbierając wrażenia stanowi ośrodek integrujący i przetwarzający. Jest to „miejsce składu i przeładunku we wzajemnej wymianie naszych idei”146. W Liście o ślepcach uznaje wrażenia za pierwotne źródło wiedzy o zewnętrznym świecie. Powołując się na empirię Diderot stwierdza, że człowiek rodząc się nie przynosi na świat ani wiedzy, ani refleksji, ani idei. Tym samym odrzuca on te aspekty racjonalizmu kartezjańskiego gdzie dostrzega ich zabarwienie idealistyczne. Podobny zabieg zastosował filozof do sensualizmu. Niepokoił go subiektywizm i idealizm sensualistów. Negowali oni przecież świat zewnętrzny, jako źródło wrażeń zmysłowych. Nie zadawalało go też wersja sensualizmu reprezentowana przez pewnych materialistów (Helwecjusz). Zarzuca im redukowanie poznania intelektualnego do zmysłowego, będącego tylko niższą jego formą. Bardziej odpowiada Diderotowi sensualizm Hobbesa, który uznaje, że czucie, myślenie, sądzenie jest to cecha jednej z części materii zorganizowanej, jaką jest człowiek147. Diderot uznawał obiektywne istnienie rzeczywistości i możliwość jej poznania przez zmysły. Usiłował także wyjaśnić związki między poznawanym empirycznie przedmiotem, a poznającym podmiotem. Odwoływał się tu do atomistyki Lukrecjusza i do nowych prac z akustyki. Sądził, że wrażenia wzrokowe uzyskujemy drogą „upływów ciał”, które docierają do oka, poruszają jego siatkówkę, a jej wstrząsy przekazywane są do mózgu. Podobnie jest z dźwiękami, które docierają do nas za pośrednictwem molekuł, które się odrywają od ciała. Nie chodzi tu jednak o poruszanie się tych 143 Jest to koncepcja przyjęta za Hobbesem. Według określenia I. K. Luppol, Diderot, cyt. wyd., s. 161. 145 D. Diderot, List o ślepcach na użytek tych, co widzą, w: Wybór pism filozoficznych, cyt. wyd., s. 193. 146 Tamże, s. 195. 147 M. Skrzypek, Diderot, cyt. wyd., s. 102-108. 144 68 Bożena Machowska molekuł, tak jak było to u Epikura, ale o poruszanie innych i w ten sposób tworzą wibrację, które uderzają w nerw słuchowy. Diderota szczególnie interesuje mózg. Studiowanie dzieł z zakresu medycyny i rozmowy z lekarzami, pokazały mu, że uszkodzenie tego narządu jest powodem wielu szałów i śmierci. Nerwom wyznaczył funkcję „sług” mózgu, a sam ten narząd porównuje do despotycznego władcy, który sprawuje kontrolę nad swoimi poddanymi148. Rolę mózgu porównuje do pająka, który wrażliwy jest na każdy sygnał dochodzący przez pajęczynę i sam wprawia ją w ruch. Współdziałanie nerwów i mózgu oraz zmysłów i rozumu jest dwukierunkowe, przy czym Diderot podkreśla nadrzędną funkcję rozumu w stosunku do zmysłów. Umysł nie ogranicza się, zatem do rejestrowania w pamięci wrażeń zmysłowych, porównywania i tworzenia pojęć, ale kieruje zmysłami, każe im odpowiadać na zadane przez siebie pytania149. Jeśli chodzi o kwestię prawdy, to ogólnikowo ujęliśmy jego stanowisko wcześniej150. Należy, zatem pamiętać, że prawdziwe jest dla niego to, co zostało zaakceptowane przez dominującą opinię publiczną, choć uznane za fałsz przez istniejącą władzę polityczną. Nie ma dla niego ludzi doskonale bezstronnych, a każda prawda ma swoich męczenników i prześladowców. Względność prawdy i fałszu jest wynikiem zafałszowania i odwrócenia naszego życia społecznego, gdzie „prawie wszystkie nasze słowa ludzie wykładają fałszywie (...) prawie wszystkie nasze uczynki sądzą nie mniej opacznie”151. Dochodzenie do prawdy jest, więc możliwe dzięki usunięciu deformujących ją uwarunkowań społecznych. Moralność materialisty Chrześcijaństwu zarzucał, że kształtuje oceny i normy postępowania w sposób arbitralny. Decyduje, co jest dobrem, a co złem, urojone obowiązki wprowadza na miejsce tych rzeczywistych. Bóg chrześcijański to ten, któremu zostało powierzone prawo karania za krzywdy wyrządzone ludziom przez innych ludzi. Tym samym, stwierdza Diderot, że religia ta jest „antyspołeczna”, niszczy więzi między ludźmi. Ta krytyka doprowadziła go do oddzielenia moralności od religii. Cnota i nienawiść do zła nie wymagają, według niego, wiary. Jest na to wiele dowodów w świecie. Są ludzie religijni, którzy żyją niemoralnie, natomiast można znaleźć osoby niewierzące, żyjące zgodnie z zasadami moralnymi. Zatem czym inna jest etyka świecka i religijna. Tu Diderot postuluje oddzielenie instytucji świeckich od kościelnych. Kolejny zarzut zostaje wymierzony we wrodzone pojęcia moralne, do których odwołują się teologowie i filozofowie będący zwolennikami kartezjanizmu. Znajomość dobra i zła (tak jak innych pojęć) wynika dla niego z doświadczenia naszych zmysłów. Dzięki nim człowiek odczuwa w sposób fizyczny ból i cierpienie, zanim wyrobi sobie (indukcyjnie) pojęci dobra i zła. Poddaje również krytyce koncepcję szóstego zmysłu (lub zmysłu moralnego), która była propagowana przez jemu współczesnych152. Po tej krytyce, przyszedł czas żeby Diderot, stworzył swoją własną etykę materialistyczną. Nie może on zapomnieć przy tym o miejscu, jakie wyznaczył człowiekowi w swojej morfologii istot. Nie wyrywa człowieka z łańcucha przyrody, nie stawia go ponad nią. Istnienie człowieka nie narusza jedności przyrody. Zgodnie z tym, nie uznaje on żadnych absolutnych i niezmiennych źródeł dobra 148 Tamże, s. 109-110. I. K. Luppol, Diderot, cyt. wyd., s. 180-188. 150 Patrz s. 62. 151 D. Diderot, Kubuś Fatalista i jego Pan, cyt. wyd., s. 56. 152 Między innymi przez Shaftesbuy’ego. 149 Naturalizm eklektyczny Denisa Diderota 69 i zła (takich jak Bóg czy Natura). Wiąże się to z przyjęciem przez niego relatywizmu moralnego, zakładającego, że to, co w jednym punkcie świata jest złem w innym jest dobrem. Ta względności wynika również z relatywności ładu i nieładu „całości”. Wspominaliśmy już, że ład i nieład wzajemnie się warunkują153, zatem nie ma takiej rzeczy, która zasługiwałaby na całkowitą aprobatę albo na całkowite potępienie. W świecie wszystko jest konieczne. Nie jesteśmy wolni w odbieraniu wrażeń, nie możemy dowolnie rozmieszczać naszych spostrzeżeń, nie możemy wydawać niezdeterminowanych sądów, ani popełniać nieuwarunkowanych niczym czynów154. Nie oznacza to, że człowiek nie odpowiada za swoje czyny. Człowiekowi przyznaje filozof możliwość aktywnego działania „ładotwórczego”, mimo że w ograniczonym przez Naturę zakresie. Stąd wynika jego postulat unikania „ekscesów” oraz zachowania umiaru w życiu, bo nawet dobroć, stając się dobrocią skrajną zaczyna stawać się swoim przeciwieństwem. W jego etyce widać wyraźnie tendencję utylitarystycznego relatywizmu, u źródeł, której leżą pojęcia potrzeby i pożytku. Punktem wyjścia jego utylitaryzmu jest jego antropologia, mówiąca, że podstawowym celem człowieka jest zachowanie własnego istnienia. Zgodnie z tym, wszystko, co służy temu celowi jest dobrem, a co mu się przeciwstawia złem155. Pojęcie interesu osobistego nie jest tu jednak jednoznaczne. Może ono mieć zabarwienie ekonomiczne lub psychologiczne. Częściej występuje jednak to drugie. Przyjmując, że „użyteczność jest miarą wszystkiego”156, stawia na pierwszym miejscu to, co przyjemne i pożyteczne, później dopiero samą pożyteczność. Na samym dole zaś stawia przyjemność157. To wywyższenie pożytku i interesu, prowadzi Diderota niewątpliwie do pojęcia egoizmu. Pisze: „wszystko w naturze myśli o sobie i tylko o sobie; że coś wyrządza szkodę drugim, któż by o to pytał, byle samemu ciągnęło się korzyści”158. Egoizm ten nie ma się jednak odnosić do stosunków jednostki ze społeczeństwem. Ten naturalny egoizm uzasadnia tylko prawo jednostki do szczęścia. Jeśli zaś chodzi o społeczeństwo to, jednostka musi dbać, aby jej dobro było zharmonizowane z dobrem ogółu. Zatem chodzi o to, żeby człowiek w życiu społecznym nie szkodził, ani sobie, ani społeczeństwu159. Filozof ten, dążył do wypracowania moralności powszechnej, uzależnionej jednak od predyspozycji jednostkowego organizmu (w kraju gdzie byliby sami niewidomi obnażanie się nie byłoby czymś niemoralnym), sposobu odżywiania się, wieku, płci, warunków życia oraz środowiska geograficznego. Wskazując na możliwość istnienia moralności powszechnej, Diderot pokazuje jednocześnie, że nie może być ona efektem jakieś szczególnej przyczyny. Mimo bowiem zróżnicowania natury ludzkiej, będzie ona zawsze stała. Wszyscy ludzie mają to samo pojęcie sprawiedliwości, dobroci, współczucia, przyjaźni, wierności, wdzięczności, cnót i wad. U podłoża tego leży taka sama budowa fizyczna ludzi i co za tym idzie konieczności podobnego zaspakajania swoich potrzeb. Podsumowując należy stwierdzić, że do końca swojego życia Denis Diderot nie przerywa pracy nad sobą. Kierunek tej pracy wyznaczany jest przez wydarzenia społeczne i polityczne w kraju. Myśli Diderota krystalizując się w tezy, tworzą filozoficzne uzasadnienie poglądów i czynów stanu trzeciego. „Filozofia Diderota zachowuje płodność pierwotnej mgławicy; nie zamknięta w sobie jak filozofia Rousseau, bardziej natchniona niż filozofia Woltera wymaga, by ją rozważać z coraz to innego stanowiska, sama w sobie stanowi zachętę do przemyśleń. Przenika ją potęga uczucia, które – zdawałoby się – jest własnością tylko filozofii spirytualistycznej”160. Wszechstronny umysł filozofa ogarnia wszystkie, teoretyczne i praktyczne kierunki myśli ludzkiej. Umysł jego pracuje w udręce, ale 153 Każdy nowy ład w przyrodzie musi być poprzedzony przez wcześniejszą dekonstrukcję stanu poprzedniego. I. K. Luppol, Diderot, cyt. wyd., s. 252. 155 M. Skrzypek, Diderot, cyt. wyd., s. 161-166. 156 D. Diderot, O interpretacji natury, w: Wybór pism filozoficznych, cyt. wyd., s. 262. 157 Nie chodzi tu jednak tylko o przyjemność fizyczną, ale też i duchową taką jak pragnienie sławy, pochwały itp. 158 D. Diderot, Kubuś Fatalista i jego Pan, cyt. wyd., s. 262. 159 Koncepcja taka w formie nierozwiniętej występuje i Spinozy. W swojej Etyce pisze: „Ludzie kierujący się rozumem, to znaczy ludzie dbający o swój pożytek za przewodem rozumu, nie pragną dla siebie niczego, czego by nie życzyli i innym ludziom, a zatem są sprawiedliwi, wierni, zacni” (B. Spinoza, Etyka, Warszawa 1954, s. 262). 160 A. Adam, G. Lerminier, E. Morot-Sir, Literatura francuska, t. I, Warszawa 1974, s. 645. 154 70 Bożena Machowska wydajnie. „Jego talent, czasem łobuzerski (kiedy go pióro poniesie) potrafi w kilku słowach ukazywać wielkie sprawy. W Kuzynku pełno jest tych słusznych spostrzeżeń, w Kubusiu Fataliście również, choćby opis kryzysu, który się rozpoczyna właśnie w latach 1770-1774, kiedy Kubuś został napisany”161. Tak oto francuski przedstawiciel naturalizmu eklektycznego wzbogaca i rozwija treść myśli oświeceniowej. Tak oto staje się wyrazicielem wszystkich aspektów ideologii rewolucyjnej klasy. I tak oto staje się współtwórcą Wielkiego dzieła francuskiego – Encyklopedii. 161 G. Duby., R. Mandrou, Historia kultury francuskiej. Wiek X-XX, Warszawa 1965, s. 412 (przypis). Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Tomasz Zańko Filozofia – Uniwersytet Rzeszowski Życie i wybrane elementy filozofii S. Kierkegaarda Życiorys Sören Aabye Kierkegaard urodził się w 5.05.1813 roku w Kopenhadze. Jego życie osobiste znamionowały zdarzenia, które społeczeństwo duńskie uznało za skandaliczne. Należły do nich: rodzinne zerwanie zaręczyn z Reginą Olsen, wystąpienie przeciwko kościołowi, itp. Ojciec filozofa, Michał, pochodził z biednej rodziny jutlandzkiej. Interpretując popełniony przez siebie grzech w kategoriach Starego Testamentu, ojciec Kierkegaarda sądził, że za jego przewinienia, Bóg ukarze rodzinę. Dlatego wychowywał dzieci w duchu fanatyzmu religijnego, w ascetycznej pobożności. Ojciec filozofa wysłany do stolicy, gdy miał zaledwie dwanaście lat, szybko się usamodzielnił i wkrótce dorobił się fortuny. Został właścicielem sześciu wielkich domów w Kopenhadze i żył dostatnio wraz z rodziną aż do końca życia. Interesował się teologią, częstym gościem w ich domu był Mynster, późniejsza „głowa” kościoła w Danii. Młody Sören cały majątek odziedziczony po ojcu wydał na drukowanie książek, a ostatni grosz, już na łożu śmierci, przeznaczył na publikację antykościelnych ulotek pod wspólnym tytułem Chwila. W 1834 r., pozostał przy życiu tylko ojciec, Sören i jego starszy brat, Peter. Poza jedyną siostrą, wszystkie dzieci nie doczekały 33 lat żcyia. Ojciec wysnuł z tego wniosek, że to jest właśnie kara Boga za jego grzechy. Było to, jak pisze filozof, „wielkie trzęsienie ziemi”. Sören sprawdzał nawet w księgach parafialnych dokładną datę swoich urodzin, aby ustalić dokładnie dzień swojej śmierci. Domowa atmosfera przygnębienia i melancholii spowodowała, że Kierkegaard nie ukończył w terminie rozpoczętych w 1830 r., studiów teologicznych. W czasie studiów, poznał gruntownie filozofię, przede wszystkim antyczną oraz etykę i estetykę. Kiedy w latach 1834 i 1835, żniwo śmierci zebrało w rodzinie obfity plon, wyjechał z miasta do Galiley, by tam odnaleźć cel i sens życia. Rozpoczęty w tym okresie dziennik zawiera notatkę będącą mottem jego życia. „Muszę znaleźć prawdę życia, która byłaby prawdą dla mnie, chodzi o znalezienie myśli przewodniej dla której chciałbym poświęcić życie i umrzeć”. W miesiąc po śmierci ojca, Sören publikuje swoje pierwsze dzieło literackie poświęcone krytyce Andersena pod zrozumiałym już dzisiaj tytułem Z papierów jeszcze żyjącego… W rok później kończy pisać po duńsku O pojęciu ironii. Sören Kierkegaard po pobycie w Berlinie, gdzie słuchał wykładów Schellinga, które 72 Tomasz Zańko szybko go zresztą rozczarowały, zajął się studiowaniem dzieł. Najpierw wydał książkę pod antyheglowskim tytułem Albo-albo liczącą 838 stron. Niedługo potem ukazała się książka pt. Powtórzenie oraz Bojaźń i drżenie. Widać w tych utworach, że Kierkegaard oddziela wyraźnie w życiu ludzkim sferę etyczną od religijnej. Następnie filozof ten pisze Okruchy filozoficzne. W ciągu 9. lat po dacie domniemanej śmierci, napisał zaledwie trzy książki, nie licząc przemówień, których łącznie napisał w swoim życiu sześćdziesiąt sześć. Na łożu śmierci zakończył filozof pisanie Dziennika liczącego aż 2845 stron. Na nagrobku wyryto mu, zgodnie z jego życzeniem, fragment pieśni kościelnej – „To już niedługo potrwa, kiedy wygram...” Odrzucenie systemu Kierkegaard koncentrował się przede wszystkim na ujemnych skutkach systemów filozoficzno-teologicznych w procesie kształtowania wiary. Jego zdaniem, system jest czymś zakończonym, do czego nie można nic dodać i od czego nie można nic ująć. W systemie nie ma tajemnic, wszystko jest hierarchicznie uporządkowane, zapośredniczone, logicznie ze sobą powiązane i w miarę zrozumiałe. System jest wiedzą, która ma mieć obiektywny charakter; im więcej obiektywności tkwi w systemie, tym pewniejsza jest zawarta w nim wiedza. Wg Kierkegaarda, Hegel bezzasadnie przypisuje ruch i żywotność logice czystej myśli. Ogólne formy mogłyby posiadać cechę zmienności tylko w konkretnej treści, której systemom brak, gdyż system ignoruje indywidualność człowieka, jego niepowtarzalność, od której system musi z konieczności abstrahować. Wszelkie istotne poznanie dotyczy niepowtarzalnej egzystencji. Dlatego, zdaniem Kierkegaarda, tylko etyczne i etyczno-religijne poznanie jest poznaniem istotnym. Z uwagi jednak na to, że egzystencja jest zawsze czymś jednostkowym, abstrakcja nie istnieje. Oto credo antysystemizmu Kierkegaarda. Jednostka jest nieskończenie silnie zainteresowana swoją subiektywnością, co wynika z analizy pojęcia ironii. To jednak nie mieści się w systemie, jest tez sprzeczne z abstrakcyjnością i etyką heglizmu. U Hegla, ucieczka w świat subiektywnych przeżyć jest moralnie naganna, tu zaś jest dobrem. Dlatego Kierkegaard był nie tyle asystematykiem, co raczej antysystematykiem. Jeśli nawet stworzy się zamknięty system logiczny, w którym jedno twierdzenie wynika z innych z logiczną koniecznością, to dotyczy ono właśnie tylko sfery zastygłej, takiej jak logika, ale nigdy zmieniającego się istnienia ludzkiego, w którym panuje wolność i zmienność. System odpowiada temu, co skończone, a istnienie jest właśnie jego przeciwieństwem, powiada Kierkegaard. Zgodnie z logiką systemu, konkretny człowiek wyraża bezpośrednio istotę tego, co ogólne; każda wartość jest gotowym faktem kulturowym „obiektywnego ducha”. Po przeniesieniu tego zagadnienia na płaszczyznę wiary, okazuje się, że heglizm jest typowym przejawem religijności. W jaki jednak sposób za sprawy wiary jest odpowiedzialny kościół, a zwłaszcza teologia, która jest przecież czymś ogólnym i abstrakcyjnym? Z faktu, że rodzice są chrześcijanami, wcale nie wynika automatycznie, że i dzieci są także chrześcijanami. Podczas gdy zwierzęta wyraża gatunek, ludzi natomiast nie. Chrześcijaninem zostaje się na mocy własnego wyboru, a nie wyboru rodziców lub innych pośredników. Z uznania przez Kierkegaarda dwóch założeń za absolutnie pewne, istnienia nieskończoności i wieczności, nie wynikają chrześcijańskie treści. Filozof ten odrzucił wszelkie pozytywne treści i dowody natury historycznej. Chciał jedynie „zwrócić współczesność bez autorytetu uwagę na niewłaściwą drogę, po której ludzie idą, sądząc, że idą drogą chrześcijańską”. Kierkegaard odrzuca (jako sprzeczne z egzystencjalistycznym ujęciem wiary) teologię, kościół i jego tradycję, ponieważ odnoszą się one do nauki jako systemu. Odrzuca je dlatego, że są one fundamentami wiary chrześcijaństwa wyznaniowego, tzn. zinstytucjonalizowanej Życie i wybrane elementy filozofii S. Kierkegaarda 73 religijności. Historyczne treści wiary, może wierzący przyjąć dopiero wtórnie. Na podstawie danych historycznych nie można ukształtować prawdziwej wiary, można natomiast wierzyć, i tylko wierzyć w dane historyczne, np. w dane zawarte w Biblii. Zalecenia Starego i Nowego Testamentu nie są jednak podstawą wiary, lecz mają (choć nie muszą) być włączone w życie wierzącego jako ogólny kierunkowskaz. W odróżnieniu od innych wyznań, egzystencjalna wiara nie może się opierać na Testamentach, ponieważ nie można mieć pewności, że zawarte w Testamentach zalecenia są absolutnie słuszne. Kierkegaard dowodził w konsekwencji, że przyjęte Testamenty, nie gwarantują pewności i spokoju, jeśli idzie o słuszność ludzkiego postępowania. Z tego punktu widzenia, każda sytuacja ma charakter konfliktowy i nie zwalnia od odpowiedzialności za podjęte decyzje. Problem ten Kierkegaard pokazuje na przykładzie Abrahama, który nie mógł zrozumieć, dlaczego Bóg podjął dwie sprzeczne z sobą decyzje. Biblia, nie zwalnia jednak od indywidualnego wysiłku przy podejmowaniu decyzji i nie przenosi odpowiedzialności za podjętą decyzje na autora (lub autorów tych Ksiąg). Uznanie Pisma św., musi więc wywoływać irytację i ambiwalencję. Bez niej nie można byłoby jednak podjąć indywidualnego wysiłku zmierzającego ku wierze. Brak irytacji i pewności, są dowodem braku wiary. Kierkegaard wprowadza negatywne kryterium autentycznej wiary. Jego zdaniem, nie sposób powiedzieć, czym wiara jest, można natomiast powiedzieć, jaka nie powinna być. Wiara nie odnosi się do każdego człowieka i nie jest komunikowalna jak towar; jest natomiast niebem i piekłem w każdym z nas. Im więcej tego piekła jest w człowieku, tym więcej irytacji i zgorszenia, tym bliżej do wiary. Wiara jest czymś indywidualnym. Nie można zrzucić odpowiedzialności za wybór wiary, ani na kościół, ani na historię chrześcijaństwa; konsekwencje za to ponosi sam człowiek. Decyzja, odpowiedzialność i konsekwencje, są nierozłącznie związane z indywidualnym człowiekiem. Wiara nie jest lekcją, którą można opanować za pomocą systemu filozoficznego, teologicznego, czy religijnego. Jeśli czytasz słowo Boże w naukowy sposób, ze słownikiem w ręku, to nie zrozumiesz słowa Bożego. Kto nie przebywa sam ze słowem Bożym, ten nie czyta słowa Bożego. Istota wiary polega na podjęciu ryzyka, ryzyka wyboru i życia wbrew rozumowi, wbrew wiedzy; albo wiedza i system, albo wiara i cierpienie. Podsumowując poglądy Kierkegaarda można powiedzieć, że filozof ten miał własną interpretację wiary i życia, mówiąc: „Życie przeżywa się do przodu, ale rozumie wstecz”. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Michalina Kieca Filozofia – Uniwersytet Rzeszowski Socjalizm utopijny Początki myśli socjalistycznej zaczęły się wraz z narodzinami ideologii socjalistycznej, po Rewolucji Francuskiej. Pewne wątki tych idei były widoczne już wcześniej. Na przestrzeni dziejów zawsze stawiano pytanie o źródło nierówności społecznej. Takich pytań nie zadawały sobie z oczywistych powodów społeczeństwa stanowe lub kastowe. Problem nierówności pojawiał się już wraz z pytaniami: co decyduje o naszych zdolnościach lub kolorze skóry? Niektórzy dowodzili, że jedynym wyjściem z tej sytuacji jest zaakceptowanie naszych różnic przyrodzonych162. Inaczej rzecz się miała z nierównością społeczno-ekonomiczną. W tym wypadku, uzasadnienia nierówności nie można było się dopatrywać tylko i wyłącznie w wyrokach opatrzności albo w zasługach odniesionych na wolnym rynku. Dowodem na to wydaje się fakt, iż racje teoretyczne nie zawsze trafiają do przekonania, o czym świadczą liczne wizje powszechnej równości, pojawiające się na przestrzeni wieków. Przykładem może być dzieło Morusa czy Campanelli163. Pytanie o przyczyny nierówności stało się szczególnie aktualne z chwilą, gdy pojawiła się możliwość awansu społecznego. W czasach rewolucji przemysłowej w Europie, społeczeństwo zaczęło się sprzeciwiać wyzyskowi, klasy robotników zatrudnianych w dużych przedsiębiorstwach i fabrykach. Robotnicy, w tym również dzieci, byli zatrudniani do bardzo ciężkiej, wielogodzinnej pracy za głodowe stawki płacowe, co powodowało protesty które, nasilały się wraz z coraz szybszym tempem przemian społeczno-gospodarczych. Głównymi przedstawicielami socjalizmu utopijnego byli Claude Henri de Saint-Simon, francuski filozof i myśliciel społeczny, Robert Owen, angielski filozofreformator oraz Charles Fourier, francuski filozof i twórca falansterów. Wspólną cechą tych teoretyków było to, że kierując się względami natury moralnej, nie znajdowali oni uzasadnienia dla zróżnicowania majątkowego. Kolejna kwestia ważna dla kształtowania się socjalizmu wiązała się z poglądem na zasady ustroju państwowego, które można dzielić rozmaicie. Z najprostszego z nich wynika, że władzę ma pojedynczy człowiek lub grupa, albo lud jako ogół, jako suma jednostek. Na tym etapie pojawia się pojęcie „woli powszechnej”, o której mówi np. Rousseau164. Teoretyk zrywa z dotychczasową tradycją. W jego ujęciu, wola powszechna, wola ludu, narodu, miały rodowód radykalnie 162 W. Wołgin, Szkice o zachodnioeuropejskim socjalizmie utopijnym, wyd. Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1989, s. 53. 163 Zdaniem L. Kołakowskiego dopiero utopia Morusa pierwsza wprowadzała zasady, które mogły być określone jako socjalistyczne w XIX-wiecznym sensie tego słowa, gdyż wyrastały już z refleksji nad pierwotnym systemem kapitalistycznym. 164 Cz. Porębski, Umowa społeczna. Renesans idei, wyd. Znak, Kraków 1999, s. 88. 76 Michalina Kieca antydemokratyczny. Pozornie wola ludu to właśnie Demokracja165, odwołująca się do trzech podstawowych mechanizmów, obcych myśli socjalistycznej. Jednym z nich miało być głosowanie, w którym co prawda decydowała wola większości, ale każdy obywatel występował jako odrębna jednostka. Drugim zaś mechanizm reprezentacji, polegający nie na umowie społecznej166, lecz na tym, że część przynależnych uprawnień, ludzie mieli świadomie przekazywać przedstawicielom. Trzeci element to mechanizm kontroli władzy przez opozycję. Ademokratyczny charakter myśli socjalistycznej jest faktem. Następnym czynnikiem, który doprowadził do sformułowania socjalistycznego poglądu na świat, było przeświadczenie, że aby uniknąć konfliktu, zawsze muszą istnieć dwie przeciwstawne strony toczące spór; taka jest natura rzeczywistości społeczno-politycznej. Konfliktu da się uniknąć. Problemem najbardziej doskwierającym wszystkim socjalistom był naturalnie spór natury ekonomicznej między biednymi i bogatymi, nieposiadającymi i posiadającymi. Konflikt ten miał zniknąć wraz z własnością prywatną. To jednak nie był ostateczny cel dążeń socjalistów. Ich celem było wyeliminowanie wszelkich konfliktów, a więc zarówno wielkich sporów międzynarodowych, kończących się wojnami, jak i sporów wynikających z psychologicznych różnic lub napięć między jednostkami. Idea konfliktu nie jest dla socjalistów ani motorem dziejów, ani smutnym faktem, którego konsekwentnie należy jakoś ograniczyć, lecz błędem wynikającym z niesprawiedliwości i głupoty. Ważną cechą myśli socjalistycznej, jest jej utopijny charakter. Choć socjaliści mają naturalną skłonność do tworzenia klasycznych utopii, mają także na uwadze silnie związaną z utopizmem nadzieję, na zmianę świata na lepsze. Socjalizm żywił zawsze, nawet w najbardziej rozsądnych i dojrzałych formach wiarę, że kiedyś nastanie raj na ziemi. Utopijny charakter myśli socjalistycznej rodził tendencje aktywistyczne. Skoro jest możliwe urzeczywistnienie raju na ziemi, to trzeba czynić wszystko, by ten raj stworzyć jak najszybciej. Aktywizm taki jest równoznaczny z brakiem akceptacji istniejącej rzeczywistości i z przeświadczeniem, że zmiana jest konieczna, aczkolwiek nie była ona koniecznym elementem myśli socjalistycznej. Byli oni bowiem przekonani, ze zmiana nie musi mieć charakteru rewolucyjnego, nie musi być dokonywana przy użyciu przemocy. Myśl socjalistyczna jest nastawiona krytycznie w stosunku do współczesności i do przeszłości, co jednak nie oznacza, że nie może ewoluować. Tradycja nie jest dla niej żadną wartością ani żadnym argumentem, ponieważ regułą, jaka obowiązuje w dziejach, jest postęp. Socjaliści mieli rozmaite zdanie w sprawie do tego, czym jest postęp: czy jest on nieuchronny i w jakim stopniu zależy od naszej postawy wobec świata społecznego. To wszystko nie zmienia jednak faktu, że socjalizm jest zawsze zwrócony ku przyszłości, odwraca się zaś od tego, co jest i co dotychczas było. Tropiąc genezę socjalizmu utopijnego, trzeba zacząć od tego iż, po raz pierwszy słowo „socjalizm” pojawiło się u progu lat trzydziestych osiemnastego wieku. Przymiotnik „utopijny” został użyty w nawiązaniu do dzieła Tomasza Morusa Utopia, w którym teoretyk ten przedstawiał wizję idealnego państwa, nazwanego przez niego Utopią. Miała ona tworzyć idealne państwo i idealne stosunki społeczne. Jednakże socjalistyczna myśl uzyskała całokształt dopiero po Rewolucji Francuskiej. Socjalizm, który pojawił się we Francji na początku dziewiętnastego wieku, nazywany bywa utopijnym, ponieważ utopijność uważana jest za cechę wszelkiego socjalizmu. „Każda utopia społeczna jest właściwie tworem niemal literackim, ze względu na swojego ducha jak i formę, usiłuje przed oczyma czytelnika odmalować obraz idealnego społeczeństwa, zorganizowanego w sposób najdoskonalszy (...) Zawsze opisuje wymarzone społeczeństwo, znajdujące się w miejscu 165 Słowo pochodzi z języka greckiego od demos, – co znaczy lud, oraz krato, - władza. W myśl teorii Rousseau, społeczeństwo i państwo utworzyły się pierwotnie drogą wolnej "umowy społecznej" między wolnymi i niezależnymi od siebie ludźmi, ale ustanowiony przez tą umowę porządek społeczny uległ następnie wypaczeniu przez powstanie nierówności społecznej. Ponieważ ludzie z natury swej są wolni i równi, powinni, więc posiadać jednakowe prawa polityczne i we wszystkim winni być równi przed prawem. Według teorii Rousseau ludzie mogą i powinni znowu przywrócić tę równość na zasadzie wolnej umowy społecznej między sobą. 166 Socjalizm utopijny 77 nieokreślonym (...). Zawsze, więc traktuje o społeczeństwie ludzkiem w całkowitem oderwaniu od konkretnej rzeczywistości, gdyż w założeniu tę rzeczywistość neguje, przeciwstawia jej stan społeczny lepszy, bardziej harmonijny i szczęśliwy sposób, oczyszczony z wad i nieszczęść, cechujący życie realne”167. Taki wzór klasycznej twórczości prezentuje utopia Morusa. W socjalizmie utopijnym dominuje niezmienny pogląd, że aktualny ład da się zawsze zmienić i będzie to świadoma zmiana na lepsze. Dopiero w warunkach kapitalizmu wizje społeczne, oparte na powszechnej sprawiedliwości, przybrały realny kształt. Socjaliści podjęli ostrą krytykę kapitalizmu, wskazując, że możliwe jest zbudowanie sprawiedliwego, wolnego od wyzysku ustroju168. Socjalizm utopijny reprezentowali ludzie, którzy wierzyli, że równość i sprawiedliwość społeczną można osiągnąć bez walki, wystarczy tylko przekonać do tego pomysłu szerokie grono ludzi169. Głoszona była przez socjalistów idea zorganizowania społeczeństwa na wzór zakładu wytwórczego, podział pracy i obowiązków oparty na pełnej wolności oraz współpracy wolnych jednostek. Likwidacja własności prywatnej miała doprowadzić do powstania powszechnej równości i sprawiedliwości społecznej. Utopijność tych koncepcji wynikała z wiary, że apelując do bogatszych warstw społecznych, uda się je przekonać do konieczności przemian socjalistycznych, do socjalizmu. Dominuje w tych wizjach wiara i optymizm. Socjalizm utopijny miał za zadanie urzeczywistnić socjalizm bez wprowadzania zasadniczych zmian w funkcjonowaniu podziału dochodu społecznego między różne grupy społeczne, występujące wtedy w gospodarce kapitalistycznej170. Socjalizm miał być wprowadzony bez żadnej rewolucji. Miało się to dokonać drogą perswazji, co świadczy o utopijnym charakterze tych koncepcji. Zwolennicy tego nurtu wierzyli, że drogą rozmów i przekonywania uda się namówić wyższe klasy, jak na przykład właścicieli przedsiębiorstw, by dostrzegli korzyści, jakie płyną ze zmiany sytuacji najuboższych. Wierzyli, że te zmiany przyniosą klasom wyższym korzyści. Natomiast socjalizm naukowy miał za zadanie nadać charakter naukowy socjalizmowi utopijnemu. Główny cel to opisanie i zmienianie świata. Ta koncepcja miała podkreślić różnice pomiędzy naukową analizą zjawisk gospodarczych i praw rządzących socjalizmem. Pogląd ten prezentowali Marks i Engels, zwracał się w kierunku inteligencji i drobnej burżuazji171. W przypadku socjalizmu utopijnego były to natomiast klasy wyższe, a więc arystokracja, co moim zdaniem świadczy o tym, iż nurt ten był mało realistyczny. Przedsiębiorcy nie mieli bowiem żadnego motywu, by cokolwiek zmieniać, natomiast inteligencja i drobna burżuazja miały. Naturalnie, mogą być i bywają odchylenia od tego wzoru, ale zasadniczo to nie zmienia podstawowych cech, definiujących obraz pierwotnej utopii172. Na podstawowe postulaty socjalizmu utopijnego miała wpływ sytuacja społeczno-polityczna tamtych czasów. Był to czas szybko następującej w Europie rewolucji przemysłowej na szeroką skalę. Na początku dziewiętnastego wieku socjalizm był to niezwykle radykalnym nurtem myślenia, bowiem nikt wtedy nie uważał, że możliwy jest inny system ekonomiczny niż kapitalizm173. Samo słowo „socjalizm”174, pochodzi z języka łacińskiego i upowszechniło się w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku. Oznaczało ono krytykę kapitalizmu. Celem do jakiego dążyli socjaliści była 167 Cytat z J. E. Grabowski, Saint Simon. Utopia – Filozofja – Industrializm, wyd. Towarzystwa Naukowego Warszawskiego, Warszawa 1936, s. 9. 168 F. Armand i R. Maublanc, Fourier, wyd. KR, Warszawa 1949, s. 232. 169 J. Sadowski, Rewolucja i kontrrewolucja obyczajów: rodzina, prokreacja i przestrzeń życia w rosyjskim dyskursie lat 20 i 30 XX wieku, wyd. „Ibidem”, Warszawa 2005, s. 14-16. 170 W. Lenin, O socjalizmie utopijnym i naukowym, wyd. Książka i Wiedza, Warszawa 1985, s. 94. 171 Tamże, s. 95. 172 A. Aduszkiewicz, Słownik filozofii, wyd. Świat Książki, Warszawa 2004, s. 519-520. 173 Kapitalizm – system ekonomiczny oparty na prywatnej własności środków produkcji, czyli, który jest maksymalizowany przez właściciela. 174 Socjalis – społeczny. 78 Michalina Kieca likwidacji kapitalizmu i wprowadzenia socjalizmu, pozbawienie kapitalistów ich własności prywatnej, która hamuje rozwój społeczny. Socjaliści chcieli stworzyć nowy, lepszy ustrój społeczny, bezklasowy, oparty na braterstwie, sprawiedliwości i równości wszystkich ludzi175. Organizowanie wspólnot, miałoby jednoczyć ludzi. Chodziło im o zbudowanie społeczeństwa bez ubóstwa i wyzysku, gdzie siły rynkowe nie będą już głównym mechanizmem podziału bogactwa. Stworzenie racjonalnie zorganizowanego społeczeństwa miało zlikwidować przestępczość. Kolejny postulat sprowadzał się do zbudowania lepszego ustroju społeczno-ekonomicznego, przebudowy gospodarki oraz centralnej instytucji planowania społeczno-gospodarczego176. Społeczeństwo miało być oparte na wspólnej własności ziemskiej, czyli całościowej lub częściowej likwidacji instytucji własności prywatnej i uspołecznionych środkach produkcji. Chodziło im także o centralizację zarządzania produkcją i zatrudnieniem. Zdaniem socjalistów, wychowaniem i kształceniem powinno zajmować się państwo, oparte na wzajemnej współpracy i altruizmie. Były też koncepcje dotyczące pieniądza oraz pracy, co miało prowadzić do likwidacji niesprawiedliwości społecznej i równych praw dla wszystkich. Socjaliści chcieli też wprowadzić racjonalny podział dóbr, który miał zapewnić szczęście ludziom, jak również dobrą organizacje wspólnego życia. Miało to zlikwidować sprzeczność między naturą ludzką a przymusem, „Namiętność nie daje się ani reformować, ani przekształcać, ani redukować, ani mierzyć, ani zmieniać…”177. W wyniku takich przemian, miała nastąpić likwidacja sprzeczności i wyzwolenie w człowieku tego, to, co najlepsze178. W socjalizmie utopijnym dominowała wiara w powołanie człowieka do życia w bezkonfliktowej wspólnocie i założenie, że antagonizmy, nierówności i ucisk, sprzeczne z naturą ludzką, da się jakoś zmienić. Przeznaczeniem człowieka jest harmonia i wspólnota zakładająca zupełne ujednolicenie wszystkich jej członków pod względem obowiązków, sposobu życia, myślenia, ubierania się i jedzenia aż po najdrobniejsze szczegóły179. Tak przedstawia się w ogólnych zarysach plan socjalistów, który po wcieleniu w życie miał zapewnić nowy ład społeczny. Socjaliści domagali się reform istniejącego społeczeństwa, zastąpienia istniejącego systemu gospodarczego zupełnie nowym, jeszcze nieznanym ustrojem. Społeczeństwo na przełomie osiemnastego i dziewiętnastego wieku było świadkiem rozwoju światowej gospodarki, wywołanej przede wszystkim stosowaniem industrializacji, a także niespotykanym rozwojem nauki i techniki180. Socjaliści uważali, że na dłuższą metę istnienie kapitalizmu jest niemożliwe181. Prędzej, czy później powinien pojawić się nowy ustrój społeczny182. Miał być to najlepszy dla człowieka system socjalizm, „W nowym moralnym świecie rodzi się i dojrzewa nowy człowiek”183. Mimo że socjalizm był prądem nowym, nieznanym dotychczas ludzkości, jego korzeni możemy się dopatrywać już w starożytności, kiedy niektórzy filozofowie marzyli o utopijnym, doskonałym świecie. Jednak starożytni filozofowie nie byli w stanie zrealizować swoich teorii w praktyce. Również pojęcie „utopia” nie było jeszcze znane w starożytności. Po raz pierwszy zostało ono użyte w epoce renesansu. Terminu „utopia” użył po raz pierwszy angielski powieściopisarz Thomas More, w opowieści o idealnej wyspie, która jednak nie istnieje w rzeczywistości o nazwie Utopia184. Pomysł na zrealizowanie zamierzenia, More’a mieli wprowadzić w życie twórcy 175 W. Lenin, Trzy źródła i części składowe marksizmu, wyd. Książka i Wiedza, Warszawa 1949, s. 25. A. Sikora, Fourier, wyd. Wiedza powszechna, Warszawa 1989, s. 122. 177 Cytat z R. Barthes, Sade, Fourie, Loyola, wyd. KR, Warszawa 1996, s. 109. 178 M. Ossowska, Moralność Mieszczańska, wyd. im Ossolińskich w Wrocławiu, Łódź 1956, s. 45. 179 Wybór pism, w: F. Armand i R. Maublanc, Fourier, cyt. wyd.,. s. 234 – 235. 180 G. Missalowa, Socjalizm Utopijny na przełomie XVIII i XIX w., wyd. Państwowe Zakłady Wydawnictw Szkolnych, Warszawa 1962, s. 12-15. 181 R. Owen, Wybór pism, wyd. Wiedza, Warszawa 1948, s. 66. 182 Tamże, s. 226. 183 Cytat z W. Wołgin, Poprzednicy naukowego socjalizmu, wyd. Książka i Wiedza, Warszawa 1958, s. 189. 184 A. Sylwestrzak, Historia doktryn politycznych i prawnych, wyd. Lexis Nexis, Warszawa 2003, s. 262. 176 Socjalizm utopijny 79 socjalizmu. Wspomniana wyspa miała zaistnieć w rzeczywistości. Utopią miał być kraj, który wcieli te ideały w życie. Wszyscy jej mieszkańcy mieliby prawo do całej własności. Dobra materialne miały być wspólne. Istniej tu pewna analogia do jednego z najsłynniejszych filozofów starożytnych Platona, który w dziele Państwo, nawiązał do systemu wspólnoty. W siedemnastym wieku powstało natomiast dzieło Państwo słońca, napisane przez włoskiego dominikanina, Campanelli185. Uważał on, że idealnym państwem jest państwo chrześcijańskie, które musi przeprowadzić reformy społeczne, zmierzające do wprowadzenia nowego ładu społecznego. Kolejnym filozofem zajmującym utopią był Francis Bacon. W swojej pracy pod tytułem Nowa Atlantyda, Bacon nie chciał jednak całkowitego zniesienia własności. Socjalizm utopijny, był to alternatywny kierunek myślenia wobec kapitalizmu. Szanse na wcielenie w życie jednej z tych wizji były jednak w omawianym okresie znacznie większe niż w poprzednich epokach, z uwagi na szybki rozwój przemysłu i gospodarki towarowo-pieniężnej. Idea socjalistyczne stały się żywe i popularne po Rewolucji Francuskiej i rewolucji przemysłowej w Anglii, kiedy to nastąpił przyśpieszony rozwój mas robotniczych, koncentracja nędzy i mnożenie się samodzielnych wystąpień robotniczych, które z czasem przybierały charakter coraz bardziej świadomy i zorganizowany. Kiedy mówimy o socjalizmie, chodzi wyłącznie o takie koncepcje, w których idee te były ujmowane w kontekście poszukiwania lepszego ustroju społecznego. Za główną przyczynę nierówności ekonomicznej i społecznej przedstawiciele socjalizmu utopijnego, uznawali prywatną własność środków produkcji. Ich koncepcje idealnego społeczeństwa opierały się na zasadach wspólnej własności, społecznego wytwarzania i społecznej konsumpcji. Praktyczna realizacja tych idei miała nastąpić na drodze stopniowej przebudowy społeczeństwa, przez przekonanie go, zwłaszcza właścicieli majątków, do doskonałości socjalizmu utopijnego. Rewolucja Francuska z tysiąc siedemset osiemdziesiątego dziewiątego roku nie poprawiła dostatecznie położenia ludu i nie zrealizowała, w gruncie rzeczy, swych własnych haseł wolności, równości i braterstwa186. Burząc dawny ustrój, nie doprowadziła do nowego społeczeństwa, ale przygotowała niektóre warunki dla jego powstania. Socjaliści widzieli w epoce porewolucyjnej dalszy ciąg długotrwałego kryzysu społecznego i traktowali ją jako epokę przejściową, poprzedzającą prawdziwą rekonstrukcję społeczną zgodną z zasadami rozumu i sprawiedliwości. „Świat (…) zbudowany jest zgodnie i celowo, z określonym planem za którego pomocą urzeczywistnia się jego cel. Celem tym jest powszechna harmonia”187. Rewolucja nie rozwiązała problemów, które miała i powinna była rozwiązać. „…Rewolucja Francuska, burząc porządek feudalno-absolutystyczny, utorowała drogę swobodnemu rozwojowi we Francji stosunków kapitalistycznych; społeczne i polityczne bariery hamujące ich rozwój zostały przez rewolucję usunięte”188. Ten punkt widzenia nie sprzyjał do przewartościowania oświeceniowej myśli społecznej, w której owa rewolucja znajdowała natchnienie. Zdaniem socjalistów, zasady były dobre, lecz nie zostały właściwie zastosowane i dlatego należy do nich powrócić. Socjalizm utopijny występuje początkowo jako dalsze rozwinięcie zasad wysuniętych przez wielkich francuskich myślicieli Oświecenia. Myśl socjalistyczna dziewiętnastego wieku nie tylko powielała stare wzory oświeceniowe, ale próbowała je zmodyfikować, sięgając do nowszych inspiracji filozoficznych. Społeczeństwo burżuazyjne socjaliści poddali surowej krytyce, ujawniając w ten sposób wiele problemów wczesnego kapitalizmu189. Krytyka ta miała często odcień moralizatorski 185 W. Wołgin, Poprzednicy naukowego socjalizmu, cyt. wyd., s. 10. A. Walicki, A. Sikora i J. Garewicz, 700 lat myśli polskiej, wyd. PAN, Warszawa 1977, s. 950. 187 Cytat z C. Saint Simon, Pisma wybrane, wyd. Książka i Wiedza, Warszawa 1986, t. 1, s. 141. 188 Cytat z W. P. Wołgin, Szkice…, s. 177. 189 G. Seidler, Przedmarksowska myśl polityczna, wyd. Literachia, Kraków 1985, s. 34. 186 80 Michalina Kieca i koncentrowała się na zjawisku deprawacji ludzi przez nieludzkie warunki, przede wszystkim jednak była krytyką społeczną usiłującą wyjaśnić charakter i genezę tych warunków190. Pojawiały się też teorie krytykujące istniejące panujące stosunki ekonomiczne i propagujące idę równości i sprawiedliwości społecznej. Towarzyszyły im niezliczone projekty społecznej reformy, która poprawiłaby położenie grup najbardziej upośledzonych. Ich zdaniem istniejące zło to, z jednej strony, przemoc rządzących i posiadających stosunku do rządzonych i nieposiadających, z drugiej zaś stan wojny wszystkich przeciwko wszystkim, konkurencja zamiast współpracy. „(…) Dziki egoizm bogaczy, spekulacje, złośliwe bankructwa i gorszące fortuny, do gruntu nieuczciwy handel, niepewność położenia warstw średnich, anarchia produkcji, stała groźba bezrobocia i głodu, nędza, nieuctwo i brak wszelkiej świadomości klasowej w masach robotniczych i chłopskich, wreszcie uparty ślepy rozwój kapitalizmu poprzez chaos gospodarczy, rewolucje polityczne i zmiany ustrojów”191. Społeczeństwo burżuazyjne traktowali oni jako przeżartą przez egoizm anarchię i zepsucie. Było ono zdaniem socjalistów, rozdarte na wrogie sobie klasy. Niektórzy autorzy twierdzili nawet, że takie społeczeństwo w ogóle nie jest społeczeństwem, gdyż nie ma w nim żadnej realnej jedności: solidarność istnieje tylko w obrębie poszczególnych klas i nikt nie troszczy się o dobro wspólne. Niezbędna jest w związku z tym radykalna reforma połączona z mądrą reedukacją192. Wszyscy socjalistyczni utopiści mają wspólną cechę. Podobnie jak myśliciele Oświecenia, próbowali wyzwolić od razu całą ludzkość, a nie zaczynać od wyzwolenia pewnej określonej klasy. Socjaliści mieli ustanowić królestwo rozumu i wiecznej sprawiedliwości, ale ich ideały społeczne różnią się od nurtu myśli oświeceniowych. Świat oparty na złych zasadach jest ich zdaniem nierozumny i niesprawiedliwy i dlatego powinien zostać zniesiony tak samo jak feudalizm i wszystkie wcześniejsze ustroje społeczne. Opisując i krytykując istniejący stan rzeczy, socjaliści nieustannie przeciwstawiali istniejącemu światu193. Utopie te niekiedy bardzo różniły się od siebie, wspólna im była tylko idea zrzeszenia jako organizacji społecznej eliminującej przemoc i konkurencję, zastępując je harmonijną współpracę wolnych i równych obywateli, opartą na zasadach dobrowolności i sprawiedliwości. Taki system miał zmierzać do pełnego rozwoju fizycznego i umysłowego człowieka194. Miał w nim panować dobrobyt195 i normalne stosunki międzyludzkie oparte na nowej moralności. „Raz na zawsze przestanie zagrażać ludzkości niedostatek, a chciwość ludzka na skutek wychowania w nowym duchu społecznym ustąpi miejsca wzajemnemu zrozumieniu i życzliwości”196. Zgodnie z intencją socjalistów utopijnych, socjalizm miał być organizacją społeczną, eliminującą, z jednej strony, zależności hierarchiczne 197, z drugiej zaś wszelką konkurencję, przeciwstawiającą sobie ludzi, i uzależniając każdy sukces od czyjejś przegranej. 190 C. Saint Simon, Pisma wybrane, cyt. wyd., s. 459. Cytat z F. Armand i R. Maublanc, Fourier, cyt. wyd., s. 62. 192 M. Jelenkowski, Owen, wyd. Wiedza Powszechna, Warszawa 1981, s. 210. 193 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie - rozwój – rozkład, wyd. Aneks, Paryż 1976, Warszawa 1989, s. 157-171. 194 R. Owen, Wybór pism, cyt. wyd., s. 49. 195 Tamże, s. 181. 196 Cytat z M. Jelenkowski, Owen, s. 102. 197 R. Owen, Wybór pism, cyt. wyd., s. 191. 191 Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Piotr Szyszkowski Absolwent Prawa Uniwersytet Rzeszowski Bronisław Ferdynand Trentowski: dążenie do syntezy – antagonizmy doświadczenia i rozumu Filozofia Bronisława Ferdynanda Trentowskiego ma pewne cechy pokrewne z filozofią Józefa Hoene-Wrońskiego, w tym przede wszystkim tę, że nie uznaje granic zdolności poznawczej człowieka, i że jest, jak tamta, w założeniu powszechna czyli uniwersalna. Jakkolwiek jednak Trentowski ma wysokie mniemanie na temat dzieła swego życia, nigdy nie twierdzi, w przeciwieństwie do Wrońskiego, że wartość jego systematu jest absolutna. W tym względzie przejawia więc więcej krytycyzmu naukowego niż Wroński, jest od niego bardziej trzeźwy - bardziej liczy się z głosem zdrowego rozsądku. Podobnie jak autor Prodromu, Trentowski ma ambicje do tego, by w swym systemacie godzić antynomie umysłu ludzkiego. Wskazuje on na niedostateczność dotychczas stworzonych systematów filozoficznych zarzucając im, iż zawsze przedstawiają prawdy jednostronne, wywiedzione w sposób niejako upośledzony. Opierają się one bowiem bądź to na poznaniu empirycznym, bądź metafizycznym, przez co nigdy nie mogą być systematami uniwersalnymi i nie są w stanie doprowadzić do prawdziwego poznania. Każda bowiem z tych metod zastosowana jako jedyna jest niewystarczająca, daje niejako obraz jednej tylko strony medalu. W swoim systemie dążył zatem do wzniesienia się ponad wszelkie jednostronności gnoseologiczne. „W naszym systemie poznania mieszczą się wszystkie możliwe jego systemy, wszystkie znajdują w nim swoje uzasadnienie i ukazują zarazem swoją jednostronność”198. Przyjęta przez niego zasada filozoficznej różnojedni wywodzi się z jego własnej drogi poznania, którą nazywa genetyczną. Rozumie on przez to taką metodę , która jest analityczna i syntetyczna zarazem. Sama bowiem metoda analityczna, jakkolwiek praktyczna, jest jednak powierzchowna i jednostronna. Trentowski porównuje stosowanie tej metody do poznawania głębi Atlantyku poprzez samo tylko żeglowanie po nim. Analiza jako badanie oddzielne poszczególnych części całości jawi się filozofowi jako barbarzyństwo. „Gdzie tylko pojawia się analiza, tam całość umiera śmiercią męczeńską, tam także poszczególne jej momenty stają się tylko kawałkami pieczeni. Ponieważ doświadczenie wiernie towarzyszy w nieskończoność ekspansji poznania, analiza jest jego nożem rzeźniczym”199. 198 199 B. F. Trentowski, Podstawy filozofii uniwersalnej. Wstęp do nauki o naturze, Warszawa 1978, s. 296. Tamże, s. 307. 86 Piotr Szyszkowski Również synteza jako całkowicie przeciwstawna analizie jest tylko krańcowością. Przy czym chodzi tu nie o syntezę filozoficzną, jednoczącą w sobie tezę i antytezę, lecz o syntezę rozumową, będącą jedynie przeciwnym biegunem analizy. Taka metoda, według Trentowskiego, wszystkie przedmioty poznania przekształca w ideę, w spirytualistyczną jedność. „Zabija ona niezliczoną mnogość i różnorodność objawionej prawdy, które rozpływają się w bezwarunkowy absolut (..). Metoda syntetyczna ma jedynie teoretyczny charakter, a zatem jest jednostronna i martwa; dlatego i ona nie może być nigdy metodą filozofii żywej”200. Doświadczenie stanowi pierwotne i podstawowe źródło poznania, które scharakteryzował jako panoszenie się świata w ludzkiej, otworem stojącej jaźni. Człowiek zatem na etapie poznania empirycznego jest niejako jedynie odbiorcą wszelkich rzeczy i zjawisk otaczającego go świata. Środkami poznania, narzędziami umożliwiającymi ten odbiór są zmysły oraz intelekt. Zmysły są odbiorczością zewnętrzną, natomiast intelekt wewnętrzną, niejako ogniskiem zmysłowości, skupiającym bodźce odebrane przez zmysły. Wraz ze swym rozwojem, człowiek coraz więcej potrafi stwarzać, tworzyć abstrakcje, staje się coraz bardziej - jak mówi filozof - samorzutny. Od momentu narodzin jednak aż po kres życia nie potrafi on wyłączyć swej odbiorczości, musi wciąż odbierać wrażenia płynące ze świata. Nawet najbardziej zagorzały przeciwnik poznania empirycznego nie jest w stanie się od niego uwolnić i zmuszony jest cały czas doświadczać. Trentowski wysoko ceni rolę doświadczenia jako pierwszego źródła poznania. Uważa je za źródło nieodzowne. Nie przeszkadza mu to jednak w jego krytyce. Pisał o nim iż jest prawdziwym mlekiem poznania, które cała ludzkość tak chętnie pije i tak wysoko ceni. A chociaż w doświadczeniu jest wiele wygodnych i bardzo przyjemnych jednostronności, które przynoszą mu korzyści ze szkodą dla nauki, nie przestaje ono być nigdy kamieniem węgielnym poznania”201. Poznanie doświadczalne jest jednak ubogie i jednostronne. Jest w stanie dostarczyć człowiekowi wiedzy, nie potrafi jednak dać mu pojęć, i uogólnień. Wszystko, co ogólne wymyka się poznaniu empirycznemu, które nie potrafi łączyć poszczególnych, poznanych elementów w ogólną całość202. Drugim, przeciwstawnym doświadczeniu źródłem poznania jest rozum. Opiera się ono na samorzutności. W ten sposób określił filozof tę właściwość człowieka, która nie pozwala mu poprzestawać na spostrzeżeniach dostarczonych przez doświadczenie. Samorzutność każe mu szukać czegoś więcej, nie poprzestawać jedynie na odbiorczości. Istota ludzka zaczyna wówczas odczuwać potrzebę własnych dociekań i własnego poznania203. Rozum jest atrybutem każdego człowieka, jest cechą odróżniającą go od zwierząt. Dzięki niemu określa on sam siebie jako jedyną istotę rozumną. Nie u każdego jednak rozum w pełni się rozwija, pełen wachlarz swoich możliwości osiąga tylko u nielicznych jednostek. Jest on w człowieku tym, co popycha go do wyjścia poza poznanie empiryczne, każe zadawać samemu sobie pytania o duszę czy własne Ja. To właśnie rozum pozwala wznieść się ponad przyziemność doświadczenia zmysłowego i tworzyć abstrakcje. Jest niewidzialną siłą odpowiadającą za ludzką kreatywność. „To, co niewidzialne, czyli tzw. transcendentalność, panuje zarówno w ludziach, jak i w całym świecie zewnętrznym, jest duchem, który zamieszkuje materię, czyli tym, co twórcze, a co kryje się w najgłębiej skrytym wnętrzu uniwersalnego ogółu. Ona to dochodzi w człowieku do swego najwyższego rozwoju, osiąga w nim samowiedzę i zwie się rozumem”204. 200 Tamże, s. 308. Tamże, s. 96. 202 Tamże, s. 136. 203 Tamże, s. 78-79. 204 Tamże, s. 138-139. 201 Bronisław Ferdynand Trentowski: dążenie do syntezy… 87 Rozum jednak daje poznającemu człowiekowi jedynie pojęcia, które zgodnie ze swą istotą nie są tożsame z samym poznaniem. Systemy budowane przy użyciu rozumu choćby najwymyślniejsze będą jednak fałszywe, bowiem pozbawione odniesienia do rzeczywistości. Trentowski zarzuca poznaniu wyłącznie rozumowemu, iż „prowadzi naukę, czyniąc ją ślepą na całą scenerię życia, w przerażające otchłanie wieczności”205. Autor Podstaw filozofii uniwersalnej wskazuje na antagonizmy i wzajemną wrogość wyznawców poznania empirycznego oraz rozumowego. Empiryści twierdzą, że wszelkie konstrukcje stworzone przez rozum, wszystko, co pomyślane, pozostaje jedynie w sferze rozumu i realnym bytem ze swej natury być nie mogą. Zwolennicy z kolei poznania rozumowego udowadniają, iż wszelkie bodźce dostrzeżone, usłyszane bądź w jakikolwiek inny sposób odebrane, są jedynie przypadkowymi i pozornymi, nic nie znaczącymi przejawami nicości. Wieczne i absolutne mogą być natomiast tylko te, które wykreował abstrakcyjny rozum i które żyją w pojęciach206. Obydwie zatem drogi do poznania prawdy, według Trentowskiego, są zarówno słuszne jak i niesłuszne. O ile każda z nich jest w poznaniu prawdy uniwersalnej niezbędna, o tyle pozostawiona samej sobie zawsze prowadzić będzie w ślepą uliczkę. Tworząc zatem systemat uniwersalny filozof musiał określić swoją własną metodę gnoseologii, łączącą dwie poprzednie, jednak wznoszącą się ponad nie. Apercepcja jako droga do prawdy uniwersalnej Aby uniknąć jednostronności, filozofia uniwersalna, żywa filozofia, musi posługiwać się metodą genetyczną jednoczącą analizę z syntezą, poznanie empiryczne z rozumowym. Zespolenie takie możliwe jest dzięki apercepcji. W przekonaniu Trentowskiego tylko metoda genetyczna jest rzeczywiście syntetyczna w sensie filozoficznym. Jest ona dzięki temu metodą praktycznoteoretyczną, a zatem wszechstronną. Tylko nią może posługiwać się filozofia żywa207. „Metoda prawdziwej filozofii nie jest wyłącznie analityczna ani wyłącznie syntetyczna, a jest jedna i drugą jednocześnie, czyli jest genetyczna”208. Metoda genetyczna, czyli inaczej dialektyczna, zespala dwa przeciwstawne sposoby poznania, empiryczne i metafizyczne. Jest to możliwe dzięki apercepcji. Jest ona w systemacie Trentowskiego scharakteryzowana jako trzecie, po doświadczeniu i rozumie, najpełniejsze źródło poznania. „ Opiera się na obudzonej samodzielności, jednoczy w sobie odbiorcze doświadczenie z samorzutnym rozumem i jest zarówno prawdą zewnętrzną, jak i wewnętrzną, czyli prawdą pełną, żywą i boską, (..) nie ma już żadnych wad, odkrywa mądrość jako taką, czyli filozofię i prowadzi do jedynie prawdziwego, wszechstronnego poznania” 209. Według Trentowskiego, podział na poznanie rozumowe i doświadczalne wprowadził, straszliwy rozłam w nauce. Doświadczenie bazujące jedynie na tym, co materialne jest ubogie z uwagi na to, że zamyka się na prawdy duchowe. Rozum z kolei, dając się porwać szeroko pojętej duchowości, stroni od tego wszystkiego, co materialne. Obydwie te drogi do prawdy rywalizują ze sobą i aspirują do roli jedynie słusznej drogi. W tej sytuacji o prawdziwym poznaniu nie może być mowy, gdyż obydwie drogi, jakże nieodzowne i słuszne, wytykają sobie wzajemnie błędy 205 Tamże, s. 190. Tamże, s. 192. 207 E. Starzyńska-Kościuszko, Koncepcja człowieka rzeczywistego. Z antropologii filozoficznej Bronisława Ferdynanda Trentowskiego, Olsztyn 2004, s.31-32. 208 B. F. Trentowski, Podstawy filozofii uniwersalnej, cyt. wyd., s. 306. 209 Tamże, s. 194. 206 88 Piotr Szyszkowski i przeoczenia. „Nie może być poznania jako takiego, dopóki ono samo sobie w każdej chwili przeczy”210. Prawdziwą drogę do prawdy znalazł Trentowski w mariażu tych przeciwieństw, w pogodzeniu tych dychotomicznych dróg, w prawdziwej, filozoficznej syntezie znoszącej wzajemnie antytezy, dowodząc, że tożsamość i niesprzeczność obydwu sposobów poznania zawiera się w samym bycie poznającym. Tkwi w istocie człowieka od wieków, musi jedynie zostać przez niego obudzona z uśpienia. Tą uniwersalną drogą poznania jest apercepcja211. Apercepcja ujmuje całą prawdę, doświadczenie i umysł, a nie tylko oddzielne jej aspekty, o czym zdaniem Trentowskiego, wie każdy rozsądny człowiek. Nie pyta on, czy ma poznawać empirycznie, czy metafizycznie, lecz po prostu poznaje. Nie można apercepować wyłącznie zmysłowością lub wyłącznie umysłem. Można to czynić jedynie przy pomocy obojga tych dróg jednocześnie212. Poznawać poprzez apercepcję, to „tyle, co myśląc widzieć, myśląc słyszeć, myśląc wąchać..., czyli w ogóle tyle, co myśląc doświadczać”213. Droga ta jest integralną częścią istoty ludzkiej, zakorzenioną jeszcze głębiej niż rozum czy doświadczenie. Trentowski dowodzi bowiem, apercepcja nie wynika z filozoficznej syntezy metafizyki z empirią, ale raczej obydwa te przeciwstawne bieguny gnoseologii są właśnie rozerwaną na dwie dychotomiczne części apercepcją214. Nie jest ona zatem w żadnym razie prostym kompromisem między doświadczeniem a umysłem, nie jest czymś leżącym pośrodku, ale całością ujmującą jednocześnie zarówno doświadczenie, jak i umysł. Jest ona, według Trentowskiego, jedynym źródłem, z którego pochodzi filozofia jako taka215. Dzięki apercepcji możliwe jest ujęcie prawdy w pełnym wymiarze, a nie w przeciwstawnych, dychotomicznych aspektach. Tylko w ten sposób jest możliwe ujęcie prawdy nie jako samej tylko substancji, czy przyczynowości, ale jako obydwu jednocześnie, jako kongruencji. Substancja bowiem, ujęta przez zmysłowość jawi się jedynie jako bezduszna abstrakcja. Jest ona, jak twierdzi ten filozof „tylko rozciągniętym w nieskończoność trupem zamordowanej prawdy.” Pełne życia i radości dzieło stworzenia pod nożem empirii traci resztki życia. Przyczynowość z kolei, ujmowana rozumowo ujmowana jest jedynie abstrakcyjnym, bezcielesnym absolutem: „Hadesem zamordowanej prawdy”. Żywą prawdą, spotkaniem materii i rządzących nią sił i ich wzajemnym, harmonijnym oddziaływaniem jest jedynie kongruencja216. Również podmiotowość i przedmiotowość tracą w akcie apercepcji swój antagonistyczny charakter. Człony te stapiają się jedno jako przedmioto-podmiotowość, czyli koniektywność. Przedmiotowość jest dla Trentowskiego z grubsza tym samym, co substancja. Obydwa te elementy są światem zewnętrznym z tym, że przedmiotowość ma bardziej formalny charakter217. Podmiotowość z kolei, wyraża w gruncie rzeczy to samo, co przyczynowość, tyle tylko, że przyczynowość jest aspektem psychologicznym, podmiotowość natomiast - logicznym218. Obydwa te aspekty w pełnym poznaniu istnieją tylko w postaci połączonej. Dla apercepcji nie istnieją bowiem oddzielne przedmioty i podmioty, ale tylko koniekty219. Metodą poznawczą filozofii prawdziwie uniwersalnej i żywej może być jedynie apercepcja. Doświadczenie oferuje nam zatem informacje, rozum dostarcza pojęć, apercepcja zaś dopiero prowadzi do poznania. Dopóki człowiek poznający błądzi pomiędzy dwoma pierwszymi 210 Tamże, s. 195. Tamże, s. 195-196. 212 E. Starzyńska-Kościuszko, Koncepcja człowieka rzeczywistego..., cyt. wyd., s. 37. 213 B. F. Trentowski: Podstawy filozofii uniwersalnej, cyt. wyd., 500. 214 B. F. Trentowski: Podstawy filozofii uniwersalnej, cyt. wyd., s. 198. 215 E. Starzyńska-Kościuszko, Koncepcja człowieka rzeczywistego..., cyt. wyd., s. 34. 216 B. F. Trentowski: Podstawy filozofii uniwersalnej, cyt. wyd., s. 224-231. 217 Tamże, s. 112. 218 Tamże, s. 157. 219 E. Starzyńska-Kościuszko, Koncepcja człowieka rzeczywistego..., cyt. wyd., s. 32. 211 Bronisław Ferdynand Trentowski: dążenie do syntezy… 89 możliwościami, dopóty nie znajdzie „wyjścia z labiryntu, w którym stracił zupełnie głowę”. Ludzie mogą tylko apercepować, gdyż jedynie w ten sposób dochodzą do poznania prawdy220. Tak o tym pisze Trentowski: „Apercepcja jest jedynym i wyłącznym źródłem całego naszego poznania, choć nie przestaje być zawsze źródłem trzeci, granicznym, czyli ostatnim, gdyż jest pierwotna, tożsama z sobą samą, czyli pierwsza”221. Filozofia uniwersalna jako filozofia narodowa Bronisław Ferdynand Trentowski (1808-1869) żyje i tworzy w epoce, w której filozofia odgrywa w Polsce rolę ważniejszą niż kiedykolwiek przedtem. Szczytowy okres jego twórczości przypadający na lata 1837-46, można w dziejach myśli polskiej nazwać „epoką filozoficzną”. Jest to bowiem okres rozwoju twórczości filozoficznej Augusta Cieszkowskiego czy Karola Libelta. Również filozofia Józefa Hoene-Wrońskiego zaczyna w tym czasie nabierać cech narodowych. Kształtują się też wówczas koncepcje filozoficzno-religijne wielkich poetów-mesjanistów: Mickiewicza, Krasińskiego i Słowackiego. Problematyka filozoficzna gości często na łamach czasopism, i coraz powszechniejsze zdaje się być przekonanie, że filozofia ma dla Polaków znaczenie ogólnonarodowe, a myśliciele polscy powołani są do zainaugurowania nowej epoki w dziejach filozofii222. W filozofii Trentowskiego na czoło wybija się wszechobecny duch syntezy i łączenia, godzenia przeciwieństw. Podobnie jak Absolut Hoene-Wrońskiego, godzący antynomie wiedzy i bytu, apercepcja Trentowskiego wznosi poznanie ludzkie ponad dotychczasowe podziały. Nadaje im ona zupełnie inny, pełniejszy wymiar i jest fundamentem stosowanej przez niego metody filozoficznej różnojedni, metody genetycznej. Pomysł syntezy powszechnej przez godzenie przeciwieństw rozwinięty przez Trentowskiego, jest oryginalnym elementem jego systemu, nadającym mu charakter narodowy. Łączenie i godzenie przeciwieństw słusznie uważane jest bowiem za cechę istotną polskiego ducha, realizowaną w dziejach narodu223. Polakom, i ogólnie Słowianom, Trentowski przypisuje w dziejach doniosłe znaczenie. Słowiańszczyzna bowiem, jak twierdzi, nie wypowiedziała się jeszcze całkowicie, ale jej czas nadejdzie i wówczas wysunie się ona na czoło ludzkości, by wypełnić swoje powołanie. Słowianie są powołani właśnie do zniesienia jednostronności, przejawiających się w dotychczasowych cywilizacjach224. Filozofia uniwersalna jest nową koncepcją filozofii, która filozoficzną prawdę odnajduje w wyższej syntezie przeciwstawnych stanowisk. Filozofia uniwersalna jako filozofia narodowa ma służyć wychowaniu narodu i kierowaniu jego przyszłym rozwojem. Najważniejszym celem wychowawczym filozofii narodowej jest stworzenie nowego typu człowieka, człowieka rzeczywistego, który ma się stać rzeczywistym obrazem i podobieństwem Boga. Wokół tej myśli oscyluje głównie program narodowego odrodzenia stworzony przez Ferdynanda Trentowskiego225. W miarę rozwoju swego systematu, konsekwentnie zastępuje on uniwersalne pojęcie apercepcji, pojęciem mysłu nadającym mu bardziej narodowy charakter226. Filozofia uniwersalna powoli nabiera aspektów narodowych i staje się podstawą narodowej pedagogiki. Narodowość 220 B. F. Trentowski: Podstawy filozofii uniwersalnej, cyt. wyd., s. 292-296. Tamże, s. 296. 222 A. Walicki: Wstęp do: B. F. Trentowski: Stosunek filozofii do cybernetyki oraz wybór pism filozoficznych z lat 1842-1845, Warszawa 1974, s. VII. 223 B. J. Gawecki, Polscy myśliciele romantyczni, s. 41. 224 Tamże, s. 45. 225 E. Starzyńska-Kościuszko, Koncepcja człowieka rzeczywistego..., cyt. wyd., s. 69. 226 B. J. Gawecki, Polscy myśliciele romantyczni, s. 41. 221 90 Piotr Szyszkowski pedagogiki Trentowskiego, oparta jest właśnie na uniwersalizmie, na szczególnej zdolności Polaków do łączenia w wyższej, filozoficznej syntezie przeciwstawnych stanowisk. Owa unikatowa, narodowa zdolność syntetyczna, objawiająca się w posiadaniu przez Polaków, a nieznanego innym narodom mysłu, staje się trzonem nie tylko narodowej filozofii, ale też narodowej pedagogiki, poprzez którą filozofia spełnia swe wychowawcze posłannictwo. Analizując z kolei ducha polskości, dochodzi Trentowski do przekonania, że zadaniem filozofii polskiej i opartej na niej pedagogiki, ma być budzenie jaźni czynnej, działającej, czyli dążenie do stworzenia człowieka rzeczywistego, wyższej syntezy, łączącej cechy człowieka realnego, kierującego się w życiu korzyścią osobistą i pożytkiem, i człowieka idealnego, traktującego życie wyłącznie z punktu widzenia szlachetności. Wychowanie rzeczywistego człowieka, czyli ziemskiego Boga-człowieka jest naczelnym celem wychowawczym Trentowskiego. Był to cel narodowy, bo tylko on może przybliżyć moment realizacji dziejowego posłannictwa Polaków227. Bronisław Trentowski jest niewątpliwie wybitnym i nader reprezentatywnym przedstawicielem swej epoki. Jego wiara w możliwości poznawcze filozofii i jej znaczenie dla życia narodu i całej ludzkości jest ogromna. Jest on przeświadczony o wielkiej misji, jaką ma do spełnienia filozofia polska. Teoretyk ten wierzy, iż właśnie filozofom należy się rząd dusz i że filozofowie polscy powinni wyrwać duchowe przywództwo narodu z rąk kleru i poetów. Myśl filozoficzna ma, jego zdaniem, odrodzić wewnętrznie naród polski, przybliżyć go do Europy i utorować mu drogę do niepodległości. Tylko przez filozofię bowiem może naród podbity przezwyciężyć swoich ciemiężców228. 227 228 E. Starzyńska-Kościuszko, Koncepcja człowieka rzeczywistego..., cyt. wyd., s. 65-67 i 126-127. A. Walicki: Wstęp do B. F. Trentowski: Stosunek filozofii do cybernetyki, dz. cyt., s. VIII. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Piotr Szyszkowski Absolwent Prawa Uniwersytet Rzeszowski Twórcy polskiej filozofii mesjanistycznej: Józef Maria Hoene-Wroński Historiozofia Hoene-Wrońskiego Czasy zaborów były bez wątpienia doskonałym okresem dla rozwoju filozofii mesjanistycznej, nadajacej tragedii narodu wyższy sens i wskazującej drogę do jego odnowy. Najwybitniejszym twórcą mesjanizmu polskiego, a na pewno pierwszym, który użył terminu mesjanizm, jest filozof Józef Maria Hoene-Wroński. Już we wstępie do swego sztandarowego dzieła „Prodrom mesjanizmu albo filozofii absolutnej”, Hoene zwraca uwagę na pozorność wartości wyznawanych przez współczesne cywilizacje i wieszczy ich rychły upadek. Wroński przepowiada nieuniknioną degradację moralną i cywilizacyjną społeczeństw Europy Zachodniej. Jedyną drogę do uniknięcia tej katastrofy socjologicznej, jedyny ratunek przed, jak to nazywa, „zanikiem wszelkich świateł, moralnych i filozoficznych”229, jest dążenie ludzkości ku jej „przeznaczeniom prawdziwym”230. Poprzez wybranie prawdziwej drogi ludzkości zostanie również zrealizowany drugi cel, niejako „przyboczny”, mianowicie uświadomienie ludziom jak zgubne jest nadużywanie zasad moralnych. „W tej epoce krytycznej, drogą, być może opatrznościową, ukazuje się również mesjanizm”231. Podejmuje się dzieła oświecenia ludzi, wyprowadzenia ich z długich ciemności. Nie spodziewa się za to od nich wdzięczności. Zakłada, iż nie są oni zdolni jej odczuwać lecz mimo to czuje na sobie obowiązek niesienia im światła filozofii mesjanistycznej. Za najważniejsze zadanie w życiu istoty ludzkiej uważa znalezienie celu jej istnienia i zamierza odsłonić człowiekowi jego przeznaczenie na ziemi. Swoją filozofię już na wstępie nazywa „absolutną” i dowodzi iż została ona wyprowadzona z nieomylnych zasad232. Wroński włącza swój systemat w perspektywę historyczną. Jego dzieło ma stanowić konsekwencję i zarazem uwieńczenie dążeń epok minionych, niejako punkt zwrotny pomiędzy 229 J. M. Hoene-Wroński, Prodrom mesjanizmu albo filozofji absolutnej, Lwów 1921, s. IX. Tamże, s. X. 231 Tamże, s. IX-X. 232 Tamże, s. X-XI. 230 92 Piotr Szyszkowski przeszłością a przyszłością ludzkości. W swojej filozofii dziejów nadaje pochodowi historii wewnętrzną logikę. Ukazywał związek pomiędzy przeszłością, teraźniejszością i przyszłością, traktując teraźniejszość jako ogniwo pośredniczące w koniecznym łańcuchu zdarzeń233. Historia jest dla Wrońskiego procesem stopniowym i ciągłym. Jest długą drogą, która musi przebyć ludzkość zanim dotrze do swych ostatecznych przeznaczeń. Uporządkował on bieg dziejów, rozróżniając epoki pod względem hierarchii celów i wartości wyznawanej w każdej z nich. Początek tej drogi widział on w kulturach Starożytnego Wschodu. Trwała wówczas pierwsza era, którą wyróżnił w swej historiozofii. Okres ten charakteryzowało dążenie do dobrobytu cielesnego. Z kolei w czasach jak, to nazywał, heroicznych, czyli okresie rozkwitu Grecji i Rzymu, koncentrowano się na cnotach moralnych, przede wszystkim sprawiedliwości. Wraz z nadejściem chrześcijaństwa moralność nabrała wymiaru duchowego i wzbogacona została o sens religijny. Pierwszy okres w historiozofii Wrońskiego uwieńczony jest przez nadejście reformacji, a wraz z nią dominującego znaczenia nauki i poznania. „Najpierw wyrafinowany kult dobrobytu fizycznego, szczególnie w miłości płciowej, był kresem rzeczywistości u Babilończyków i na całym Wschodzie: następnie sprawiedliwość i niezawodne do jej iszczenia bohaterstwo było tymże u Greków i Rzymian; znowuż czystość maksym moralnych i ucieczka w Bogu stały się kresem rzeczywistości u chrześcijan i wreszcie od Reformacji pewność wiedzy”234. Te cztery cele dominujące nadały bieg pierwszej z epok, zwanej przez Hoene erą celów względnych. Nastąpiła po niej z kolei era celów przejściowych, jak filozof zwykł nazywać szeroko pojętą teraźniejszość. Okresy dziejów według J. M. Hoene-Wrońskiego235 Przeszłość Teraźniejszość Przyszłość Epoka pierwsza Epoka druga Epoka trzecia (ustelenie bytu ludzkości i uświadomienie (spełnienie celu istnie (szczęśliwa ludzkość) sobie celu jej istnienia) -nia ludzkości) Okres I Okres II Okres III Okres IV Okres V Okres VI Okres VII (dobrobyt (prawo) (religia) (wiedza i (czasy przejściowe, (realizacja (realizacja prawdy dobra cielesny) nauka) dychotomie rozdzierające absolutnej) absolutnego ludzkość) ) W tej epoce przejściowej Wroński wskazuje na istnienie w większości państw rozwiniętych dwóch stronnictw polityczno-społecznych o cechach zasadniczo sprzecznych nawzajem. W konflikcie swoistym tych dwu frakcji widzi zagrożenie dla cywilizowanego świata. Nie wdając się w ich nazewnictwo szczegółowe w poszczególnych krajach, nazywa je ogólnie: „liberalnymi i nieliberalnymi”. Ich poglądy, jak przekonuje , są sprzeczne na wielu płaszczyznach236. Sprzeczności te zaczynają się już u podstawy, w momencie wybierania drogi dążenia do poznania prawdy. Stronnictwo „liberalnych” wyznaje empiryzm, i nie przyjmuje niczego, co nie daje się poznać doświadczalnie. Są oni zatem wyznawcami tzw. świadomości poznawczej, obracającej się w kręgu zjawiskowym, w sferze możliwego doświadczenia i nauki. W opozycji do niej, znajduje się frakcja „nieliberalnych”, zapatrzona jedynie w prawdy objawione i nie uznająca żadnych innych. 233 A. Sikora, Hoene-Wroński, Warszawa 1995, s. 46. J. M. Hoene-Wroński, Geneza filozofii absolutnej, Poznań 1937, s. 62. 235 B. J. Gawecki, Polscy myśliciele romantyczni, Warszawa 1972, s. 100. 236 J. M. Hoene-Wroński, Prodrom..., s. 3. 234 Twórcy polskiej filozofii mesjanistycznej: Józef Maria Hoene-Wroński 93 Faworyzują oni z kolei świadomość uczuciową, która dociera do sfery noumenalnej: Boga, nieśmiertelnej duszy i prawa moralnego237. Wypływając z tak różnych źródeł, poglądy obu grup prowadzą je, przez szereg im tylko charakterystycznych środków, do urzeczywistnienia innych zgoła celów. „Liberalni” dążą, według Hoene, do samodoskonalenia się ludzkości by w konsekwencji mogła ona zaznać dobrobytu. Stronnictwo zaś „nieliberalnych” chce doprowadzić do odkupienia rodzaju ludzkiego, by mógł on odzyskać nieśmiertelność, będącą dobrem najwyższym238. Różnice w sferze etyki są równie wyraźne. „Niezależni” uznają za dobro moralne tylko to, co wynika z interesu ziemskiego ludzi, a więc traktują moralność jako rezultat doświadczeń i produkt woli. Inaczej widzą to „konserwatyści”, którzy pojęcie dobra moralnego odnoszą do celów soteriologicznych, upatrując w Bogu twórcę i prawodawcę porządku etycznego239. Twórca filozofii absolutnej nie przyznaje ostatecznej racji żadnemu ze stronnictw. Według niego każde z nich, ma rację jedynie częściowo, a ponadto niemożliwe jest uzasadnienie ich zasad fundamentalnych, bez uciekania się, paradoksalnie, do światopoglądu stronnictwa przeciwnego. „Zapytamy liberalnych, czy to również przez doświadczenie założyli oni prawdę tej wyłącznej zasady doświadczenia?”240, „zapytamy zarazem nieliberalnych, czy to także przez objawienie nauczyli się oni poznawać prawdę zasady tej objawienia?”241. Zatem obydwa te stronnictwa w jednakowym stopniu „mają słuszność”, ale też w jednakowym stopniu „słuszności nie mają”, racja bowiem każdego z nich jest jedynie racją jednostronności242. Wroński zdaje się zatem sugerować, iż bez wzniesienia się niejako ponad granice obydwu tych sprzecznych sposobów rozumowania, ludzkość zmierzać będzie do nikąd, zataczając raz za razem błędne koło dedukcji. Za problemat dla ludzkości podstawowy filozof uważa rozwiązanie zagadnienia sprzeczności obu stronnictw. Wroński widzi w tym jedyną drogę do uniknięcia cyklicznych upadków moralnych i spełnienia przeznaczenia ludzi na ziemi243. Filozof przełomową rolę teraźniejszości widzi właśnie w przejściu od dualizmu do jedności w umysłach ludzkich, przejściu od heterotelii do autotelii244. Zrozumienie zatem, oraz wnikliwe uzasadnienie różnego typu sprzeczności nękających świat współczesny nie oznacza bynajmniej ich zaakceptowania. Problematem nie jest stwierdzenie, które ze stronnictw ma rację. Nie jest istotne która z rzeczywistości, rzeczywistość bytu czy wiedzy, jest realnością prawdziwszą. Kluczem do rozwoju jest pojęcie, jaki sens wynika z istnienia tej antynomii charakterystycznej dla umysłów ludzkich. „Chodzi nie o to, by wiedzieć, które z dwu stronnictw ma rację, gdyż mają one niezaprzeczalnie oba tę rację w równym stopniu, lecz o to, jak taka sprzeczność konieczna, taka antynomja rozumu, może istnieć przez się, i jakie jest tedy słowo wzniosłe owej zagadki stworzenia, w której ukryte prawdziwe przeznaczenia rodzaju ludzkiego?”245. Sprzeczności te mają bowiem sens o tyle, o ile mogą być zniesione. Wroński przewiduje urzeczywistnienie tego w przyszłości, którą określa jako „erę celów absolutnych” lub też Królestwem Bożym na ziemi. Ma to być czas, gdy w każdym człowieku rozwinie się zdolność samostwarzania, która zrówna go z Bogiem246. 237 A. Sikora, Hoene-Wroński, s. 60. J. M. Hoene-Wroński, Prodrom..., s. 3-7. 239 A. Sikora, Hoene-Wroński, s. 61. 240 J. M. Hoene-Wroński„ Prodrom..., s. 10. 241 Tamże, s. 14. 242 A. Sikora, Hoene-Wroński, s. 61. 243 J. M. Hoene-Wroński„ Prodrom..., s. 18-19. 244 Hoene-Wroński, s. 60. 245 J. M. Hoene-Wroński„ Prodrom..., op. cit., s. 19. 246 L. Wiśniewska Rutkowska: Mesjanizm Jerzego Brauna. Myślenie w perspektywie Józefa Marii HoeneWrońskiego, Kielce 2004, s. 50. 238 94 Piotr Szyszkowski Antynomie „wiedzy” i „bytu” oraz ich stopienie w Absolucie Rozwiązanie kwestii tak w ludzkim umyśle ważnej dychotomii - rozdźwięku wiedzy i bytu „problematu, którego prosta propozycja już może przestraszyć człowieka”247, przerasta według filozofa możliwości jemu współczesnych. Nie są oni nawet o istnieniu tego problemu przekonani. Nie są go świadomi. Zastanawiając się nad źródłem zdolności człowieka, do tworzenia tak różnych i sprzecznych ze sobą systemów wartości we wszystkich niemal dziedzinach życia, Wroński znajduje dwie możliwości. Pierwszą z nich może być błąd u podstawy, błąd w założeniach jednego ze stronnictw, a prawdziwość założeń drugiego z nich. Drugą natomiast upatruje w uporczywym dążeniu umysłu ludzkiego do sprzeczności, co może stanowić niejako „dział samego rozumu ludzkiego”248. Pierwszą z tych ewentualności filozof jednak wyklucza, dowodząc iż czas trwania takiej dychotomii nie byłby dłuższy od czasu trwania błędu, na którym się zasadza. Zakończyłaby się ona rychło obnażeniem błędu jednej z frakcji i dominacją, zwycięstwem przeciwnej. Byłaby to zatem sprzeczność krótkotrwała, chwilowa i ze swej natury niegroźna. W drugim jednak razie, gdyby sprzeczność dwu stronnictw była swoistą koniecznością, biorąc swój początek z właściwości ludzkiego umysłu, stanowiłoby to według Hoene zagrożenie. Wówczas, jak pisze: „żadna siła ludzka nie zdoła zniszczyć jednego z tych stronnictw, ani nawet dać przewagi drugiemu”249. Pierwsze stronnictwo reprezentuje sobą „prawdę”, która stanowi „rzeczywistość wiedzy”. W języku francuskim, w którym Wroński publikował prace, wiedza to savoir. Ale prawda jest ujmowana przez „liberałów” w porządku fizycznej egzystencji, w odniesieniu do świata zjawiskowego, a więc względnie. Druga zaś frakcja, wyznaje „dobro”, czyli „rzeczywistość bytu”, z francuskiego être. Dobro „konserwatystów” z kolei odnosi się do soteriologicznych celów, ma na uwadze życie pozagrobowe, bagatelizując zarazem doczesną egzystencję człowieka. Oba zatem równocześnie „mają rację i racji nie mają” jako że „mają słuszność tylko względnie”, lecz „są jednakowo fałszywe, gdy się je rozważa absolutnie. Ta właśnie względność racji tłumaczy nieuniknioną sprzeczność między „ideałem teoretycznym” (poznaniem) a „ideałem praktycznym” (moralnością)250. Cały swój systemat zbudował Wroński w oparciu o kilka podstawowych pojęć. Są nimi: savoir, être, realité, Absolu oraz loi de la crêation czyli w przekładzie z francuskiego, kolejno: wiedza, byt, rzeczywistość, Absolut oraz prawo tworzenia lub samostwarzania. Terminy te są przy tym bardzo wieloznaczne czy wręcz, jak Absolut, niemal nieokreślone. Pojęcie wiedzy ma u Hoene wiele znaczeń. Niekiedy jest to konwencjonalne określenie oznaczające wiedzę rozumową, niekiedy zbliżone jest do pojęcia umysłu czy jaźni, najczęściej filozof używa go w jeszcze innym znaczeniu. Nadaje mu wówczas jakby dwie strony, podmiotową i przedmiotową. Podmiotową, określić można jako myśl, która coś ujmuje, myśl jak gdyby kształtującą ujmowany przedmiot. Z drugiej strony - przedmiotowej - jest to coś, co myśl dodaje od siebie, ujmując byt od siebie niezależny, swoiste odciśnięcie się myśli w ujmowanym przez nią bycie. Innymi słowy jest to udział myśli w rzeczy, stanowiący wynik ujęcia. Byt zatem jest pierwiastkiem obiektywnym, bytem samym w sobie, myśl natomiast pierwiastkiem subiektywnym. Stanowi ona bowiem przejaw ujęcia bytu przez myśl, postrzeganie czystego bytu z subiektywnej perspektywy jakiegoś jestestwa. Nie jest to już zatem sam byt, lecz byt w ujęciu człowieka251. 247 J. M. Hoene-Wroński„ Prodrom..., s. 20. Tamże, s. 8. 249 Tamże, s. 8-9. 250 A. Sikora, Hoene-Wroński, s. 62-63. 251 B. J. Gawecki, Polscy myśliciele romantyczni, s. 33. 248 Twórcy polskiej filozofii mesjanistycznej: Józef Maria Hoene-Wroński 95 Inaczej mówiąc Wroński widział rzeczywistość, całokształt rzeczy stworzonych, jako układ dwóch różnych elementów: wiedzy i bytu. Na rzeczywistość jakiejkolwiek rzeczy składa się więc nie tylko jej istnienie, bycie, ale także to, czym ona jest, zatem jej sposób bycia, czy inaczej forma. Ten zaś sposób bycia może być ujęty przez wiedzę, ponieważ ona to właśnie jest czynnikiem go konstytuującym, nadającym formę. Wiedza pozostaje więc niejako w integralnym związku z bytem. Wiedza i byt są dwoma głównymi składnikami wszelkiej rzeczywistości. Wiedzę charakteryzuje Wroński jako istotę ducha, byt zaś jako atrybut cielesności. W czystej, abstrakcyjnej, postaci znajdują się one w Absolucie, natomiast w świecie rzeczywistym tracą na abstrakcyjności, zyskując na realności. Rzeczywistość, czyli sfera realnych zjawisk, jest rezultatem łączenia się wiedzy i bytu252. Każdy z przedmiotów otaczającego człowieka świata rzeczywistego - owej réalité Wrońskiego - jest jakby stopiony z dwóch elementów, nazwanych przez niego elementem-wiedzy i elementem-bytu. 15 sierpnia 1803 roku, w Marsylii, na balu z okazji urodzin Pierwszego Konsula, Wroński doznał iluminacji. Nagle, w przebłysku natchnienia, odsłoniła mu się największa tajemnica bytu. Odkrył Absolut. Wybiegł z sali balowej i co tchu popędził na kwaterę by dokonać ostatecznej reformy wiedzy ludzkiej. Na pamiątkę tego wydarzenia właśnie przybrał drugie imię Maria, jako że odbyło się ono w dzień święta Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny253. Owo odkrycie Absolutu zdaje się polegać na tym, że filozof w nagłym olśnieniu dostrzegł w stosunku obu pierwiastków poznania - wiedzy i bytu - szczególny przypadek powszechnej zasady, według której powstają i tworzą się wszelkie elementy świata rzeczywistego, przez którą wyraża się istota rzeczywistości. Absolut widział Hoene najprawdopodobniej jako syntezę bytu i myśli, ich harmonijne zespolenie w czystym, obiektywnym bycie. Oba pierwiastki łączy w Absolucie jego twórcze działanie, chociaż oba są różne mogą się w nim i dzięki niemu wzajemnie przenikać254. Za pomocą zasad wiedzy i bytu ujmował też duchowy i cielesny aspekt człowieczeństwa. Istota ludzka składa się, według niego, „z wiedzy, która jest istotą ducha, i bytu, który jest istotą cielesnego ustroju człowieka (..) Jako taka wiedza nie nadaje jeszcze istnienia naszemu duchowi, jest ona funkcją, albo czynnikiem tego ducha, dla którego istnienie pochodzi od drugiej zasady (..)”255. Wiedza i byt wzajemnie się przenikają co uzależnia nawzajem od siebie strony psychiczną i fizyczną istoty ludzkiej, której życie postrzegał Wroński jako ustawiczne przekształcanie własnego istnienia - nadawanie sobie bytu – czyli autokreację. W procesie tym kluczową rolę odgrywa świadomość twórcza, będąca najcenniejszym przejawem wiedzy. Nieustannie kwestionuje ona te cechy człowieka, które są stare, zastane i przeszkadzają w rozwoju, prowokując go tym samym do nadawania sobie wciąż nowej postaci istnienia. ”Duch ludzki albo dusza, może otrzymać istnienie nieśmiertelne, czyli samorzutne (..) tylko o tyle, o ile duch ten dojdzie do dania sobie przez się tego wtórnego elementu swojej rzeczywistości, bytu, który nie jest jeszcze spójny z samą swoją istotą. I to właśnie akt, przez który duch ludzki daje sobie ten właśnie element rzeczywistości, stanowi stwarzanie się własne człowieka”256. Człowiek w nowej rzeczywistości wieszczonej przez filozofa może zatem i powinien być twórczy. Wroński wzywa go do tego by sam siebie wewnętrznie przetworzył, niejako odrodził do nowego, wyższego życia. 252 L. Wiśniewska-Rutkowska, Mesjanizm Jerzego Brauna..., s. 45. L. Łukomski, Twórca filozofii absolutnej. Rzecz o Hoene-Wrońskim, Kraków 1982, s. 60. 254 B. J. Gawecki, Polscy myśliciele romantyczni, s. 34. 255 J. M. Hoene-Wroński, List do Papieży o naglącej potrzebie obecnej spełnienia religii, Warszawa 1928, s. 121. 256 Tamże, s. 122. 253 96 Piotr Szyszkowski Moment samowiedzy, czyli rozpoznanie w Absolucie podstawowych wartości i celów, nie był dla Wrońskiego kresem rzeczywistości, lecz punktem wyjścia rzeczywistości nowej, nazwanej przez mesjanistę erą celów absolutnych257. Era celów absolutnych - spełnienie przeznaczeń ludzkości na Ziemi Dla pozbawionych własnej państwowości Polaków charakterystyczne było snucie projektów swej przyszłej ojczyzny i w ogóle skupienie myśli raczej na przyszłym, mającym nadejść ładzie niż na teraźniejszości. Projekty te przybierały różną formę i stopień konkretności: od niejasnych poetyckich mrzonek i wizji po precyzyjnie skonstruowane systematy filozoficzne. Z charakterystycznym dla polskich filozofów mesjanistycznych zapałem, również Jan Maria Hoene-Wroński znaczną część swych rozważań poświęcił przyszłości. Doktryna filozofa projektuje przyszłość jako „erę celów absolutnych”, utożsamianą z ponownym nadejściem na ziemi Królestwa Bożego. Trwanie tej epoki przewiduje filozof na około tysiąc lat. W ciągu niej za sprawą Ducha Świętego - Parakleta, jak nazywa go filozof, nastąpi Drugie Objawienie, umożliwiające realizację ostatecznych celów ludzkości, czyli ukształtowanie się zupełnie nowego człowieka i społeczeństwa. Stan ten, czyli Królestwo Boże na ziemi ma być rzeczywistością niejako pośrednią pomiędzy znanym człowiekowi światem ziemskim, a Królestwem Niebieskim258. Każdej z większych europejskich grup narodowych filozof odkrywa ich misję, którą zwie narodowym posłannictwem. Przykładowo przeznaczeniem Francji i w ogóle narodów romańskich jest stworzenie zrzeszenia jurydycznego, stanowiącego państwo, czego dowodzić mają nieustanne niepokoje rewolucyjne zmierzające według niego do osiągnięcia właśnie postulowanych rozwiązań. Przeznaczeniem z kolei Niemiec i narodów germańskich ogólnie, miało być spełnienie zrzeszenia etycznego ludzi, czegoś na kształt Kościoła. Jako misję Rosji i narodów słowiańskich widzi natomiast spełnienie zrzeszenia mesjanicznego ludzi, stworzenie jak to nazywał Unii Absolutnej, czy Świętego Przymierza259. Idealne społeczeństwo, którego nastanie przepowiada, złożone ma być z odrodzonych moralnie jednostek. Co ciekawe nie umieszcza go poza historią, lecz wewnątrz niej, jako rezultat biegu dziejów. Wroński, jak każdy mesjanista, dawał obietnicę całkowitego wyzwolenia i braterstwa między ludźmi, twierdził jednak, w przeciwieństwie do np. Adama Mickiewicza, że czas powszechnej szczęśliwości nie będzie rezultatem zerwania ciągłości historycznej260. Nadejście epoki samorealizacji jest dla Wrońskiego realizacją ideału natury, jakkolwiek głęboko sprzecznego z obserwowaną przez niego teraźniejszością, to jednak zlokalizowanego w historii, będącego niejako jej uwieńczeniem. Totalne potępienie rzeczywistości zastanej, tak charakterystyczne dla wieszczów, z Mickiewiczem na czele jest mu zdecydowanie obce. Postawa filozofa nie przypomina zatem postawy rewolucjonisty, obawia się bowiem prostej i szybkiej zmiany złego na dobre. Bliższa mu jest postawa reformatora, stopniowo dążącego do naprawy zauważonych przez siebie nieprawidłowości261. Odnowa moralna ludzkości i nadejście nowego ładu społecznego odbyć się miało pod przewodnictwem swoistego mesjasza. Filozof pojęciem tym posługiwał się jednak tylko dla uchwycenia symbolu i charakteru mających nadejść zmian. 257 L. Wiśniewska-Rutkowska, Mesjanizm Jerzego Brauna..., s. 47. Tamże, s. 51. 259 L. Łukomski, Twórca filozofii absolutnej..., s. 269. 260 L. Wiśniewska-Rutkowska, Mesjanizm Jerzego Brauna..., s. 51. 261 Tamże, s. 51-52. 258 Twórcy polskiej filozofii mesjanistycznej: Józef Maria Hoene-Wroński 97 „Uosobienie Mesjanizmu w Mesjaszu winno byś uważane za wyrażenie alegoryczne, jedynie właściwe w dzieciństwie do wycechowania in concreto idei oderwanej doktryny mesjanizmu”262. Ideą oderwaną, o której pisze Wroński miała być właśnie jego filozofia absolutna, gdyż tylko ona dysponuje wiedzą dotyczącą ostatecznych powołań ludzkości. Początkowo, w latach dwudziestych XIX wieku, Hoene nie zajmował się tematyką narodową, dlatego nie narodom lecz właśnie filozofii nadał funkcję profetyczną i uznał za główny nośnik wartości zdolnych urzeczywistnić ostateczną ewolucję ludzkości263. U progu lat trzydziestych poglądy Wrońskiego w tej kwestii uległy jednak ewolucji, a idea narodowości została niejako zrehabilitowana. „Musimy przypuścić celowość opatrznościową w podziale narodów oddzielnych i w rezultacie odkryć kierunek zbawczy (…) w przeznaczeniach różnych narodów, które opatrzność przygotowała mądrze, by ułatwić (…) spełnienie przeznaczeń kresowych”264. Zadania zatem powierzone uprzednio wyłącznie filozofii rozciągnął Wroński również na narody. Jego mesjanizm zaczął więc stopniowo przekształcać się z uniwersalnego w narodowy. W wypełnianiu ostatecznych przeznaczeń ludzkości filozof odkrywał narodom Europy, jak była już wcześniej mowa, unikalne dla nich tylko zadania. Kluczowa rola przypadła natomiast słowiańszczyźnie. Narody te według Wrońskiego powołane zostały bowiem do wywarcia doniosłego i rozstrzygającego wpływu na losy świata. Realizacja przeznaczeń narodów słowiańskich wymagała według filozofa współudziału odrębnych elementów reprezentowanych przez poszczególne narody. Z tego faktu wywodził szczególne zobowiązanie moralne dla państw, w których obrębie pozostawały narody słowiańskie pozbawione, jak Polska, własnej państwowości. Co ciekawe, nie widział konieczności odzyskiwania przez te narody niezawisłości politycznej, lecz jedynie konieczność utrzymania swej indywidualności narodowej265. Misja posłannicza Polaków nie była dla Wrońskiego zawsze oczywista. Początkowo głosił pogląd, że lepiej wypełnią ją Rosjanie, przy wsparciu jedynie słowiańszczyzny. Pod koniec życia jednak zraził się do Rosji, zmienił zdanie i zrozumiał jak ważną jest sprawa polska. Musiał w tym celu upłynąć pewien czas lecz od tej pory bronił on sprawy narodowej z pełną determinacją i oddaniem266. 262 J. M. Hoene-Wroński: Prolegomena do mesjanizmu, Warszawa 1922, s. 67. L. Łukomski, Twórca filozofii absolutnej..., s. 273-285. 264 J. M. Hoene-Wroński: Prolegomena..., s. 65. 265 L. Łukomski, Twórca filozofii absolutnej..., s. 270. 266 L. Wiśniewska-Rutkowska, Mesjanizm Jerzego Brauna..., s. 53 B. J. Gawecki, Polscy myśliciele romantyczni, 263 s. 37. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Marcin Andrzej Mołoń Absolwent Filozofii Uniwersytet Rzeszowski Specyfika katastrofizmu kulturowego w myśli historiozoficznej Stanisława Ignacego Witkiewicza Uwagi wstępne W pierwszej połowie XX wieku dominowały dwa nurty filozofii dziejów: religijny (eschatologiczny) oraz naturalistyczny – zwany także historycystycznym267. Myśl historiozoficzna Stanisława Ignacego Witkiewicza była tworem osobliwym w ówczesnym czasie, gdyż nie można jej bezpośrednio przyporządkować do któregokolwiek z dwóch wyżej wymienionych modeli filozofii historii, dominujących w modernizmie. „Osobliwość Witkacego-historiozofa polega na tym, że nie mieści się w żadnym z tych nurtów. Z jednej strony nie ma u niego choćby śladu myślenia eschatologicznego; z drugiej – trudno porównywać jego najważniejsze teksty historiozoficzne, niewielkie rozmiarami i przewrotne stylistycznie Nowe formy czy Niemyte dusze, z monumentalnymi rozprawami w rodzaju Study of History” [historycysty Toynbeego – 268 M. A. M.] . Myśli historiozoficzna Witkiewicza, należy do katastrofizmu kulturowego. Ogólna charakterystyka katastrofizmu kulturowego Specyfika katastrofizmu kulturowego jest przeciwieństwem katastrofizmu naturalistycznuego i eschatologicznego. Katastrofizm naturalistyczny traktuje proces dziejowy na wzór organizmu biologicznego – ma więc swoje narodziny, swój okres dojrzałości (tj. świetności), następnie czas starzenia się (tj. dekadencji) i śmierci. 267 Por. S. Mazurek, Wątki katastroficzne w myśli rosyjskiej i polskiej (1917 – 1950), Monografie FNP, Wrocław 1997, s. 169. 268 Tamże, s. 170. 100 Marcin Andrzej Mołoń Natomiast katastrofizm eschatologiczny próbuje wcielić dzieje ludzkości w „organizm niebieski”, w konsekwencji historia nie ma natury biologicznej, lecz boską. Koncepcja ta bazuje na dualizmie dwóch porządków: boskiego i ludzkiego. Kulturowa działalność człowieka wiedziona jest transcendentnym celem, który choć jest nieczytelny dla człowieka, ma go zaprowadzić do sfery nadprzyrodzonej. W przeciwieństwie do katastrofizmu naturalistycznego, koncepcja ta zakłada wolność wyboru, bowiem ludzie realizując się w historii, mogą decydować, czy chcą trafić do niebiańskiego świata wiecznego szczęścia, czy do piekielnego świata wiecznej udręki. Katastrofa dziejów ludzkości polega tutaj na tym, że historia, będąca ich nośnikiem, zakończy się ostatecznie, a po niej nastąpi wieczne trwanie w Raju bądź Hadesie. Katastrofizm kulturowy charakteryzuje się tym, że przypisuje autonomiczny charakter historii (cywilizacji, kulturze), względem natury czy transcendencji. „Historia jest w tym ujęciu wytworem samych ludzi, polem zaś jej realizacji jest przeciwstawny naturze porządek kultury. W tym ujęciu przedmiotem katastrofy wcale nie musi być cały świat. Wystarczy, że zagładzie ulegnie albo cała kultura ludzka, albo jej wyodrębnione odłamy (np. cywilizacje), albo i też 269 katastrofizm tyczy się likwidacji wyszczególnionych wartości wchodzących w skład kultury” . W ramach katastrofizmu kulturowego zagładzie ulega tylko obraz świata i człowieka wyznaczany przez pewien określony standard kultury, związany najczęściej z dominacją tzw. wartości wyższych, duchowych czy autotelicznych. Człowieka i świat w wymiarze materialnym nie koniecznie musi spotkać zagłada. U źródeł katastrofizmu kulturowego tkwi przekonanie o istnieniu mitycznej krainy, która była okresem szczęśliwości rodzaju ludzkiego, zwanego przez Hezjoda złotym wiekiem, przez Platona Atlantydą, a przez Vico epoką bogów. Wraz z upływem czasu – od momentu epoki doskonałości – następuje stopniowa degradacja ludzkości, nieuchronnie postępująca degrengolada aksjologiczna kultury, prowadząca nawet do zagłady gatunku ludzkiego. „Należy tu zaznaczyć, że teorie degeneracji dziejowej nie rozstrzygają ostatecznie o losach ludzkiego świata. Trudno tu jednoznacznie stwierdzić o nieuchronności, mimo wyraźnych sugestii, nadciągającej zagłady. Dlatego o katastrofizmie można tutaj mówić co najwyżej w sensie horyzontu, za którym dziejowy kataklizm być może ukrywa się. Ale i też stanowią owe teorie – ze względu na pesymistycznie oceniany i jasno określony kierunek rozwoju – wyraźną pokusę budowania na ich gruncie koncepcji 270 katastroficznych” . Katastrofizm kulturowy ma charakter probabilistyczny, gdyż dowodzi, że jest tylko prawdopodobne, że do takiej katastrofy w ogóle dojdzie. Myśl historiozoficzna Witkiewicza wpisuje się w model katastrofizmu kulturowego przede wszystkim dlatego, że filozof ten przyjmuje podział dziejów ludzkości na trzy epoki. Pierwsza epoka: wspólnota pierwotna, jest odpowiednikiem mitycznej epoki powszechnego szczęścia. W kolejnej epoce, władzę przejmuje jednostka, kształtująca bierne masy społeczne wedle własnej woli. Szczęście pierwotne zostaje tymczasowo zniesione i zastąpione wyższymi wartościami duchowymi. W trzeciej epoce, postępujący proces uspołecznienia, prowadzi dzieje ludzkości za sprawą demokracji i komunizmu, do kolejnego, totalnego uspołecznienia przypominającego to, które miało miejsce na początku dziejów. W ten sposób indywidualność stowarzyszona z głębszym, metafizycznym 269 L. Gawor, Katastrofizm w polskiej myśli społecznej i filozofii (1918 – 1939), Wydawnictwo UMCS, Lublin 1999, s. 35. 270 Tamże, s. 36. Specyfika katastrofizmu kulturowego w myśli historiozoficznej S. I. Witkiewicza 101 stosunkiem do rzeczywistości, która powołała kulturę wyższą, duchową, zostanie rozpuszczona w „roztworze internalizacji socjalnej” i ulegnie zagładzie. „Kataklizm ten polega – wskutek zaniku uczuć metafizycznych – na radykalnej zmianie charakteru swej kultury. W tym sensie wizja Witkacego jest typową koncepcją katastrofizmu kulturowego. Jednocześnie umieszcza Witkacy zagładę cywilizacji zachodniej w ramach obiektywnego biegu dziejów. Tym samym, wykluczając jakąkolwiek możliwość uniknięcia zagłady Europy w kulturowym sensie, staje na 271 stanowisku partykularnego katastrofizmu konsekwentnego” . Proces uspołecznienia jako pochód dziejowy ludzkości W swojej refleksji historiozoficznej, ściśle spokrewnioną z antropologią, metafizyką i filozofią kultury, Witkiewicz wyodrębnia trzy okresy pochodu dziejowego ludzkości: „Pierwszy z nich trwa od zarania gatunku ludzkiego do momentu wykształcenia się w społeczności totemicznej (we wspólnocie pierwotnej) władzy; drugi zawiera się między powyższym zjawiskiem a rewolucją francuską z roku 1789; trzeci, rozpoczynając się od tej rewolucji, trwa do dziś. Trzeci okres ludzkich dziejów rozpada się przy tym na dwa wyraźne etapy. Etap pierwszy kończy się – jak twierdzi Witkacy – właśnie w czasach jemu współczesnych, tzn. w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku. Nie oznacza on jednak końca historii. Jest zarazem początkiem następnej fazy rozwojowej (w ramach 272 trzeciego okresu) gatunku ludzkiego” . Pierwszy okres, zwany wspólnotą pierwotną, ma strukturę amorficzną, jest zbiorowiskiem mgławicowo ukształtowanych zbiorowisk ludzkich, podobnych do komunistycznych syndykatów, pozbawionych centrum/wodza, wokół którego organizowałby się byt życia społecznego. „(…) kolektywów takich jest bardzo wiele i są one niewielkie, pierwotnie więc cała ludzkość była zatomizowana, rozbita na mnóstwo mikrospołeczności. Stan ten jest punktem wyjścia ewolucji 273 historycznej kończącej się uspołecznieniem totalnym” . Zanim ludzkość dobrnie do ostatecznego kresu, będącego uspołecznieniem totalnym, rozpoczyna od wykształcenia władzy we wspólnotach totemicznych i a kończący na przełomie Renesansu i Oświecenia – czyli dominacji wybitnych indywidualności. Wraz z dominacją jednostki nad społeczeństwem, rozpoczyna się właściwa historia ludzkości, z uwagi na to, że historia – zdaniem Witkacego – jest właśnie domeną wybitnych indywidualności. „Przyznanie przez Witkiewicza wiodącej roli nielicznym jednostkom w drugim okresie rozwoju społecznego jest zarazem równoznaczne z deprecjacją historycznego znaczenia szerokich mas w tym czasie. Ujednolicone społeczeństwo, w ujęciu autora Pożegnania jesieni, stanowi jedynie bliżej nie 274 określone tło dla działalności nieprzeciętnych osobników, jest ono „mierzwą historii” (…)” . 271 Tamże, s. 212. L. Gawor, Katastrofizm konsekwentny. O poglądach Mariana Zdziechowskiego i Stanisława Ignacego Witkiewicza, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1998, s. 70. 273 S. Mazurek, Wątki katastroficzne…, cyt. wyd., s. 172. 274 L. Gawor, Katastrofizm konsekwentny…, cyt. wyd., s. 73. 272 102 Marcin Andrzej Mołoń Interesujące, że władza wybitnych jednostek i ich działalność kulturotwórcza – ograniczona jest tylko do jednej wyróżnionej w dziejach ludzkości epoki. Mocą metafizycznego prawa dziejowego, wymuszającego aksjologiczną centralizację mas społecznych, co przejawia się empirycznie w utylitarnym pragnieniu jak największego dobrobytu i szczęścia dla jak największej liczby osób, wartości jednostkowe takie jak prawda, piękno i świętość są konsekwentnie tłamszone. Proces uspołecznienia prowadzi bowiem nieuchronnie do egalitaryzacji potrzeb, które przybierają formę dobra powszechnego. Trzeci okres podzielony jest na dwa podokresy. Pierwszy z Rewolucją Francuską a kończy się w czasach współczesnych Witkacemu. Podokres ten można nazwać zmierzchem elitaryzmu, gdyż wybitne indywidualności są niwelowane poprzez postępującą homogenizację ludzkości. Drugi podokres można określić gwałtownie postępującym uspołecznieniem rodzaju ludzkiego. Ten drugi trend nakłada się na trend elitarny i prowadzi do jego zagłady. Empirycznym potwierdzeniem tej zależności jest – zdaniem Witkacego – rewolucja bolszewicka mająca w krótkim czasie doprowadzić do komunizmu, w którym będzie panować jedynie wartość dobra wspólnego. „Początek XX stulecia jawi się (…) w oczach Witkacego jako niezmiernie istotny punkt na trasie pochodu dziejowego ludzkości. Z jednej strony – żywa jest ciągle pamięć o nieposkromionym i samowolnym charakterze działań wielkich ludzi w dalszej lub bliższej przeszłości. (…) Niemniej jednak w coraz większym stopniu rośnie w społeczeństwie świadomość, że epoka indywidualizmu właśnie się kończy, a przyszłość, już ta najbliższa, należy do społeczeństwa homogenicznego. Z drugiej strony – już pierwsze dziesięciolecia XX wieku bardzo wyraźnie wskazują na zasadnicze wyróżniki przyszłego świata społeczeństwa zmechanizowanego. Drogą do niego jest powszechna, lada moment mająca nastąpić nowelistyczna rewolucja, w wyniku której ziszczone zostaną w praktyce życia społecznego hasła wpisane jeszcze na sztandar rewolucji francuskiej. Zapewnić mają one zmechanizowanym masom społecznym bezpieczeństwo, uregulowany i jednostajny tryb pracy i życia, emocjonalny i zewnętrzny spokój, słowem – egzystencję wegetatywną, na kształt roślin, z punktu 275 widzenia zaś rozwoju społecznego – stagnacyjną, jak w świecie zwierząt” . Przyszłość ludzkości jawi się Witkacemu jako aksjologiczna degrengolada, jako powrót do stanu pierwotnego, w którym powszechne szczęście i dobrobyt zapewni ludziom nowoczesna technologia. Postęp masowego uspołecznienia ludzkości, zapewniający każdemu bezpieczne i wygodne życie, prowadzi nieuchronnie do eliminacji wartości elitarnych wynikających z metafizycznego niepokoju, który jako taki – wspólnie z genialnymi indywidualnościami zdolnymi do jego doznawania – również zanika. Kryzys metafizyki a perspektywa historiozoficzna Jak powiada Witkiewicz: „Każda (...) epoka ma taką filozofię, na jaką zasługuje. W obecnej naszej fazie nie zasługujemy na nic innego, jak na najpodlejszego gatunku narkotyk w celu uśpienia w nas (...) metafizycznego 276 niepokoju” . 275 276 Tamże, s. 76 – 77. S. I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i inne pisma estetyczne, PWN, Warszawa 1959, s. 143. Specyfika katastrofizmu kulturowego w myśli historiozoficznej S. I. Witkiewicza 103 Te cierpkie słowa kieruje Witkiewicz pod adres filozofii życia, która dokonała ostatecznego zniesienia racjonalistycznej metafizyki, wynosząc różnorako precyzowaną kategorię życia – np. jako elan vital, libido, czy wola mocy – do rangi prawdziwego bytu. Filozofia życia skupia swą uwagę na emotywnej warstwie bytu, zapominając o transcendentalnym wymiarze ontologii. W tej sytuacji, najważniejsze staje się przeżywanie a nie poznawanie, czy jeśli można tak powiedzieć za Bergsonem, rozpuszczanie własnej tożsamości w strumieniu pędu życia. Wyniesienie przeżywania nad poznawanie, skutkuje – zdaniem Witkiewicza – gloryfikacją bezrefleksyjnego stylu życia, czyli anestezją metafizycznego niepokoju. Człowiek nie zadaje sobie wówczas trudu podjęcia głębszego namysł nad prawdą, świętością czy pięknem, lecz żyje chwilą obecną, prymitywnym szczęściem, nie wykraczając poza biologiczny wymiar swojej egzystencji. Taka postawa, z punktu widzenia tradycji kultury europejskiej, która prowadzi do zatraceniem sensu jej podstawowych wartości, pozwala snuć katastroficzne wizje w wymiarze kulturowym. Dążenie człowieka do rozpłynięcia się w zwykłej krzątaninie codziennego życia jest, zdaniem Witkiewicza, zabójstwem metafizycznego niepokoju, który: „Pojawia się (…) w sytuacji, gdy człowiek staje twarzą w twarz z Tajemnicą Istnienia. Jest on określony jako ‘czyste samo w sobie, przeciwstawienie się indywiduum reszcie świata jako takie’; jest więc ów niepokój metafizyczny antonimem zdroworozsądkowego „poglądu życiowego”. Sytuację tę oddaje dobrze doświadczenie Pascala w obliczu nieskończoności czy Kierkegaarda bojaźń i drżenie. Stanowi więc owo uczucie metafizyczne specifica diferentia gatunku ludzkiego spośród innych monad – Istnień Poszczególnych; zdaniem autora Nienasycenia, tylko właśnie człowiekowi dane jest odczucie 277 metafizycznego dreszczu” . W prawdzie tylko człowiekowi dany jest metafizyczny niepokój, jednakże nie oznacza to, że wszyscy ludzie zdolni są do jego odczuwania. Przeciwnie, jest on uczuciem elitarnym, dostępnym tylko nielicznym jednostkom. Najczęściej jest podstawą struktury umysłów genialnych ludzi (artystów). Radykalnie pogłębiający się kryzys metafizycznego niepokoju datuje Witkiewicz od czasów oświecenia, od kiedy mamy do czynienia z gwałtownym rozwojem nauki, która zaczęła wypierać metafizyczne wyjaśnianie świata. W obszarze samej filozofii ów kryzys objawia się poprzez filozofię intuicji w wydaniu Bergsonowskim, która jest także zabójcza dla sztuki, będącej obok filozofii i religii główną domeną obecności Tajemnicy Istnienia, wzbudzającej metafizyczne dreszcze. Witkiewicz powiada, iż Bergsonowski strumień życia zabija tożsamość ludzkiej osobowości, gdyż elan vital jest zbyt daleko posuniętą zmiennością, co skutkuje rozpłynięciem się „(...) osobowości w przepływie życia (...)”278. To oznacza, że Witkiewicz występuje przeciw Bergsonowskiemu monizmowi, postulując swój quasi-kartezjański dualizm; z bezpośrednio daną jaźni osobowością, przeciwstawioną otoczeniu inercyjnej materii. Zdaniem Witkacego osobowościowa samoświadomość następuje w akcie artystycznego przeżycia metafizycznego. Interpretując myśli Stanisława Witkiewicza tak pisze na ten temat Małgorzata Szpakowska: „Skoro do natury przeżycia metafizycznego, fundamentalnego dla twórczości artystycznej, należy uświadomienie sobie jedności własnej osobowości – nie wolno tej osobowości roztopić się w czymkolwiek, co nią nie jest, nie wolno się jej samounicestwić. Zatrata poczucia odrębności, 279 utożsamienie się z życiem – jest drogą prowadzącą ostatecznie ku zwykłemu zbydlęceniu” . 277 L. Gawor, Katastrofizm konsekwentny…, cyt. wyd., s. 81. Por. S. Borzym, Bergson a przemiany światopoglądowe w Polsce, Wydawnictwo PAN, Wrocław 1984, s. 302. 279 M. Szpakowska, Światopogląd Stanisława Ignacego Witkiewicza, Wydawnictwo PAN, Wrocław 1976, s. 110. 278 104 Marcin Andrzej Mołoń Witkiewicz – występując przeciw Bergsonowskiemu obiektywizmowi życia – broni subiektywizmu i indywidualności, które w perspektywie pesymizmu dziejowego ulegną ostatecznej zagładzie. W ten sposób skończy się sztuka, będąca ekspresją metafizycznie poruszonej osobowości, a zacznie królować twórczość awangardowa, którą może zajmować się każdy, nawet gdy jest pozbawiony talentu. Nie będzie już możliwe działania ze względu na piękno, do którego uobecnienia w dziele sztuki niezbędny jest nadprzyrodzony dar. Będzie natomiast automatycznie wygenerowana forma, manifestująca się jeszcze za czasów życia Witkacego w malarstwie abstrakcyjnym. W twórczości awangardowej nie będzie ekspresji osobowości, lecz tylko uobecniony strumień życia wykorzystujący indywiduum twórcze jako medium. Zdaniem Witkacego, religijność, będąca działaniem ze względu na wartość świętości, również zamiera, gdyż w kulturze niskiej, mieszczańskiej, rządzącej świadomością mas, następuje komercjalizacja świętości. Tak np. odpuszczenie grzechów możliwe jest za dokonaniem odpowiedniej opłaty. Erozja głębokiego przeżywania żalu za grzechy dokonuje się pod wpływem ekonomicznej relacji wymiennej, która komercjalizuje sacrum. Witkiewicz dokonuje antropologicznego podziału ludzi na dwie grupy, tych którzy nie są zdolni odpowiedzieć na wezwanie Tajemnicy Istnienia, i tych którzy zdolni są do uczucia metafizycznego niepokoju. Większość ludzi jest niezdolna do głębszego przeżywania istnienia. Tylko nieliczni są zdolni do podjęcia nadludzkiego trudu autentycznego, twórczego życia. Wobec tego Witkacy dzieli ludzi na twórcze elity i bierne masy. „Przez uczynienie z bezpośrednio i świadomie przeżywanego niepokoju metafizycznego, charakteryzującego niektórych tylko przedstawicieli gatunku ludzkiego, wyróżnika ich nieprzeciętności, realizującej się zarówno w Historii, jak i w kulturze, Witkacy w swej refleksji dokonuje sprzęgnięcia historiozoficznego elitaryzmu z elitaryzmem kulturowym, ustanawiając swoistą koncepcję metafizycznego arystokratyzmu. Przypisując zaś poczucie metafizyczne świadomie przeżywane wyłącznie tak rozumianej elicie, w istocie przeprowadza Witkacy podział ludzkości na dwie różniące się konstytucją duchową grupy ludzkie. W gruncie rzeczy miano homo metaphysicus trepidus odnosi 280 się tylko do reprezentantów owej elity” . Choć człowiek metafizycznego niepokoju (homo metaphysicus trepidus) osiągnął apogeum swego rozwoju w renesansie, dziś jednak jego wysiłek słabnie i chyli się ku śmierci. Jest to spowodowane ogólnymi prawami historiozoficznymi rządzącymi rozwojem kultury, gdzie postępujące uspołecznienie prowadzi do nieuniknionego zrównania wszystkich ludzi. A to z kolei oznacza, że siłą konieczności dziejowej, wybitne zdolności jednostkowe zostaną stłumione przez hipertrofię (tzw. ogólnospołecznej normy) wymagającą od każdego uczestnika życia zbiorowego przystosowania się do ogólnoludzkiej przeciętności. Przeciętność, której hołduje prosty tłum, jest pojmowana jako: „(…) utylitarnie rozumiane szczęście, ujmowane w postaci dobra dostępnego wszystkim jednostkom wchodzącym w skład wszystkich warstw społecznych. Nota bene to właśnie w tym porządku aksjologicznym Witkiewicz sytuuje dobro moralne, tradycyjnie występujące łącznie z prawdą i pięknem. Wiążące się z tą perspektywą aksjologiczną wartości w rodzaju przyjemności, beztroski, ale też i bezpieczeństwa czy równości stanowią najogólniejszą podstawę kultury niskiej, zwanej też plebejską lub masową, która nie mając jakiegokolwiek związku z uczuciami metafizycznymi, ma 281 charakter ludyczno-egalitarny” . 280 281 L. Gawor, Katastrofizm konsekwentny…, cyt. wyd., s. 84. Tamże, s. 85. Specyfika katastrofizmu kulturowego w myśli historiozoficznej S. I. Witkiewicza 105 Elitaryzm i egalitaryzm są – przez autora Nowych form w malarstwie – pojmowane jako dwa odrębne porządki aksjologiczne, które przebiegając równolegle, wyznaczają perspektywę historiozoficzną omawianego tutaj katastrofizmu kulturowego. Społeczno-utylitarny porządek aksjologiczny rozpoczyna się od zarania gatunku ludzkiego, przechodzi przez krótkotrwałe okresy kryzysu wartości utylitarnych, aż w końcu osiąga apogeum uspołecznienia w Rewolucji Francuskiej. Elitarno-duchowy porządek aksjologiczny ma swój początek w klanach totemicznych, gdzie władzę nad tłumem obejmują osoby charyzmatyczne obdarzone nadprzeciętną siłą duchową, następnie wzrasta do momentu kulminacyjnego w Renesansie, po czym notuje – przerwany na moment Oświeceniem – konsekwentny spadek. Obydwa porządki, chociaż przebiegają w procesie dziejowym równolegle, są jednakże niewspółmierne. Wartości, którym hołdują jednostki ponadprzeciętne, nie dają się wymienić na te, które za godne człowieka uważają masy społeczne. Jedne wartości są więc wygrywane przeciwko drugim. Uspołecznienie kultury w katastroficznej perspektywie dziejowej będzie oznaczało zastąpienie piękna, prawdy i świętości przyjemnością, bezpieczeństwem i równością. „Wynikająca z uniwersalności tego procesu nieuchronność zaniku uczuć metafizycznych oraz upadku kultury elitarnej, a także łączący się z tym mechanizmem moment tragiczności skazanych na niebyt z rzadka funkcjonujących jeszcze we współczesności witkiewiczowskiej reprezentantów homo metaphysicus trepidus, stanowi kanwę katastroficznych poglądów autora Pożegnania jesieni, powieści 282 o jakże wymownym w tym kontekście tytule” . Kultura po katastrofie Zanik metafizycznego niepokoju i związana z tym atrofia umysłowości zdolnej do zdziwienia, i twórczości, odnotowywał Witkacego już za czasów swojego życia, czemu dawał wyraz: „Najwyższy sprzeciw pisarza budził bowiem typ człowieka współczesnego, który otoczył się – jego zdaniem – bóstwami fałszywymi i w rezultacie utracił twórczy ośrodek autentycznych zainteresowań kulturalnych. Pierwotne uczucie zdziwienia wobec groźnych potęg natury, głęboki kult tajemnicy i cześć dla niepoznawalnej jedności świata zastąpił kultem użycia – dążeniem do opanowania materii dla doraźnych potrzeb użytkowych. Samotność i jedyność indywiduum okłamał wprowadzając w miejsce wartości osobistych zatomizowane społeczeństwo – fetysza, będącego największym wrogiem 283 wszelkiej wartościowej ekspresji twórczej” . Witkacy wyraża jednak przekonanie, że człowiek, nie doprowadził do kultury egalitarnej, z własnej nie przymuszonej woli; takie jego zachowanie było wymuszone koniecznością dziejową. Tragiczny obraz kultury europejskiej nakreślony przez Witkacego przedstawia degrengoladę aksjologiczną tradycyjnej sfery znaczeń. Co oznacza, że kultura europejska przechodzi głęboką i nieuniknioną przemianę w sferze wartości, która przebiega od wartości duchowych w kierunku wartości materialnych (społecznych, utylitarnych). Wartości duchowe takie jak: prawda, piękno, świętość, przestają mieć dla przeciętnego człowieka będącego wychowankiem egalitarnej, masowej kultury, jakiekolwiek znaczenie. Najważniejsza jest dla niego przyjemność, użyteczność, wygoda i szczęście. Zaś te wartości, które zapewniają strawę duchową są już uważane za niepotrzebne. 282 Tamże, s. 88. B. Danek-Wojnowska, Stanisław Ignacy Witkiewicz a modernizm. Kształtowanie idei katastroficznych, Wydawnictwo PAN, Wrocław 1976, s. 156. 283 106 Marcin Andrzej Mołoń Kultura wyższa, elitarna, zastąpiona została kulturą masową, egalitarną, sprowadzoną do gustu przeciętnego, nie wyrobionego intelektualnie odbiorcy: „Środkami wyrazu tej nowej kultury plebejskiej są obliczone na masowego odbiorcę radio, kino i prasa, które nie mają, zdaniem Witkiewicza, nic wspólnego z autentyczną twórczością, a dostarczają społeczeństwu jedynie najprostszej rozrywki. Stąd też Witkacy, nie zgadzający się na sprowadzenie kultury do takich tylko funkcji, obdarza owe mass media licznymi inwektywami. Radio i jego słuchacze to ‘klan wyjącego psa’, zabijający muzyczną wrażliwość; kino nie ma nic ciekawego i nowego do zaoferowania widzom; prasa służy tylko urabianiu opinii publicznej przez ‘stale puchnącą objętość, bo 284 nie treść’ (…)” . Radio, kino, prasa to objawy nieubłaganie nadciągającej rewolucji negatywistycznej, która w cichy, bezkrwawy sposób doprowadzi do niwelacji, zniesienia hierarchii wartości, podziału na to, co wysokie i niskie, głębokie i płytkie w sferze kultury. Oprócz radia, kina i prasy, wymienia Witkacy, także sport jako główny aspekt dekadencji kultury w wymiarze historiozoficznym. Kultura po katastrofie, nie przestanie istnieć jako taka, lecz w wymiarze jakościowym zmieni się nie do poznania. To, co fizyczne, cielesne, krótkotrwałe, przemijalne zostanie uznane za absolutne w chwili, w której trwa. Natomiast to, co wieczne, duchowe nie będzie miało już żadnego znaczenia, nie wzbudzi ani pozytywnych, ani negatywnych reakcji. Te odniesienia będą już zupełnie obojętne dla nowego człowieka – modelowego produktu społeczeństwa egalitarnego. Katastrofa kultury europejskiej objawi się więc w wymiarze mentalnym. Umysłowość ludzka zostanie tak przekształcona, że nie będzie już zdolna do wykazywania wrażliwości na wartości duchowe. W wyniku działania praw dziejowych, duch wyodrębnił się z materii poprzez suwerenność osobowości władczej i twórczej, co miało miejsce w drugim okresie pochodu dziejowego ludzkości – od władzy w klanach totemicznych do jej zniesienia przez Rewolucję Francuską – i powróci z powrotem do materii w ostatnim okresie zwanym powszechnym dobrobytem i szczęściem. Zakończenie Katastrofizm kulturowy w wydaniu Witkiewiczowskim, uzyskuje dosyć oryginalny wymiar. W przeciwieństwie do Hezjoda, którego koncepcja deprecjacji dziejowo-kulturowej jest tutaj modelowym przykładem, u Witkiewicza tzw. „złoty wiek” znajduje się nie na początku, lecz na końcu procesu dziejowego. Wprawdzie Witkacy charakteryzuje pierwszy okres w dziejach ludzkości, zwany wspólnotą pierwotną, jako okres powszechnej szczęśliwości, jednakże podkreśla równocześnie, że nie istniała wówczas możliwość zapewniania ludziom szczęścia, jakie przyniósł ze sobą rozwój techniczny i wraz z nim kultura masowa. Sytuacja, w której jak największa liczba szczęścia byłaby dostępna dla jak największej liczby ludzi, jest możliwa dopiero w kulturze stechnicyzowanej. Do specyfiki tego typu katastrofizmu należy również to, iż jest to partykularny i zarazem konsekwentny katastrofizm. Jest on partykularny dlatego, że w głównej mierze dotyczy kultury zachodniej i jej najwyższych wartości duchowych. A konsekwentny dlatego, że to, co stanowi o elitaryzmie kultury zachodniej, i jej wartości takich jak: prawda, piękno i świętość, zostanie zastąpione przez wartości użyteczne. Witkacy, jako zwolennik kultury duchowej, która z uwagi nieubłaganą konieczność procesu dziejowego odchodzi w zapomnienie, gotów jest usprawiedliwić tego rodzaju następstwo, z powodów 284 L. Gawor, Katastrofizm konsekwentny…, cyt. wyd., s. 109. Specyfika katastrofizmu kulturowego w myśli historiozoficznej S. I. Witkiewicza 107 etycznych. W epoce wielkich indywidualności, ogół społeczeństwa cierpiał z powodu ubóstwa, a tylko nieliczni mogli cieszyć się dobrobytem. Moralnie usprawiedliwione jest zatem, żeby epoka powszechnego szczęścia, po rewolucji niwelistycznej, była odwetem za czas wielowiekowej krzywdy społecznej. Niezwykle ważną kwestią, której w podsumowaniu niniejszego studium nie można pominąć, jest odniesienie Witkiewiczowskiego katastrofizmu do kondycji kultury współczesnej początków XXI wieku. Niewątpliwie dzisiaj wartości duchowe przegrywają z wartościami utylitarnymi; są przez te ostatnie wypierane. Powstają np. galerie sztuki użytkowej, w których każdy przeciętny człowiek może nabyć artefakt, zdobiący jego kuchnię, łazienkę, salon czy sypialnię. Sztuka nie ma już waloru estetycznego, nie jest tworzona dla piękna czy wzniosłości, ma jednie walor ornamentalny (ozdobny). Również filozofia i nauka straciły na wartości; nie uprawia się już tych dziedzin wiedzy dla poznania prawdy o tym co jest, lecz pisze się podręczniki po to, by zrobić karierę zawodową i osiągnąć sukces życiowy. Natomiast w religii dążenie do świętości zastąpił bezmyślny rytuał. Instytucje kulturalne cenzurują twórczość filozoficzną, naukową, artystyczną. W obawie przed negatywną reakcją opinii publicznej, nie dopuszcza się do publikacji tego wszystkiego, co zostanie uznane za zbyt drastyczne, pretensjonalne czy wręcz antyspołeczne. Instytucje kulturalne stoją na straży porządku publicznego. Jednostka twórcza nie może bezkarnie prezentować swoich dokonań w dziedzinie kultury duchowej. Jeśli twórczość jest sprzeczna z uznanymi normami, jej autor musi za to zapłacić własną reputacją. Do końca życia będzie nosił etykietę człowieka niespełna rozumu. By zamienić społeczną odrazę na odrobinę współczucia, będzie musiał usprawiedliwiać się traumatycznym dzieciństwem bądź okresem młodości. Napięcia między jednostką twórczą, powołującą do istnienia kulturę duchową, zawierającą treści szokujące dla ogółu, a opinią publiczną, która broni interesu społeczeństwa, są objawem agonii metafizycznego niepokoju. Jest ona ostatnim stadium katastrofy. Jednostka twórcza już nie przedstawia w swych dziełach tradycyjnych wartości duchowych, piękna czy prawdy, zajmuje się raczej ekspresją swej zwierzęcości, która z kolei irytuje system społeczny. Skonfliktowana z systemem stara się bronić resztek swego metafizycznego niepokoju. Nawet jeśli, co jakiś czas, będą pojawiali się wybitni artyści, to nie dostąpią oni pośmiertnego uznania, gdyż nie będzie umysłów zdolnych rozpoznać i docenić wartości ich dzieł. Ich dziełom zostanie przyznany, co najwyżej, walor ornamentalny. Dzieła te będą odpowiednie jedynie do ozdabiania wnętrz pomieszczeń użytkowych. Inni zaś, którzy nie będą mieli tyle szczęścia, nigdy nie zdołają sprzedać swoich dzieł, i w konsekwencji będą żyć na skraju nędzy, z tragiczną świadomością, że choć stworzyli coś wielkiego, nikt już tego nie doceni. Toczące się okresowo burzliwe dyskusje na temat przyszłości kultury – chociażby w Polsce – są i będą multiplikacją obietnic bez pokrycia. Obrady nad losem konającej kultury duchowej nie będą wstanie już natchnąć jej nowymi siłami życiowymi. Prawa dziejowe zagłady kultury są nieubłagalne. Ostatnie stadium zagłady kultury wyższej, w którym obecnie się znajdujemy, dokona dzieła zniszczenia, niezależnie od tego, co zrobimy, żeby do tego nie dopuścić. Przed nami cywilizacja szczęścia, bez jakichkolwiek dramatycznych napięć w sferze osobowości twórczej, epoka pracy jednostek nad rozwojem osobowości w siłowni oraz na stanowiskach dla „robotników w białych kołnierzykach”. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Marcin Andrzej Mołoń Absolwent Filozofii Uniwersytet Rzeszowski Rezonans filozofii H. Bergsona w pismach metafizycznych S. I. Witkiewicza Uwagi wstępne S. I. Witkiewicz i H. Bergson są myślicielami, których koncepcje filozoficzne współorganizują okres w ideowym rozwoju Europy zwany modernizmem. Okres ten nazywany bywa także „neoromantyzmem”285, co ma wskazywać – zdaniem absolutystów – na irracjonalne tendencje tego nurtu w rozwoju kultury europejskiej. Kryzys racjonalnej metafizyki, w tamtym okresie, był odpowiednim środowiskiem dla rozwoju nastawionych anty-intelektualistycznie doktryn. Nastąpił wówczas rozkwit tak zwanej filozofii życia, będącej wyrazem ostatecznego zerwania z niedającą się uwolnić od błędu petitio principii – racjonalistyczną metafizyką. Jak powiada S. I. Witkiewicz: 286 (...) metafizyka skonała, ale trzeba urządzić oględziny trupa (...) . W ten poetycki sposób zachęca do rewizji metafizyki i wyraża nadzieję na przywrócenie w nowej postaci utraconego autorytetu metafizycznego. Albowiem jego zdaniem: 287 (...) tylko wiara w obiektywną prawdę stworzyła istotnie wartościowe systemy pojęć i idee (...) . O Bergsonowskiej idei intuicji, która miała w epoce modernizmu zastąpić racjonalistyczną teorię poznania, wyraża się z niesmakiem: Nie możemy uwierzyć kłamliwym obietnicom Bergsona, że można liczyć jeszcze na jakąś tajemniczą „intuicję”, na „uświadomiony instynkt”, które to wymysły mają dać nam poznanie na innej zupełnie drodze, niż to było dotąd – tzn. nie w formie systemów pojęć opartych na prawach logiki. (...) Czyż na to ostrzyliśmy nasz umysł przez tyle wieków, aby oddać wszystko, co już jest zdobyte, za nędzny majak 285 Określenie to jest cytowane z publikacji Leszka Kołakowskiego. Por. L. Kołakowski, Bergson, PWN, Warszawa 1997, s. 24. 286 287 S. I. Witkiewicz, Nowe formy w malarstwie i inne pisma estetyczne, PWN, Warszawa 1959, s. 143. Tamże, s. 142. 110 Marcin Andrzej Mołoń prawdy, za intuicyjne bredzenie, którego nawet w czystej formie swojej Bergson przykładu w pismach 288 swoich nie daje . Przyjrzyjmy się więc bliżej zjawisku intuicji w wydaniu Bergsonowskim, któremu Witkiewicz nie szczędzi cierpkich uwag. Charakterystyka Bergsonowskiego intuicjonizmu W Bergsonowskiej metafizyce spotykamy się z tak zwaną podwójną formą rzeczywistości: materii i życia. Z tego sformułowania nie wynika jednakże dualizm substancjalny. H. Bergson stawia w ten sposób tezę o dwóch formach ewolucji bytu. Jak to wyjaśnia Barbara Skarga: Dla Bergsona materia i życie nie przeciwstawiają się sobie jako dwie różne substancje. To tylko dwa różne kierunki tego samego ruchu, ruchu twórczego wznoszącego się w swych tworach przez wszystkie znane nam formy ewolucji, aż po człowieka i jego świadomość, i ruchu opadającego, zgodnego 289 z prawem entropii, gdzie zastyga czas . Tak pojęta metafizyka w filozofii H. Bergsona warunkuje kształt teorii poznania. Stąd wynika podział władz poznawczych – to jest rozszczepienie świadomości – na intelekt i właśnie – intuicję. Ujmując rzecz słowami H. Bergsona: (...) świadomość rozszczepiła się na intuicję i umysł, nastąpiło to na skutek tego, że musi ona stosować się do materii, a zarazem iść za biegiem życia. Rozdwojenie świadomości wynika tedy z podwójnej 290 formy rzeczywistości, i teoria poznania powinna być zawisła od metafizyki . H. Bergson pojmując byt na kształt ewolucji twórczej, przekracza platońsko-kantowski kanon statycznej metafizyki. Zauważa on, iż rzeczywistość posiada nie tylko dający się intelektualnie opracować (tzn. metodycznie ująć) wymiar, ale przede wszystkim jest też intuicyjnie ujmowaną zmiennością. Tą zmienną rzeczywistością, którą pojmuje intuicja jest życie. Intuicja: (...) forma świadomości, która jest wyższa od intelektu, albowiem wydobywa myślenie z przestrzennych schematów, pozwala uchwycić wprost całość rzeczy i – co istotniejsze – jej 291 dynamizm . Natomiast intelekt (umysł), którego dyspozycją jest poznanie aspektowe, nie może poznać życia, gdyż jednolity pęd strumienia życia jest trwaniem, nie dającym się rozłożyć na cząstki. Ściślej mówiąc, umysł jest przede wszystkim zdolnością odnoszenia jednego punktu przestrzeni do drugiego, jednego przedmiotu materialnego do drugiego; stosuje się on do wszystkich rzeczy, ale pozostaje na zewnątrz ich, i nigdy nie postrzega z głębokiej przyczyny nic więcej prócz jej roztopienia 292 się w rozdzielnych skutkach . 288 Tamże, s. 142. B. Skarga, Bergson Henri, L'évolution créatrice, w: Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, B. Skarga (red.), PWN, Warszawa 1996, s. 44. 290 H. Bergson, Ewolucja twórcza, tłum. F. Znaniecki, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004, s. 159. 291 B. Skarga, Bergson Henri..., cyt. wyd., s. 46. 292 Tamże, s. 157. 289 Rezonans filozofii H. Bergsona w pismach metafizycznych S. I. Witkiewicza 111 Dynamiczna treść, którą ujmuje bezpośrednio, od wewnątrz intuicja, zanurzona jest w strumieniu czasu. Toteż: (...) dla Bergsona – intuicja – to akt utożsamienia się z czasem, w którym „przedmiot” – poznania – jest 293 zanurzony . Zmienności poznawanej intuicyjnie, nie sposób jednak adekwatnie wyrazić, gdyż komunikacja zdominowana jest przez kategorie intelektu i odbywać się może za pośrednictwem stałych pojęć. Wiedza intuicyjna w przestrzeni intersubiektywnej jest zatem zniekształcona, z czego jednak nie można wyciągać wniosku, że jest nie ważna dla intelektu w każdym calu. Zdaniem H. Bergsona intuicja i intelekt winny przenikać się w poznaniu naukowym i korzystać wzajemnie z własnych doświadczeń. O stosunku intuicji i intelektu u S. I. Witkiewicza S. I. Witkiewicz swoje rozważania na temat intuicji zaczyna od ustalenia jej naturalnego obszaru funkcjonowania; jego zdaniem naturalnym środowiskiem intuicji jest domena życia potocznego. Gdy gramy – na przykład – w pokera i chcemy wyczuć, jaki układ kart przypadł losowo w udziale naszemu przeciwnikowi, wówczas polegamy na poznaniu intuicyjnym: Intuicja w znaczeniu tym: tj. sądu opartego o podświadome przesłanki nie jest nigdy pewna 294 . Zdaniem Witkacego postępujemy prawidłowo, gdy zwodniczą intuicję pozostawiamy w jej życiowej formie. Jeśli przeniesiemy ją na grunt nauki – czego dokonał H. Bergson – stajemy się niepoważni. Bowiem nauka musi być zawsze metodycznym (tj. przewidywalnym i klarownym) opracowaniem zjawisk, więc nie może być tutaj miejsca na intuicyjne zgadywanki. Poznanie intelektualne (tj. naukowe) nigdy nie jest – jakby wymagała tego intuicja – bezpośrednie, lecz zapośredniczone w pojęciach i ustalającej między nimi relacje logice. Zestawienie intelektu z intuicją ukazuje – w mniemaniu S. I. Witkiewicza – że intuicja jest wyraźnie antyintelektualnym sposobem poznania. Transpozycja życiowej intuicji w zakazane dla niej rejony, daje ignorantom możliwość uważania się za mądrzejszych niż naukowcy. Niebezpieczeństwo wyniesienia intuicji ponad rozum płynie stąd, iż: (...) byle dureń lub wyszczekana baba może stanąć bez wysiłku pozornie o wiele wyżej, niż uzdolniony naprawdę człowiek, który całe życie ciężko pracował w dziedzinie pogardzanego niesłusznie 295 intelektu . Chociaż jest mnóstwo zjawisk, które leżą poza zasięgiem wypracowanych przez naukę metod badawczych to: Jednak zbyt pośpieszne załatwianie się ze zjawiskami tymi przy pomocy pojęć o niezupełnie określonych znaczeniach, a uzurpujących sobie prawo wyjaśniania, tj. sprowadzania nieznanego do znanego, musimy uznać za szkodliwe, tym bardziej jeśli pojęcia takie nie tylko zaciemniają daną 293 L. Kołakowski, Bergson..., cyt. wyd., s. 54. S. I. Witkiewicz, O idealizmie i realizmie. Pisma filozoficzne i estetyczne, PWN, Warszawa 1977, s. 60. 295 Tamże, s. 76. 294 112 Marcin Andrzej Mołoń poszczególną sferę, ale występują jako narzędzia do walki z intelektualizmem w ogóle w imię 296 wyższych metod poznania, które niestety pozostają tylko gołosłowną obietnicą . Co prawda intelekt nie może być gwarantem adekwatnego poznania, niemniej jednak jest jedynym możliwym sposobem poznania297. Zatem drogą prowadzącą do wiedzy i prawdy jest tylko modyfikacja intelektu. Mimo tylu słów krytycznych pod adresem intuicji, której przykład S. I. Witkiewicz znalazł w koncepcji filozoficznej H. Bergsona, autor Nowych form w malarstwie widział jednak miejsce dla specyficznie pojętej intuicji w obrębie intelektu. Intuicja pojęta jako „(...) przeskakiwanie szeregów logicznych rozumowań w szybkim, twórczym myśleniu (...)”298 może efektywnie wzbogacać wysiłek poznawczy umysłu. Przy tym nie należy się nigdy łudzić, że twórcze myśli są treściami objawianymi znikąd przez intuicję, albowiem nowe myśli pojawiają się zawsze w wyniku pojęciowego treningu umysłu. Dla przykładu w matematyce nikt nie dokonał niczego genialnego bez uprzedniej znajomości choćby jej podstaw, nie wspominając już o wyższych poziomach wtajemniczenia. S. I. Witkiewicz przeciw destrukcji osobowości S. I. Witkiewicz krytykuje filozofię Bergsona nie tylko od strony teoriopoznawczej, ale także od strony metafizyki osobowości. Powiada, iż Bergsonowski strumień życia zabija tożsamość osobowości, gdyż elan vital jest zbyt daleko posuniętą zmiennością, co skutkuje rozpłynięciem się „(...) osobowości w przepływie życia (...)”299. S. I. Witkiewicz występuje w ten sposób przeciw Bergsonowskiemu monizmowi, postulując swój quasi-kartezjański dualizm; z bezpośrednio daną jaźni osobowością, przeciwstawioną otoczeniu inercyjnej materii. Jego zdaniem osobowościowa samoświadomość następuje w akcie przeżycia metafizycznego, będącego podstawą twórczości artystycznej. Jak to wyjaśnia Małgorzata Szpakowska: Skoro do natury przeżycia metafizycznego, fundamentalnego dla twórczości artystycznej, należy uświadomienie sobie jedności własnej osobowości – nie wolno tej osobowości roztopić się w czymkolwiek, co nią nie jest, nie wolno się jej samounicestwić. Zatrata poczucia odrębności, 300 utożsamienie się z życiem – jest drogą prowadzącą ostatecznie ku zwykłemu zbydlęceniu . W ten sposób, S. I. Witkiewicz – występując przeciw Bergsonowskiemu obiektywizmowi życia – broni subiektywizmu i indywidualności. Ponadto Bergsonowski monizm ma oblicze spirytualistyczne, więc jest to metafizyka supremacji ducha nad materią. Witkacy również nie omieszkał wytknąć tego Bergsonowi, pisząc o: (...) dzikiej wprost koncepcji przerastania ciała przez ducha (w filozofii Bergsona – M. A. M.), który 301 ciało to (...) za narzędzie do pewnych tylko celów używa (...) . Nie możemy zatem przyznać racji Bergsonowi – powiada – gdyż oczywiste jest, że: 296 Tamże, s. 61. Por. S. Borzym, Bergson a przemiany światopoglądowe w Polsce, Wydawnictwo PAN, Wrocław 1984, s. 301. 298 S. I. Witkiewicz, O idealizmie i realizmie..., cyt. wyd., s. 62. 299 Por. S. Borzym, Bergson a przemiany..., cyt. wyd., s. 302. 300 M. Szpakowska, Światopogląd Stanisława Ignacego Witkiewicza, Wydawnictwo PAN, Wrocław 1976, s. 110. 301 S. I. Witkiewicz, Zagadnienie Psychofizyczne. Pisma filozoficzne i estetyczne, PWN, Warszawa 1978, s. 35. 297 Rezonans filozofii H. Bergsona w pismach metafizycznych S. I. Witkiewicza 113 (...) trwanie nasze z naszą rozciągłością stanowią absolutną jedność w bezpośrednim przeżywaniu i są jedno bez drugiego nie wyobrażalne: nie ma żadnego „ducha” i „ciała” oddzielnie, tylko są osobowe 302 Istnienia Poszczególne czasowo-przestrzenne . Zakończenie Krytyka Bergsonowskiego intuicjonizmu w wydaniu S. I. Witkiewicza jest w dużej mierze słuszna. Nie można opracować metody naukowej w oparciu o intuicję. Jednakże intuicja jako rodzaj empatycznego porozumienia istnieje i posiada swój pragmatyczny sens, albowiem nie możemy: (...) zaprzeczać, że doświadczamy różnych form empatycznego rozumienia umysłów innych ludzi albo dzieł sztuki i że wszystkie próby przekazania jakości takich doświadczeń w formie werbalnej są niezręczne i nie pełne; oprócz dogmatów behawiorystycznych czy racjonalistycznych nic nas nie zmusza do przeczenia, że istnieje niewerbalna komunikacja z innymi osobami, że jej wynikiem jest rozumienie wzajemne i że w spotkaniach tego rodzaju nabywamy pewną wiedzę, której nie mieliśmy 303 przedtem . Ponadto trzeba skonstatować, że krytyka intuicji w wydaniu autora Nowych form w malarstwie nie jest pozbawiona słabości: Mocnym osłabieniem jego negacji intuicjonizmu był fakt, że jedność osobowości traktował jako daną bezpośrednią, jako pewnik w gruncie rzeczy intuicyjny, w sposób nie wiele odbiegający od 304 Bergsonowskiej metody unaoczniania rzeczywistości trwania . Mimo nie pozbawionej miejscami emfazy krytyki Bergsonowskiej metafizyki i epistemologii, którą zrekonstruowaliśmy badając pisma S. I. Witkacego, można jednak wskazać u autora Nowych form w malarstwie na pewne wątki zbieżne z filozofią H. Bergsona. Witkacy podobnie – jak autor Ewolucji twórczej – preferuje ontologię pozbawioną pojęcia nicości. A jego ogólna teoria ontologiczna, którą nazywa „(…) monadyzmem biologicznym, według której rzeczy są konglomeratami cielesnych, żywych i upsychicznionych indywiduów (monad) (...)”305, koresponduje z biologią – nauką, której Bergson również poświęcił wiele uwagi306. Witkacy uwzględnia także różnicę pomiędzy bezpośrednim ujęciem rzeczywistości, a opracowaniem jej za pośrednictwem metod i kategorii naukowych. Ale uzasadnia ją inaczej niż H. Bergson. 302 Tamże. L. Kołakowski, Bergson..., cyt. wyd., s. 54. 304 S. Borzym, Bergson a przemiany..., cyt. wyd., s. 305. 305 A. Biłat, Witkiewicz Stanisław Ignacy, w: Słownik filozofii, J. Hartman (red.), Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004, s. 392. 306 Por. H. Bergson, Ewolucja twórcza…, cyt. wyd., s. 39-104. 303 Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Natalia Miklaszewska Filozofia, Filologia angielska Uniwersytet Rzeszowski Nowożytne próby sformułowania linqua universalis i ich źródła Dzieje poszukiwania jednego, uniwersalnego języka, na który można byłoby przełożyć wszystkie inne języki świata i adekwatnie opisać rzeczywistość, są długie i złożone. Ich początki lokuje się zwykle w historii Biblijnego Adama, który rozporządzał takim uniwersalnym, przezroczystym językiem, ale na skutek grzechu pierworodnego, utracił go. W jego miejsce pojawiła się Wieża Babel z wieloma nieprzekładalnymi na siebie językami. Choć jest to tylko metafora, wyraża ona rzeczywistą nostalgię człowieka za uniwersalnym narzędziem językowym. Mimo że świadomość istnienia wielu różnych języków jest dzisiaj faktem, marzenie o jednym, wspólnym języku, na który dałoby się przełożyć całą różnorodność świata przetrwało i daje o sobie znać także dzisiaj. Z uwagi na zakres mojej pracy, dzieje tej idei, choć są niezwykle interesujące, muszą być z konieczności przedstawione bardzo skrótowo. Jej źródeł należy już poszukiwać w okresie Odrodzenia, zaś jej rozkwitu przede wszystkim w XVII i XVIII. Istnieje kilka powodów, z uwagi na które próby znalezienia uniwersalnego języka są szczególnie intensywne właśnie w tym okresie. Zadecydował o tym przede wszystkim zmierzch łaciny, jako uniwersalnego narzędzia porozumienia. Zjawisko to było z jednej strony czymś pozytywnym, bo prowadziło do rozwoju i stabilizacji języków narodowych, uważanych dotychczas za wulgarne, z drugiej, negatywnym, bo utrudniało międzynarodowy system porozumienia i wymiany informacji, który w okresie wzmożonych zainteresowań światem i rozwoju nauk szczegółowych, był niesłychanie ważny. Ważną motywacją poszukiwania języka uniwersalnego był gwałtowny rozwój nauk szczegółowych. Uniwersalny język był potrzebny dlatego, że miał ułatwić zrozumienie i przełożenie na siebie rozmaitych teorii naukowych. Nie ulega wątpliwości, że drogę do poszukiwań lingua universalis otworzył Galileusz i jego koncepcja nauki, jako wiedzy ścisłej, formułowanej na wzór matematyki. Wedle tego uczonego, gdy Bóg stwarzał świat, pisał go językiem matematyki: „Księga natury pisana jest w matematycznym języku, jej znakami pisarskimi są trójkąty, koła i inne figury geometryczne, bez których pomocy ani słowa z niej zrozumieć niepodobna”307. Uniwersalny język matematyki miał być gwarantem, że prawa przyrody zostaną właściwie zrozumiane. Wedle Sikory, waga tego przedsięwzięcia polega na tym, że Galileusz po raz pierwszy potraktował przyrodę „jako świat zewnętrzny wobec podmiotu, który może być przedstawiony za pomocą języka matematyki”308. Mówiąc inaczej, język traktowany był 307 308 s. 31. Za Tatarkiewiczem, Historia filozofii. Filozofia nowożytna do roku 1830, Warszawa 1983, s. 43. M. Sikora, Problem reprezentacji poznawczej w nowożytnej i współczesnej refleksji filozoficznej, Poznań 2007, 118 Natalia Miklaszewska wówczas jako zewnętrzne narzędzie, za pomocą którego można obiektywnie opisać rzeczywistości oraz przełożyć nań całą wiedzę ludzką309. Ten uniwersalny język miał być na tyle przezroczysty, żeby pokazywać rzeczywistość taką, jaką ona jest. To przekonanie podzielali inni wielcy teoretycy nowożytności, w tym np. F. Bacon, R. Kartezjusz, Spinoza czy Leibniz. Także dla nich językiem uniwersalnym powinna być matematyka, ponieważ tylko ona była w stanie uchwycić to, co dla świata jest rzeczywiście charakterystyczne, czyli niezmienne. U podstaw tej idei leżało przekonanie, że natura świata i natura ludzka oraz sposoby ludzkiego myślenia – zasadniczo nie podlegają zamianie. Dopóki wierzono, że tak rzeczywiście jest, dopóty poszukiwano języka uniwersalnego. Gdy ta wiara się załamała, poszukiwania takiego uniwersalnego języka straciło na znaczeniu. Innym powodem, z uwagi na który wiek XVII to okres poszukiwania lingua universalis, była chęć przezwyciężenia odziedziczonego przez Montaigne’a sceptycyzmu. Język uniwersalny miał zapobiec szerzeniu się sceptycyzmu. W tym też (w braku interlingua) filozofowie nowożytni upatrywali głównej przeszkody na drodze do dalszego rozwoju człowieka i jego możliwości. Dlatego wypracowanie takiego języka traktowano wówczas jako konieczność, jeżeli wiedza ludzka miała w ogóle podlegać jakiemuś postępowi. Istnienie takiego języka pozwoliłoby bowiem nie tylko uniknąć błędów, jakie dotychczas popełniano, ale rozwijać naukę w sposób bardziej racjonalny. Wśród filozofów XVII-wiecznych, poszukujących lingua universalis, należy wymienić przede wszystkim F. Bacona, który w swoim dziele Advancement of Learning (1605) formułuje tezę, że aby precyzyjne i adekwatne nazywać rzeczy po imieniu, trzeba najpierw ustalić porządek „prawdziwych znaków”. Problem ten podejmuje np. Steiner, dowodząc, że w postulacie tym zawarte są implicite trzy cele: potrzeba ustanowienia języka międzynarodowego, próba wygenerowani czysto logistycznego podejścia do nauki, 310 próba skonstruowania stosownego narzędzia do odkrywania i weryfikacji wiedzy . Powyższe postulaty miały pomóc Baconowi w osiągnięciu najważniejszego celu, jakim była wedle niego destrukcja idoli, które pojawiają się w wyniku używania fałszywych pojęć, co wynikało z natury ludzkiej, doktryn filozoficznych przekazanych przez tradycję, lub też, ze sposobu używania języka. Jak pisał Bacon w Novum Organum: „(…) zły i niezręczny dobór wyrazów w dziwny sposób krępuje umysł”, a później: „Idole, którymi słowa obarczają rozum, są dwojakiego rodzaju. Z jednej bowiem strony występują nazwy rzeczy naprawdę nieistniejących (gdyż jak istnieją rzeczy bez nazw (…), tak też istnieją nazwy bezprzedmiotowe, które są wynikiem fantastycznych przypuszczeń); z drugiej zaś strony występują nazwy rzeczy istniejących, ale niejasne, źle określone, pochopne i niewłaściwe z rzeczy wyabstrahowane”311. Jeśli chcemy wyrażać się precyzyjnie oraz pozbyć się idoli, należy „uleczyć” język. Jest to jedyna droga do osiągnięcia uniwersalnego narzędzia porozumienia. Przykład „błędnego abstrahowania” może stanowić słowo „mokry”. Odnosi się ono, wedle Bacona, do zbyt wielu niejasnych procesów i jest zbyt nieprecyzyjne. Używając tego słowa, można mieć na myśli zarówno to, co łatwo się rozlewa wokół jakiegoś ciała, jaki i to, co je jedynie zwilża. Pojęcie to wymaga zatem doprecyzowania. Nie jest ono jednak wyjątkiem, ponieważ w języku, którym się posługujemy, takich pojęć jest bardzo wiele. Bacon wyróżnił dwa typy znaków: ex congruo (czyli znaki ikoniczne) oraz ad placitum (czyli znaki arbitralne i konwencjonalne). Ten drugi typ znaków – zdaniem tego teoretyka – 309 Galileusz pozostawał w opozycji do arystotelików, dla których takim uniwersalnym językiem miał być z kolei język fizyki. 310 311 S. Steiner, Po wierzy Babel, przekł. O. i W. Kubińscy, wyd. UNIVERSITAS, Kraków 1998, s. 281. F. Bacon, Novum organum, w: U. Eco, W poszukiwaniu języka uniwersalnego, Gdańsk-Warszawa, 2002, s. 223. Nowożytne próby sformułowania linqua universalis i ich źródła 119 może być nazwany „znakiem realnym”, ponieważ odnosi się on nie tylko do konkretnego słowa, ale również bezpośrednio do rzeczy lub konkretnych pojęć. To właśnie z takich znaków miałby się składać baconowski „alfabet pojęć podstawowych”, będący podstawą przyszłego lingua universalis. Na bazie takich właśnie analiz powstało Abecedarium Novum Naturae (Nowe abecadło naturalne), napisane w 1622 roku i wydane jako dodatek do dzieła Historia naturalis et experimantalise. Stało się ono źródłem inspiracji dla przyszłych filozofów zainteresowanych tym właśnie problemem. Innymi słowy, gdyby udało się sformułować lingua universalis, wiele problemów, z którymi człowiek (w tym filozofia) nie potrafiła sobie przedtem poradzić, teraz byłyby rozwiązywalne. Język taki stanowiłby bowiem podstawę możliwych weryfikacji dla innych języków. Poszukiwanie takiego języka łączyło teoretyków o różnych orientacjach. Nic więc dziwnego, że tą drogą poszedł także Kartezjusz, w duchu racjonalista, który w liście do Mersenne`a (20 listopada 1629) wyraził aprobatę wobec projektu Bacona, słusznie jednak uznając, iż etapem wcześniejszym powinna być rozbudowa logiki analitycznej oraz rozwój „prawdziwej filozofii”. Tematem korespondencji Kartezjusza był projekt nouvelle lingua autorstwa niejakiego des Valleesa. Człowiek ten był obdarzony niezwykłym talentem językowym i utrzymywał, iż wynalazł język-matrycę, dzięki której można rozumieć on wszystkie języki. Kiedy kardynał Richelieu zaproponował wydrukowanie projektu, des Vallees zażądał renty od państwa. Richelieu zlekceważył więc sprawę i tajemnica nie ujrzała światła dziennego312. Kartezjusz w swym liście wyraża swoje zdanie na temat uniwersalnego języka, twierdząc, że pierwszym etapem powinno być bardzo dobre opanowanie słownictwa i gramatyki. Podczas gdy pierwsze nie jest zbyt problematyczne, drugie wydaje się już być o wiele trudniejsze, ze względu na wiele nieregularności pojawiających się w językach naturalnych podczas ich użytkowania. Należałoby zatem stworzyć język nieco uproszczony i pierwotny względem innych, a języki naturalne byłyby wówczas jego dialektami. Następnym etapem powinno być ustalenie pierwotnych nazw dla poszczególnych czynności. Nazwy te miałyby swoje odpowiedniki we wszystkich językach. Podstawą słowotwórstwa byłoby dodawanie afiksów. Jak konkluduje Eco: „W rezultacie staje się możliwe wprowadzenie systemu powszechnego pisma za pomocą oznaczenia odpowiednim numerem każdej pierwotnej nazwy – przy czym taki sam numer otrzymują synonimy w innych językach”313. Okazało się jednak, że takie postawienie sprawy nie załatwiło problemu, ponieważ używając naszego języka nie zostaniemy przecież zrozumiani przez ludzi z innych krajów. Byłoby to możliwe jedynie przy opanowaniu całego słownictwa. Lepiej zatem – zdaniem Kartezjusza – pozostać przy łacinie, jako języku międzynarodowym. Kartezjusz wiąże problem języka uniwersalnego z postulatem rozbudowy logiki analitycznej oraz rozwojem „prawdziwej filozofii”, zdolnej do formułowania jasnych i wyraźnych idei. To z tych właśnie idei prostych umysł ludzki miał stworzyć najrozmaitsze idee, jakie można tylko wymyślić. Na bazie takiego jasnego i wyraźnego języka możliwe byłoby stworzenie nauki. Jak opisuje ten pomysł Eco: „Gdyby ktoś umiał wyliczyć wszystkie proste idee, z których tworzymy następnie wszystkie idee możliwe do wymyślenia przez ludzki rozum, i gdyby można było każdą z nich opatrzyć znakiem, moglibyśmy następnie uruchomić – tak jak to czynimy z liczbami – swego rodzaju matematykę myśli, podczas gdy słowa naszego języka odsyłają jedynie do idei niejasnych”314. Zadnie Kartezjusza było zatem bardzo podobne do zadania jakie postawił sobie Bacon. Kartezjusz jednak nie zamierzał wprowadzać go w życie, nie widział bowiem nadziei na to, że plan ten szybko ujrzy światło dzienne. Jak bowiem pisał ten wielki filozof: 312 Por. U. Eco, W poszukiwaniu języka uniwersalnego, cyt. wyd., s. 229. Tamże, s. 229. 314 U. Eco, dz. cyt., s. 230. 313 120 Natalia Miklaszewska „Uważam teraz, że taki język jest możliwy i że można stworzyć naukę, od której będzie zależny; z jej pomocą chłopi będą mogli wydawać sądy o prawdzie lepiej niż czynią to dziś filozofowie. Lecz nie robię sobie nadziei, że kiedykolwiek to ujrzę; zakładałoby to bowiem ogromne zmiany porządku rzeczy i trzeba najpierw, by cały świat stał się ziemskim rajem, co może się zdarzyć tylko w świecie romansów”315. Zdaniem Kartezjusza, tylko język matematyki, z uwagi na ścisłość i precyzję, mógł być wzorem dla języka nauki w ogóle. Ten program Kartezjusz zawarł przede wszystkim w pracy Prawidła kierowania umysłem 316. Wkrótce ukazały się również dwa inne bardzo ważne dzieła, poruszające problem lingua universalis, autorstwa Jana Amosa Komeńskiego, wybitnego pedagoga, reformatora i filozofa z Czech. Pierwsze z nich Janua lingua rum reserata (Drzwi języków otworzone), ukazało się w roku 1633. Mimo iż dzieło to dotyczyło przede wszystkim nauki łaciny, to jednak podejmowało ono także sprawę języka uniwersalnego, który miałby usprawnić i przyspieszyć rozwój ludzkości. Pomysł ten został przedstawiony w pełni w dziele z roku 1658, Orbis sensualium pictus (Świat w obrazach). Orbis pictus to rodzaj ilustrowanej encyklopedii dla dzieci. Składa się ona ze 150 rozdziałów, zawiera obrazy rzeczy świata materialnego i duchowego, które w przekonaniu autora, są potrzebne człowiekowi. Dzieło to formułuje ogólne założenia gramatyki oraz wyraża typowy dla tego okresu pogląd, iż między rzeczami i słowami musi zachodzić zgodność. Tak opisuje główną ideę Orbis pictum Steiner: „Pansophia jest osiągalna wyłącznie poprzez panglottię. Niedoskonałości i kontrowersje będące wiecznym utrapieniem dla ludzkiej wiedzy i emocji, stanowią bezpośrednie następstwo nieładu wewnątrz języków i pomiędzy nimi. Poza łaciną rozpościera się obietnica doskonałego języka filozoficznego, w którym nie sposób wyrazić fałszu i którego składnia doprowadzi do przyrostu nowej wiedzy”317. Kolejnym, charakterystycznym przykładem uniwersalistycznego podejścia do języka, jest koncepcja Sir Thomasa Urquharta, szkockiego pisarza i tłumacza. Jedno z ważniejszych dzieł tego autora nosi tytuł Logopandecteision. Zostało ono wydane w roku 1653 i stanowi zapowiedź uniwersalnej algebry mającej na celu systematyzację analitycznych procesów dokonujących się w umyśle człowieka. Ten uniwersalny język zawierał jedenaście rodzajów gramatycznych, jedenaście przypadków, cztery liczby, oraz jedenaście czasów. Alfabet tego doskonałego języka składać się miał z dwudziestu pięciu spółgłosek, i dziesięciu samogłosek, które z uwagi na to, że miały też pełnić funkcję cyfr, zastępowały system liczbowy. Alfabet ten miał pozwolić na artykulację dowolnie pomyślanego dźwięku, pod warunkiem tylko, że ludzka aparatura głosowa potrafiła to wyrazić. Język ten miał też stanowić narzędzie uniwersalnej logiki, gdyż: „To, czego racjonalne logarytmy dokonują na piśmie, język ten wykonuje w pamięci; a poprzez dodawanie liter pomnaża liczby; co jest najznakomitszą jego tajemnicą”318. Innym ważnym aspektem Interlingua Urquharta miała być proporcjonalna liczba sylab w słowie do liczby znaczeń. Urquhart był przekonany, iż tego języka, będzie się w stanie nauczyć bez większych problemów nawet każde dziecko, gdyż „struktura nowego języka odtwarza i naśladuje naturalne artykulacje myśli ludzkiej”319. Można więc powiedzieć, że wiek XVII to okres wielkich, uniwersalistycznych projektów. Kulminacją tego procesu, rozpoczętego przez Galileusza a kontynuowanego następnie przez Kartezjusz, jest koncepcja Leibniza, która doprowadza ten wysiłek niemal do perfekcji, próbując całą wiedzę ludzką sformalizować i sprowadzić do jednego „ścisłego języka graficznego (characteristica 315 Tamże, s. 230. Kartezjusz, Prawidła kierowania ludzkim umysłem, przekł. L. Chmaj, Warszawa 1958. 317 Tamże, s. 282. 318 Tamże, s. 283. 319 Tamże, s. 284. 316 Nowożytne próby sformułowania linqua universalis i ich źródła 121 uniwersalis)”320 Idea takiego języka a właściwie „alfabetu myśli”, zawarta jest głównie w dziele Leibniza Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego321. To właśnie do tego teoretyka nawiązują często współcześni analitycy, zwłaszcza w pierwszym okresie, jak również językoznawcy, tacy np., jak Anna Wierzbicka czy Andrzej Bogusławski322. Głównym założeniem filozofii Leibniza było przekonanie, że Bóg obdarzył każdego człowieka wrodzonymi ideami, których nie tylko nie ma potrzeby definiować, ale jest to wręcz niemożliwe. Jak pisze sam Leibniz: „terminy proste same w sobie, tzn. te, których pojęcie jest jasne i wyraźne, nie mogą mieć żadnej definicji: ani nominalnej, ani realnej”323. Są one dla nas tak jasne, że nie potrzeba dodatkowego wyjaśnienia, aby je zrozumieć, bo „chociaż idee proste są niewytłumaczalne, mimo to nie przestają być najmniej wątpliwymi”324. Po stronie języka owe idee proste, to „alfabet ludzkich myśli”. Za jego pomocą człowiek będzie w stanie wyartykułować i interpretować każde doświadczenie, oraz wyjaśniać idee złożone. To dzięki niemu, człowiek może tworzyć nieskończoną liczbę kombinacji, podobnie jak ze skończonej liczby znaków alfabetu, można tworzyć nieskończoną liczbę słów i zdań. Wszystkie te zdania i słowa da się jednak zredukować do nieredukowalnego dalej alfabetu myśli. Z uwagi na to, ze liczba idei prostych jest mała, trudno je zidentyfikować. Nie jest to jednak niemożliwe. Metoda, jaką powinno się wówczas stosować, to metoda prób i błędów. Polega ona, mówiąc w największym skrócie, na próbie zdefiniowania jak najwięcej liczby słów. Idąc tą drogą, można będzie następnie wyodrębnić elementy, które stanowią niezbędne podstawy tych definicji. Wszystko bowiem, co może być zdefiniowane oznacza, że jest ideą złożoną i że powinno być zdefiniowane. Tego zaś, czego zdefiniować się nie da, należy nazwać ideą prostą. Odnalezienie idei prostych, jest niezbędne, aby nasze definicje stały się bardziej klarowne i zrozumiałe. Pojęcia występujące w języku, mogą zostać sprecyzowane jedynie dlatego, że da się je przełożyć na „alfabet myśli”. Jeśli nie uda się zidentyfikować elementarnego „alfabetu myśli”, będziemy – zdaniem Leibniza – jedynie w stanie tłumaczyć nieznane poprzez nieznane, wobec tego każdy taki przekład nigdy nie będzie konkluzywny. Z powyższych rozważań wynika, iż wiek XVII to okres poszukiwania lingua universalis, języka, dzięki któremu dałoby się opisać absolutnie wszystko. Już wtedy zdawano sobie jednak sprawę z tego, że język, jakim się na co dzień posługujemy, nie może spełnić takiej roli. Już wtedy zauważono, że takim językiem powinien być język sztuczny, język formalny, a nie naturalny, bo ten zmienia się wraz z człowiekiem i jako twór żywy, wciąż podlega różnorakim modyfikacjom i przeobrażeniom. I to właśnie zadecydowało o tym, że wszelkie próby odnalezienia lub też stworzenia języka uniwersalnego w nowożytności, nie powiodły się. Z samej tej idei jednak nie zrezygnowano. 320 M. Sikora, dz. cyt., s. 46. G.W. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przekł. I. Dąbska, Warszawa 1955. 322 Andrzej Bogusławski – polski językoznawca i filozof języka. Poświęcił się badaniom nad teorią języka, w swoich pracach porusza także problematykę słownikarstwa, gramatyki, semantyki, semiotyki logicznej, oraz związków językoznawstwa z teologią i filozofią. 323 G.W. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, cyt. wyd., s. 44. 324 Tamże, s. 46. 321 Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Damian Liszka Doktorant Filozofii UMCS Wpływ filozofii J. F. Herbarta we wczesnych pismach Z. Freuda Teorie Freuda, jak dzieje się zazwyczaj, nie powstawały całkowicie niezależnie od dominujących trendów myślowych w wieku XIX, lecz odwoływały się do rozstrzygnięć innych naukowców. Różnorakie wpływy możemy stosunkowo łatwo dostrzec już we wczesnych pismach Freuda, nawet z okresu przed publikacją pracy Objaśnianie marzeń sennych (1899325). Tak więc zarówno w dziełach twórcy psychoanalizy, jak i w notatkach opublikowanych dopiero po jego śmierci, możemy znaleźć odniesienia do takich naukowców, jak chociażby: H. Helmholtz, E. W. Brücke, S. Exner, T. Meynert, J. M. Charcot, H. Bernheim, P. Janet, czy J. Breuer. Znacznie trudniej jest odnaleźć inspiracje ze strony środowiska filozoficznego, gdyż Freud, jako młody naukowiec, dążąc do akceptacji swoich poglądów w środowisku medycznym, w swych pracach powoływał się głównie na znane autorytety w dziedzinie medycyny, psychologii eksperymentalnej i patologii klinicznej. Starał się być postrzegany przede wszystkim jako naukowiec, nie zaś jako filozof, ponieważ na wzór pozytywistów przeciwstawiał się wszelkim religijnym, mitologicznym, czy też metafizycznym próbom tłumaczenia świata. Uważał, że przyszła psychologia powinna opierać się wyłącznie na naukach ścisłych, stąd unikał wplatania do swoich teorii czysto teoretycznych rozważań opracowanych na polu filozofii, której nie traktował nawet jako naukę, tylko jako formę twórczości artystycznej. Często uważa się, że źródeł twórczości Freuda powinniśmy szukać w poglądach filozofów takich jak chociażby Schopenhauer czy Nietzsche326. Osobiście uważam jednak, że takie zapożyczenia nie występowały, przynajmniej we wczesnym okresie twórczości Freuda. Znacznie łatwiej możemy jednak odnaleźć wpływy G. T. Fechnera i J. F. Herbarta327. O tym pierwszym Freud wspominał nawet w swojej autobiografii naukowej Moje życie i psychoanaliza, 325 Co prawda praca ta ukazała się z datą wydania 1900, jednak był to zabieg samego Freuda, gdyż twierdził on, że spostrzeżenia, jakie opisał w swoim dziele, są na tyle wartościowe, że powinny niejako otwierać nowe tysiąclecie. Praca ta jednak ukazała się drukiem już w roku 1899. 326 Jeden z zarzutów przeciw Freudowi mówi, że termin „wyparcie” (Verdrängung), używany przez Freuda dla oznaczenia procesu wypierania pewnych treści ze świadomości przez myśli przeciwstawne, został użyty przez Schopenhauera już w 1844. Freud w swojej autobiografii Moje życie i psychoanaliza osobiście zaprzeczał, jakoby w młodości czytał prace Schopenhauera oraz Nietzschego i twierdził, że zapoznał się z nimi znacznie później. Zob. S. Freud, An Autobiographical Study, w: Complete Psychological Work of Sigmund Freud, vol. 20, red. J. Strachey, przeł. z niem. na ang. J. Strachey i A. Freud, The Hogarth Press, Londyn 1986, s. 59 - 60; M. Jacobs, Sigmund Freud, Newbury Park: Sage Publications, Londyn 1992, s. 36. 327 Przyjmuje się, że Freud zapoznał się z twórczością Herbarta bardzo wcześnie, bo już podczas ostatniego roku Gimnazjum, czytając podręcznik napisany przez A. Lindnera, pt. Lehrbuch der empirischen Psychologie nach genetischer Methode (1858) (Podręcznik psychologii empirycznej używającej metody genetycznej). Zob. F. J. Sulloway, Freud, Biologist of the Mind. Beyond the Psychoanalytic Legend, Harvard University Press, Cambridge 1992, s. 67. 124 Damian Liszka pisząc: „Byłem zawsze otwarty na pomysły G. T. Fechnera i podążałem za tym myślicielem w wielu ważnych momentach”328. Fechner z kolei czerpał niejednokrotnie z pomysłów psychologicznych Herbarta. Najprawdopodobniej to właśnie za pośrednictwem pism Fechnera Freud zainteresował się twórczością tego wybitnego filozofa i pedagoga. Jednak twórca psychoanalizy korzystał z rozstrzygnięć Herbarta na polu psychologii, a nie filozofii; można więc stwierdzić, że widział w nim raczej wybitnego psychologa niż filozofa. Co prawda, nie powoływał się na niego bezpośrednio w swoich dziełach, gdyż system Herbarta przyjmował wiele założeń metafizycznych. Jak pamiętamy, Freud metafizykę stawiał na równi z religią i zabobonami, nie przyznając im jakiejkolwiek wartości naukowej. Już w samej terminologii używanej przez obu autorów można zauważyć określone pokrewieństwa. Przede wszystkim, należy zwrócić uwagę na uznanie wyobrażenia (Vorstellung)329 za podstawowy element psychiki. Dla Herbarta wyobrażenie oznacza podstawowy element pamięciowy jednostki, pozostałość po postrzeżeniu330 (aktualnym doznaniu zmysłowym). Twierdził on, że „wyobrażenia są otrzymywane przez zmysły, zachowywane przez pamięć, reprodukowane przez wyobraźnię”331. Wyobrażenia owe dzielił Herbart na: 1) wyobrażenia proste (die einfachen Vorstellung ), np. wyobrażenia odrębnych barw (czerwony, niebieski), dźwięków, czy zapachów332 i 2) wyobrażenia złożone, zwane „kompleksami wyobrażeń” (Komplexionen)333, tworzonymi poprzez połączenie wyobrażeń prostych. Przykładem takiego kompleksu było powiązanie w umyśle jednostki wielu cech w ramach jednej rzeczy - powiązanie pewnych zapachów, smaków i barw w ramach jakiegoś przedmiotu - np. jabłka. Freud z kolei zazwyczaj używał w swoich pracach terminu „wyobrażenie” zamiennie ze słowem „wspomnienie”334, jednak nie przyjmował (a przynajmniej z taką wzmianką nie spotykamy się w jego tekstach) rozróżnienia na wyobrażenia proste i złożone, zgodnie z założeniami Herbarta335. Dla Freuda wyobrażenie, jako podstawowy element psychiki, jest równoważne kompleksowi wyobrażeń Herbarta. Wyobrażeniem takim dla Freuda byłoby na przykład wspomnienie jakiejś konkretnej sytuacji z naszego dzieciństwa (wspomnienia dawnej zabawy, rozmowy, sytuacji którą zapamiętaliśmy). Herbart zakładał jednocześnie, że wyobrażenia o podobnej treści mogą łączyć się ze sobą tworząc tzw. „masą apercepcyjną”. Takie masy apercepcyjne miały podlegać nieustannej zmianie, gdyż wyobrażenia je tworzące wiązać się miały z nowymi wyobrażeniami powstającymi w umyśle jednostki336. Freud również przyjmował, że dane wyobrażenie mogło łączyć się z innymi, podobnymi treściowo wyobrażeniami. Efektem takiego połączenia wielu wyobrażeń miał być twór psychiczny, obejmujący, podobnie jak w ramach „masy apercepcyjnej” Herbarta, całe grupy podobnych 328 S. Freud, An Autobiographical Study, w: Complete Psychological Work of Sigmund Freud, vol. 20, red. J. Strachey, przeł. z niem. na ang. J. Strachey i A. Freud, The Hogarth Press, Londyn 1986, s. 59 (tłum. własne). 329 Zob. P. Ricoeur, Freud and Philosophy. An Essay on Interpretation, przeł. z fr. D. Savage, Yale University Press, New Haven 1970, s. 72; J. Pieter, Historia psychologii, PWN, Warszawa 1972, s. 98. 330 Zob. tamże. 331 G. T. Herbart, A Text-book in Psychology. An Attempt to Found the Science of Psychology on Experience, Metaphysics, and Mathemathics (1816), w: International Education Series, vol. 18, red. W. T. Harris, przeł. z niem. na ang. M. K. Smith, D. Appleton and Company, , Nowy Jork 1895, s. 2 (tłum. własne). 332 Por. A. Murzyn, Johann Friedrich Herbart i jego miejsce w kontekście pokantowskiej myśli idealistycznej, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2004, s. 105. 333 Słowami Herbarta: „Wyobrażenia, które nie sprzeciwiają się, ani nie przeciwstawiają się sobie wzajemnie (jak dźwięk i kolor), o ile spotykają się bez przeszkód, tworzą kompleks (...). Doskonałymi przykładami takich kompleksów, całkowitych, lub częściowych, są wyobrażenia rzeczy z kilkoma właściwościami i słów używanych jako znaków myśli”. G. T. Herbart, A Text-book in Psychology..., s. 16-17 (tłum. własne); Por. A. Murzyn, Johann Friedrich Herbart..., s. 108; Więcej o znaczeniu terminu „wyobrażenie” u Herbarta w: J. Pieter, Historia psychologii..., s. 100. 334 Aczkolwiek wyobrażeniem dla Freuda były również fantazje, halucynacje, czy marzenia senne. 335 Niemniej jednak przyjmował, że elementy wspomnień mogą łączyć się ze sobą, tworząc jakościowo różne zespoły treści, np. fantazje czy marzenia senne. 336 Zob. G. T. Herbart, A Text-book in Psychology..., s. 30 - 31; Por. J. Pieter, Historia psychologii..., s. 101. Wpływ filozofii J. F. Herbarta we wczesnych pismach Z. Freuda 125 wyobrażeń, a nazywany przez Freuda „kompleksem wyobrażeń”, czy też „łańcuchem wyobrażeń”337. Zależność pomiędzy elementami takiego łańcucha wyobrażeń polegać miała na tym, że - przywołując do pamięci jedno z ogniw tegoż łańcucha - z łatwością możemy podążać wzdłuż połączeń asocjacyjnych, przywołując do pamięci wszystkie inne ogniwa. Na przykład, przypominając sobie jakieś miasto w którym byliśmy, powiedzmy Warszawę, jesteśmy w stanie przypomnieć sobie również inne wspomnienia związane z tymże miastem (wizytę w Łazienkach, Pałacu Kultury, itp.). Kolejna zbieżność pomiędzy systemami Herbarta i Freuda polega na uznaniu określonych wyobrażeń za siły (Kräfte), które przeciwstawiają się sobie i walczą między sobą o pojawienie się i o jak najdłuższe utrzymanie się w świadomości jednostki. Dla Herbarta, wyobrażenia - walczące wciąż ze sobą - stają się tym samym przeciwnymi siłami338, które osiągają w końcu pewien kompromis zwany „stanem równowagi”. Takie samo rozumowanie możemy odnaleźć, czytając Objaśnianie marzeń sennych Freuda. Freud wysuwa tam twierdzenie, że marzenia senne są tworami kompromisu pomiędzy dwiema przeciwstawnymi siłami (instancjami) działającymi w umyśle. Jeszcze przed publikacją powyższej pracy, Freud wyznawał teorię, zgodnie z którą również objawy patologiczne miały być tworem kompromisowym pomiędzy dwiema przeciwstawnymi siłami działającymi w psychice339 - pomiędzy ego, jako zbiorem wyobrażeń zgodnych ze światopoglądem jednostki, a wyobrażeniami niezgodnymi z ego, np. o charakterze seksualnym. Efektem takiego „starcia się” przeciwstawnych wyobrażeń również miało być powstanie pewnego tworu kompromisowego - objawu patologicznego (halucynacji, myśli obsesyjnych, fobii, czy ataku histerycznego)340. Niezwykle podobne wydają się również hipotezy „progu świadomości” (die Schwelle des Bewusstseins) Herbarta i „progu psychofizycznego” Freuda. Próg dla Herbarta oznaczał pewną wartość, po przekroczeniu której walczące ze sobą wyobrażenia ukazują się w umyśle jednostki i mogą być uświadomione, natomiast „znikają w świadomości”341, jeśli znajdują się poniżej owego progu. Dla Freuda natomiast „próg psychofizyczny” oznacza pewną wartość, po przekroczeniu której pewne procesy fizjologiczne, chemiczne i energetyczne, zachodzące we wnętrzu systemu nerwowego, manifestują się jako fenomeny psychiczne, wyposażone w pewną jakość, która również może (a raczej musi) być uświadomiona. 337 O kompleksach wyobrażeń Freud pisał już w czasie swojej współpracy z J. Breuerem: „Wspomnienie tegoż urazu, nawet gdy nie został on odreagowany, wchodzi w wielką grupę skojarzeń, ku innym doświadczeniom, które mogą mu przeczyć i jest podmiotem sprostowania przez inne wyobrażenia. Po wypadku, na przykład, wspomnienie niebezpieczeństwa i (złagodzone) powtórzenie przerażenia zostaje połączone ze wspomnieniem tego, co stało się później – ratunku i wrażenia bezpieczeństwa”. J. Breuer, S. Freud, Preliminary Communication, „Neurol. Centralbl.”, nr 12 (1), s. 4 – 10 oraz 12 (2), s. 42 – 47, r. 1893, w: Complete Psychological Work of Sigmund Freud, vol. 2, red. J. Strachey, przeł. z niem. na ang. J. Strachey i A. Freud, The Hogarth Press, Londyn 1981, s. 8 – 9 (tłum własne). 338 Słowami Herbarta: “Wyobrażenia stają się siłami, gdy przeciwdziałają sobie nawzajem. To przeciwdziałani zachodzi wtedy, gdy spotyka się dwa lub więcej przeciwstawnych wyobrażeń. (...) Wyobrażenia, które nie są sobie przeciwstawne - np. dźwięk i barwa - mogą istnieć i w takim przypadku uznaje się, że takie wyobrażenia nie przeciwdziałają sobie.” G. T. Herbart, A Text-book in Psychology..., s. 9-10 [tłum. własne]; Por. A. Murzyn, Johann Friedrich Herbart..., s. 105; Wyobrażenia rozpatrywane jako odrębne jednostki nie są jednak dla Herbarta siłami. Zob. J. Pieter, Historia psychologii..., s. 98 – 99; M. K. Kotarba, Praktyczna refleksja Jana Fryderyka Herbarta, Trendy, Galeria Pedagogów, Uczenie w XXI wieku. Internetowy magazyn CODN nr 2/6/2006 (On-line), aktualizacja: 1.10.2009, www: http://www.trendy.codn.edu.pl/struktura/galeria_pedagogow/doc/Jan_Fryderyk_Herbart.pdf, s. 33 - 34. 339 Por. S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, Franz Deuticke, Lipsk i Wiedeń 1900 [i. e. 1899], [w:] Dzieła, tom I, przeł. z niem. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 137, 479, 488; Tenże, Draft K. The Neuroses of Defense, prywatna korespondencja z W. Fliessem, r. 1896, w: Complete Psychological Work of Sigmund Freud, vol. 1, red. J. Strachey, przeł. z niem. na ang. J. Strachey i A. Freud, The Hogarth Press, Londyn 2001, s. 221 - 227. 340 Por. tenże, The Neuro-Psychoses of Defense, „Neurol. Zbl.”, nr 13 (10), s. 362 - 364 oraz (11), s. 402 – 409, r. 1894, w: Complete Psychological Work of Sigmund Freud, vol. 1, red. dz. cyt., s. 49, 52, 54, 58, 60; Tenże, Obsessions and Phobias. Their Psychical Mechanism and Their Aetiology, w: Complete Psychological Work of Sigmund Freud, vol. 3, red. J. Strachey, tł. z niem. na ang. J. Strachey i A. Freud, The Hogarth Press, Londyn 1986, s. 75; Tenże, On the Grounds for Detaching a Particular Syndrome from Neurasthenia under the Description “Anxiety Neurosis”, „Neurol. Zbl.”, nr 14 (2), s. 50 – 66, r. 1895, w: Complete Psychological Work of Sigmund Freud, vol. 3, red. dz. cyt., s. 52 - 53, 93, 96 - 97. 341 J. F. Herbart, Główne punkty metafizyki (1808), tłum. D. Stępkowski SDB, w: „Antologia”, (On-line), aktualizacja: 8.11.2009, www: http://herbart.pl/03/pdf/glowne.pdf, s. 36. 126 Damian Liszka Osobiście uważam jednak, że „próg psychofizyczny” Freuda opierał się raczej na „absolutnym progu wrażliwości” Fechnera, niż na „progu świadomości” Herbarta, chociaż Fechner swoją definicję progu wywiódł właśnie od Herbarta. Fechner przyjął istnienie tzw. „absolutnego progu 342 343 wrażliwości” , lub też „progu wrażenia” , głosząc, że „podnieta zewnętrzna tylko wtedy wywołuje czucie, jeżeli osiąga pewną określoną wartość, różną dla różnych zmysłów. Wielkość natężenia podniety, niezbędna, ażeby czucie zostało podmiotowo dostrzeżone, nazywa się progiem”344. Tak więc, każdy bodziec zewnętrzny działający na nasze ciało miał, według Fechnera, wywoływać w układzie nerwowym określone pobudzenie nerwowe, które po osiągnięciu danej wartości (przekroczeniu progu wrażliwości) manifestować się miało w umyśle jednostki jako świadomy fenomen psychiczny (np. gdy na głowę spadnie nam ziarnko cukru, nie odczujemy tego, gdyż natężenie podniety jest zbyt małe, by przekroczyć próg wrażliwości, ale podnietę odczujemy, czy też uświadomimy sobie, gdy zostaniemy uderzeni np. szyszką). Herbart w ramach swojej psychologii za podstawowe akty psychiczne uznał: zainteresowanie, 345 uwagę , osąd (Urteil)346, afekty (Affekte), popędy (Triebe), życzenia (Wünsche), uczucia bólu (Schmerz), przykrości czy też niechęci (Unlust) i pożądania (das Begehren)347. Freud w swoim, opublikowanym pośmiertnie, dziele Projekt naukowej psychologii (1895) - uznał te same fenomeny za podstawowe akty psychiczne, których pochodzenie starał się wyjaśnić poprzez oparcie ich na działaniu sieci neuronów w mózgu i w rdzeniu kręgowym348. Wyjątek stanowił termin „pożądanie”, gdyż Freud zamiast das Begehren Herbarta użył słowa Lust (ochota, rozkosz), oraz termin „popęd”, wprowadzony przez Freuda dopiero w Trzech esejach z teorii seksualnej (1905). Warto wspomnieć, że również słowo „wyparcie” (Verdrängung) najprawdopodobniej przejął Freud właśnie od Herbarta. Dla tego ostatniego jedne wyobrażenia wypierają (verdrängen) inne ze świadomości. Dla Freuda natomiast wyparcie stanowi jeden z mechanizmów obronnych ego. Polegać on miał na całkowitym odrzuceniu danego wspomnienia, na „wyparciu” go z pamięci jednostki i uniemożliwieniu przywołania go na nowo (uświadomienia). Wtedy ego zachowywać się miało w taki sposób, jakby dane wspomnienie nie istniało, jakby nigdy nie miała miejsca sytuacja, do której się odnosi349. Podobieństwo można też odnaleźć pomiędzy założeniem Herbarta o dążeniu wypartych wyobrażeń do zaistnienia w świadomości a hipotezą Freuda, którą przyjął około 1896 roku, o dążeniu nieświadomych wspomnień do uświadomienia i oddziaływaniu ich na treści świadomości350. Herbart w swoim dziele Podręcznik psychologii. Próba oparcia nauki psychologicznej na doświadczeniu, metafizyce i matematyce (1816), pisał: „Jedno ze starszych wyobrażeń może być całkowicie usunięte ze świadomości nawet przez wyobrażenie nowe, które jest znacznie słabsze od niego. W takim przypadku, jednakże, dążenie stłumionego wyobrażenia nie powinno być rozważane, jako całkowicie daremne (...); Działa ono całą swoją siłą przeciwko wyobrażeniom w świadomości. Chociaż jego 342 Tłumaczenie za: D. P. Schultz, S. E. Schultz, Historia współczesnej psychologii, red. Teresa Rzepa, przeł. z ang. R. Andruszko, Wydawnictwo UJ, Kraków 2008, s. 78. 343 Tłumaczenie za: R. H. Wozniak, Classics in the History of Psychology. Introduction to “Elemente der Psychophysik”. Gustav Theodor Fechner (1860), An Electronic Resource Developed by Christopher D. Green (On-line), aktualizacja: 1.10.2009, www: http://psychclassics.yorku.ca/Ebbinghaus/wozniak.htm. 344 K. Lasswitz, Gustaw Teodor Fechner, przeł. z niem. R. Maliniak, Skład główny w księgarni GEBETHNERA i WOLFFA, Warszawa 1903, s. 197. 345 Zob. J. F. Herbart, Pedagogika ogólna wywiedziona z celu wychowania, red. D. Stępkowski, przeł. z niem. na pl. T. Stera, Wydawnictwo Akademickie “Żak”, Warszawa 2007, s. 64 - 66. 346 Zob. G. T. Herbart, A Text-book in Psychology..., s. 61 - 68. 347 Zob. tamże, s. 28, 39, 62 - 63, 77 - 78, 80, 142 - 143; Por. A. Murzyn, Johann Friedrich Herbart..., s. 116, 121. 348 Zob. S. Freud, Project for a Scientific Psychology, prywatna korespondencja z W. Fliessem, r. 1895, w: Complete Psychological Work of Sigmund Freud, vol. 1, dz. cyt., s. 306 - 307, 312, 319 - 322, 324. 349 Zob. S. Freud, The Neuro-Psychoses of Defense..., dz. cyt., s. 58. 350 Zob. M. H. Erdelyi, Psychoanalysis. Freud's Cognitive Psychology, W.H. Freeman, Nowy Jork 1985, s. 56 – 57; Wpływ filozofii J. F. Herbarta we wczesnych pismach Z. Freuda 127 obiekt nie jest wyobrażany, wytwarza ono określony stan w świadomości”351. Takie założenie o oddziaływaniu treści nieświadomych na nasze świadome myślenie i zachowanie możemy z łatwością dostrzec podczas lektury zarówno pracy Objaśnianie marzeń sennych, jak i Psychopatologia życia codziennego (1901) autorstwa Freuda. Co więcej, owe herbartowskie wyobrażenia, jako siły dążące do uświadomienia napotykać miały pewien opór (Widerstand) ze strony innych wyobrażeń, często uniemożliwiający im ukazanie się w świadomości352. U Freuda natomiast nieświadome wyobrażenia również napotykać miały opór ego (cenzurę), uniemożliwiający im przedostanie się do świadomości353. Moim zdaniem, można wskazać jeszcze jedną zbieżność w poglądach obu myślicieli. Herbart zakładał, że zaspokojenie pożądania następuje wtedy, gdy osiągamy „doskonałe przedstawienie tego, co pożądane”. Dla Freuda również zaspokojenie życzenia następować miało wtedy, gdy osiągamy „identyczność” pomiędzy tym, czego sobie życzymy a wyobrażeniem lub też postrzeżeniem, jakie nam się jawi354. Jeśli chodzi natomiast o hipotezę Herbarta, zgodnie z którą procesy umysłowe działają według zasady „dążenia do stanu równowagi”, nie uważam za słuszny pogląd, że Freud nawiązywał do tej hipotezy, tworząc podstawy swojej „zasady stałości”. Moim zdaniem, użycie przez obu autorów - co prawda - podobnych terminów, odnosiło się do całkowicie różnych zjawisk psychicznych. Tak więc równowaga dla Herbarta była pewną koniecznością, wynikającą z „mechaniki wyobrażeń”, czyli walki wyobrażeń jako sił355. Dla Freuda natomiast zasada stałości to wrodzona tendencja systemu nerwowego do utrzymania swojego stanu energetycznego (pobudzenia) na najniższym poziomie356. Jednak podobieństwa pomiędzy Freudem a Herbartem nie kończą się na zbieżnościach treści ich teorii i terminologii. Obaj autorzy (a wraz z nimi również Fechner) mieli wspólny cel, jeśli chodzi o przyszłość psychologii – chcieli mianowicie wprowadzić do psychologii matematykę, przez co uczynić z niej naukę ścisłą, na wzór matematycznej fizyki Newtona357, będącej nadal ideałem naukowości w XIX wieku. Herbart w swoich Głównych punktach metafizyki (1808), w rozdziale „Elementy przyszłej psychologii”, wyłożył swoją wizję przyszłej, opartej na badaniach „psychologicznych i fizjologicznych”, naukowej psychologii. Stwierdził, że skoro ścierające się ze sobą wyobrażenia są pewnymi siłami, istnieje możliwość „ilościowego” przedstawienia działania owych sił w postaci równań matematycznych358. Równania matematyczne mogą opisać całe bogactwo aktów psychicznych oraz samo zjawisko uświadamiania sobie treści wyobrażeń359. Również w swoim dziele Podręcznik psychologii, pisał: „Jedna z obiekcji przeciw matematycznej psychologii głosi, że matematyka definiuje jedynie ilość, podczas gdy psychologia musi głównie rozważać jakość” 360. Tymczasem Freud we wstępie Projektu naukowej psychologii pisał: „Intencją jest dostarczenie psychologii, która powinna być nauką ścisłą: to jest, reprezentować procesy psychiczne jako 351 G. T. Herbart, A Text-book in Psychology..., s. 14 - 15. Zob. A. Murzyn, Johann Friedrich Herbart..., s. 105 - 106; J. Pieter, Historia psychologii..., s. 99; J. F. Herbart, Psychologiczne uwagi na temat nauki o dźwiękach (1812), przeł. z niem. D. Stępkowski SDB, w: „Antologia” (On-line), aktualizacja: 8.11.2009, www: http://www.herbart.pl/03/pdf/uwagi.pdf, s. 4. 353 Zob. S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, Franz Deuticke, Lipsk i Wiedeń 1900 (i. e. 1899), w: Dzieła, tom I, przeł. z niem. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 149, 193 - 194, 210 - 211, 235 - 236. 354 Por. M. K. Kotarba, Praktyczna refleksja..., [On-line], s. 37. 355 Por. Ch. A. Bandomir, D. J. Murray, Fechner’s Inner Psychophysics Viewed From Both A Herbartian And A Fechnerian Perspective, Université Laval [On-line], aktualizacja: 1.10.2009, www: http://www.psy.ulaval.ca/~isp/conferences/fd01_files/generalinfo/PDFs/DMurray.pdf. 356 Por. P. Ricoeur, Freud and Philosophy. An Essay on Interpretation, przeł. z fr. D. Savage, Yale University Press, New Haven 1970, s. 72 – 73; M. K. Kotarba, Praktyczna refleksja..., s. 36 – 37; W. W. Meissner, Freud & Psychoanalysis, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2000, s. 14. 357 Por. J. Pieter, Historia psychologii..., s. 98, 102; Ch. A. Bandomir, D. J. Murray, Fechner’s Inner Psychophysics... On-line. 358 F. J. Sulloway, Freud, Biologist..., s. 67. 359 Zob. J. F. Herbart, Główne punkty metafizyki..., On-line, s. 32 - 39. 360 G. T. Herbart, A Text-book in Psychology..., s. 26 tłum. własne. 352 128 Damian Liszka sprecyzowane ilościowo stany określonych cząstek materialnych, a co za tym idzie, uczynienie owych procesów zrozumiałymi i wolnymi od sprzeczności”361. Całe to dzieło można właśnie odczytać jako próbę spełnienia postulatów Herbarta. Poprzez badania psychologiczne (wnioski wysnute z psychoanalizy swoich pacjentów) i fizjologiczne (bazowane na odkryciu komórek nerwowych neuronów), jak również opis matematyczny procesów przebiegających między neuronami (przepływ pobudzenia, sumowanie się pobudzeń o różnej wartości, itp.), Freud chciał wyjaśnić całe bogactwo aktów psychicznych człowieka - sprowadzić „jakość” do „ilości”. Jednak próba stworzenia psychologii matematycznej była próbą chybioną. Freud nie opublikował swojego Projektu naukowej psychologii, a nawet nie ukończył go362, tworząc nową teorię działania umysłu, tzw. „teorię nawarstwienia”, której kulminację możemy odnaleźć w rozdziale VII Objaśniania marzeń sennych. 361 S. Freud, Project..., dz. cyt., s. 295 tłum. własne. Od kwietnia 1895 roku Freud pracował nad Projektem naukowej psychologii, który miał się składać z czterech części: „Układ ogólny”, „Psychopatologia”, „Próba przedstawienia normalnych procesów ψ” oraz „Psychopatologia represji”. Pierwsze trzy części zostały wysłane do Fliessa w dniu 8. X. 1895. Ostatnia część nie została nigdy napisana. Trzy części szkicu Freuda zostały opublikowane dopiero w 1950 roku, po jego śmierci. Zob. F. J. Sulloway, Freud, Biologist..., Harvard University Press, Cambridge 1992, s. 124 - 126; R. W. Noland, Sigmund Freud Revisited, Twayne Publishers, Nowy Jork 1999, s. 34 - 35; J. Strachey, Project for a Scientific Psychology. Editor’s Introduction, w: Complete Psychological Work of Sigmund Freud, vol. 1, dz. cyt., s. 283 – 286. 362 Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Mateusz Szal Filologia angielska Uniwersytet Rzeszowski Ideologia a przekład Mimo iż współczesna teoria przekładu jako odrębna interdyscyplinarna dziedzina naukowa wyodrębniła się stosunkowo niedawno, tłumaczenie, jako obszar działalności ludzkiej istniało i rozwijało się od początku rozwoju cywilizacji. W konsekwencji, przekład ulegał również zróżnicowanym wpływom i manipulacjom kulturowo-ideologicznym, wynikającym zarówno z różnic pomiędzy społecznościami językowymi, jak i świadomej indoktrynacji ideologicznej przekazywanych treści. Zasadniczym problemem jest więc określenie różnicy pomiędzy przekładem jako transferem interkulturowym, od umyślnej manipulacji ideologicznej oraz ustalenie, jakie są obiektywne kryteria jego oceny, skoro każdy język klasyfikuje rzeczywistość według innych kryteriów i pojęć? W perspektywie historycznej, manipulacja przekładem istniała już w czasach starożytnych w najwcześniejszych znanych dzisiaj tłumaczeniach. W antycznym Rzymie, tłumacze dzieł greckich nie tylko eliminowali greckie pojęcia kulturowe, lecz również naginali znaczenia i formy językowe oraz dodawali nawiązania do własnej kultury, a imię autora zastępowali własnym. Jak to zostało później skomentowane przez Nietzschego, tłumaczenie stanowiło w ten sposób formę podboju kulturowego poprzez włączanie greckich plagiatów jako elementów własnej kultury. Podobne techniki tłumaczeniowe stosowane były również w czasach średniowiecza, gdzie dzieła obcojęzyczne postrzegane były również jako coś, co należy dopasować do własnej kultury. W następującym po średniowieczu renesansie, preferowano natomiast tłumaczenie dosłowne, co wynikało z czci, jaką przypisywano dziełom klasyków oraz dążeniu do ograniczenia dostępu do nich osobom niewykształconym (nieznającym łaciny). Ciekawym przykładem pod tym względem jest piętnastowieczny tłumacz Nicolas von Wyle, który przełożywszy dzieła klasyczne na idiomatyczny język niemiecki spotkał się z krytyką uczonych, iż „bezcenna sztuka” Cycerona i innych, którą oni sami „opanowali z wielkim wysiłkiem i staraniem”, stała się dostępna „bez wysiłku masie prostych niewykształconych i leniwych ludzi”363. W XVIII wieku najbardziej znanym przykładem przeinaczania znaczenia jest francuska wersja monologu Hamleta, przełożona przez Voltaira, gdzie rozważania na temat śmierci przełożone zostały jako krytyka religii. Dziewiętnastowieczny romantyzm natomiast, kładąc nacisk na indywidualizm, preferował przekład akcentujący cechy języka i kultury tłumaczonego tekstu. W atmosferze dwudziestowiecznego postępu naukowo-technicznego powstała w pewnym okresie opinia, iż indoktrynacja przekładu przeszła do historii, ponieważ rozwój językoznawstwa oraz nauk humanistycznych stworzył odpowiednie narzędzia do jego obiektywizacji. Głównym 363 P. Fawcett, Routledge Encyclopedia of Translation Studies, Londyn 2004. 130 Mateucz Szal przedstawicielem takiej koncepcji był jeden z czołowych teoretyków teorii przekładu, Eugene Nida. Jego pogląd okazał się niestety błędny, czego najlepiej dowodzi występujące do dziś zjawisko interpelacji. Pojęciem interpelacja jako pierwszy posłużył się L. Althusser w odniesieniu do sposobu, w jaki ideologia, poprzez prawo i instytucje kategoryzuje i piętnuje ludzi. W teorii przekładu interpelacja odnosi się do kategoryzacji danej grupy społecznej poprzez dyskurs utrwalający stereotypy oraz obraz określonych ludzi jako pod pewnym względem gorszych. Tłumaczenie jest niekiedy narzędziem w tym procesie. Klasycznym przykładem interpelacji są zachodnie interpretacje dzieł orientalnych, gdzie Wschód przedstawiony jest jako irracjonalny, zdeprawowany i obcy, kultura zachodu natomiast – jako racjonalna, szlachetna i zrównoważona. Dzieła indyjskiej kultura, na przykład, tłumaczone były na język angielski przez Brytyjczyków, ponieważ nie uważali oni za wiarygodne interpretacje przekazane przez tubylców. W ten sposób tłumacz-kolonizator stał się tym, który nadawał ‘prawdziwe’ znaczenia, z pozycji domniemanej wyższości. Manipulacje przekładem dostrzec można również i obecnie, tam gdzie najmniej można byłoby się ich spodziewać. Dość niezwykłym przykładem interpelacji jest artykuł z „Kuriera” z kwietnia 1990 r., miesięcznego magazynu wydawanego przez UNESCO w celu promowania wielokulturowości. Anglojęzyczna wersja publikacji przedstawiającej dorobek kulturowy Meksyku zasłynęła pogardliwym pomniejszaniem dorobku kulturowego rdzennych Meksykan. Niekoniecznie jednak manipulacja ideologiczna przekładem musi wynikać z intencjonalnych działań tłumacza. Nasycenie ideologiczne skierowane przeciw jakiejś grupie zawarte jest w wybranym dyskursie mającym na celu określenie tożsamości podporządkowanej mniejszości. Również język, który jest najbardziej jasny, naturalny oraz najczęściej używany, może nieświadomie skutkować w kategoryzowaniu oraz utrwalaniu stereotypów (tak jak w przedstawionym powyżej przykładzie). Problem wpływu ideologii na przekład dotyczy również odpowiednich definicji i kategorii. Kluczowym problemem jest więc to czy wiedza zawsze ma jakieś zabarwienie ideologiczne oraz kiedy coś jest ideologią a nie po prostu kulturą? Według Hatima i Masona364 ideologia pojmowana jest jako „założenia, przekonania i systemy wartości wyznawane przez grupę społeczną”. Rozróżniają oni jednak pomiędzy „ideologią tłumaczenia” a „tłumaczeniem ideologii”; podczas gdy pierwsza odnosi się do strategii tłumaczeniowych, którymi operuje tłumacz w konkretnym kontekście (np. wybór pomiędzy tłumaczeniem wolnym a dosłownym), tłumaczenie ideologii wiąże się ze stopniem mediacji danego tekstu. Termin mediacja oznacza stopień, w jakim tłumacz wpływa na proces przekładu poprzez projekcje własnej wiedzy i przekonań na tłumaczony tekst. Istotną kwestią jest również to, iż jeśli z jednej strony w każdym aspekcie ludzkiego postrzegania zawarty jest jakiś światopogląd, to w konsekwencji tłumaczenie zawsze będzie zagrożone manipulacją. Z drugiej strony jednak, jeśli, jak to zostało określone przez Rochera, ekwiwalent danego słowa nie istnieje to wszelkie wypaczenia przekładu stają się dozwolone, ponieważ nie ma oryginału, do którego można byłoby się odnieść. 364 B. Hatim, J. Munday, Translation – An Advanced Resorce Book, Nowy Jork 2004. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Łukasz Kleska Absolwent Filozofii Uniwersytet Rzeszowski Pamięć ludzka w kontekście filozofii dziejów W Średniowieczu wierzono, że dusza ludzka posiada dziesięć zmysłów. Oprócz wzroku, słuchu, węchu, smaku czy dotyku, określanych jako zmysły zewnętrzne, wymieniano również zmysły wewnętrzne. Określać miały one naszą osobowość. Zdolność wydawania osądów, wyobraźnia, fantazja oraz pamięć złączone były w jedno za sprawą zmysłu wspólnego. Zarządzając i regulując funkcje wszystkich zmysłów, spajał on to, co określano jako duszę. Z tradycji ówczesnego myślenia nawet do dzisiaj przetrwało powiedzenie: „brak ci piątej klepki”. Powiedzenie to określa niedostatek oraz brak któregoś ze zmysłów wewnętrznych365. Pamięć, będącą zmysłem wewnętrznym, definiuje się zwykle jako „zdolność do rejestrowania i ponownego przywoływania wrażeń zmysłowych, skojarzeń oraz informacji”366. Inna bardziej dokładna definicja, wskazuje na zdolność pamięci „do przechowywania w naszym układzie nerwowym informacji o świecie w formie engramów, czyli śladów pamięciowych”. Są to zmiany w ludzkim układzie nerwowym. Za sprawą nabytego doświadczenia oraz przekształcania istniejących wcześniej „śladów pamięciowych” człowiek zdobywa umiejętności, mówiąc inaczej: uczy się. Pamięć jest zarazem prawdopodobnie jedyną cechą, której niedostatki potrafimy sami określić. Braki rekompensujemy na rozmaite sposoby. Używamy leków, ćwiczymy sprawność umysłu, ostatecznie stosujemy swoiste protezy pamięci. Człowiek tworzył przez wieki coraz to nowsze formy zastępujące pamięć. Poczynając od „megalitycznych kalendarzy” w Stonehenge, przez „malowidła pierwotnych ludzi w grotach Lascaux”, człowiek wynalazł oraz rozpowszechnił „najważniejszą obecnie protezę pamięci – pismo”. Ewolucja wiekowego wynalazku przyniosła współczesny „elektroniczny zapis obrazu i dźwięku”. Pamięć przechowywana jest również w tradycyjnej formie, na kartach książek czy na błonie fotograficznej. Stare dyskietki szybko zastąpiono pendrivem. Psychologia podaje wiele rodzajów pamięci. Na pamięć długotrwałą składa się jej forma deklaratywna i proceduralna, za sprawą których nabywamy wiedzę i potrzebne umiejętności. W chwili zarejestrowania jakiegoś zjawiska, umysł tworzy ślad pamięciowy, w wyniku czego powstaje pamięć bezpośrednia (natychmiastowa). Wrażenie wzrokowe tworzy pamięć ikoniczną. Po zarejestrowaniu jakiegoś zjawiska, ślad pamięciowy przekształca się w inny rodzaj pamięci, w pamięć roboczą (krótkotrwałą), będącą „w pewnym sensie podstawą naszych procesów psychicznych”. O naszej osobowości stanowi pamięć koncepcyjna, opierająca się na wyniesionych indywidualnych 365 Tekst autorstwa Jerzego Vetulani, Pamięć – wewnętrzny zmysł duszy, opracowany na podstawie strony internetowej: por. http://serwisy.gazeta.pl/zdrowie/1,51212,834530.html (13 I 2009). 366 Definicja na stronie: http://pl.wikipedia.org/wiki/Pami%C4%99%C4%87 (13 I 2009). 132 Łukasz Kleska doświadczeniach367. Przykłady można byłoby mnożyć. Psychologowie wymieniają np., jeszcze pamięć obrazową, werbalną, pamięć uczuć (podział ze względu na przedmiot). Ze względu na fazy procesu pamięciowego, wyróżnia się pamięć mechaniczną lub logiczną, pamięć dowolną lub mimowolną, pamięć bezpośrednią i odroczoną, oraz pamięć rozpoznawczą i odtwórczą. Z punktu widzenia dziejów filozofii, dużą rolę może odgrywać pamięć epizodyczna, odpowiedzialna za „zapis informacji dotyczących wydarzeń charakteryzujących się określonym czasem i przestrzenią. Struktura informacji w pamięci epizodycznej opiera się na chronologii”368. Przypominanie sobie informacji o wydarzeniach, ma związek z „określaniem czasu, w którym miały miejsce (datowaniem)” oraz określeniem chronologii wydarzeń „o których informacja znajduje się w magazynie pamięci epizodycznej”. Owo datowanie odbywa się z różną precyzją. „Pamięć epizodyczna jest związana z kontekstem jej nabywania”369. Jej przykładem może być wspomnienie o zniszczeniu bliźniaczych wież World Trade Center. Dużą rolę w dziejach odgrywać może również pamięć autobiograficzna. Jest ona pewnego rodzaju magazynem przechowującym „informacje dotyczące indywidualnej historii życia danej jednostki”. Podobnie jak we wcześniej opisanej pamięci, ta również „dotyczy informacji o wydarzeniach”. Różnica polega na tym, że tutaj zapamiętywane są „wydarzenia, w których jednostka osobiście brała udział”. Owo doświadczenie zostaje zapisane. „Porządek informacji przechowywanych w pamięci autobiograficznej może odnosić się zarówno do chronologii wydarzeń jak i do ich tematyki”. Zawartość pamięci autobiograficznej dzieli się na „wiedzę na temat okresów życia”, „pamięć zdarzeń ogólnych (pojedynczych i powtarzających się)” oraz na „pamięć zdarzeń specyficznych” (jednorazowych i szczególnych). Jej przykładem może być informacja typu: dziś na obiad jadłem schabowego z ziemniaczkami oraz zestawem trzech surówek370. Współcześnie wskazuje się na różne przeobrażenia społeczne. Mówi się m.in., że w wyniku konfrontacji historii z pamięcią, ulega zmianie dotychczasowa koncepcja nauk historycznych. Okazuje się, że „cała historia (…) była do tej pory zbudowana na fundamencie pamięci, ale przeciwko pamięci, uważanej za indywidualną, psychologiczną, zawodną, przydatną tylko w roli świadectwa. Historia była domeną zbiorowości, pamięć – prywatności. Historia była jedna, pamięć wieloraka, bo z istoty swej indywidualna. Idea pamięci zbiorowej, wyzwalającej i uświęconej zakłada całkowite odwrócenie sytuacji”371. Mówiąc krócej, obecnie zakłada się ideę pamięci zbiorowej, która odwraca dotychczasową sytuację i co za tym idzie „przekształca miejsce jednostek w społeczeństwie i ich stosunków ze zbiorowością”. Konsekwencjami takiego stanu rzeczy są: „raptowna intensyfikacja użytków czynionych z przeszłości, politycznych, turystycznych – oraz – handlowych”. Oznacza to, że przeszłość oraz pamięć o niej, staje się towarem. Powoduje to komercjalizację historii, a co za tym idzie pogoń za sensacją oraz utrwalenie różnych stereotypów. Ostatecznie konsekwencją tego stanu rzeczy jest „wywłaszczenie historyka” z dotychczasowej roli. Producentami przeszłości stają się teraz media, sędzia, świadek oraz prawodawca. Zajęły one dotychczasowe miejsce „neutralnego obserwatora, zimnego scjentysty, bezstronnego poszukiwacza prawdy”, człowieka „wolnego od kontekstu czasów”372. Pamięć ulega wpływom uwarunkowań społecznych, problemem jest zmienność pokoleń, „związek pamięci i narodu” oraz „wpływ wiary i ideologii na pamięć”. Ulega ona „medializacji” 367 Por. http://serwisy.gazeta.pl/zdrowie/1,51212,834530.html (13 I 2009). Cytat pochodzi z tekstu: Psychologia poznawcza: charakterystyka rodzajów pamięci, strona internetowa:http://www.bryk.pl/teksty/studia/pozosta%C5%82e/psychologia/24108-psychologia_poznawcz a_charakterystyka_rodzaj%C3%B3w_pami%C4%99ci.html (13 I 2009). 369 Por. tamże. 370 Por. tamże. 371 Tekst historyka Rafała Stobieckiego, Rola historyka we współczesnym świecie, strona internetowa: http://www.dziennik.pl/dziennik/Europa/article47533/Rola_historyka_we_wspolczesnym_swiecie. html (13 I 2009). 372 Por. tamże. 368 Pamięć ludzka w kontekście filozofii dziejów 133 (mediatyzacji), która oznacza „zapośredniczenie pamięci o przeszłości przez media”, rozumiane jako nośniki pamięci. Są one „narzędziami wykorzystywanymi do cyrkulacji obrazów historycznych”, nadają im znaczenie. Nadają sens przeszłości. Bez pośrednictwa mediów „pamięć utraciłaby konieczne do komunikacji oraz do artykulacji swych treści materialne podłoże”. Media oraz mechanizmy ich funkcjonowania wpływają na „konstruowany obraz przeszłości”. Niestety niesie to za sobą różne zagrożenia, od wspomnianego upolitycznienia historii do „zapośredniczeń przeszłości przez media i modelowanie pamięci historycznej”. Na pamięć wpływa obraz historii, jaki człowiek wynosi m.in. właśnie z telewizji czy Internetu373. Obecnie coraz częściej mamy do czynienia z manipulowaniem historią w celach politycznych. Nawet dzisiaj manipuluje się tą nauką. Najlepszym przykładem jest wciąż powracający temat II wojny światowej. Okazuje się, że np. rosyjscy politycy uważają, że wojna światowa rozpoczęła się 22 czerwca 1941 roku. Prawdopodobnie nie zdają sobie sprawy z tego, że już w czterdziestym roku tworzono w Polsce getta, mordowano „już po miasteczkach i różnych miejscowościach Żydów”. Antywychowawcza historia ma „bolesne luki w świadomości”. Znamienne są słowa napisane na cmentarzu w Zakopanem: „Ojczyzna to ziemia i groby. Narody tracąc pamięć, tracą życie”. Lekceważenie prawdy o historii ujawnia się w „myśleniu o znaczeniu doświadczeń, wzorów, autorytetów i ich roli w kształtowaniu myślenia i wychowania”. Znakomitym wzorem pamięci jest Jan Paweł II. Głosił on „ogólną mądrość z doświadczenia, które go uformowało”. Wielokrotnie w swych przemówieniach odnosił się on do doświadczeń wojny, przekonując, że „można widzieć w historii, w pamięci o historii źródło bardzo ważne do kształtowania przyszłości, bo nie ma przyszłości bez tożsamości”374. 373 Tekst Marcina Wilkowskiego, Mediatyzacja i medializacja pamięci – notatki na marginesie artykułu Bartosza Korzeniewskiego, na stronie: http://historiaimedia.org/2008/04/10/mediatyzacja-i-mediali zacja-pamieci-notatki-namarginesie-artykulu-bartosza-korzeniowskiego/ (13 I 2009). 374 Władysław Bartoszewski, Historia i tradycja a przeszłość. Wystąpienie podczas uroczystego posiedzenia naukowego Polskiej Akademii Umiejętności, tekst w: http://wladyslawbartoszewski.blox.pl/2 006/10/Historia-i-tradycjaaprzyszlosc.html (13 I 2009). Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Jacek Zając Filozofia – Uniwersytet Rzeszowski Kłopoty z odpowiedzialnością Odkąd człowiek jest człowiekiem, zawsze starał się uciec przed odpowiedzialnością. Ucieczka przed konsekwencjami naszych czynów towarzyszy nam od zarania dziejów. Już pierwsi rodzice, Adam i Ewa, po zjedzeniu zakazanego owocu, starali się obciążyć winą za ten czyn nie siebie, ale tę drugą osobę, byleby tylko uciec przed konsekwencjami swojego czynu. Jak to się skończyło, wszyscy wiemy … Definicja odpowiedzialności brzmi: jest to: „obowiązek moralny lub prawny odpowiadania za swoje lub czyjeś czyny”. Jest ona bardzo klarowna i można ją sprowadzić do przysłowia: „naważyłeś sobie piwa, więc je teraz wypij”. Tego typu przysłów znalazłoby się pewnie jeszcze więcej, nie zmienia to jednak faktu, że rzadko kiedy, ktoś tę zasadę rzeczywiście respektuje. Przykłady potwierdzające to spostrzeżenie można mnożyć bez końca, od banałów typu: nie posprzątanie po piesku na spacerze, do poważnych spraw: doprowadzenie kogoś do uszczerbku na zdrowiu. Za każdym razem mamy do czynienia z późniejszą próbą ucieczki od kary. Odpowiedzialność, i ucieczka przed konsekwencjami naszych czynów była również tematem wielu książek, filmów, czy choćby gier komputerowych. Pozwolę więc sobie wymienić i opisać kilka z nich: - Planenscape Torment – według mnie jest to najwybitniejszy przykład z pośród gier komputerowych. Historia, nieśmiertelnej, anonimowej istoty, którą tutaj nazwę Bezimiennym, postaci pokrytej bliznami, która w trakcie swojej wędrówki po świecie fantasy, będzie musiała odzyskać swoje wspomnienia, żeby odkryć popełnione przez siebie zbrodnie. Chodzi o to, że Bezimienny chcąc unieśmiertelnić swoje ciało, spowodował, że za każdym razem, gdy tylko „umierał”, natychmiast powracał do życia. Miało mu to pomóc w odkupieniu popełnionych przez siebie grzechów. W chwili jednak, gdy gracz przejmuje kontrolę nad tą postacią, jest to już tysięczne zmartwychwstanie Bezimiennego. - Północ – Dean Koontz pokazuje w swojej książce wizję szalonego naukowca ogarniętego pragnieniem stworzenia nowej ludzkiej rasy. Jej przedstawiciele wyglądają tak, jak każdy zwykły człowiek, choć pomiędzy nimi a zwykłymi ludźmi istnieje jednak niezwykle ważna różnica. Nowi „ludzie” są pozbawieni uczuć, nie zostało w nich nic poza strachem. Jednak w trakcie czytania odkryjemy, że istoty te, pozbawione przecież wszelkiej moralności, są gotowe zatracić wszystko, czym tylko są, byleby uciec od odpowiedzialności. - Silent Hill 2 – gra komputerowa i konsolowa, uważana za najwybitniejsze dzieło w gatunku horrorów, mimo upływu lat, strasząca do dzisiaj. Jest to jedna z najbardziej jaskrawych opowieści o ludzkich czynach, i odpowiedzialności z nimi związanej. Gra przedstawia naprawdę poruszającą 136 Jacek Zając historię niejakiego Jamesa Sunderlanda, który powodowany treścią listu otrzymanego od swojej zmarłej od kilku lat żony, kieruje się do miasteczka wypoczynkowego Silent Hill. W czasie wędrówki po zamglonych ulicach, przyjdzie mu stawić czoła najgorszym możliwym koszmarom wykreowanym przez jego własną podświadomość. Bohater ten będzie też zmuszony zmierzyć się ze swymi grzechami. Cała jego wędrówka będzie dla niego, i jeszcze kilku spotkanych w trakcie gry postaci, drogą pełną cierpienia, mającą doprowadzić do samooczyszczenia się z popełnionych czynów. Jednak nie każdej postaci jest dane odkupić swój grzech… Strach przed odpowiedzialnością jest właściwie podstawą wszelkich innych lęków. W końcu wszelkie nasze działania… lub ich brak, wiążą się z tymi, czy innymi konsekwencjami, a tym samym z odpowiedzialnością za ich końcowy efekt. Dla ludzi wierzących w odpowiedzialność jest to wyrazem strachu przed śmiercią. Ateista boi się tylko samej śmierci, gdyż siłą rzeczy nie wierzy, że poza ciemnością i zapomnieniem, czeka go coś więcej. Osoba wierząca natomiast ma świadomość, że po śmierci czeka ją jeszcze sąd, od którego zależeć będą jego dalsze losy. W związku z tą świadomością, człowiek zawsze starał się uchylić od odpowiedzialności za popełnione życiowe występki. Ślady tego typu zachowań można znaleźć w wielu starożytnych cywilizacjach, żeby wspomnieć tylko Egipcjan, i ich amulety, zawijane w mumiach swoich zmarłych. Warto też pamiętać o naszym swojskim średniowieczu chrześcijańskim, w czasie którego kwitł handel odpustami. A wszystko to w imię odkupienia grzechów, i wykręcenia się od zasłużonej kary. W tej sprawie bywały sytuacje wręcz groteskowe, podczas których chrześcijańskim misjonarzom zdarzało się już na łożu śmierci chrzcić lub rozgrzeszać wielokrotnych morderców, i to niejednokrotnie takich, którym nawet się nie śniło chrześcijaństwo. A wszystko to w imię uwolnienia ich od wiecznej pokuty. Ucieczkę przed odpowiedzialnością obserwujemy także dzisiaj. Jednym z bardziej powszechnych sposobów jest np. spowiedź. Bądź co bądź, ma ona na celu pomóc nam oddalić konsekwencje naszych grzechów, a w efekcie pozwolić dostać się nam do nieba. Anarchistom marzy się rzeczywistość bez systemów prawnych, a tym samym także bez odpowiedzialności. Innych tego typu oznak można doszukać się także w zjawisku typu „cyber sex”. Nie trzeba chyba nikomu wyjaśniać, że seks w „realu” może mieć nieprzyjemne i długofalowe konsekwencje, a tak, proszę bardzo: żadnych niechcianych ciąż, żadnych chorób wenerycznych, bywa też, że żadnych zobowiązań. Pozostaje esencja, co prawda zubożona, oraz przyjemność, ale bez żadnej odpowiedzialności. Wszak w Internecie wszyscy są „anonimowi”. Nie mam wątpliwości, że jednym z największych pragnień ludzkości jest próba znalezienia jakiejś furtki, która umożliwiłaby nam ucieczkę od wszelkiej odpowiedzialność. Ale w tym pragnieniu kryje się, według mnie, pewien paradoks. Wszak chcemy uciec od konsekwencji naszych czynów, a jednocześnie nieustannie oplatamy się łańcuchami nakazów i zakazów, tak świeckich, jak i religijnych. Można byłoby rzec, że ze wszystkich stron otaczają nas groźby kary za taki lub inny czyn. Sami się na to skazujemy, a jednocześnie robimy wszystko, by się od tego uwolnić. Czyż nie można powiedzieć, że ewolucja okrutnie z nas zadrwiła? Jako że, z jednej strony, pozostawiła nam pierwotne instynkty i chucie, a jednocześnie obarczyła nas intelektem, i tym, co zwiemy „sumieniem”. Naszą sytuację można byłoby więc określić jednym zdaniem: „Jesteśmy istotami obdarzonymi wielkim bagażem żądz i możliwości, a równocześnie istotami, które dręczy wciąż sumienie”. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Łukasz Kleska Absolwent Filozofii Uniwersytet Rzeszowski Kryzys kultury europejskiej w teologii i filozofii kultury Josepha Ratzingera Początek XXI wieku nosi znamię kryzysu podstawowych wartości chrześcijańskich. Europa doświadczona wieloma konfliktami, dwiema wojnami światowymi, w końcu również upadkiem dwudziestowiecznych systemów totalitarnych, wydaje się być wewnętrznie pusta375. Spustoszenie jakiego dokonała katastrofa systemów komunistycznych zaowocowało niespotykanym dotychczas „duchowym wyjałowieniem jednostek”. Zniszczenie sumień, które diagnozuje Joseph Ratzinger, jest jednym z istotnych problemów dla współczesnej Europy. Znaki czasu będące zapowiedzią degradacji historycznych pewników ukazują się poprzez „zanik poczucia nienaruszalnych zasad”. Kryzys Boga widoczny jest w modnych formułach: „Bóg nie, religia tak”. Człowiek XXI wieku być może chciałby mieć jakąś religię, ale nie chce uznać osobowego Boga. Jednostka pragnie dzisiaj wyzwolenia, które w świetle nauki Kościoła katolickiego prowadzi tylko do dogmatyzmu wrogiego istocie prawdziwej (resp. chrześcijańskiej) wolności. Dzisiejszy świat dąży do radykalnego uwolnienia się z zależności od Boga. Opór stawiany prawdzie jawi się w relatywizmie głoszącym chociażby to, że „nikt nie zna właściwej drogi”. Społeczeństwo europejskie staje się coraz bardziej relatywistyczne. Jeśli Europa nie powróci do swych „korzeni”, faktem staną się zapowiedzi powstania nowej kultury. Postępujący regres widoczny jest już poprzez pluralizm, relatywizm, kryzys wartości, czy kryzys Boga. Czy wobec narastających problemów Kościół będzie w stanie skonstruować atrakcyjny program nowej ewangelizacji? Nad współczesnymi problemami podjął refleksję Joseph Ratzinger - konserwatywny niemiecki teolog. W swych książkach, powstałych w latach 1981 – 2005, w czasie pracy w KNW, prefekt często krytykował współczesny świat. Swój krytycyzm rozpoczął od wskazania korzeni kryzysu. Źródła kryzysu W rozmowie z V. Messori, z 1984 roku (Raport o stanie wiary), Ratzinger wskazywał na kryzys eklezjologii, który stał się najważniejszą przyczyną kryzysu wiary376. Błędne pojmowanie 375 Por. P. Seewald, Benedykt XVI. Portret z bliska, przekł. G. Popek, Wydawnictwo AA, Kraków 2006, s. 227. W przedsynodalnym wywiadzie z włoskim dziennikarzem kardynał dowodził, że w kryzysie eklezjologii „ma swój początek większa część nieporozumień lub istotnych błędów i pułapek, w które wpadają tak teologia, jak i opinia 376 142 Łukasz Kleska koncepcji Kościoła przyczyniło się do sekularyzacji wśród wiernych. W Raporcie… kardynał zwracał uwagę na wzrastającą popularność nowoczesnych modeli „wolnych Kościołów” z Ameryki Północnej, zalążków późniejszych teologii wyzwolenia. Nowoczesne rozumienie Kościoła przyczyniło się do sekularyzacji tych, którzy nie wierzą w Kościół „chrystusowy”, ustanowiony mocą samego Chrystusa. Modne stało się tworzenie „własnych” kościołów jako „organizacji strukturalnych, związanych” z potrzebami twórców, które, jeśli są uważane za „struktury wyłącznie ludzkie”, zatracają „autentyczny, zagwarantowany instrument, przez który mogłaby się wyrażać” prawdziwa wiara. Kardynał zauważył w tym procesie niebezpieczeństwo zrównania Kościoła chrystusowego z innymi organizacjami, co prowadzi w konsekwencji do zatracenia sensu posłuszeństwa i rodzi kontestację wśród duchownych. Bunt przeciw hierarchii kościelnej jest zarazem buntem przeciw porządkowi danemu przez samego Chrystusa377. Odrzuca się tym samym „ideę autorytetu uwierzytelnionego przez Boga oraz ideę władzy pochodzącej od Niego”. Brak porządku hierarchicznego spowodował niepewność, która sprawiła, że „w ciągu niewielu lat opustoszały seminaria i zakony”, znacznie „zmniejszyła się liczba kapłanów”378. Pod wpływem starć po Soborze, wielkie zakony „zadrżały, przeżyły poważne wstrząsy, powołania do nich zmalały do niespotykanie małych rozmiarów”. Wspólnoty katolickie pod wpływem współczesnej sytuacji przeżyły poważny kryzys tożsamości379. publiczna Kościoła”. I dalej: „Mam wrażenie, że wielu nie odrzuca Kościoła jawnie, z rozmysłem, ale odchodzi od niego po cichu, gubiąc jednak po drodze autentycznie katolicki sens jego rzeczywistości. Wielu nie wierzy już więcej, że chodzi tu o rzeczywistość, której chciał sam Chrystus. Nawet niektórzy teologowie traktują Kościół jak budowlę wzniesioną przez człowieka, przez nas samych, a więc reorganizowaną wedle potrzeb chwili” (J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, przekł. Z. Oryszyn, Wydawnictwo Michalineum, Marki 2005, s. 41). 377 Prefekt zaznacza, że „Kościół Chrystusa to nie partia, to nie stowarzyszenie ani klub – jego najgłębsza, niezbywalna struktura nie jest demokratyczna, ale sakramentalna, zatem hierarchiczna; hierarchia kościelna ma początek w sukcesji apostolskiej – musi zatem istnieć jako warunek konieczny, byśmy mogli dostępować mocy rzeczywistości sakramentalnej” (tamże, s. 44). 378 W okresie posoborowym „niemal wydawało się, że Sobór osiągnął przeciwny skutek do zamierzonego, pogrążył Kościół w jeszcze większym kryzysie. Dramatycznie rosła liczba wystąpień z Kościoła. Błyskawicznie mnożyły się trudności z pozyskiwaniem chętnych do nauki w seminariach duchownych, wskutek czego średnia wieku kapłanów w parafiach dramatycznie rosła. Życie codzienne wyraźnie się upolityczniło, ideologie coraz częściej zajmowały miejsce Boga. Ale tym razem, inaczej niż w latach trzydziestych, zagrożenie powstało wewnątrz Kościoła, co bardzo zaniepokoiło Josepha Ratzingera” (K. R. Mai, Benedykt XVI. Jego życie, jego wiara, jego dążenia, przekł. M. Misiorny, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2005, s. 113). G. Weigel podaje niektóre statystyki kryzysu. Według tego biografa, w 1978 roku „pracowało na świecie około 421 tysięcy kapłanów, a w latach 1978 – 2002 zanotowano 3,8 – procentowy spadek ich liczby (mniej więcej do 405 tysięcy), gdyż statystyki zaczęły rejestrować załamanie z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych (liczba kapłanów diecezjalnych wzrosła w tym czasie o 1,9 procent, lecz liczba kapłanów należących do zgromadzeń zakonnych spadła o całe 13 procent). W ogólnym spadku liczby kapłanów największy udział miały Europa i Ameryka Północna” (G. Weigel, Boży wybór. Papież Benedykt XVI i przyszłość Kościoła katolickiego, przekł. D. Chylińska, M. Romanek, R. Śmietana, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 79). Wymienione dane statystyczne są tak optymistyczne ponieważ swoim zasięgiem opiewają lata od pontyfikatu Jana Pawła II, który jak wiadomo znacznie utrudnił odchodzenie księżom ze stanu duchownego. Mniej optymistyczny jest raport J. L. Allena, dotyczący lat od zakończenia Soboru do nadzwyczajnego synodu biskupów z 1985 roku. Biograf pisze, że „W ciągu dwudziestu lat (…) liczba księży katolickich na świecie zmniejszyła się o 28 tysięcy, a zakonników o 114 tysięcy”. J. L. Allen analizuje głównie sytuację w Stanach zjednoczonych, wskazując m.in. na spadek liczby sióstr zakonnych z 147 tysięcy w 1950 roku, do 80 tysięcy w roku 2000, „jeśli chodzi o księży, amerykański Kościół katolicki miał ich 59 tysięcy w 1975 roku i w sumie 48 tysięcy w 1995 roku”. Widać więc znaczny spadek osób duchownych. Podobne tendencje dotyczą zakonów, „takich jak jezuici, dominikanie i franciszkanie. W latach osiemdziesiątych krążył żart, że nad drzwiami jednego z klasztorów jezuickich w Europie wisiał napis: »Uprasza się, by ostatni, który będzie opuszczał zakon, pamiętał o zgaszeniu światła«” (Por. J. L. Allen, Papież Benedykt XVI. Biografia Josepha Ratzingera, przekł. R. Bartołd, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2005, s. 116). Jako ciekawostkę można jeszcze podać, że „Uczestnictwo we mszy również spadło. Sondaże wykazały, że w 1958 roku 78 procent katolików przynajmniej twierdziło, że raz w tygodniu uczestniczy we mszy. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych było to około 35 procent; większość ankieterów jest przekonana, że dane o uczestnictwie we mszy są zawyżone, a rzeczywisty odsetek wynosi 25 procent” (tamże, s. 117). Dane te dotyczą Kościoła w Stanach Zjednoczonych, uważa się, że w Europie odsetek praktykujących jest znacznie mniejszy. Na interesujące sondaże (ASE) wskazuje również J. Orlandis, Kościół katolicki w drugiej połowie XX wieku, przekł. P. Skibiński, Polskie Wydawnictwo Encyklopedyczne, Radom 2007, s. 93 – 97, 212 – 216. 379 Istnieje wiele opracowań statystycznych na temat opuszczania seminariów katolickich. G. Watts pisze, że „po Soborze Watykańskim II około 100 tysięcy kapłanów zrzuciło sutanny. Seminaria Europy i Ameryki Północnej szybko pustoszały ponieważ księża zaczęli być postrzegani prawie na równi z pracownikami socjalnymi lub nauczycielami”. Kryzys kultury europejskiej w teologii i filozofii kultury Josepha Ratzingera 143 Stan napięcia, wywołany ciągłym dążeniem pod prąd teraźniejszym tendencjom, przyczynił się do wzrostu wystąpień z Kościoła. Według niemieckiego kardynała, wraz „z kryzysem wiary w Kościół hierarchiczny” powstał inny poważny problem. Logiczną konsekwencją zwątpienia w autorytarność władzy, stał się „kryzys zaufania do dogmatów ustanowionych przez Magisterium”. Nieposłuszni teolodzy zapomnieli, że ich praca jest służbą Kościołowi i zaczęli popadać w subiektywizm i indywidualizm, „dający początek pluralizmowi teologicznemu”, co doprowadziło do zerwania z tradycją katolickiej wspólnoty. W ujęciu subiektywnym, dogmaty wiary uznane zostały za nie dające się już „dłużej tolerować ograniczenia, za zamach na wolność uczonego”. Wynikiem powstałego zamieszania stało się „niewłaściwe pojmowanie katechezy”, która przedstawiała wiarę katolicką w interesujący sposób, ale „według aktualnych tendencji w kulturze”, które zagrażają czystości wiary. Opisanemu kryzysowi dogmatów towarzyszy „kryzys zaufania do ustanowionej przez Kościół moralności”. Jeszcze inną konsekwencją niebezpiecznego kryzysu eklezjologii jest „kryzys zaufania do oficjalnej, przekazywanej przez Kościół interpretacji Pisma Świętego”380. W Raporcie… kardynał alarmuje o zachwianiu „związku między Biblią a Kościołem”, do którego przyczyniła się chociażby znana historyczno – krytyczna metoda egzegezy obydwu Testamentów381. Interpretatorzy zdają się Powodów porzucania stanu duchownego i spadku powołań upatruje się nie tylko w przyczynach teologicznych. Wpływ na spadek powołań i sekularyzację księży może mieć również to, że „niektóre seminaria nie przygotowują odpowiednio kapłanów”. Alumni potrzebują „silniejszego zakotwiczenia w modlitwie, jak i rozpalenia wiary” (por. G. Watts, Pracownik Winnicy Pańskiej. Portret papieża Benedykta XVI, przekł. J. Wilk, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 2005, s. 51). W książce Prawda w teologii (1992), J. Ratzinger wskazał na problemy w kształceniu niemieckich kapłanów, które w pewien sposób przyczyniły się do sekularyzacji kapłanów i opuszczania seminariów. W 1989 roku na spotkaniu niemieckich biskupów z Janem Pawłem II, kardynał przypomniał o znacznym „rozszerzeniu w systemie nauczania teologii” (lata’60). Powstało wtedy „mnóstwo nowych fakultetów teologicznych. Katedry w wyższych szkołach pedagogicznych zostały rozszerzone do wydziałów i obdarzone prawami akademickimi”. Powstawaniu nowych szkół towarzyszył „gwałtowny wzrost ilości profesur”, pojawiła się również potrzeba „wykształcenia nowej warstwy nauczających, asystentur”, która jak się później okazało „była bliższa studentom i stąd niekiedy przewyższała profesorów swoim wpływem”, miała jednak niestety „mniejsze kwalifikacje merytoryczne i niemal niemożliwe było zbadanie jej przygotowania duchowego”. Potrzeba „szybkiego pokrycia zapotrzebowania” na nauczycieli zmieniła typ kwalifikacji. Jedynym „kryterium doboru” wśród asystentów było stosowanie czysto funkcjonalnego profesjonalizmu, który przyczynił się do ograniczeń w wymaganiach wobec przyszłych naukowców. Powstały wąskie specjalizacje, które nie wymagały już opanowania „rigorosum obejmującego wszystkie przedmioty teologii”, a jedynie trzy „najczęściej ujęte w rodzaj egzemplarycznego studium, a zatem wąsko opisane pod względem treści”. Wąska specjalizacja rozdziela „poszczególne dziedziny teologii i prowadzi do tego, że coraz mniej widoczna jest jej jedność”. Teologia uległa zmianie, ponieważ teraz odnosi się raczej do magistranta, niż przyszłego kapłana, „stała się sama z siebie, jedynie rodzajem lekcji, dla której niezbędna jest pewna akademicka neutralność, by móc przekonywać racjonalnością tam, gdzie inne przesłanki są niepewne”. Dopiero w tym klimacie powstała kontestacja i wzmocniły się „tendencje do autonomii wobec urzędu kościelnego” (por. J. Ratzinger, Prawda w teologii, przekł. M. Mijalska, Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 143 – 148). 380 Na ten problem J. Ratzinger wskazywał jeszcze w 1983 roku w czasie rekolekcji wygłoszonych papieżowi Janowi Pawłowi II i członkom Kurii Rzymskiej: por. J. Ratzinger, Chrystus i jego Kościół, przekł. W. Szymona, Wydawnictwo eSPe, Kraków 2005, s. 125n. 381 W artykule z 1989 roku J. Ratzinger napisze, że „dzisiaj mówienie o kryzysie metody historyczno – krytycznej stało się już niemal truizmem. A przecież początkom jej drogi towarzyszył niesłychany optymizm! W nowej wolności myślenia, którą propagowało oświecenie, dogmat wydawał się istotną przeszkodą w rozumieniu Biblii. Po uwolnieniu się od tego niefortunnego założenia i po znalezieniu gwarantujących obiektywizm odpowiednich instrumentów metodycznych, wydawało się, że wreszcie będzie można znowu usłyszeć czysty i niezmącony głos początków” (J. Ratzinger, Słowo Boga. Pismo – tradycja – urząd, przekł. W. Szymona, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 89). Szybko jednak okazało się, że „wtajemniczony nie czyta już Biblii”, tylko dokonuje jej rozkładu na „elementy, z których prawdopodobnie powstała”. Można powiedzieć, że jej cechą znamionującą jest tłumaczenie historii w sposób ludzki, co oznacza, że próbuje usunąć „nie-racjonalne pozostałości i wszystko wyjaśnić”. Wiara nie jest tutaj „częścią składową metody, a Bóg nie jest autorem procesu historycznego, którym ona się zajmuje”. Taka metoda prowadzi do odczytania Biblii w sposób sprzeczny z jej pierwotnym przesłaniem. Już wielokrotnie próbowano takich praktyk. Były to – jak pisze J. Ratzinger – materialistyczne i feministyczne interpretacje Biblii, których nie wolno poważnie traktować. Są one jedynie „symptomami rozpadu interpretacji i hermeneutyki” Pisma Świętego. Kardynał opisuje te błędne interpretacje: „Także tutaj czyta się Biblię sprzecznie z jej intencjami: ma ona już być nie potępieniem bożków, lecz zachodnią postacią odwiecznego mitu odkupienia. Chętne przyjmowanie takich form »interpretacji«, a nawet traktowanie ich w teologii jako ewentualnych możliwości, jest być może znakiem bardzo poważnego kryzysu, w jakim dziś znalazły się egzegeza i teologia” (tamże, s. 93). Nie dziwi więc fakt, że J. Ratzinger tak ostro walczył z nieposłusznymi teologami. Problem w tym, że niegdyś sam był postępowym profesorem i sam pragnął zmian w Kościele. Nie trudno domyśleć się, że głos decydujący w interpretacji Pisma, ma Kościół dysponujący swymi urzędowymi organami. Kościół katolicki musi dysponować autorytatywną władzą, aby nie dopuścić do tego by „Biblia, oderwana od 144 Łukasz Kleska zapominać o konieczności poznania ukrytych tajemnic zawartych w Piśmie. Teolodzy zapomnieli również o tym, że Biblia jest przesłaniem i „może być rozważana wyłącznie w żywym związku z Kościołem”. Zachwianie tej relacji prowadzi do czytania Biblii niezgodnie z Tradycją Kościoła, a jedynie według metody, będącej „ostatnią zdobyczą nauki”. Chęć naukowego wyjaśnienia wiary przyczynia się tylko do wzrostu sprzeciwu niektórych teologów i „uznania tradycji wiary Kościoła za niedowiedzioną”. Tradycja staje się przeszkodą w „nowoczesnym” rozumieniu religii chrześcijańskiej. Wszystkie te kryzysy przyczyniają się ostatecznie do zachwiania fundamentów katolicyzmu, czego następstwem jest kryzys wiary w Trójcę Świętą; również w grzech, który w połączeniu z błędnym pojmowaniem osoby Jezusa z Nazaretu, stał się jednym z czołowych haseł teologii wyzwolenia382. Ponadto najczęściej wskazywanym dzisiaj niebezpiecznym procesem stał się kryzys Boga i dechrystianizacja383. Dziesięć lat później, w rozmowie z Peterem Seewaldem (Sól ziemi, 1996), Ratzinger wskazał na niektóre skutki przewidzianego wcześniej kryzysu, zwracając szczególną uwagę na znużenie wiarą384, którą chrześcijanie traktują już tylko jako bagaż385. Chrześcijaństwo traci dzisiaj „na znaczeniu, zmienia się również forma obecności Kościoła”. Społeczeństwo wiernych wyraźnie się zmniejszyło, można powiedzieć, że zsekularyzowało się386. Sfera innowacji technicznych i gospodarczych stała się dzisiaj główną dziedziną życia, kształtującą m.in. język i współczesne wzorce zachowań. Współczesna kultura stała się „kulturą nieobecności transcendencji – kulturą, w której chrześcijaństwa nie można już doświadczyć jako kształtującej mocy”. W ludzkim etosie „Bóg dogmatu, stała się dokumentem przeszłości i w konsekwencji sama należała do przeszłości”. Zadaniem chrześcijan jest znalezienie rozwiązania, które wymaga od nich „pozostawiania na boku sporów o szczegóły i sięgnięcia do samych korzeni. Potrzeba nam jest krytyka krytyki” (tamże, s. 97). 382 W książce Chrystus i jego Kościół, kardynał pisał: „bez nawrócenia nie dociera się do Jezusa, nie dociera się do ewangelii. Jest takie paradoksalne powiedzenie Chestertona, które bardzo dokładnie wyraża tę sytuację: »Świętego poznajemy po tym, że uważa się za grzesznika«. Znakiem zanikającego dzisiaj doświadczenia Boga jest brak doświadczenia grzechu. I na odwrót: zanik tego doświadczenia oddala człowieka od Boga” (J. Ratzinger, Chrystus i jego Kościół, cyt. wyd. s. 132). 383 Por. J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, cyt. wyd., s. 41 – 72. Problemy wskazane w opisanym Raporcie nadal czekają na swoje rozwiązanie. J. Ratzingerowi przyjdzie zmierzyć się z nimi już w czasie swego pontyfikatu. J. L. Allen szczególnie zwraca uwagę na zeświecczenie, które spowodowało, zwłaszcza w Europie, „głęboki antyklerykalizm wielu kręgów, które nadal postrzegają Kościół jako wroga kulturowego postępu, i dotyczy to głównego interesu Kościoła – obrony własnej potęgi i przywilejów”. Biograf wymienia również: „zmniejszającą się liczbę powołań do stanu kapłańskiego i życia zakonnego; niektóre zakony dosłownie wymierają. Niski odsetek uczestnictwa w mszy, w niektórych krajach północnoeuropejskich wyraża się on liczbą jednocyfrową. Spadek liczby urodzeń; najniższe wskaźniki zanotowano w tradycyjnych twierdzach katolicyzmu, takich jak Hiszpania i Włochy. Zmniejszający się wpływ kulturowy Kościoła, na przykład dwanaście państw zalegalizowało związki osób tej samej płci, a trzy przyznały im pełne prawa małżeńskie” (obydwa cytaty: J. L. Allen, Benedykt XVI. Początki pontyfikatu, przekł. R. Bartołd, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2006, s. 81n). Więcej na temat Raportu… pisze: G. Weigel, Boży wybór. Papież Benedykt XVI i przyszłość Kościoła katolickiego, cyt. wyd., s. 266nn. 384 Dlatego J. Ratzinger stara się współczesnych ludzi na nowo zaciekawić chrześcijaństwem, na nowo wzbudzić pragnienie zrozumienia, czym „ono jest naprawdę. A czym jest chrześcijaństwo, tak naprawdę? Nie teologią, zbiorem idei, ale wydarzeniem, faktem: wcieleniem i śmiercią Chrystusa na krzyżu” (R. Moynihan, Niech jaśnieje światło Boże. Duchowa wizja Ojca Świętego Benedykta XVI, przekł. K. Sylwestrow, Wydawnictwo AA, Kraków 2006, s. 51). 385 J. L. Allen podaje dane sondażowe, które wskazują „na osłabienie wśród wielu katolików entuzjazmu dla swojej wiary. W 1952 roku 83 procent katolików stwierdziło, że religia jest »bardzo ważna« w ich życiu; w 1998 roku za taką uznało ją tylko 54 procent. Podobne sondaże dowodzą, że znaczna większość katolików, przynajmniej w państwach rozwiniętych, odrzuca nauczanie papieskie w wielu kwestiach: antykoncepcji, żonatych księży, ordynacji kobiet i homoseksualizmu” (J. L. Allen, Papież Benedykt XVI. Biografia Josepha Ratzingera, cyt. wyd., s. 117n). 386 R. Moynihan zwraca uwagę, że odchodzenie wiernych od Kościoła stało się przyczyną bojów, jakie J. Ratzinger toczył w obronie doktryny przed wypaczeniami współczesnej kultury. To „nieobecność Boga” stała się przyczyną „wielkiego kryzysu naszych czasów”. Dla J. Ratzingera „cała historia współczesna naznaczona jest tym postępującym »odchodzeniem« Boga, transcendentnego, świętego, z życia prywatnego i społecznego. W świecie, który stał się »zeświecczony« (…). Analiza modernizmu jako okresu bezlitosnej »sekularyzacji« to najważniejszy klucz do zrozumienia myślenia J. Ratzingera. Kardynał J. Ratzinger nakierował całą swą inteligencję i wolę, by znaleźć sposób na to, by zatrzymać i odwrócić ten proces »sekularyzacji«. A to była prosta droga do tego, by nie zgadzać się z przytłaczającą większością wielkich umysłów naszej epoki” (R. Moynihan, Niech jaśnieje światło Boże. Duchowa wizja Ojca Świętego Benedykta XVI, cyt. wyd., s. 52n). Kryzys kultury europejskiej w teologii i filozofii kultury Josepha Ratzingera 145 już się nie liczy”387. Winne temu są m.in., nauka i rozumność człowieka. Problemem nauki jest jej autonomiczność względem transcendencji, ponieważ stała się „najwyższym kryterium”, wykluczając tym samym „wszelkie formy działania Boga w świecie, takie jak cud czy objawienie”. Nowoczesny obraz świata sprowadził religię do sfery subiektywności człowieka, krytykując jej dogmaty, które „pozostają w sprzeczności z ludzkim rozumem”388. Według kardynała, rozumność jest jednak „ograniczona do nauk przyrodniczych i nie potrafi odpowiedzieć na zasadnicze pytania”, tracąc tym samym na korzyść religii, która daje jasną odpowiedź na zagadnienia: „Skąd przychodzimy? Czym jestem? Jak powinienem żyć? Po co w ogóle istnieję?”. Kościół zawsze będzie odgrywał jakąś rolę w życiu człowieka, być może „nie będzie już formą życia całego społeczeństwa”, ale jego zadanie pozostanie niezmienione. Wciąż będzie „ruchem komplementarnym, jeśli nie wręcz przeciwstawnym wobec panującego światopoglądu”, w którym „idea autonomii i idea antyautorytaryzmu stały się, jeżeli można tak to określić, skrajnie dominujące”. Człowiek chce być dzisiaj dla samego siebie ostateczną instancją, „chce sobie z życia przyswoić tyle, ile się tylko da i nikt nie ma prawa mu w tym przeszkadzać”389. Kryzys Europy Niebezpieczny kryzys wiary widoczny jest zwłaszcza na starym kontynencie. Kardynał często wypowiadał się na temat kryzysu kultury europejskiej, zwracając szczególnie uwagę na zachwianie jej tożsamości, a tym samym zerwanie z jej chrześcijańskimi korzeniami390. Definiując kulturę jako „wyrosłą w procesie rozwoju historycznego wspólnotową formę wyrazu wyników poznania i wartości, które kształtują życie określonej wspólnoty”, Ratzinger zwraca szczególnie uwagę na jej wymiar aksjologiczny i epistemologiczny391. Według niego, kultura „jest próbą rozumienia świata oraz istnienia człowieka w świecie”, inspirowaną naszym zainteresowaniem egzystencją392. Ukazuje nam 387 Warto przypomnieć jedno z ważniejszych zdań prefekta na temat zmniejszenia znaczenia Boga: „Bóg już się nie liczy w ludzkim etosie. Jeśli Bóg istnieje, to nie ma z nami nic wspólnego – jest to, w praktyce, powszechna maksyma. Bóg nie zajmuje się nami, my nie zajmujemy się Bogiem. W konsekwencji nie liczy się również pytanie o życie wieczne. Miejsce odpowiedzialności przed Bogiem i Jego sądem zajęła odpowiedzialność przed historią, przed ludzkością. Nastawienie to jest źródłem kryteriów etycznych” (J. Ratzinger, Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, przekł. G. Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 111). 388 Ojciec A. Nichols zwrócił uwagę na krytyczny stosunek kardynała do epoki racjonalistycznej. Według niego J. Ratzinger pisał o specyficznym nowym pogaństwie, występującym zwłaszcza w Europie. Zakonnik wskazywał, że gdy prefekt pisał o „niechrześcijanach”, to „starannie odróżniał wyznawców wielkich religii niechrześcijańskich od tych, których określa mianem nowych pogan w tradycyjnych bastionach samego chrześcijaństwa. W ciągu ostatnich czterystu lat bowiem chrześcijańska Europa zrodziła nowy rodzaj pogaństwa – nie ten wyrastający z ateistycznego komunizmu, czerpiący również pewne elementy z Kościoła, ale znacznie szerzej rozpowszechnione racjonalistyczne pogaństwo, obecne dziś w kulturach, jakie wykształciły się w świecie chrześcijańskim” (A. Nichols OP, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, przekł. D. Chabrajska, Wydawnictwo Salwador, Kraków 2006, s. 207). 389 J. Ratzinger, Sól ziemi..., s. 105 – 111, 141 – 146. 390 J. L. Allen sugeruje, że „pesymistyczne spojrzenie na związki między Kościołem i kulturą”, mogą być „kluczem do wyjaśnienia, jak J. Ratzinger mógł się radykalnie zmienić od czasów soboru” (J. L. Allen, Papież Benedykt XVI. Biografia Josepha Ratzingera, cyt. wyd., s. 109). 391 Podobną definicję, w formie nieco zmienionej i prostszej, można odnaleźć w tekście J. Ratzingera z 2004 r. Kardynał pisze tam, że „człowiek nie jest nigdy sam; kształtuje go wspólnota, która podsuwa mu formy myślenia, odczuwania, działania. Ową strukturę form myślenia i form wyobraźni, która kształtuje człowieka, nazywamy kulturą. Do kultury należy przede wszystkim wspólny język, następnie organizacja wspólnoty, czyli państwo wraz z jego instytucjami, prawo, obyczaje, przekonania moralne, sztuka, formy kultu itd.” (J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, przekł. J. Merecki, Wydawnictwo Salwador, Kraków 2005, s. 46n). 392 Dla porównania warto przypomnieć definicję kultury w nauczaniu magisterium. Sobór Watykański II określa co należy rozumieć przez pojęcie kultury: „Do istoty człowieka należy to, że do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa dochodzi on jedynie poprzez kulturę, to jest troskę o dobro i wartości natury. Gdziekolwiek więc chodzi o życie ludzkie, natura i kultura łączą się ze sobą jak najściślej. 146 Łukasz Kleska w jaki sposób być człowiekiem, „włączać się w dzieje świata i na nie reagować”, aby „odzyskać samego siebie, podążając ku pomyślności i szczęściu”. Człowiek może dokonać tego „jedynie we wspólnocie z innymi ludźmi”. Epistemologiczne pytanie o „właściwe poznanie dotyczy odpowiedniego kształtowania wspólnoty”, która „jest warunkiem szczęśliwego życia jednostki”. Poznanie jest zrozumieniem393, które „otwiera pole praktyce”, jego „nieodzowną częścią jest wymiar wartości, moralności”. Człowiek osiągnie szczęście jedynie we wspólnocie z Bogiem, gdy odpowie na pytanie o transcendencję, bowiem „nie można zrozumieć świata oraz dobrze żyć, jeśli nie zostanie rozstrzygnięte pytanie o Boskość”394. Według kardynała, „istotą wielkich kultur jest bowiem – interpretacja świata, porządkująca stosunek do tego, co Boskie”. Kultura posiada zdolność przekraczania „granicy tego, co widoczne, granicy tego, co się jawi i badania właściwych fundamentów, co otwiera wrota ku Boskości”395. Podmiot wspólnotowy niejako pomaga tutaj odnaleźć prawdy przed-racjonalne i ponad-racjonalne. Istotną cechą kultur jest ich możność powołania się „na mądrość »ojców«, którzy byli bliżej bogów i na początkowe przekazy, mające charakter Słowem kultura w znaczeniu ogólnym określa się wszystko, za pomocą czego człowiek doskonali i rozwija różnorodne dary ducha i ciała, usiłuje dzięki poznaniu i pracy podporządkować swojej władzy świat, zaś przez postęp obyczajów i różnych instytucji czyni bardziej ludzkim życie społeczne zarówno w rodzinie, jak i w całej społeczności obywatelskiej, a na przestrzeni dziejów wyraża, przekazuje i zachowuje w swoich dziełach wielkie doświadczenia duchowe i pragnienia po to, by służyły rozwojowi wielu, a nawet całemu rodzajowi ludzkiemu” (Konstytucja dogmatyczna o Kościele w świecie współczesnym. Gaudium et spes, p. 53, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 2002, s. 570). Opracowanie na temat soborowej definicji kultury: M. Nowaczyk, Zasady polityki kulturalnej Kościoła katolickiego, w: Kościół współczesny. Dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II, (W. Mysłek oraz M. Nowaczyk red.), Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1985, s. 271n. Na temat pojęcia kultury porównaj: A. F. Dziuba, Chrześcijaństwo a kultura, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2008. Autor szeroko cytuje poglądy S. Wyszyńskiego i Jana Pawła II, na kulturę. Na temat definicji różnych kultur pisze również: R. Darowski, Filozoficzna refleksja nad człowiekiem i kulturą, w: Poza utopią i nihilizmem. Człowiek jako podmiot kultury, A. Waśko (red.), Wydawnictwo Wam, Kraków 2007, s. 7 – 15. Jak wiadomo, definicji kultury jest bardzo wiele, „rosnąca liczba definicji osiągnęła już taką skalę, że muszą one być grupowane, systematyzowane i w rozmaity sposób klasyfikowane. Dość powiedzieć, że już w połowie ubiegłego stulecia zajmujący się tym problemem specjaliści zestawili ich blisko ćwierć tysiąca” (T. Gąsowski, O wzajemnych relacjach kultury i polityki. Kilka uwag metodologicznych, w: tamże, s. 189.) 393 Na temat poznania u J. Ratzingera: Por. J. Ratzinger, Patrzeć na przybitego. Szkice o chrystologii duchowej, przekł. J. Merecki, Wydawnictwo Salwador, Kraków 2008, s. 22 – 25; Por. J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, przekł. W Szymona OP, Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 19nn. 394 Można powiedzieć, że chodzi tutaj o połączenie wiary z kulturą. W książce Patrzeć na przybitego, kardynał przekonuje, że „hermeneutyka wiary jest jedyną formą rozumienia, która w przestrzeni swojej wizji przekracza różnorodność kultur, czasów i narodów – żadnej kultury i żadnego narodu nie pozbawia ich własnych wartości. W wyższej jedności Słowa, które stało się ciałem, mogą one znaleźć swoje miejsce, zachować swoją tożsamość i dzięki oczyszczeniu przez wiarę dotrzeć do jej prawdziwej głębi” (J. Ratzinger, Patrzeć na przybitego. Szkice o chrystologii duchowej, cyt. wyd., s. 42). Rozdzielenie tych form nastąpiło dopiero w nowożytności, „oświecenie zamknęło wiarę w swoistym intelektualnym, a także społecznym getcie; jego kultura odwróciła się od wiary i poszła inna drogą, co sprawiło, że wiara albo uciekła w historyzowanie, owo naśladownictwo przeszłości, albo próbowała się dopasować, albo też zatraciła się w rezygnacji i kulturowej abstynencji. Doprowadziło to do nowego ikonoklazmu, który bywał postrzegany jako jeden z bodźców do zwołania Soboru Watykańskiego II” (J. Ratzinger, Duch liturgii, przekł. E. Pieciul, Klub Książki Katolickiej, Poznań 2008, s. 148). Problem ten kardynał porusza również w książce Wiara – prawda – tolerancja: „Należy najpierw powiedzieć, że dopiero nowożytna Europa stworzyła definicję kultury, która pozwala jej występować jako dziedzina różniąca się od religii lub całkowicie jej przeciwstawna. We wszystkich znanych z historii kulturach religia jest zasadniczym elementem kultury, owszem, jej elementem dominującym i determinuje strukturę wartości, a tym samym wewnętrzny system i porządek kultur (…). Jeśli usuniemy z kultury charakterystyczną dla niej i świadczącą o niej religię, to pozbawimy ją jej serca” (J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, przekł. R. Zajączkowski, Wydawnictwo „Jedność”, Kielce 2005, s. 49). Z kolei Jan Paweł II „jasno i jednoznacznie przypomina: »Człowiek jest jednocześnie i dzieckiem, i ojcem kultury, w której żyje«; jest jej odbiorcą i twórcą. Po prostu taki realizm egzystencjalny jest wpisany w ziemską rzeczywistość każdego człowieka. W tym kontekście rozłam między wyznawaną wiarą a codziennym życiem zalicza Jan Paweł II do ważniejszych błędów współczesności. Jest to często życie według zasady: jakby Boga nie było. Zatem niejednokrotnie wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, przemyślaną czy przeżywaną z należytym oddaniem” (A. F. Dziuba, Chrześcijaństwo a kultura, cyt. wyd., s. 39). 395 Religia i kultura były od bardzo dawna połączone ze sobą, „historia religii współistnieje z historią ludzkości. Od kiedy tylko sięgamy wiedzą, nigdy nie istniała epoka, w której kwestia Całkowicie Innego, Boskiego, byłaby człowiekowi obca. Zawsze istniało dążenie do poznania Boga” (J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, przekł. W. Dzieża, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 2005, s. 120). Kryzys kultury europejskiej w teologii i filozofii kultury Josepha Ratzingera 147 objawienia”, pochodzące „z pierwotnego zetknięcia się z przyczyną wszechrzeczy”. Dlatego, gdy mówimy o kryzysie kultury, to jego przyczyny trzeba dopatrywać się w podmiocie kulturowym, który „nie potrafi już przekonująco połączyć ponad-racjonalnych wzorców z krytycznym nowym poznaniem”, zwłaszcza nowożytnym, zorientowanym jedynie na racjonalność. Prawdziwość „charakteru tego aksjomatu staje się wątpliwa, przekształca się z prawdy w zwykłe przyzwyczajenie i traci swoją witalność”396. W ten sposób powstał nowożytny kryzys kultury europejskiej, odznaczający się zachwianiem wiary i chrześcijańskich wartości. Interkulturowość kultur Rozwój kultury następuje „wskutek zetknięcia się z nową rzeczywistością i opracowaniem nowego poznania”. Dzieje się tak, gdy kultura zostanie pogłębiona oraz oczyszczona z „własnych przeświadczeń i wartości”. Proces ten może „prowadzić do przełamania, mającej swe źródło w kulturze, ukrytej alienacji człowieka od prawdy i samego siebie”. Rozwój zakłada otwartość obydwu kultur na przyjmowanie swych form, cechującą się otwartością brania i dawania397. Według Ratzingera „nie powinniśmy już mówić o inkulturacji, lecz o spotkaniu kultur lub o interkulturowości”. Inkulturacja zakłada bowiem, że „wiara poniekąd ogołocona z kultury wchodzi w kulturę obojętną religijnie, przez co następuje spotkanie dwóch dotychczas obcych sobie podmiotów i ich synteza”398. Tego typu spotkanie jest jednak niemożliwe, ponieważ „nie istnieje wiara bez kultury ani kultura pozbawiona pierwiastków religijnych”. Przeszkodami na drodze tak pojmowanej interkulturowości są „podziały, bariery, alienujący sprzeciw, niemożność przejścia, ponieważ oddzielające wody są zbyt szerokie i głębokie”. Stoi na przeszkodzie również wyobcowanie człowieka, „które hamuje zdolności poznania i przynajmniej częściowo oddziela ludzi od prawdy, a tym samym od siebie nawzajem”399. 396 Pełną koncepcję kultury i jej kryzysu, kardynał przedstawił w książce Wiara – prawda – tolerancja, poruszając w niej problem „spotkania religii i kultur”, który stał się bardzo ważny zwłaszcza w kontekście „współistnienia kultur i pokoju miedzy religiami”. Por. J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, cyt. wyd., s. 49nn. Więcej na temat wymienionej książki: A. Nichols OP, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, cyt. wyd., s. 383 – 408. Opracowanie na temat pojęcia kultury u J. Ratzingera: Por. K. Koehler, Czy skazani jesteśmy na nihilizm?, w: Poza utopią i nihilizmem…, s. 144 – 149. Wiele jest sposobów wyjaśniania przyczyn kryzysu kultury. M. Nowaczyk wskazuje np., że jako źródło tego kryzysu trzeba uznać „rozdźwięk między postępem technologicznym a moralno – religijnym. Człowiek rozwijając cywilizację naukowo – techniczną nie zdołał jej poddać kontroli humanistycznej, co jest przejawem niebezpiecznego odwrócenia hierarchii wartości, takiego, w którym miejsce naczelne zajmują nie wartości duchowe – czytaj: moralno – religijne – lecz materialne. Następstwem tego jest brak sprawiedliwości, brak czy ograniczenie wolności, a w konsekwencji naruszanie godności człowieka jako osoby. Dalszy rozwój w tym kierunku staje się niebezpieczny” (M. Nowaczyk, Zasady polityki kulturalnej Kościoła katolickiego, w: Kościół współczesny…, s. 278). 397 O potrzebie otwartości kultury J. Ratzinger pisał jeszcze w 1978 r., wskazywał wtedy na to, że „wielkie kultury i wyrastające na ich gruncie systemy myślowe nie są tworami statycznymi, rozgraniczonymi i zamkniętymi w sobie. Wielkość kultury przejawia się w jej otwartości, zdolności do ubogacania się, do przemiany i wymiany warunkującej dynamikę rozwoju” (J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, przekł. M. Węcławski, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2005, s. 76). 398 Opis na temat inkulturacji odnaleźć można w konstytucji soborowej Lumen gentium: „Lud Boży wprowadzając to królestwo, nie powoduje, że uszczerbku doznaje dobro doczesne jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie, o ile są dobre, uzdolnienia i wartości oraz obyczaje narodów, a przyjmując, oczyszcza je, umacnia i uwzniośla” (Konstytucja dogmatyczna o Kościele. Lumen gentium, p. 13, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, cyt. wyd., s. 116). 399 Por. J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, cyt. wyd., s. 48 – 54. Na temat inkulturacji porównaj również: J. Ratzinger, Duch liturgii, cyt. wyd., s. 122, 160; J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, cyt. wyd. 52n; J. Ratzinger, Sól ziemi..., s. 116; J. Ratzinger, Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, przekł. G. Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 346. 148 Łukasz Kleska Emancypacja W XXI wieku mówi się o specyficznym konflikcie kultur, widocznym chociażby w sporze o treść preambuły Konstytucji europejskiej400. Odcięcie się Unii Europejskiej od korzeni chrześcijańskich stało się zaprzeczeniem najwyższej tolerancji, która chcąc szanować wszystkie kultury, bez uprzywilejowywania którejkolwiek, stała się raczej „absolutyzacją myślenia i życia”. Emancypacja człowieka w wymiarze europejskim jest „radykalnie sprzeczna z innymi historycznymi kulturami ludzkimi”. Współczesne „odrzucenie odniesienia się do Boga nie jest wyrazem tolerancji”, ale „wyrazem świadomości, która chciałaby zupełnie wymazać Boga z życia publicznego”. Według Ratzingera, „prawdziwa sprzeczność dzisiejszego świata nie tkwi między różnymi kulturami religijnymi, ale między radykalnym uwolnieniem się człowieka z zależności do Boga”. Konflikt kultur nie jest sporem wielkich religii, tylko wyrazem nowoczesnej „świadomości, która chciałaby zupełnie wymazać Boga z życia publicznego”. Nie chodzi o ochronę wyznania nieteistycznego oraz godności ateistów i agnostyków, a jedynie o zsubiektywizowanie Boga. Kardynał obwinia za wszystko współczesny relatywizm, który stając się dogmatyzmem, zaczął „uważać siebie za posiadacza ostatecznego poznania rozumu” i uznawać całą resztę za „przestarzałą fazę ludzkości, która może być odpowiednio zrelatywizowana”401. Zderzenie kultur Popularna niegdyś koncepcja zderzenia „wielkich systemów kulturowych” opisywała starcie zachodniej demokracji z islamem. Te dwie odmienne kultury stanowią bardzo zróżnicowane światy, „które reprezentują dość odmienne formy władzy i orientacji moralnej”. Według niemieckiego teologa, ostre przeciwstawienie kultury zachodniej islamowi „nie jest trafne”402. Sytuacja zagrożenia, zaistniała głównie z powodu uwydatnienia kontrastu między nimi, jest jedynie wynikiem przeciwstawienia oświeceniowego rozumu niebezpiecznej formie „religii nacechowanej fundamentalistycznym fanatyzmem”403. Częste podkreślanie różnic przyczyniło się do błędnego 400 Konstytucja bywa często krytykowana za brak odniesienia do chrześcijańskich korzeni Europy. G. Watts pisze, że „Nigdzie w świecie sekularyzm i relatywizm nie był przyjmowany bardziej entuzjastycznie niż w Europie, która była kiedyś sercem chrześcijaństwa. Kiedy w 2004 roku tworzono konstytucję Unii Europejskiej, wykluczono z niej wszelkie odwołania do Boga i chrześcijańskich wartości. Mówiąc słowami pisarza Clifforda Longleya, Europa szybko staje się dla Kościoła »straconym kontynentem«” (G. Watts, Pracownik Winnicy Pańskiej. Portret papieża Benedykta XVI, cyt. wyd., s. 79). Nie pomogły nawet starania Jana Pawła II, którego „interwencje podczas europejskiej debaty konstytucyjnej w latach 2003 – 2004 nie zaowocowały wzmianką w projekcie eurokonstytucji o chrześcijańskich korzeniach cywilizacji europejskiej i nie zapobiegły próbom wprowadzenia sekularyzmu de facto, jeżeli nie de iure, jako oficjalnej ideologii Unii Europejskiej” (G. Weigel, Boży wybór. Papież Benedykt XVI i przyszłość Kościoła katolickiego, cyt. wyd., s. 55). Według G. Weigla, cała sprawa rozpoczęła się od tego, że „autorzy projektu nowej konstytucji Europy poczuwali się do obowiązku wpisania do niego deklaracji świeckości – oraz jej wyróżników: sceptycyzmu i relatywizmu – jako, można rzec, oficjalnego credo świeżo poszerzonej Unii Europejskiej. Dlatego historyczne zasługi chrześcijaństwa wobec Europy na płaszczyźnie kultury, chrześcijaństwa oddanego sprawie wolności, praw człowieka i demokracji, nie mogły zostać wymienione w preambule – bo ich wymienienie byłoby równoznaczne z uznaniem, że wolność i zobowiązania moralne, wolność i duchowy wymiar ludzkiego doświadczenia mają ze sobą coś wspólnego. A tego właśnie twórcy europejskiej konstytucji za wszelką cenę chcieli uniknąć” (tamże, s. 299). Na temat sporu o treść konstytucji Unii Europejskiej również: Por. G. Tobin, Ojciec Święty Benedykt XVI, papież nowego tysiąclecia, przekł. S. Bocian, Wydawnictwo Esprit, Kraków 2005, s. 214. 401 Por. J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, przekł. W. Dzieża, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 2005, s. 62n. 402 Na temat stosunku kardynała do islamu: J. Ratzinger, Sól ziemi…, s. 209nn; J. L. Allen, Papież Benedykt XVI. Biografia Josepha Ratzingera, cyt. wyd., s. 321n, 325; J. L. Allen, Benedykt XVI. Początki pontyfikatu, cyt. wyd., s. 85n. 403 Według A. Kuzera, „w Europie, której obyczaje ukształtowała tradycja laicka, akceptacja islamu jest bardzo problematyczna, gdyż wiąże się z konfliktem pomiędzy sferą państwową a religijną i dążeniem do ich separacji, co Kryzys kultury europejskiej w teologii i filozofii kultury Josepha Ratzingera 149 pojmowania tego zdarzenia. W zaistniałej sytuacji, Europejczykom chodziło „przede wszystkim o przezwyciężenie fundamentalizmu”, aby „zapewnić zwycięstwo rozumu i oświeceniowych form religii”. Mówiąc inaczej, chodziło o to, aby w walce z fundamentalistyczną religią, zwyciężył oświeceniowy rozum. Chciano zachować nowożytną kulturę bez Boga. Kardynał sugeruje, że zderzenie kultur nastąpiło tylko dlatego, iż nowoczesna cywilizacja wykluczyła Boga404. Ponowne pojawienie się wszechmocnego przyczyniłoby się „do ugaszenia tego pożaru religijnej zawiści, jaką ten stan rzeczy podsyca”405. Odnalezienie korzeni chrześcijańskich pomoże przetrwać spór i być może zmniejszyć jego niepożądane skutki406. Peter Kreft, proponuje zbliżoną koncepcję zderzenia kultur. W książce Ekumeniczny dżihad (2005), pisze o specyficznej wojnie kultur pomiędzy religiami a współczesną cywilizacją407. Według niego, mamy obecnie do czynienia z duchową wojną między „państwem Bożym” a „państwem ziemskim”. Kulturowy spór toczy się przede wszystkim o „wieczne dusze”, ale ma również fizyczne ofiary w postaci „trzydziestu milionów nienarodzonych dzieci”, których krew „została wylana w spragnioną paszczę Molocha”. Wszystkiemu winna jest „śmierć Boga”, będąca zarazem „śmiercią prawdy obiektywnej. Gdyż prawda jest po prostu »Bogiem bez twarzy«”. Wraz ze śmiercią Boga „umiera także Jego obraz. Abolicja Boga pociąga za sobą abolicję człowieka, abolicję wyraźnie ludzkiej władzy sumienia, Bożego proroka w duszy”. Według tego profesora, autorytet sumienia „zależy od autorytetu Boga”, „bez religii nie ma moralności, a bez moralności nie ma zbawienia ani społeczeństwa, ani osób”408. Wojna kultur, czyli tytułowy „ekumeniczny dżihad”, toczy się o zbawienie duszy409. w przypadku tradycyjnego islamu jest niewykonalne. Islam wkracza w przestrzeń społeczną, chce ją poddać swoim regulacjom i kształtować politykę. W doświadczeniu muzułmanów władza religijna i władza polityczna były ze sobą nierozerwalnie związane: wiara uświęcała życie, a władza wspierała religię” (A. Kuzera, Islam i muzułmanie we współczesnej Europie, „Przegląd Religioznawczy”, 2007, nr 3 (225), s. 206). Trzeba jednak zaznaczyć za autorką, że obecnie mamy do czynienia z pewnego rodzaju inkulturacją wśród „drugiej generacji” młodych muzułmanów, urodzonych już w Europie. Wydaje się, że „Młodych muzułmanów drugiego pokolenia, wychowanych i wyedukowanych w europejskich społecznościach miejskich możemy nazwać pionierami zmian w świecie muzułmańskim, i nie tylko. Cechuje ich indywidualizm, a także dążenie do konstruowania tożsamości w oderwaniu od społeczności, do których przynależą. Muzułmanie »drugiej generacji« formułują nowe wartości, czerpiąc inspiracje zarówno z tradycji islamu, jak i kultury zachodniej, dystansując się od konwencjonalnych religijnych grup odniesienia i organizacji islamskich (…). Tożsamość europejska jest dla nich bardziej istotna niż tożsamość narodowa. Innymi słowy, rodzi się nowa publiczna przestrzeń europejska, w której młodzi muzułmanie szukają sposobów promowania nowych, zmienionych granic tożsamości” (tamże, s. 209). Wydaje się, że plan J. Ratzingera, zakładający znaczny wpływ islamu na kulturę europejską, a przez to powrót wiary w transcendencję, może się nie powieść. 404 Według J. Ratzingera „Świat muzułmański tak dzisiaj to odczuwa: Kraje zachodnie nie mogą już głosić światu przesłania moralnego, bo mają mu do zaoferowania know how; religia chrześcijańska spasowała, właściwie już nie istnieje jako religia; chrześcijanie nie mają już żadnej etyki ani wiary, pozostały tylko jakieś resztki w postaci nowoczesnych idei oświeceniowych – natomiast my mamy religię, która utrzymuje swój status (J. Ratzinger, Sól ziemi…, s. 211). 405 J. Ratzinger w książce W drodze do Jezusa Chrystusa, przekonuje, że zderzenie kultur, zwłaszcza zakładające „biblijny model jedności” w żadnej mierze nie niszczy kultur, „lecz prowadzi do ich wzajemnego zrozumienia”. Niesłusznie „oskarżane jest o lekceważenie kultur”, niesprawiedliwie również potępiana jest „misja w której ma być kontynuowane wydarzenie zesłania Ducha Świętego”. Misji ewangelizacyjnej – w przypadku Kościoła katolickiego – zarzuca się, że dąży do „dominacji jednej kultury – tak jakby wewnętrzna jedność kultur bez ich niszczenia nie była możliwa”. Kardynał broni chrześcijańskiej misji, „która opiera się na modelu zielonoświątkowym, jako jedynej rzeczywistej alternatywy »walki kultur«; trzeba ją na nowo ożywiać. »Katolickość« tak jak ją opisuje historia zesłania Ducha Świętego, a następnie Ojcowie Kościoła – jest prawdziwą i jedynie wystarczającą formą powszechności” (Por. J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, cyt. wyd., s. 153). 406 Por. J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, przekł. S. Czerwik, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2005, s. 90, 98. 407 Głównym zamierzeniem autora było uświadomienie czytelnikom, że „potrzebujemy zmienić nasze obecne kategorie i nasze obecne sojusze. Musimy sobie po pierwsze uzmysłowić, że jesteśmy na wojnie i po drugie, że strony zmieniły się radykalnie: wielu z poprzednich wrogów (na przykład muzułmanie) są teraz naszymi przyjaciółmi i niektórzy z naszych poprzednich przyjaciół (na przykład humaniści) są teraz naszymi wrogami” (P. Kreeft, Ekumeniczny dżihad. Ekumenizm i wojna kultur, przekł. J. J. Franczak, Wydawnictwo AA, Warszawa 2005, s. 5n). 408 Katoliccy kapłani lubią często zwracać uwagę współczesnych na to, że „społeczeństwo, sprowadzając wiarę do »muzealnego eksponatu« oraz przechowując ją niejako »w muzeach« i żyjąc tak, jakby Bóg nie istniał lub umarł, jest skazane na zagładę, o czym świadczą współczesne tendencje” (T. Kondrusiewicz, Jak nie łączyć chrześcijaństwa z polityką? Od polityzacji chrześcijaństwa do chrystianizacji polityki, w: Godność czy sukces? Kulturowe dylematy współczesności, 150 Łukasz Kleska Tożsamość Europy Wydaje się, że problem kryzysu kultury europejskiej dotyczy głównie jej zerwania z chrześcijańskimi korzeniami (resp. wartościami). Europa będąca niegdyś kontynentem chrześcijańskim410, stała się punktem wyjścia dla „nowego racjonalizmu naukowego”, ofiarującego wielkie możliwości, ale również przynoszącego wielkie zagrożenie. Racjonalizm rozwinął bowiem nowożytną kulturę, „wykluczając Boga z publicznej świadomości”411. Poprzez negację jego istnienia412, „doprowadził do wstrząsu świadomości moralnej”, zawężając ją do sfery subiektywnej. Według Ratzingera, została przez to zachwiana równowaga „między możliwościami technicznymi a siłą moralną”413. Można mówić wręcz o specyficznym grzechu Europy, jakim było doprowadzenie do „wyłączności rozumu technicznego”, a przez to zniszczenie jej chrześcijańskiego etosu414. Wydaje się dzisiaj, że „świat wartości właściwy dla Europy (jej kultura i jej wiara, to, na czym opiera się jej tożsamość) sięga swego kresu i właściwie już zniknął ze sceny, że oto nadeszła godzina systemu wartości innych światów”. Wewnętrzną pustkę, powstałą w wyniku spustoszenia racjonalizmu i dwudziestowiecznych totalitaryzmów, próbują wypełnić wartości islamu, oraz azjatycka mistyka415; co jednak nie jest wystarczającym rozwiązaniem. Według Ratzingera, narody europejskie muszą „powrócić do duchowych korzeni”, bowiem tylko to pozwoli uniknąć samozniszczenia starego kontynentu416. Odzyskanie utraconej tożsamości oraz powrót do tradycji etycznej, równoważny z przyjęciem na nowo chrześcijańskiego Boga, jest gwarancją ludzkiej godności417 i zapanowania trwałego pokoju między narodami. W obliczu postępującego kryzysu moralnego, odpowiedzialnością za błędy, Kościół obarcza trzy dominujące wartości: postęp, naukę i wolność. Według Ratzingera, wymienione wartości J. Mariański i S. Zięba (red.), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, Lublin 2008, s. 45. 409 Por. P. Kreeft, Ekumeniczny dżihad. Ekumenizm i wojna kultur, cyt. wyd., s. 8n, 20n, 24, 28. Warto przypomnieć większy fragment książki. P. Kreeft pisze, że obecnie „Żyjemy w tym ułamku sekundy pomiędzy zniknięciem Boga i zniknięciem Jego obrazu w ludzkim lustrze. Ten obraz jest życiem naszych dusz, naszych sumień. Oto, o co toczy się nasza obecna »wojna kultur«. Nie toczy się ona tylko o zdobycie naszych praw w jawnym życiu publicznym; toczy się ona o zbawienia duszy. Toczy się ona całkiem prawdopodobnie o nieprzerwane biologiczne przetrwanie naszych gatunków i naszej cywilizacji na tej planecie w następnym milenium, gdyż śmierć wewnętrzna z konieczności wyleje się w widoczną śmierć na zewnątrz, jak sącząca się ropa” (tamże, s. 21). 410 Na temat kształtowania się chrześcijaństwa w Europie: J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, cyt. wyd., s. 71 – 81. 411 Według niemieckiego teologa „sednem wszystkich pokus jest odsunięcie na bok Boga, który pośród różnych ważnych spraw naszego życia okazuje się kwestią drugorzędną. Uznanie siebie samego, własnych potrzeb i chwilowych pragnień za ważniejsze od Niego – to jest właśnie pokusa, która zawsze nam zagraża, wówczas bowiem odmawiamy Bogu należnemu Mu miejsca, a naszym Bogiem czynimy siebie lub zagrażające nam moce” (J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, cyt. wyd., s. 153). 412 W 2001 roku J. Ratzinger konkludował, że racjonalistyczna konstrukcja, np. w przypadku marksizmu, „zastępuje pojęcie Boga i wyklucza Go w sposób konieczny, wchodząc na Jego miejsce. Systematyczne wykluczenie elementu boskiego z kształtowania historii i życia człowieka, powołujące się na ostateczny charakter rozumienia naukowego, jest może zasadniczo nowym, a zarazem prawdziwie groźnym elementem tego szczególnego produktu Europy, który nazywamy marksizmem” (J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, przekł. M. Mijalska, Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 114). 413 Por. J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, cyt. wyd., s. 43, 46n. 414 Por. J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, cyt. wyd., s. 109. 415 Por. J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, cyt. wyd., s. 21; Por. J. Ratzinger, Sól ziemi…, s. 201n. 416 Por. J. Ratzinger, Chrystus i jego Kościół, cyt. wyd., s. 52; Por. J. Ratzinger, Patrzeć na przybitego, cyt. wyd., s. 97. 417 Por. J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, cyt. wyd., s. 21. W jednej ze swych książek teolog pisał m.in.: „Żyjemy w świecie, w którym Bóg nie jest w zasięgu ręki; możemy Go szukać i znaleźć tylko wówczas, gdy otwieramy serce, gdy »wychodzimy z Egiptu«. W tym świecie musimy się przeciwstawić ułudzie fałszywej filozofii i uznać, że żyjemy nie tylko chlebem, lecz przede wszystkim posłuszeństwem Słowu Bożemu. Tylko tam, gdzie posłuszeństwo to staje się rzeczywistością, będzie można również zapewnić chleb dla wszystkich” (J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, cyt. wyd., s. 97). Kryzys kultury europejskiej w teologii i filozofii kultury Josepha Ratzingera 151 wymagają moralnego ukierunkowania, ponieważ zagrażają człowiekowi, powodując chociażby nierówność między ludźmi oraz naruszając ludzką godność418. W społeczeństwie uprzemysłowionym, określonym przez technikę, „wartości moralne utraciły swoją oczywistość, a przez to kategoryczną siłę zobowiązywania”419. Doszło do sytuacji w której uznaje się tylko moralność niewymagającą ograniczeń od człowieka, gdy jednak wartości mają skutki negatywne i zagrażają ludzkiej wolności oraz osobistemu spokojowi, po prostu nie wyraża on na nie zgody420. Kryzys podstawowych dogmatów wiary421 zerwał specyficzny związek między seksualną sferą człowieka a małżeństwem, rozdzielił seks od prokreacji, przyczyniając się m.in. do rozpowszechniania homoseksualizmu, będącego współczesnym „aspektem wyzwolenia człowieka”422. W nowoczesnym społeczeństwie niewielu ludzi „wierzy w istnienie boskich przykazań”, a jeszcze mniej jest przekonanych, o zbawczej misji Kościoła, który może bezbłędnie przekazywać boskie nakazy. Tymczasem Kościół niezmiennie namawia do przestrzegania dekalogu, broniącego człowieka przed aborcją, eutanazją i samobójstwem423. Według niemieckiego teologa, dziesięć przykazań boskich „jest najwyższym wyrazem moralnego rozeznania, które cechuje również mądrość innych wielkich kultur”. Dekalog może uleczyć rozum424, który próbuje zastąpić chrześcijańską moralność zasadami etyki niezależnej. Tworzenie „rzeczy ludzkich przy zupełnym pominięciu Boga prowadzi – bowiem – coraz bliżej do krawędzi przepaści, ku całkowitemu upadkowi człowieka”425. 418 Por. J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, cyt. wyd., s. 59 – 64. J. Ratzinger jest jednak optymistą i dlatego w książce Bóg i świat pisze o fundamentalnych wartościach, przewijających się we wszystkich religiach, a przez to mających szansę przetrwać. Według kardynała wiara chrześcijańska „jednoznacznie stwierdza, że rozum stworzenia zawiera nie tylko matematyczne, ale także moralne przesłanie. Pierwszą realnością, która prowadzi ją do tego stwierdzenia, jest sumienie. W sumieniu występuje pierwotna wiedza, że pewne czyny nie mogą być dobre. Zabójstwo, obojętnie, z jakich motywów, jest czynem, który każdy człowiek jeśli nie jest do cna zdeprawowany, uzna w swym sercu za niedopuszczalny. Generalnie biorąc, ta pierwotna wiedza dotyczy również takich spraw, jak szacunek dla życia czy dotrzymywanie słowa, zatem prawdomówność i prawda” (J. Ratzinger, Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, cyt. wyd., s. 127). Na temat sumienia w doktrynie J. Ratzingera: A. Nichols OP, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, cyt. wyd., s. 408 – 414. Definicję moralności według J. Ratzingera można odnaleźć u A. Tornielliego. Biograf przypomina, że prefekt odegrał ogromną rolę przy opracowywaniu tekstu Katechizmu Kościoła Katolickiego (dalej: KKK), według niego kardynał przez moralność rozumie: „naukę na temat tego, czym jest szczęście i jak je znaleźć, jednak oczywiście nie szczęście egoistyczne, ale prawdziwe. (…) Szczęściem człowieka jest miłość. W tym sensie moralność Katechizmu jest moralnością na temat tego, czym jest miłość” (Por. A. Tornielli, Ratzinger strażnik wiary, przekł. B. Tomaszek, Wydawnictwo Salwador, Kraków 2005, s. 138). 420 Por. J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, cyt. wyd., s. 22. 421 Por. J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, cyt. wyd., s. 113. 422 Por. J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, cyt. wyd., s. 73 – 81. Według kardynała „płodność (we wszystkich kulturach uznawana za błogosławieństwo), oddzielona od małżeństwa zapewniającego wierność wszelkiemu życiu, przekształciła się w swoje przeciwieństwo. Stała się bowiem zagrożeniem dla wolności zaspokojenia »prawa« każdego człowieka do osobistego szczęścia. Oto dlaczego przerywanie ciąży – legalne, bezpłatne i społecznie usankcjonowane – przekształca się w jeszcze jedno »prawo«, w inną formę »wyzwolenia«” (tamże, s. 75). Wydarzenia lat’90, w czasie których teolog walczył z „cywilizacją śmierci”, wydając m.in. coraz to nowe dokumenty kongregacji, ukazały jak ważne jest ludzkie życie dla J. Ratzingera. Jeszcze w cytowanym Raporcie… prefekt pisał o wewnętrznych sporach z teologami, krytykującymi etykę Kościoła: „W obecnych czasach teologia moralna stała się głównym terenem napięć między Magisterium Kościoła a teologami i natychmiast pojawiły się konsekwencje tego konfliktu” (tamże, s. 76). 423 Por. J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, cyt. wyd., s. 23, 32. 424 Por. J. Ratzinger, Europa. Jej podwaliny dzisiaj i jutro, cyt. wyd., s. 64. 425 J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, cyt. wyd., s. 69; Por. J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, cyt. wyd., s. 113. Na temat kryzysu moralności: G. Weigel, Boży wybór. Papież Benedykt XVI i przyszłość Kościoła katolickiego, cyt. wyd., s. 296. 419 Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Łukasz Kleska Absolwent Filozofii Uniwersytet Rzeszowski Kryzys Kościoła katolickiego w teologii Josepha Ratzingera Kryzys liturgii Myśl J. Ratzingera skupia się przede wszystkim wokół kryzysu liturgii, który według niego jest przyczyną kryzysu Kościoła426. W 2000 roku teolog poświęcił temu problemowi książkę, stanowiącą wprowadzenie do tradycyjnego chrześcijańskiego obrzędu. W Duchu liturgii427 zostały przedstawione najważniejsze elementy katolickiego kultu, które w opinii teologa, uległy niebezpiecznemu przeobrażeniu posoborowemu. Skrytykowane zostały próby przeobrażenia liturgii w nowoczesne show428, któremu towarzyszą arbitralnie dodawane elementy, świadczące tylko o kreatywności inicjatorów429. Obrzęd „uwielbienia Boga przeradza się w zaspokajanie własnych potrzeb”, stając się „pustą grą”, co może doprowadzić do odejścia od Stwórcy. W liturgii coraz mniej 426 Por. R. Moynihan, Niech jaśnieje Światło Boże, Duchowa wizja Ojca Świętego Benedykta XVI, przekł. K. Sylwestrow, Wydawnictwo AA, Kraków 2006, s. 36. 427 Szerokie opracowanie na temat książki Duch liturgii można odnaleźć w: A. Nichols OP, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, przekł. D. Chabrajska, Wydawnictwo Salwador, Kraków 2006, s. 429 – 434. 428 W Soli ziemi niemiecki teolog wskazuje na to, że „reforma liturgii wykazuje błędną (…), tendencję, by totalnie »inkulturować« liturgię w nowoczesny świat. Liturgia ma stać się jeszcze krótsza, wszystko, co rzekomo jest w niej niezrozumiałe, należy usunąć – przetransportować na jeszcze bardziej »płaski« język. Pomysły takie świadczą o zupełnym niezrozumieniu istoty liturgii i uroczystości liturgicznej (…). Kapłan nie jest showmanem, który coś wymyśla i zręcznie przekazuje innym. Wręcz przeciwnie, kapłan może być całkowicie pozbawiony talentu showmana, ponieważ reprezentuje coś zupełnie innego i ponieważ w jego działalności w ogóle nie on jest na pierwszym miejscu” (J. Ratzinger, Sól ziemi. chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci, przekł. G. Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 151); Por. J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, przekł. Z. Oryszyn, Wydawnictwo Michalineum, Marki 2005, s. 112. W książce Wiara – prawda – tolerancja kardynał również krytykuje wprowadzanie zmian do liturgii, pisze: „Różne fazy reformy liturgicznej wywołały opinię, że liturgię można dowolnie zmieniać. Jeśli nawet istnieją rzeczy niezmienne, jak np. słowa konsekracji, to wszystko inne można robić inaczej. Następna myśl jest logiczna: jeśli w ten sposób wolno funkcjonować głównemu urzędowi, to dlaczego nie mogą tego lokalne instancje. A jeśli one mogą, to dlaczego nie miałyby tak robić mniejsze wspólnoty? Mają one przecież wyrażać się i odnajdywać w liturgii” (J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, przekł. R. Zajączkowski, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2005, s. 105). 429 Prawdziwa liturgia zakłada, „iż Bóg odpowiada i objawia, jak mamy Go czcić. Dla liturgii rzeczą zasadniczą jest »ustanowienie«. Liturgia nie może wypływać z naszej fantazji bądź kreatywności, gdyż wówczas pozostawałaby wołaniem pozbawionym odzewu lub też byłaby jedynie samopotwierdzaniem. Zakłada ono konkretną »drugą osobę« (Gegenüber), która ukazuje się nam i wytycza kierunek naszemu życiu” (J. Ratzinger, Duch liturgii, przekł. E. Pieciul, Klub Książki Katolickiej, Poznań 2008, s. 34). 154 Łukasz Kleska widać Boga, którego pozostawiono na rzecz samego spotkania wiernych, niechętnych „danemu z góry” schematowi430. Duchowni zwróceni do ludu „czynią ze wspólnoty zamknięte kręgi”, celebrujące eucharystię z krzyżem odstawionym na bok, jak gdyby krucyfiks przeszkadzał w obrzędzie, zasłaniając kapłana431. Absurdem są również próby konstruowania liturgii z samego Pisma, jawnie lekceważące tradycję Kościoła, pominiętą przez języki narodowe, które według Soboru miały być stosowane „w wyjątkach określonych przez prawo szczegółowe”432. Błędem jednak „byłoby całościowe odrzucenie przekształceń zaistniałych w nowym stuleciu”. Kardynał namawia jedynie, aby powrócić do tradycyjnych form obrzędu, naprawiając możliwie jak najszybciej niebezpieczne błędy. Konserwatyzm teologa widać szczególnie w zachęcaniu wiernych do uczestnictwa w liturgii prowadzonej według starego rytu trydenckiego433, najlepiej we wspólnocie zwróconej ku wschodowi434, z krzyżem na środku ołtarza. Muzyka winna spełniać ścisłe wymagania sakralne, aby spełniała swoje jedyne zadanie przepowiadania. J. Ratzinger chce przeprowadzić reformę reformy435 posoborowej, namawiając jednocześnie do nowego wychowywania liturgicznego436. 430 Por. J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, cyt. wyd., s. 112. J. Ratzinger pisze: „Do prawdziwie absurdalnych zjawisk ostatnich dziesięcioleci zaliczam fakt, że krzyż jest odstawiany na bok, aby nie zasłaniał kapłana. Czy krzyż przeszkadza Eucharystii? Czy kapłan jest ważniejszy od Chrystusa? Ten błąd należy naprawić możliwie jak najszybciej; da się to zrobić bez konieczności ponownych przebudowań. Punktem odniesienia jest Pan. Jest On wschodzącym Słońcem historii” (J. Ratzinger, Duch liturgii, cyt. wyd. s. 100). 432 Por. J. Ratzinger, Sól ziemi…, s. 152; Por. J. Ratzinger, Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, przekł. G. Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 384. W Raporcie o stanie wiary V. Messori wskazuje, że „dla kardynała jest oczywiste, że pewne konkretne zastosowania reformy liturgicznej stały się »wyraźnym dowodem rozdźwięku między tekstami Vaticanum II a ich zrozumieniem i wprowadzeniem w życie«. Przykładem może być sprawa łaciny. W tekstach Soboru jest napisane wyraźnie: »W obrządkach łacińskich zachowuje się używanie języka łacińskiego, poza wyjątkami określonymi przez prawo szczegółowe«” (J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, cyt. wyd., s. 109). 433 Kardynał pisze: „powinniśmy ze znacznie większą wspaniałomyślnością przyzwalać na dawny rytuał wszystkim, którzy sobie tego życzą. W ogóle niepodobna zrozumieć, cóż takiego miałoby być w tym niebezpieczne czy nieakceptowalne” (J. Ratzinger, Sól ziemi…, s. 152). 434 Według kardynała „istotną kwestią jest wspólne zwrócenie się na Wschód w czasie Modlitwy eucharystycznej. Nie chodzi tu o coś przypadkowego, lecz o rzecz zasadniczą. To nie spojrzenie na kapłana jest ważne, lecz wspólne spojrzenie na Chrystusa. Nie chodzi tutaj o dialog, lecz o wspólną adorację, o wyjście naprzeciw Temu, który nadchodzi. To nie zamknięty krąg odpowiada istocie wydarzenia, lecz wspólne wyruszenie w drogę, wyrażające się we wspólnym kierunku” (J. Ratzinger, Duch liturgii, cyt. wyd. s. 98). 435 W książce Bóg i świat kardynał wyjaśnia: „Po pierwsze, musi zniknąć to osobliwe czy samowolne konstruowanie, musi się przebudzić wewnętrzny zmysł sacrum. Gdy to nastąpi, w drugim etapie można będzie dostrzec, gdzie jak to ujmijmy, zbyt wiele zostało wykreślone – tym samym sposobem związek z całą historią Kościoła na powrót stanie się bardziej wyraźny i żywy. Sam mówiłem w tym sensie o reformie reformy. W moim przekonaniu, najpierw miałby to być przede wszystkim proces wychowawczy, który położy kres zachwaszczaniu liturgii własnymi pomysłami” (J. Ratzinger, Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, cyt. wyd. s. 383). Wzmiankę na temat reformowania reformy można odnaleźć u A. Tornelliego. Biograf wskazuje na ważne słowa kardynała: „Każde pokolenie ma za zadanie dążyć do poprawy i czynić się bardziej zgodnym z duchem początków liturgii. I myślę, że dzisiaj rzeczywiście istnieje powód, aby wiele pracować w tym znaczeniu, i »reformować reformę«. Bez rewolucji (jestem reformatorem, nie rewolucjonistą), ale zmiana jest konieczna. A priori uważać za niemożliwą wszelką poprawę, wydaje mi się absurdalnym dogmatyzmem” (Por. A. Tornielli, Ratzinger strażnik wiary, przekł. B. Tomaszek, Wydawnictwo Salwador, Kraków 2005, s. 198). Z kolei A. Nichols pisze o „prawdziwej reformie” u kardynała: „Jednym z obszarów domagających się takiej właśnie »prawdziwej reformy« jest w zachodnim Kościele Liturgia katolicka. W naszych czasach wkroczyła ona bowiem w stan który można by określić jako kryzysowy. Zamiast ograniczonego rozwoju liturgicznego obserwujemy dziś (być może mające własne, wewnętrzne przyczyny) swoiste rozdarcie powodowane konfliktem między rewizjonistami a reakcjonistami” (A. Nichols OP, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, cyt. wyd., s. 428). Na ten temat również piszą: G. Weigel, Boży wybór. Papież Benedykt XVI i przyszłość Kościoła katolickiego, przekł. D. Chylińska, M. Romanek, R. Śmietana, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 353; G. Watts, Pracownik Winnicy Pańskiej. Portret papieża Benedykta XVI, przekł. J. Wilk, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 2005, s. 89. 436 Na temat kryzysu liturgii oraz problemów, które zauważa J. Ratzinger porównaj jeszcze: G. Weigel, Boży wybór. Papież Benedykt XVI i przyszłość Kościoła katolickiego, cyt. wyd., s. 288, 353 – 357; R. Moynihan, Niech jaśnieje Światło Boże, Duchowa wizja Ojca Świętego Benedykta XVI, cyt. wyd., s. 80 – 85; A. Tornielli, Ratzinger strażnik wiary, cyt. wyd., s. 187 – 197. 431 Kryzys Kościoła katolickiego w teologii Josepha Ratzingera 155 Kryzys Boga Kryzys Kościoła katolickiego bywa utożsamiany również z kryzysem Boga437. W 1993 roku J. B. Metz, teolog krytykowany wcześniej przez J. Ratzingera, pisząc o kryzysie chrześcijańskiej Europy, stwierdził, że regresowi uległy same podstawy katolicyzmu. Hasłem współczesnych czasów stała się maksyma: „religia – tak, bóg – nie”, wyrażająca sympatię do religii, ale wykluczająca osobowego Boga. Twórca teologii politycznej zwrócił uwagę na pewne znieczulenie, jakim Kościół reaguje na kryzys Boga, stojące w jawnym przeciwieństwie do epoki Pierwszego Soboru Watykańskiego. U progu XXI wieku nie mówi się już o Bogu dla wszystkich, lecz „jedynie o bogu, którego głosi Kościół”, co jest problemem eklezjologicznym438. Johann B. Metz krytykował tym samym Drugi Sobór Watykański, który według niego „podjął tylko jedną połowę spuścizny poprzedniego Soboru”439. J. Ratzinger w książce Bóg i świat w inny sposób wyjaśnił ten problem. Według niemieckiego teologa, kryzys Boga wiąże się z niechęcią do towarzyszącej człowiekowi transcendencji, ponieważ katolicki Bóg może „mówić do niego” i stawiać konkretne wymagania, w końcu osądzać po śmierci jego czyny. Człowiek chce „oddzielić religię od Boga”, pozostając w specyficznej sferze, oferującej różnorakie formy spełnienia440. Najważniejszy wydaje się brak jakichkolwiek zobowiązań, gwarantujący autonomię wobec woli Bożej441. Innym modnym hasłem, według Niemca, był slogan: „Chrystus – tak, Kościół – nie”, obrazujący przepaść jaka powstała „między Jezusem i Kościołem”, wykorzystywany głównie przez teologów wyzwolenia, krytykujących katolicką eklezjologię442. Walka z przyczynami W artykule Wiara i teologia dzisiaj (1996), J. Ratzinger wskazał na niektóre przyczyny zmian we współczesnym świecie. Według niemieckiego teologa, chaos, wywołany upadkiem systemu 437 Por. J. Ratzinger, Nowa ewangelizacja, „L’Osservatore Romano”, 2001, nr 6, s. 38; dalej OR W książce Sól ziemi kardynał jednak chwali J. B. Metza za właściwą ocenę zagrożenia, pisząc: „Wywody Metza uważam w wielu punktach za merytorycznie zasadne. Jeśli sobie dobrze przypominam, Metz pisze, że właściwie próbuje się tu leczyć same symptomy, wyłączając poza nawias właściwy problem kryzysu Kościoła, który Metz określa być może niezbyt fortunnym zwrotem »kryzys Boga«. Merytorycznie utrafia Metz w samą istotę zagadnienia. Gdy rozmawialiśmy o nowoczesnym konsensie, który przeciwstawia się wierze, stwierdziłem, że Bóg się dlań nie liczy, nawet gdyby istniał. Gdy żyjemy w taki sposób, Kościół staje się klubem, który musi poszukiwać zastępczego celu i sensu” (J. Ratzinger, Sól ziemi…, s. 182). 439 Por. J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, przekł. W. Szymona OP, Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 112n, 116. 440 Według niemieckiego kardynała „Dla grzesznika (…) ukrycie Boga może być źródłem fałszywej pewności: wydaje się, że Bóg w ogóle nie istnieje. Można spokojnie żyć bez Niego i przeciw Niemu – tak się przynajmniej wydaje. Ale właśnie ta pewność bezbożnika jest jego najgłębszym nieszczęściem. Czy w czasie milczenia Boga, kiedy Jego oblicze wydaje się nierozpoznawalne, nie powinniśmy z pewną dozą przerażenia zastanowić się nad znaczeniem ukrycia Boga? Czy nie powinniśmy widzieć w tym prawdziwego nieszczęścia świata, a jednocześnie tym głośniej i bardziej natarczywie prosić Boga, aby ukazał swoje oblicze?” (J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, przekł. J. Merecki, Wydawnictwo Salwador, Kraków 2004, s. 22). W tej samej książce J. Ratzinger zauważył, że „Właściwym problemem w poszukiwaniu rzeczywistego Jezusa, jest pytanie o Boga, czy też dokładniej: nieobecność Boga w naszym świecie, »kryzys Boga«, jak nazwał tę sytuację J. B. Metz. Jeśli nie wyjdziemy z tego kryzysu, nie znajdziemy również Jezusa” (tamże, s. 70). Już w Raporcie… z 1984 roku, teolog zaznaczył, że „postawa wiary w Boga Stworzyciela (to znaczy w Boga, który naprawdę jest Bogiem) stanowi jakby punkt centralny wszystkich innych prawd chrześcijańskich. Jeżeli ta postawa wiary się zachwieje, cała reszta runie” (J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, cyt. wyd., s. 69). 441 Por. J. Ratzinger, Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, cyt. wyd. s. 62. 442 Por. J. Ratzinger, Chrystus i jego Kościół, przekł. W. Szymona, Wydawnictwo eSPe, Kraków 2005, s. 91. 438 156 Łukasz Kleska marksistowskiego, przyczynił się do powstania nihilizmu, skutkującego całkowitym relatywizmem443. W świecie, „który nie odzwierciedla dobroci Boga”, noszącym piętno ucisku, ubóstwa, niesprawiedliwości i cierpienia niewinnych, teologia wyzwolenia chciała przemienić struktury zła i grzechu, walcząc środkami politycznymi. Wiara miała ulec przekształceniu z „teorii” w praktykę i wyrażać się w konkretnych „działaniach w ramach procesu wyzwolenia”444. Według J. Ratzingera, polityka zastępująca „Boga w Jego działaniu”, nie staje się jednak boską polityką i obiecuje zbyt wiele. System oparty jedynie na metodach naukowych, wprowadzający w miejsce wiary naukę, przekształconą w działanie praktyczne, nieuchronnie zmierzał do upadku. Niestety rozczarowanie wywołane przez utratę tej nadziei było ogromne, a jego skutki „daje się odczuć do dzisiaj”. Jest dlatego możliwe, że w przyszłości „będziemy jeszcze świadkami pojawienia się innych, nowych form marksistowskich koncepcji świata”445. Relatywizm Współcześnie podstawowym problemem wiary stał się wszechogarniający relatywizm446, jawiący się jako postawa specyficznej tolerancji, oraz „poznania dialogicznego i wolności”, które zostałyby ograniczone w momencie przyjęcia powszechnie obowiązującej prawdy. Doktryna relatywistyczna chce uchodzić „za filozoficzną podstawę demokracji”, opierającą się na przekonaniu o niemożliwości wybrania jednej właściwej drogi, oraz na możliwości osiągnięcia kompromisu między zwolennikami różnych dróg, mogących uznać „swoje działania za część wspólnego dążenia do tego, co najlepsze”. Dialog relatywistów dąży do osiągnięcia „wzajemnie relatywnych stanowisk”, które pozostaną „otwarte na dalsze przemiany”. Według J. Ratzingera, wizja relatywizmu może być, do pewnego stopnia, uzasadniona jedynie w polityce, ponieważ żadna z opinii politycznych nie jest uważana za prawdziwie słuszną447. Niebezpieczne natomiast jest relatywizowanie religii i etyki448, ponieważ wtedy chrześcijański uniwersalizm przestaje być obowiązującym przekazicielem dobra dla 443 J. Ratzinger pisze, że „tam, gdzie konsekwentnie myśli się i praktykuje relatywizm, nie trzymając się cichcem ostatniej ucieczki, jaką jest wiara, albo staje się on nihilizmem, albo rozbudowuje pozytywizm do regulującej wszystko siły i w ten sposób kończy w konstrukcjach totalitarnych” (J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, przekł. M. Mijalska, Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 93). 444 W artykule Wiara i teologia dzisiaj kardynał pisze: „Teologia wyzwolenia wobec tych doświadczeń wypowiadała się następująco: ta sytuacja nie musi trwać, ale można ją przezwyciężyć jedynie dzięki radykalnej przemianie struktur naszego świata, które są strukturami grzechu, strukturami zła. Jeśli zatem grzech daje odczuć swoją moc poprzez struktury, a one prowadzą nieuchronnie do nędzy, można go pokonać nie przez osobiste nawrócenie, ale jedynie przez walkę ze strukturami niesprawiedliwości. Musi to jednak być walka natury politycznej” (J. Ratzinger, Wiara i teologia dzisiaj, OR, 1997, nr 3, s. 47. Na temat artykułu: A. Nichols OP, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, cyt. wyd., s. 415 – 419. 445 Por. J. Ratzinger, Wiara i teologia dzisiaj, cyt. wyd., s. 47. 446 Dużym zagrożeniem, według niemieckiego kardynała, staje się „relatywizm sięgający obecnie aż do fundamentów teologii, i będący podstawowym odczuciem ludzi wykształconych, jest on chyba największym problemem naszych czasów. Przyczyna tego tkwi w tym, że praktyka zastępuje prawdę, a tym samym oś religii ulega przesunięciu: nie wiemy, co jest prawdą” (J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, przekł. R. Zajączkowski, Wydawnictwo Jedność, Kielce 2005, s. 59). Na temat relatywizmu porównaj jeszcze: J. L. Allen, Papież Benedykt XVI. Biografia Josepha Ratzingera, cyt. wyd., s. 303 – 307; 447 Teolog wykorzystuje koncepcję relatywizmu, aby ukazać względność, krytykowanego przez Kościół, liberalnego ładu, pisze: „To co jest relatywne, a więc budowa liberalnego ładu społecznego, nie może być absolutne; właśnie przyjęcie poglądu przeciwnego było błędem marksizmu i teologii politycznych” (J. Ratzinger, Wiara i teologia dzisiaj, cyt. wyd., s. 47). 448 Teolog zauważa zagrożenie w relatywizmie, ponieważ doktryna ta „uważa siebie za posiadacza ostatecznego poznania rozumu i uznaje cała resztę tylko jako w gruncie rzeczy przestarzałą fazę ludzkości, która może być odpowiednio relatywizowana” (J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, cyt. wyd., s. 63). Kryzys Kościoła katolickiego w teologii Josepha Ratzingera 157 wszystkich. Powracają również postulaty przywrócenia dawnych religii, które, według zwolenników relatywizmu, również zbliżają człowieka do Boga449. R. Moynihan pisze o specyficznej bitwie lat’90, jaką J. Ratzinger stoczył z dyktaturą relatywizmu. Hasłem kardynała w tej walce stały się słowa: „prawda istnieje”. Bitwa z relatywizmem najczęściej „dotykała kwestii moralności seksualnej”, ale należało również bronić właściwego ekumenizmu. Problemem stało się wtedy wyznaczenie odpowiedzi w sporze dotyczącym wierzeń religijnych, ponieważ trzeba było wyznaczyć, które wierzenia mogą być uznawane za „prawdziwe” dla wszystkich ludzi450. John L. Allen przypomina natomiast wystąpienie ówczesnego prefekta z 1993 roku w Hongkongu (Chrystus, wiara i wyzwanie kultur), gdzie kardynał wyraził zaniepokojenie zachodnim relatywizmem filozoficznym, który dostał się pod wpływy wschodniego agnostycyzmu religijnego, „co daje w rezultacie ideologiczną mieszankę, która jest niezwykle atrakcyjna dla współczesnej umysłowości”. W wystąpieniu J. Ratzinger stwierdził, że niebezpieczeństwo relatywizmu polega na jego fałszywości, sugeruje on bowiem, że „prawda obiektywna nie istnieje, a przynajmniej że poznanie jej jest dla ludzkiego umysłu nieosiągalne”. Według niego, założenie to poddaje w wątpliwość chrześcijańską ortodoksję, która traktuje o przyjściu Jezusa Chrystusa, objawiającego „prawdę o kondycji człowieka i że prawda ta obowiązuje i jest wiążąca bez względu na epokę, kulturę i osobiste doświadczenie”. Relatywizm staje się tym samym „najpoważniejszym problemem naszych czasów”. Niebezpieczna doktryna względności prawdy, powoduje zaciemnienie zapewnienia o Jezusie z Nazaretu, który według chrześcijan jest „wcielonym sensem ludzkości, Logosem” oraz „przejawem samej prawdy”. Całe chrześcijaństwo opiera się na tym fundamencie451. W książce Wiara – prawda – tolerancja (2003), kardynał przypominał poglądy J. Hicka, jednego z twórców i wybitnych przedstawicieli relatywistycznej teologii. Amerykański prezbiter jako podstawę swoich rozważań przyjął kantowskie rozróżnienie na fenomeny i noumeny, sugerując, że „nigdy nie będziemy w stanie dostrzec rzeczywistości samej w sobie, lecz tylko wejrzeć w jej przejawy dzięki różnego rodzaju »soczewkom« w naszym sposobie percepcji”. Rzeczy, które postrzegamy, nie są „prawdziwą rzeczywistością, tak jak istnieje ona sama w sobie, lecz tylko odzwierciedleniem naszych kategorii”. Wychodząc z tych założeń, J. Hick, zrelatywizował 449 Por. J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, cyt. wyd., s. 60 . W Duchu liturgii, niemiecki teolog zwraca uwagę na pisma Karla Bartha, który „przeciwstawiając się teologicznemu liberalizmowi, w sposób radykalny oddzielił chrześcijaństwo od innych religii, uznając te ostatnie za kult bożków i za ludzką obronę przed Bogiem, odrzucając tym samym wszelki związek pomiędzy religią a wiarą. Dzisiaj stoimy przed odwrotną skrajnością – przed zrównaniem wszystkich religii w relatywizmie, który ślepotę człowieka wobec prawdy uznaje za rzecz nieprzezwyciężalną” (J. Ratzinger, Duch liturgii, cyt. wyd., s. 14). Na temat relatywizmu: J. Ratzinger, Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, cyt. wyd. s. 240; G. Watts, Pracownik Winnicy Pańskiej. Portret papieża Benedykta XVI, cyt. wyd., s. 77. 450 Por. R. Moynihan, Niech jaśnieje Światło Boże, Duchowa wizja Ojca Świętego Benedykta XVI, cyt. wyd., s. 54, 65. 451 Por. J. L. Allen, Benedykt XVI. Początki pontyfikatu, cyt. wyd., s. 168n. Biograf dodaje jeszcze, że „Relatywizm jest zatem nie tylko współczesną wersją starożytnych herezji, takich jak monofizytyzm czy pelagianizm, które wypaczają ten czy inny element Credo Kościoła, lecz jest – zapożyczając wyrażenie - »matką wszelkiej herezji«, w tym znaczeniu, że przede wszystkim przeczy możliwości wygłaszania obiektywnie wiążących twierdzeń dotyczących wiary” (tamże, s. 169). W 2005 roku w czasie homilii rozpoczynającej konklawe, J. Ratzinger powiedział: „Ileż »powiewów nauki« przyniosły nam ostatnie dziesięciolecia, ileż modnych kierunków myślowych. Były one często niczym wzburzone fale, które popychały myślenie wielu chrześcijan niczym małą łódkę z jednej skrajności w drugą (…). Relatywizm to znaczy poddawanie się »każdemu powiewowi nauki«, jawi się jako jedyna postawa godna współczesnej epoki. Tworzy się swoista dyktatura relatywizmu, który niczego nie uznaje za ostateczne i jako jedyną miarę rzeczy pozostawia tylko własne ja i jego zachcianki” (J. Ratzinger, Ku „dojrzałości” wiary w Chrystusa, OR, 2005, nr 6, s. 30). G. Waigel wskazuje jeszcze na inne słowa kardynała: „Życie na pustyni radykalnego relatywizmu i sceptycyzmu nie jest życiem prawdziwie ludzkim, ponieważ sceptycyzm w odniesieniu do wszelkiej prawdy, z prawdą dotyczącą tego, jak mamy żyć razem, włącznie, nie potrafi ani wspierać, ani podtrzymywać prawdziwej ludzkiej wspólnoty (…). Jeśli ludzie urobili sobie na własny temat pogląd, zgodnie z którym są tylko dziełem ślepego trafu, przypadkowym produktem ubocznym kosmicznych procesów chemicznych, coś w ludzkiej duszy pęka” (G. Weigel, Boży wybór. Papież Benedykt XVI i przyszłość Kościoła katolickiego, cyt. wyd., s. 285). 158 Łukasz Kleska historyczną postać Jezusa, sugerując, że był on tylko „jednym z geniuszy religijnych”. Odmówił Jezusowi charakteru absolutnego, relatywizując tym samym dogmaty i sakramenty Kościoła452. Jezus Chrystus Istnienie historycznego Jezusa wciąż jest poddawane w wątpliwość453. Według J. Ratzingera, możemy nawet mówić o specyficznym kryzysie chrystologii, który zaczął się od redukcji osoby Jezusa do roli zwykłego człowieka454. Postać Syna Bożego zredukowano do łagodnego przyjaciela, który niczego od nas nie wymaga, „nikogo nie gani, przyjmuje wszystkich i wszystko, który we wszystkim mówi nam »tak«”. Stworzono tym samym przeciwieństwo obrazu oferowanego przez Kościół katolicki. Postać Jezusa „Pana” przemieniono w człowieka, będącego „rzecznikiem wszystkich ludzi”. Ewangeliczny Chrystus, wymagający i odważny zbawiciel, stał się człowiekiem, „który przyznaje wszystkim rację”. Badania F. Schulza ostrzegają przed podwójną „dechrystologizacją”, dowodząc zaniku Jezusa w najnowszych modlitwach. Według niego, „przestaje się wspominać osobę Chrystusa”, dokonując przesunięcia akcentów, „które polega na tym, że do Chrystusa nie odnosi się określeń wyrażających Jego wyższość, lecz podkreśla się Jego solidarność z ludźmi”. Zanik postaci Jezusa wyrażać ma szacunek „dla naszych niechrześcijańskich bliźnich”455. Postać Jezusa Chrystusa została zredukowana również przez metodę historyczno – krytyczną, używaną przez współczesnych egzegetów. Niestety ta błędna egzegeza prowadzi do zafałszowania „wielu rozpoznań chrześcijańskich badań” nad Starym Testamentem. Współczesna „egzegeza Nowego Testamentu spowodowała znaczną relatywizację chrystologii”, uznając żydowską egzegezę za „jedyną interpretację ugruntowaną historycznie”. Chociaż dzięki temu „dałoby się usunąć przyczynę niezgody, która dzieli judaizm i chrześcijaństwo”, to jednak tylko na pozór może być to korzystne. 452 Jeśli przyjąć założenia J. Hicka, to „W historii nie może być ani bezosobowego, ani osobowego Absolutu. Są tylko modele, idealne postaci, które kierują naszą uwagę na inne aspekty, których nie da się uchwycić w historii. Staje się jasne, że Kościół, dogmaty i sakramenty tracą tym samym konieczność. Absolutyzacja tego rodzaju skończonego pośrednictwa, postrzeganie go jako realnego spotkania z prawdą dla wszystkich ważną, prawdą objawiającego się Boga, oznaczałoby absolutyzację tego, co własne, a tym samym odrzucenie nieskończoności Boga jako zupełnie innego” (J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, cyt. wyd., s. 97). We wspomnianym wcześniej artykule (Wiara i teologia dzisiaj), prefekt dodaje: „Utożsamienie konkretnej, jednostkowej, postaci historycznej, Jezusa z Nazaretu, z »rzeczywistością« samą w sobie, to znaczy z Bogiem żywym, zostaje odrzucone jako powrót do mitu. Jezus zostaje poddany celowej relatywizacji jako jeden z wielu geniuszy religijnych. Rzeczywistość absolutna albo Osoba absolutna nie może być dostępna w historii, w niej bowiem występują tylko modele, tylko idealne formy, wskazujące na kogoś całkowicie innego, który jako taki nie jest uchwytny w historii. W konsekwencji także Kościół, dogmaty i sakramenty tracą oczywiście swój absolutny charakter. Przyznanie tym ograniczonym środkom charakteru absolutnego, a wręcz uznanie ich za realne spotkanie z prawdą Boga, który się objawia, prawdą wiążącą dla wszystkich, byłoby równoznaczne z uznaniem za absolutne czegoś, co jest relatywne, a tym samym przesłaniałoby nieskończoność Boga całkowicie innego” (J. Ratzinger, Wiara i teologia dzisiaj, cyt. wyd., s. 48). 453 Por. J. Ratzinger, Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, cyt. wyd. s. 185. 454 Kardynał już w Raporcie… zwracał uwagę na problem „uczłowieczenia” Jezusa, pisał wtedy: „Usiłuje się odsunąć problem Boga Stwórcy także z lęku (a tego pragnie się uniknąć) o to, w jaki sposób pogodzić wiarę w stworzenie świata z odkryciami nauk przyrodniczych i z perspektywą zapoczątkowaną przez ewolucjonizm. I tak powstały nowe katechizmy: nie zaczynające od Adama, od początku Księgi Rodzaju, ale od Abrahama lub od Księgi Wyjścia. Katechizmy w których skoncentrowano się tylko na historii, a ominięto problem stworzenia bytu. Tak oto nastąpiła redukcja wyłącznie do Chrystusa, a częstokroć jedynie do człowieka – Jezusa; Bóg przestał być Bogiem. I rzeczywiście wygląda na to, że pewnego typu teologie nie wierzą już więcej w takiego Boga, który może zstąpić w materię – a to już jest wyraz obojętności, jeżeli nie niechęci, do poznania istoty materii” (J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, cyt. wyd., s. 69). W tej samej książce teolog zaznacza również, że „Bojąc się, niesłusznie, że uwaga zwrócona na Ojca Stworzyciela może przesłonić postać Jego Syna, pewnego typu współczesna teologia ogranicza się jedynie do chrystologii. Ale jest to chrystologia podejrzana, jednostronnie podkreślająca ludzką naturę Jezusa, przemilczająca bądź wyrażająca w sposób niewystarczający Jego Boską naturę, współistniejącą w tej samej osobie Chrystusa” (tamże, s. 68). 455 Por. J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, cyt. wyd. s. 5n. Kryzys Kościoła katolickiego w teologii Josepha Ratzingera 159 W rzeczywistości taka egzegeza prowadzi do „redukcji chrystologii”456, a tym samym do „zniszczenia tożsamości chrześcijaństwa457, która zasadza się właśnie na jedności Testamentów”. Jezus stałby się tylko kolejnym „niezrozumianym żydowskim rabbim”, a jeśli zgaśnie światło Chrystusa, „wówczas zgaśnie również światło Boga”458. Sposobem przezwyciężenia problemów w chrystologii może być tylko powrót „do tego rzeczywistego Jezusa”459. Niebezpieczne dla Kościoła były również próby teologów wyzwolenia, chcących uczynić z Jezusa rewolucjonistę, walczącego o wyzwolenie polityczne i społeczne. Polityczna interpretacja Chrystusa widziała w Synu Bożym rebelianta podobnego do Barabasza i Spartakusa460, tworząc nieprawdziwy obraz zbawiciela461. Całkowicie błędną postawę należało zwalczyć uświadamiając wiernym, że taka chrystologia oderwana od eklezjologii, „zatraca wymiar Boski”, przez co Jezus staje się „projektem zbawienia ludzi tylko i wyłącznie w historii”462. Według J. Ratzingera, prawdziwa wiara w Jezusa musi wykraczać „poza obszar socjologii czy polityki”. Jeśli wiara zatrzymuje „element socjalny” to „nie w formie gotowego partyjnego programu” lecz „jako odpowiedzialność”463. Kardynał dodaje, że we współczesnych czasach można spotkać się również z obrazami Jezusa, „które uwspółcześniają Go poprzez podporządkowanie Jego postaci ideom New Age”464. Teologia wyzwolenia zapożyczyła od teorii marksistowskiej również koncepcję, która przyznawała pierwszeństwo „ortopraksji” w stosunku do „ortodoksji”465. Założeniem „ortopraksji”, 456 J. Ratzinger, w jednej ze swoich książek, wskazuje na to, że „kryzys wiary w Chrystusa rozpoczął się od zmienionego sposobu czytania Pisma Świętego, który jako jedyny miał być naukowy. Pytanie o to, jak należy czytać Biblię, jest nierozdzielnie związane z pytaniem o Chrystusa” (tamże, s. 7). 457 Według J. Ratzingera „tylko taka postać Jezusa, jaką znamy z Nowego Testamentu, w ogóle ma sens. Tylko ona jest wielka (…). Dlatego, w moim przekonaniu zaufanie do ewangelii jest całkowicie uzasadnione – mimo wszelkiej krytyki źródeł, która zresztą może nas wiele nauczyć. Możemy zaufać świadectwu ewangelii i znaleźć w nich rzeczywistą postać Chrystusa, nawet jeśli niektóre przekazy były dalej redagowane już w późniejszych czasach. Jest ona znacznie bardziej realna niż na pozór tak pewne rekonstrukcje historyczne” (J. Ratzinger, Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, cyt. wyd. s. 186). W innej książce teolog przekonuje: „Mówienie o jedynym i powszechnym pośredniku zbawienia – Jezusie Chrystusie – nie prowadzi do pogardy dla innych religii; przeciwstawia się ono jedynie rezygnacji z poszukiwania prawdy i wygodnego trwania w »tym, co było dotąd«. Apeluje ono do wpisanej w serca wszystkich ludzi tęsknoty za tym, co większe, za samym Bogiem, za wspólną prawdą” (J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, cyt. wyd. s. 81). 458 Por. J. Ratzinger, Wielość religii i jedno Przymierze, przekł. E. Pieciul, Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W Drodze, Poznań 2004, s. 6n 459 Por. J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, cyt. wyd. s. 7. 460 Por. J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, cyt. wyd., s. 69. 461 Według J. Ratzingera idea stworzenia „Jezusa rewolucjonisty, Jezusa teologii wyzwolenia, prowadzi do usunięcia w cień całych partii tekstu i postawienia w centrum innych elementów, które zostają uznane za odniesienia do zagubionego obrazu i prowadzą do nowej interpretacji całej lektury. Założenia dotyczące tego, kim nie może być Jezus (Synem Bożym), oraz tego, kim być powinien, stają się narzędziami interpretacji. W rezultacie za wynik ścisłej analizy naukowej uznaje się to, co w rzeczywistości jest jedynie konsekwencją założeń filozoficznych” (Por. J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, cyt. wyd. s. 67). 462 Por. J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, cyt. wyd., s. 68. 463 Kardynał wyjaśnia, że element socjalny pozostał „w wierze właśnie jako odpowiedzialność, to znaczy skazany na zapośredniczenie przez rozum i wolę. Rozum i wola muszą podejmować próby konkretyzacji i urzeczywistniania przygotowanej przez wiarę miary Bożego mispat w zmieniających się sytuacjach historycznych, zawsze w zasadniczej niedoskonałości ludzkiego działania w historii, któremu nie jest dane zbudować »Królestwo«, któremu jednak zostało zadane wychodzenie mu naprzeciw przez prawo i miłość” (J. Ratzinger, Czas przemian w Europie. Miejsce Kościoła i świata, cyt. wyd., s. 69). 464 Por. J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, cyt. wyd. s. 65. 465 Na ten problem kardynał zwrócił uwagę w 1994 roku (Raport…), pisał wtedy: „W obiegu są łatwe slogany. Według niektórych najważniejsza dzisiaj jest ortopraktyka, czyli zasada »zachowywania się dobrze«, »kochania bliźniego swego«. Podrzędna natomiast jest wówczas, jeżeli nie wprost odrzucona, troska o prawowierność, ortodoksję, czyli o »wierzenie w sposób właściwy«, zgodnie z sensem Pisma Świętego i żywej Tradycji Kościoła. Ten zwodniczy slogan świadczy o powierzchownym myśleniu” (J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, cyt. wyd., s. 68). Z kolei w książce W drodze do Jezusa Chrystusa, J. Ratzinger skarżył się na krytykę, która być może go spotkała, za wskazanie na ten problem. Kardynał pisze w niej, że w pierwotnym Kościele „nie odróżniano ortodoksji i ortopraksji, poprawnej nauki i właściwego działania, tak jak to nieraz czyni się dzisiaj, przy czym zazwyczaj o ortodoksji mówi się z pewną dozą pogardy: ten, kto broni poprawnej nauki, jaki się jako ktoś ograniczony, sztywny, potencjalnie nietolerancyjny. Ostatecznie chodzi przecież o dobre działanie, podczas gdy o naukę można się zawsze kłócić” (J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, cyt. wyd. s. 117). 160 Łukasz Kleska oznaczającej „słuszne postępowanie”466, było dążenie do ulepszenia świata467. Według J. Ratzingera, marksizm twierdził, że już zbyt „długo zastanawiano się nad światem i że teraz właśnie nadszedł czas, aby go zmienić”468. Reżim komunistyczny jednak upadł, ponieważ chciał dokonać zmian, tak naprawdę, nie wiedząc „co jest dla niego dobre, ani w jakim kierunku trzeba świat zmieniać”. Sama praktyka nie mogła tego wyjaśnić. Ważne było, aby praktyczne działanie oprzeć na poprawnej nauce, która ofiarowałaby „pewny zespół obowiązujących teorii, które wskazują drogę do wolności”469. Kardynał uważa, że tylko „ortodoksja” może zapewnić dobre działanie470. Trzeba najpierw poznać to co słuszne, ponieważ „wola bez poznania jest ślepa”. Podobnie jest z działaniem, „ortopraksja, bez poznania staje się ślepa i prowadzi do przepaści”471. Wybór najlepszego i najprostszego działania „zakłada uprzednio proste myślenie”, które „odsyła nas do poszukiwań ortodoksji”472. Teologia wyzwolenia namawiała do różnorodności światopoglądów poprzez odrzucenie katolickiej prawdy. Według marksistów, należało wykorzystać koncepcję pluralizmu jako specyficzne stadium pośrednie, niezbędne do zaprowadzenia głoszonego wyzwolenia. Dopóki obowiązywała teologia katolicka, oparta na credo Kościoła, dopóty teologowie nakłaniali do stworzenia specyficznej przestrzeni, w której postulat pluralizmu pozwalał na teologię zorientowaną na „praktykę”. Według J. Ratzingera, chociaż marksiści namawiali do wielości światopoglądów, to jednak ostatecznie twierdzili, że „na końcu może istnieć tylko jedna opcja, tzn. tylko jedna praktyka i w rezultacie tylko jedna, służąca tej praktyce teoria”. Zakładana rezygnacja z prawdy, na dłuższą metę, nie mogła wyzwalać, ponieważ prowadziła do uniformizacji, która w miejsce wypędzonej ortodoksji, przynosiła znacznie gorsze teorie473. 466 Według J. L. Allena „termin ten został ukuty przez teologów wyzwolenia jako przeciwwaga dla tradycyjnie podkreślanej przez Kościół »ortodoksji« w znaczeniu »prawowierności«. Teologowie wyzwolenia dowodzą, że najważniejsze jest »właściwe działanie«, to znaczy wysiłki, które prowadzą do wyzwolenia człowieka. Większość teologów wyzwolenia mówi, że nacisk na ortopraktykę jest kwestią równowagi, a nie wyboru między wiarą i działaniem. Pragnęli odwrócić kilkusetletnią chrześcijańską tendencję do nadmiernego podkreślania wiary kosztem działania. Rozróżnienie to stanowi jednak sedno znacznej części krytyki Ratzingera. Dowodzi on, że najpierw musi być doktryna, nie można ocenić, które działania są słuszne, bez istniejących już wcześniej przekonań. Przecząc priorytetowi wiary, dowodził Ratzinger, teologowie wyzwolenia relatywizują doktrynę chrześcijańską” (J. L. Allen, Papież Benedykt XVI. Biografia Josepha Ratzingera, cyt. wyd., s. 179). 467 Por. J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, cyt. wyd., s. 100; Por. J. Ratzinger, Wiara i teologia dzisiaj, cyt. wyd., s. 49. 468 J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, cyt. wyd. s. 118. 469 Por. J. Ratzinger, Wiara i teologia dzisiaj, cyt. wyd., s. 49. 470 Na temat roli ortodoksji można odnaleźć u G. Tobina, pisze on: „Z punktu widzenia Kongregacji (a więc także J. Ratzingera – przyp. Ł. K.), ortodoksja jest niezwykle ważnym, zawsze cennym skarbem. Wiara jest najwyższą wartością. Dlatego też stwierdzanie, czy religijne i teologiczne nauczanie jest ortodoksyjne, to znaczy, czy przestrzega ściśle treści katolickiej doktryny – jest niezwykle użytecznym zadaniem służącym zbawieniu uczących i nauczanych” (G. Tobin, Ojciec Benedykt XVI. Papież nowego tysiąclecia, cyt. wyd., s. 184). 471 J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, cyt. wyd. s. 118. J. Ratzinger zakłada prostą relację pomiędzy poznaniem a działaniem. W swoich książkach pisze o ich połączeniu, ponieważ jest przekonany, że właściwe działanie zakłada uprzednio właściwą wiedzę. W Duchu liturgii kardynał pisze: „Przypomnijmy sobie, w jaki sposób Goethe przekształcił prolog Ewangelii Janowej – zamiast »na początku było Słowo«, mamy tu: »na początku był czyn«. W naszym stuleciu taka postawa ma swą kontynuację w próbie zastąpienia »ortodoksji« przez »ortopraksję«, czyli odejście od wspólnej wiary (gdyż prawda jest nieosiągalna) na rzecz wspólnej praktyki” (J. Ratzinger, Duch liturgii, cyt. wyd., s. 14). Następnie kardynał wyjaśnia: „niech wolno będzie przypomnieć, że pierwotnie słowo »ortodoksja« nie oznaczało, jak się dzisiaj powszechnie sądzi, »prawidłowej nauki«. greckie słowo doxa znaczy także »blask«; w języku chrześcijaństwa z kolei oznacza »prawdziwy blask«, czyli »chwałę Bożą«. A zatem ortodoksja to prawidłowy sposób oddawania czci Bogu i prawidłowa forma uwielbienia. W tym sensie ortodoksja jest w swej istocie również »ortopraksją«, a nowoczesne przeciwstawienie tych pojęć zostaje unieważnione u samego ich źródła” (tamże, s. 178). 472 Por. J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, cyt. wyd., s. 21. 473 Por. J. Ratzinger, Prawda w teologii, przekł. M. Mijalska, Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 92. J. Ratzinger wskazuje również na dobre strony pluralizmu. Według niego „pluralizm w stosunku Kościoła, polityki i społeczeństwa jest konstytutywny dla chrześcijaństwa. Wynika on z wielkich realizacji politycznych i społecznych przesuwając teokrację – doskonały kształt panowania Królestwa Bożego – na koniec czasów. Stąd Kościół musi być sceptyczny wobec wszelkich monokultur politycznych i społecznych. Swoboda różnych opcji politycznych leży w interesie wiary” (tamże, s. 94). Nieco dalej kardynał dodaje: „»Prawda wyzwala«: związek z prawdą jest uwolnieniem polityka z więzi sakralnych. W tym znaczeniu nie tylko można pogodzić pluralizm z wiarą, ale okazuje się, że jest on dla wiary odpowiedni i do pewnego stopnia nawet konieczny” (tamże, s. 95). Kryzys Kościoła katolickiego w teologii Josepha Ratzingera 161 Pluralizm religijny W książce Wiara – prawda – tolerancja, kardynał wskazuje m.in. na niebezpieczne poglądy J. Hicka, i P. Knittera. Amerykańscy teolodzy głoszą pluralizm religijny474, który zrywa „z wiarą w to, że zbawienie może pochodzić jedynie od Chrystusa oraz że do Chrystusa należy Jego Kościół”. Taka postawa „zakłada, że pluralizmu religii chciał sam Bóg oraz że wszystkie religie są drogami zbawienia, albo przynajmniej mogą być nimi”. Chrystusowi przypisują wybitną pozycję, ale nie można mówić o jego wyłączności w zbawieniu. Poglądy tych teologów są niezgodne z doktryną Kościoła, która mówi raczej o „pluralności”. Według tej koncepcji, Kościół nie zmierza do „absorpcji wielu religii”, lecz namawia do „spotkania w jedności”. J. Ratzinger namawia do wprowadzania „owocnego pluralizm”, który pojawia się tylko tam, gdzie ludzie starają się łączyć w jedno różnorakie formy wiary475. Chrześcijański uniwersalizm zmierza do religijnej jedności, która w obecnych czasach wydaje się coraz bardziej potrzebna476. Jednak w kontekście „owocnego pluralizmu” trzeba mówić również o jego odmianie niszczącej. Kardynał przypomina postanowienia Synodu Biskupów z 1985 roku, który za negatywny pluralizm uznał wielość „przeciwstawnych sobie stanowisk”, który „prowadzi do rozpadu i zniszczenia oraz utraty tożsamości”. Niszczący proces powstaje, gdy ludzie tracą „zdolność do ponownego połączenia w jedno wielkich napięć”, obecnych nawet w wierze katolickiej477. Kościół katolicki musi zmierzyć się jeszcze z wieloma współczesnymi zagrożeniami. Obok dążenia do zażegnania kryzysu kultury europejskiej, nękanej nowoczesnymi przeobrażeniami, pozostaje jeszcze wiele problemów. J. Ratzinger po objęciu stanowiska prefekta KNW sukcesywnie i skutecznie będzie walczył o zachowanie czystości wiary. Rozprawiając się z nieposłusznymi teologami, przypominać będzie w dokumentach dawnego Świętego Oficjum, o służbie i powołaniu teologów w Kościele. W łączności z magisterium Urzędu Nauczycielskiego winni oni zachowywać podstawowe dogmaty a zwłaszcza umacniać strukturę eklezjalną, których kryzys przyczynił się do powstania innych zagrożeń. Dzisiaj mówi się o kryzysie liturgii i wartości chrześcijańskich, kryzysie Boga łączonym z dechrystianizacją, relatywizmie i pluralizmie religijnym, oraz o postępującym sekularyzmie. W przyszłości do gamy wymienionych zagrożeń dołączą nowe problemy. Już w Soli ziemi kardynał wspominał o wciąż aktualnym „klasycznym kanonie problemów”. Wymienił wtedy sprawę nieomylności papieża, która, według jego biografów, stanowi przeszkodę na drodze do pełnego ekumenizmu. Pisał o konieczności zachowania autorytatywnego ustroju katolicyzmu, kojarzonego najczęściej z hierarchią w Kościele. Kardynał wskazywał na problem celibatu, który Pozytywny pluralizm teologiczny przynosi dobre owoce „tam, gdzie różnokształtność historycznych postaci wiary udaje się odnieść do jedności, która owej różnorodności nie likwiduje, lecz rozpatruje jako organiczną strukturę prawdy przekraczającej człowieka (tamże, s. 111). 474 Kardynał wyjaśnia, że „Tak zwana pluralistyczna teologia religii rozwijała się stopniowo, począwszy od lat pięćdziesiątych, lecz dopiero obecnie znalazła się w centrum świadomości chrześcijańskiej. Zajmuje dziś stanowisko, które pod względem rozmachu problematyki oraz jej obecności w przeróżnych kręgach kulturowych można porównać z tym, które w latach osiemdziesiątych zajmowała teologia wyzwolenia. Poza tym łączy się z tą ostatnią pod wieloma względami i usiłuje nadać jej nową, aktualną postać. Jej odmiany są tak różne, że nie można ich sprowadzić do jednej krótkiej formuły i w skrócie przedstawić ich istoty. Z jednej strony jest typowym dzieckiem Zachodu i jego nurtów filozoficznych, z drugiej zaś ma punkty wspólne z filozofią i intuicjami religijnymi Azji, szczególnie zaś z subkontynentem indyjskim, tak, że właśnie owo zetknięcie się obu światów nadaje jej w obecnym momencie dziejowym szczególną siłę oddziaływania” (J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, cyt. wyd., s. 95n). Na zagrożenie pluralizmu, J. Ratzinger zwraca uwagę również w Raporcie…, pisze: „Jeśli się zapomni, że praca teologa to służba Kościołowi, to popada się w subiektywizm, indywidualizm, dający początek pluralizmowi teologicznemu, co prowadzi do odejścia od tradycji wspólnoty katolickiej” (J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, cyt. wyd., s. 63). 475 Por. A. Nichols OP, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, cyt. wyd., s. 379n 476 Por. J. Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, cyt. wyd., s. 43, 68n. 477 Por. A. Nichols OP, Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera, cyt. wyd., s. 381. 162 Łukasz Kleska może powrócić zwłaszcza we współczesnych czasach dotkniętych kryzysem demograficznym, który często podkreśla G. Weigel478. Pozostaje również problem antykoncepcji, aborcji, ordynacji kobiet i nowych związków osób rozwiedzionych479. Czas pokaże w jaki sposób J. Ratzinger będzie prowadził politykę Kościoła. Być może nadal pozostanie konserwatywnym prefektem i dążyć będzie do zdyscyplinowania całego Kościoła. Możliwe jest również inne rozwiązanie, zakładające zmianę stanowiska i prawdopodobne zliberalizowanie zasad w niektórych palących problemach. Historia już pokazała, że niemiecki kardynał, w 1968 roku, potrafił z progresywnego teologa zmienić się w konserwatywnego prefekta. Wówczas na zmianę jego stanowiska wpłynęły wydarzenia studenckiej rewolucji. Być może obecny kryzys Kościoła będzie mógł wpłynąć na ponowną ewolucję. Kardynał doskonale zdaje sobie sprawę z nadchodzących zagrożeń. Wydaje się nawet, że swą własna twórczość teologiczną J. Ratzinger łączył z pracą prefekta, ponieważ problemy podejmowane prywatnie znajdowały swoje odzwierciedlenie w dokumentach KNW480. W 2001 roku J. Ratzinger niejako nakreślił swój przyszły program, zwracając szczególnie uwagę na potrzebę nowej ewangelizacji. Pisał wtedy o potrzebie wskazania nowej drogi i uczeniu sztuki życia. Według teologa największym ubóstwem naszych czasów jest „nieumiejętność doznawania radości, znużenie życiem, postrzeganym jako bezsensowne i wewnętrznie sprzeczne”. Braki te skutkują nieumiejętnością kochania, która rodzi „zawiść, chciwość i wszelkie wady, które sieja zniszczenie”, tak w życiu jednostek, jak i otaczającym nas świecie. Ludzie potrzebują nowej ewangelizacji, rozumnie stosującej nowoczesne metody, żeby „głos Boży był słyszalny i zrozumiały”. Ewangelizacja jest pewną formą życia. Kardynał namawiał ostatecznie do nawrócenia481. 478 Por. G. Weigel, Katedra i sześcian. Europa, Stany Zjednoczone i polityka bez Boga, przekł. I. i P. Zarębscy, Wydawnictwo Fronda, Warszawa 2005, s. 33. 479 Por. J. Ratzinger, Sól ziemi…, s. 157 – 184. 480 Według A. Tornielliego, „W niektórych deklaracjach zdecydowanie wyczuwa się piętno Ratzingera, w innych bardziej widoczna jest praca zespołu – umysł i pióro tego lub innego współpracownika. Uczyniwszy to należne rozróżnienie, trzeba jednak dodać, że w gruncie rzeczy, wszystko, co wyszło z biur Kongregacji, miało nadzór – przeszło przez ręce Ratzingera i jest poświadczone jego podpisem” (A. Tornielli, Ratzinger strażnik wiary, cyt. wyd., s. 10). Z kolei J. L. Allen pisze: „Ratzinger stara się przeprowadzić wyraźne rozróżnienie między swymi pracami jako teologa i dokumentami opracowywanymi pod swoim kierownictwem w Kongregacji Nauki Wiary. »Nigdy nie ośmieliłbym się wykorzystać decyzji podejmowanych przez kongregację do narzucania moich koncepcji teologicznych chrześcijanom. (…) Rolę swoją postrzegam jako koordynatora wielkiej grupy roboczej« - powiedział w 1996 roku. Gdy jednak studiowałem dzieła zebrane Ratzingera, stało się oczywiste, że w wielu dokumentach kongregacji w ciągu ostatnich dwudziestu lat można znaleźć wątki i wyrażenia wyraźnie typowe dla wielkiego teologa” (J. L. Allen, Papież Benedykt XVI. Biografia Josepha Ratzingera, cyt. wyd., s. 15). 481 Por. J. Ratzinger, Nowa ewangelizacja, OR, 2001, nr 6, s. 35nn. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Łukasz Kleska Absolwent Filozofii Uniwersytet Rzeszowski Koncepcja polityki pokoju Benedykta XVI Benedykt XVI zastrzega, że Stolica Apostolska nie posiada narzędzi politycznych, ani nie chce mieć żadnej władzy politycznej, ale i tak można mówić o swoistej polityce papieskiej. Jej realizacja polega na apelowaniu do chrześcijan oraz osób w jakiejś mierze związanych ze Stolicą Apostolską, o mobilizację w celu przywrócenia pokoju. To uświadamianie stronom konfliktu, że „wojna jest dla każdego rozwiązaniem najgorszym”, oraz że „wojna nie przynosi nic dobrego”482. Papież przekonuje, że nie uda się zbudować trwałego pokoju, jeśli będziemy wciąż trwać w sytuacji, w której „wydatki na cele militarne poważnie uszczuplają zasoby ludzkie i środki materialne, potrzebne do realizacji planów rozwoju, zwłaszcza krajów najuboższych”. Działania wojenne według Benedykta XVI „nie są rozwiązaniem sytuacji” a „przemoc, skądkolwiek pochodzi i jakąkolwiek formę przybiera, musi zostać stanowczo potępiona”483. Magisterium Wartość, jaką jest pokój wydaje się być wciąż wykorzystywana w misji ewangelizacyjnej Kościoła. Poprzez „koncepcję pokoju” Kościół „legitymizuje wszelkie działania ludzkie” oraz nadaje im „doktrynalne uzasadnienie”. Głosi przy tym, że nie może nie być wrażliwy na dobro człowieka484. Mówiąc inaczej, koncepcja pokoju wykorzystywana jest do propagowania naczelnych wartości chrześcijańskich. Jan Paweł II zwracał szczególnie uwagę na cztery filary pokoju: sprawiedliwość, miłość, wolność oraz prawdę485. Benedykt XVI chce podkreślić rolę podobnych wartości. Wydaje się, 482 Por. Wywiad z Papieżem Benedyktem XVI, Castel Gandolfo 5 VIII 2006, „L’Osservatore Romano”, 2006, nr 11, s. 42; dalej OR, wyd. Pl. 483 Por. Benedykt XVI, Wojna nigdy niczego nie rozwiązuje. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego, OR, 2009, nr 2, s. 4 – 6. 484 Por. Z. Stachowski, Polityka pokoju Jana Pawła II, „Studia Religioznawcze”, 1983, nr 17, s. 157. 485 Na temat problematyki pokoju u Jana Pawła II, Jana XXIII i Pawła VI i jej powiązań z Vaticanum II, pisze: Z. Stachowski, Problematyka pokoju w posoborowej doktrynie społeczno – politycznej Kościoła katolickiego, w: Kościół współczesny. Dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II, W. Mysłek i M. Nowaczyk (red.), Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1985, s. 55 – 84. Przytoczone dzieło zbiorowe jest zapisem konferencji nt. Kościół katolicki 20 lat po Soborze Watykańskim II. Więcej na ten temat: Z. Stachowski, Oblicza Kościoła posoborowego, „Człowiek i Światopogląd”, 1985, nr 11 (238), s. 101 – 107. Na temat polityki czterech poprzedników Benedykta XVI piszą również: Z. Czajkowski, Papieże odnowy soborowej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1987, s. 40 – 44 (Jan XXIII), 60 – 66 (Paweł VI), 76 – 78 164 Łukasz Kleska że swą koncepcję pokoju buduje przede wszystkim na: prawdzie Kościoła, na podkreślaniu godności osoby ludzkiej, oraz na wzmocnieniu roli rodziny, nazywanej „wspólnotą pokoju”. Wszystko to jednak utrzymuje w nawiązaniu do nauczania poprzednich papieży. Już Jan Paweł II czerpał pełnymi garściami z nauczania Pawła VI, tj. z pokojowej encykliki Populorum progressio486 oraz z Pacem in terris Jana XXIII487. Twórczy eklektyzm488 polskiego papieża przyniósł również kontynuację doktryny w corocznych papieskich orędziach na Światowy Dzień Pokoju, zapoczątkowanych przez Pawła VI489. Przemówienia o zabarwieniu politycznym wygłaszane są również w Bożonarodzeniowym Orędziu Urbi et Orbi („miastu i światu”) czy niekiedy w okazjonalnych homiliach w czasie pielgrzymek. Ostatecznie, papież dzieli się swymi spostrzeżeniami oraz udziela rad w czasie przemówień do korpusu dyplomatycznego. Co warto zauważyć, Stolica Apostolska utrzymuje dziś „relacje dyplomatyczne ze 177 państwami”. Nie zawsze jednak tak było. Po roku 1870, kiedy wojska włoskie wkroczyły do Watykanu, Państwo Kościelne przestało istnieć. Wydawało się, że to, istniejące od wielu stuleci imperium nie zdoła już odbudować swej potęgi politycznej. W krótkim czasie okazało się jednak, że brak własnego państwa jest niepodważalnym atutem politycznym i moralnym. W 1965 roku Paweł VI na forum ONZ wyrazi zadowolenie z faktu, iż „papiestwo zostało wyzwolone z ciężaru władzy świeckiej” i z większą mocą może poświęcać się wypełnianiu „swej właściwej misji”490. (Jan Paweł I), 86 – 87, 121 – 127, 131 (Jan Paweł II); K. Sidor, Wzgórze Watykanusa, Wydawnictwo „Książka i Wiedza”, Warszawa 1984. 486 Paweł VI najczęściej zwracał uwagę na problem głodu i nędzy oraz postęp (rozwój), który przyczynić się może do zapanowania pokoju. W encyklice Populorum progressio pisze: „Kiedy więc przezwyciężamy nędzę i walczymy z niesprawiedliwością społeczną, to nie tylko przyczyniamy się do polepszenia bytu materialnego ludzi, lecz także popieramy ich rozwój intelektualny i moralny, a zatem działamy na korzyść całej ludzkości. Pokój nie sprowadza się jedynie do braku wojny, polegającego na chwiejnej równowadze sił. Pokój buduje się dzień po dniu wytrwałym wysiłkiem przez dążenie do zbudowania zamierzonego przez Boga ładu, który domaga się doskonalszej formy sprawiedliwości między ludźmi” (Paweł VI, Populorum progressio, p. 76, w: Jan XXIII, Paweł VI, Jan Paweł II, Encykliki, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1981, s. 139). W tej samej encyklice można odnaleźć również zdania: „Zbyt wielkie dysproporcje gospodarcze, społeczne i kulturalne między narodami wywołują rywalizację i spory i zagrażają pokojowi” (tamże, p. 76, s. 138) oraz „rozwój oznacza to samo co pokój” (tamże, p. 87, s. 142). 487 W encyklice Pacem in terris Jan XXIII pisze: „Uważamy zatem, że do najważniejszych zadań ludzi wielkodusznych należy zaprowadzenie – w oparciu o zasady prawdy, sprawiedliwości, miłości i wolności – nowego układu stosunków społecznych między poszczególnymi obywatelami, między obywatelami i ich państwami, między samymi państwami oraz między poszczególnymi ludźmi, rodzinami, zrzeszeniami i państwami z jednej strony, a społecznością ogólnoludzką z drugiej” (Jan XXIII, Pacem in terris, p. 163, w: tamże, s. 78). Już podtytuł encykliki wskazuje na cztery najważniejsze filary pokoju: Encyklika o pokoju między wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności. Również znamienne są śródtytuły: W prawdzie: równość wszystkich narodów i państw oraz uczciwość informacji; W sprawiedliwości: wykluczenie krzywd i ucisku oraz zgodne rozwiązywanie sporów; W wolności: poszanowanie i współdziałanie; oraz W miłości: rozwiązywanie sporów i doprowadzanie do jedności. Na rolę tych wartości Jan XXIII zwraca uwagę również we wcześniejszej swej encyklice: Mater et magistra. Pisze: „Wszelkie jednak zasady życia społecznego winny być nie tylko rozważane lecz także realizowane. Dotyczy to w szczególności społecznej nauki Kościoła, której światłem jest właśnie prawda, celem sprawiedliwość, a główną siłą miłość” (Jan XXIII, Mater et magistra, cz. IV, w: tamże, s. 42). Więcej na temat koncepcji pokoju u Jana XXIII pisze A. S. Tomaszewski, Jan XXIII i jego działalność społeczna, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 1969; oraz osobisty sekretarz Jana XXIII, L. F. Capovilla, Jan XXIII święty z mojej parafii, Oficyna Wydawniczo – Poligraficzna „Adam”, Warszawa 2001. Jan XXIII zapoczątkował również „politykę wschodnią” (Ostpilitik Vaticana) Watykanu. 488 Jan Paweł II niejako nakreślił swą koncepcję pokoju już w encyklice programowej: Redemptor hominis. Pisał w niej: „Poprzez te dwa imiona i dwa pontyfikaty nawiązuję łączność z całą tradycją tej świętej Stolicy (…). Jan XXIII i Paweł VI stanowią etap, do którego pragnę nawiązać, próg, od którego wspólnie poniekąd z Janem Pawłem I zamierzam iść ku przyszłości” (Jan Paweł II, Redemptor hominis, p. 2, w: tamże, s. 220). W późniejszym okresie pontyfikatu papież będzie podkreślał szczególnie rolę godności osoby oraz praw człowieka (prawa naturalnego), wynikających z istoty człowieka. 489 Papież ten powołał do życia również organizację Iustitia et Pax. W encyklice Populorum progressio pisze: „uznaliśmy za Nasz obowiązek powołanie jako jednego z najważniejszych organów Kurii Rzymskiej, Papieskiej Komisji mającej za zadanie »wzbudzanie w całym ludzie Bożym pełnej znajomości obowiązków, jakie nakładają na niego dzisiejsze czasy, to znaczy popierania postępu ludów biedniejszych przyczyniania się do sprawiedliwości społecznej między narodami, niesienia tym, które są mniej rozwinięte, takiej pomocy, aby same mogły zadbać o własny postęp«. Sprawiedliwość i Pokój to jej nazwa i program” (Paweł VI, Populorum progressio, p. 5, w: tamże, s. 116). 490 Por. L. Ring-Eifel, Światowa potęga Watykanu. Polityka współczesnych papieży, przekł. T. Sotowska, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2006, s. 5 – 8. Na ten temat porównaj: J. L. Allen, Konklawe. Strategie, uczestnicy i przebieg wyborów następnego papieża, Wydawnictwo Studio Emka, Warszawa 2004, s. 23n. Koncepcja polityki pokoju Benedykta XVI 165 Ocena tego, w jaki sposób dwudziestowieczni papieże wypełniali wspomnianą misję pozostaje punktem spornym. Sławne milczenie Piusa XII491, zaangażowanie Kościoła katolickiego w sprawy wewnętrzne państwa, czy polityka wewnętrzna Kościoła, w dobie globalizacji sprowadzającej świat do „globalnej wioski” staje się obecnie jednym z najczęściej powracających tematów. Już na Soborze Watykańskim II ojcowie soborowi niejako starali się uwspółcześnić instytucję kościelną. W konstytucji Gaudium et spes sformułowano podstawy mającego nastąpić rozdziału Kościoła od państwa. W dokumencie napisano, że „wspólnota polityczna i Kościół są, każde na własnym terenie, od siebie niezależne i autonomiczne”492. W tej samej konstytucji sformułowano najważniejsze wytyczne obecnej polityki Kościoła, czyli wspomnianą sprawiedliwość, miłość, wolność i prawdę493. Pokój Benedykta XVI Benedykt XVI w nawiązaniu do magisterium Kościoła również przypomina o naczelnych wartościach chrześcijańskich. Wydaje się, że swą koncepcję pokoju buduje na trzech wartościach: prawdzie, godności osoby oraz rodzinie. Swój projekt realizuje w przemówieniach na Światowy Dzień Pokoju. We właściwy sobie sposób chce podkreślić rolę prawdy, głosząc, że „gdy człowiek pozwala, by oświecił go blask prawdy, niejako naturalnie wchodzi – on – na drogę pokoju”. Pokój nie oznacza tylko braku zbrojnych konfliktów. Jest on przede wszystkim owocem zaszczepionego przez Boga porządku, budowanego przy pomocy sprawiedliwości i miłości danej od Boga. Prawdziwy pokój „ma w sobie swoją wewnętrzną i niepokonaną prawdę i »odpowiada na pragnienie i nadzieję, które żyją w nas niezniszczalnie«”494. Dopiero tak rozumiany pokój jest „darem niebios i łaską Bożą”. Realizację pokoju może natomiast uniemożliwić kłamstwo, z którym „wiąże się dramat grzechu”. Jego następstwem może być tylko zniszczenie. Doświadczeniem minionego wieku były systemy ideologiczne oraz polityczne, prowadzące do wyzysku, i eksterminacji rodziny oraz wspólnoty. Tworzyły one pozór prawdy, która w rzeczywistości winna angażować się w służbie dobru. Prawdą nazwał siebie Jezus, odsłaniając w ten sposób prawdę o człowieku i o historii. Za sprawą danej nam łaski „jest możliwe być w prawdzie i żyć w prawdzie, bo tylko On jest całkowicie szczery i wierny”. 491 Pius XII bywa krytykowany za brak reakcji na działania nazistów i faszystów w czasie II wojny światowej. Więcej na temat Piusa XII i jego milczenia określanego częściej jako neutralność w sporze, piszą: A. Gianelli, A. Tornielli, Papieże a wojna. Od pierwszego światowego konfliktu do ataku na Irak, przekł. L. Rodziewicz, Wydawnictwo M, Kraków 2006, s. 59 – 141; J. Cornwell, Papież Hitlera. Sekretna historia Piusa XII, przekł. A. Grabowski, Wydawnictwo Kocur, Warszawa 2006; P. Blet SJ, Pius XII i druga wojna światowa w tajnych archiwach watykańskich, przekł. E. Król-Cebulska, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2000. Trzeba jednak zauważyć, że późniejsi papieże często odwołują się do magisterium Piusa XII, żeby wymienić tylko: Orędzie radiowe Piusa XII wygłoszone w Wigilię Bożego Narodzenia 1942 r. (por. Pius XII, Il Santo natale e la umanità dolorente, w: Nauczanie społeczne Kościoła. Dokumenty, Wydawnictwo Ośrodka Dokumentacji i Studiów Społecznych, Warszawa 1984) 492 Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym. Gaudium et spes, p. 76, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 2002, s. 592. 493 W konstytucji Gaudium et spes zwrócono również uwagę na rolę dialogu prowadzonego nawet z niewierzącymi. Jak na ówczesne czasy idea ta była wyjątkowo nowatorska. Paweł VI napisze później o pokojowym dialogu: „Podejmowany przez nas dialog, nie mający na celu naszej własnej korzyści (poza nawróceniem niewierzących – przyp. Ł. K.), jest daleki od wszelkich arbitralnych poglądów, płynie ze szczerego serca, z natury swej sprzyja swobodnemu i uczciwemu pokojowi, odwraca się ze wstrętem od udawania, od rywalizacji, od zdrady i podstępu” (Paweł VI, Ecclesiam suam, p. 106, w: Jan XXIII, Paweł VI, Jan Paweł II, Encykliki, cyt. wyd., s. 110). Więcej na temat dialogu Kościoła katolickiego (również papieży) ze światem współczesnym: E. Sajdak – Michnowska, Dialog w posoborowej doktrynie społecznej Kościoła katolickiego, w: Kościół współczesny. Dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II, W. Mysłek i M. Nowaczyk (red.), cyt. wyd., s. 20 – 54. 494 Benedykt XVI, Pokój w prawdzie. Orędzie Ojca Świętego Benedykta XVI na XXXIX Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2006r., p. 3, OR, 2006, nr 2, s. 4. 166 Łukasz Kleska Ostatecznie „Jezus jest prawdą, która daje nam pokój”495. Benedykt XVI chce powiedzieć przez to, że „trzeba budować pokój oparty na prawdzie”. W jednym z przemówień do korpusu dyplomatycznego, zarysowuje cztery najważniejsze zalecenia. W myśl refleksji papieża „działanie na rzecz prawdy jest istotą sprawiedliwości”. „Działanie na rzecz prawdy daje fundament i moc prawu do wolności”. „Działanie na rzecz prawdy otwiera drogę do przebaczenia i pojednania”. Ostatecznie działanie na rzecz tak rozumianego pokoju „budzi w nas nowe nadzieje”. Tylko taki pokój przyczynia się do powstawania „nowych procesów w relacjach międzynarodowych” i sprzyja utrwaleniu czynników go umacniających, czyli prawdy o człowieku i jego godności496. Benedykt XVI jest przekonany, „że gdy szanuje się osobę, umacnia się pokój, a wprowadzając pokój, tworzy się perspektywy dla autentycznego, integralnego humanizmu”. Bóg stworzył człowieka na swój obraz i dlatego człowiek posiada osobową godność. Nie jest jedynie przedmiotem – czymś, ale osobą – kimś, „zdolnym do poznawania siebie, do panowania nad sobą, do dawania siebie w sposób wolny i do tworzenia wspólnoty z innymi osobami”. Został obdarzony łaską i jest powołany do przymierza z Bogiem. Tylko on może odpowiedzieć Stwórcy wiarą i miłością. Niejako ze swej natury człowiek ma za zadanie „dojrzewać w zdolności kochania i przyczyniać się do postępu świata oraz jego odnowy w sprawiedliwości i pokoju”. Jest to jego darem a zarazem zadaniem, wymagającym odpowiedzi w zgodzie z planem Bożym i regułami „transcendentnej gramatyki”, „zapisanej w sercu człowieka przez Boskiego Stwórcę”. Regułami są zasady wzajemnych odniesień wedle sprawiedliwości i solidarności497. Pierwszą wspólnotą osób jest rodzina, powstała z miłości pomiędzy mężczyzną i kobietą. Rodzina naturalna jest „pierwszym miejscem humanizacji osoby i społeczeństwa”. W niej człowiek poznaje podstawowe składniki pokoju, czyli sprawiedliwość i miłość, rodzącą się pomiędzy braćmi i siostrami. Człowiek poznaje „władzę, jaką sprawują rodzice”. Uczy się posługiwania – udzielać pomocy najsłabszym członkom rodziny – starym, chorym. Otrzymuje również pomoc wzajemną w „życiowych potrzebach”. Uczy się akceptować drugiego człowieka, czyli tolerancji, oraz co ważne – przebaczać. Z tych komponentów wyłania się obraz rodziny jako „pierwszej i niezastąpionej wychowawczyni do życia w pokoju”. Rodzina jest – jak podkreśla to papież – „główną szkołą pokoju”. Osłabienie „zdrowej” rodziny „opartej na małżeństwie mężczyzny i kobiety” powoduje utrudnianie realizacji prawa według którego przede wszystkim ona wychowuje dzieci, oraz stanowi to przeszkodę na drodze do pokoju. Stąd wynika papieskie wezwanie do poszanowania rodziny, jej praw, oraz prośba o stworzenie warunków do właściwego jej funkcjonowania498. Podstawowe przesłanie nadziei i miłości odnawiane jest co roku w czasie Bożonarodzeniowego orędzia do wiernych (25 XII). W dniu ponownych narodzin Zbawiciela przychodzi na świat „światło nadziei”, stwórcze słowo Boga, które „jest światłem i źródłem życia”. Orędzie głosi, że „ten, który jest Stworzycielem człowieka, stał się – sam – człowiekiem, aby przynieść światu pokój”. Jezus ponownie przychodzi, bo wie, że ludzie go potrzebują. Jezus jest bowiem naszym Zbawicielem. W jego ręce Benedykt XVI składa problemy współczesnego świata. Prosi o to, żeby „światło Chrystusa, który przychodzi, aby oświecić każdego człowieka, zajaśniało 495 Por. tamże, s. 5. Por. Benedykt XVI, Trzeba budować pokój oparty na prawdzie. Do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej, OR, 2006, nr 4, s. 20 – 23. 497 Por. Benedykt XVI, Osoba ludzka sercem pokoju. Orędzie Ojca Świętego Benedykta XVI na XL Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2007r., OR, 2007, nr 2, s. 4. 498 Por. Benedykt XVI, Rodzina wspólnotą pokoju. Orędzie Ojca Świętego Benedykta XVI na XLI Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2008 r., OR, 2008, nr 1, s. 25. Koncepcję Benedykta XVI warto porównać z postulatami Piusa XII. Ten ostatni w orędziu radiowym z 1942 roku, nakłania, aby każdy człowiek pragnący pokoju bronił nierozerwalnego węzła małżeńskiego i praw należnych rodzinie. Pisze m.in. „Niech zabezpieczy rodzinie, tej niezastąpionej komórce życia narodu, przestrzeń rodzinną, słońce, swobodny oddech, by mogła wypełniać posłannictwo przekazywania nowego życia i wychowywania dzieci, w duchu zgodnym z własnymi przekonaniami religijnymi” (Pius XII, Il Santo natale e la umanità dolorente, p. 74, w: Nauczanie społeczne Kościoła. Dokumenty, cyt. wyd., s. 98). 496 Koncepcja polityki pokoju Benedykta XVI 167 ostatecznie i stało się pocieszeniem” dla żyjących w nędzy i niesprawiedliwości. Papież apeluje aby „światło” stało się źródłem otuchy dla ofiar krwawych konfliktów zbrojnych, ofiar terroryzmu i przemocy, przez które cierpią całe społeczności, a zwłaszcza dzieci, kobiety i ludzie starsi. Przyczynami ich cierpienia są „napięcia etniczne, religijne i polityczne, niepewność, rywalizacja, konflikty… i dyskryminacje”. Burzą one życie wewnątrz wielu krajów, pogarszając również relacje międzynarodowe. Benedykt XVI chce by „ożywcza moc” chrystusowego światła zachęcała do „wysiłku na rzecz tworzenia nowego porządku światowego, opartego na sprawiedliwych relacjach etnicznych i ekonomicznych”. Niech miłość Jezusa „prowadzi narody” i budzi świadomość, iż wszyscy ludzie są „rodziną”, która winna „budować więzi pełne zaufania i wzajemnego wsparcia”. Według Benedykta XVI „dziecię Jezus przyniesie pociechę” oraz da „odpowiedzialnym za rządy radość i odwagę do poszukiwania i znajdowania rozwiązań godnych człowieka, sprawiedliwych i trwałych”. Jezus ponownie przychodzi, aby zniszczyć zło i grzech. Ludzkość winna głosić go nie tylko słowami, ale także całym swoim życiem „dając światu świadectwo jako wspólnoty zjednoczone i otwarte, w których króluje braterstwo i przebaczenie, gościnność i wzajemna służba, prawda, sprawiedliwość i miłość”499. Imię Upust swym politycznym zachciankom oddał kardynał dopiero po wyborze na biskupa Rzymu. Wybierając imię Benedykta XVI nawiązał on do swych sławnych poprzedników oraz do św. Benedykta z Nursji500. Ostatni z wymienionych jest dla J. Ratzingera swoistym przewodnikiem duchowym. Biorąc go za wzór, chce przypomnieć misję św. Benedykta, który według Kościoła stał się „architektem chrześcijańskiej Europy”. Zrealizował on „model nowego miasta (Monte Cassino – przyp. Ł. K.), opartego na braterstwie wiary”501. Na kartach swej ostatniej monografii przekonuje J. Ratzinger, że „Potrzebujemy ludzi takich jak Benedykt z Nursji”. Kardynał przypomina również o znanej Regule benedyktynów: ora et labora („módl się i pracuj”). W jego mniemaniu, wskazówki benedyktyńskiego mnicha mogłyby stać się wytycznymi pokazującymi „drogę wiodącą ku górze, ponad kryzysami i rumowiskami”502. Proponowaną Regułę życia tworzą: zasada umiaru, służba Bogu określająca porządek dnia, praca fizyczna uzupełniana pracą umysłową oraz „miłość do słowa pisanego”503. Według J. Ratzingera na gruncie tej Reguły „zrodził się nowy kontynent – Europa: 499 Por. Benedykt XVI, Dla ciebie, człowieku, Bóg stał się człowiekiem. Bożonarodzeniowe orędzie »Urbi et Orbi«, OR, 2006, nr 2, s. 22; Por. Benedykt XVI, Świat potrzebuje Zbawiciela, który narodził się dla wszystkich. Bożonarodzeniowe orędzie »Urbi et Orbi«, OR, 2007, nr 2, s. 47 – 48; Por. Benedykt XVI, Chrystus rozpoczyna »święty dzień«, który nie zna zachodu. Bożonarodzeniowe orędzie »Urbi et Orbi«, OR, 2008, nr 2, s. 18 – 20; Por. Benedykt XVI, Jeśli każdy myśli tylko o sobie, świat popada w ruinę. Bożonarodzeniowe orędzie »Urbi et Orbi«, OR, 2009, nr 2, s. 35 – 37. 500 Biografowie J. Ratzingera wskazują również na zbieżność wyboru imienia z tytułem liturgicznego śpiewu Benedictus w mszy rzymskiej (por. G. Weigel, Boży wybór. Papież Benedykt XVI i przyszłość Kościoła katolickiego, przekł. D. Chylińska, M. Romanek, R. Śmietana, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006, s. 196) oraz na prywatne sympatie kardynała. W młodości „rozważał – on – przez jakiś czas możliwość wstąpienia do klasztoru benedyktyńskiego”. Co roku prowadził rekolekcje w opactwie benedyktyńskim w Scheyern (por. J. L. Allen, Benedykt XVI. Początki pontyfikatu, przekł. R. Bartołd, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2006, s. 164). Ostatecznie, książka Bóg i świat jest owocem wywiadu przeprowadzonego przez P. Seewalda w klasztorze na Monte Cassino. Wystarczająco oddaje to przywiązanie J. Ratzingera do benedyktynów. Interesujące jest również tłumaczenie tego imienia, jako: „ktoś wychwalany, błogosławiony, pobłogosławiony przez Boga” (K. R. Mai, Benedykt XVI. Jego życie, jego wiara, jego dążenia, przekł. M. Misiorny, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2005, s. 154). W 1964 Paweł VI – listem apostolskim Pacis nuntius – ogłosił Benedykta z Nursji patronem Europy, co również mogło zaważyć na wyborze imienia, przez J. Ratzingera. 501 Por. J. Ratzinger, Chrystus i Jego Kościół, przekł. W. Szymona, Wydawnictwo eSPe, Kraków 2005, s. 62. 502 Por. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, przekł. W. Dzieża, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 2005, s. 71. Jest to ostatnia książka prefekta, napisana jeszcze przed objęciem funkcji papieża. 503 Podaje się również w skrócie, jako: miłosierdzie, modlitwę i umiarkowanie. 168 Łukasz Kleska kultura, która przeobraziła świat”. W obecnych czasach propozycja nowego życia mogłaby spełnić „funkcję środka naprawy”, wskazuje ona bowiem na „fundamentalną postawę i cnoty”, pozwalające osiągnąć wewnętrzną równowagę życia, „niezbędne jako warunek wspólnoty – i dojrzałości”504. Benedykt XVI przez wybór imienia chce nawiązać również do pontyfikatów poprzednich papieży505. Spośród nich na plan pierwszy wysuwa się postać Benedykta XV (1914 – 1922). Papież ten próbował prowadzić pertraktacje pokojowe pomiędzy stronami konfliktu w czasie I wojny światowej. Jego propozycja „sprawiedliwego pokoju” nie została niestety zaakceptowana. Wewnątrz Kościoła natomiast „dokonał zmian personalnych, unieszkodliwił siatkę donosicielską” oraz potępił prześladowanie modernistów506. Inny papież, Benedykt II (684 – 685), cel swego pontyfikatu sprowadził do pojednania z Bizancjum. Prawdopodobnie byłby „doskonałym patronem zbliżenia ekumenicznego”. Papież Benedykt III (855 – 858) „troszczył się o zbliżenie i pojednanie z Kościołem greckim”. Benedykt VIII (1012 – 1024) przeprowadził reformy wewnątrzkościelne. Benedykt XII (1335 – 1342) był teologiem i inkwizytorem, „zwalczał katarów na południu Francji”. W czasie swego pontyfikatu „zapoczątkował liczne reformy i zwalczał nadużycia” (korupcję i nepotyzm). Benedykt XIII (1724 – 1730) wyróżniał się swym „starannym wykształceniem oraz zainteresowaniami literackimi” Pasjonował się również teologią. Benedykt XIV (1740 – 1758) działał przed pontyfikatem jako inkwizytor. Zajmował się m.in. badaniem zgłoszonych wydarzeń, które rzekomo nosiły znamiona cudu, zrewidował również indeks ksiąg zakazanych507. Przedstawiony poczet Benedyktów na tronie papieskim wydaje się dość interesujący. Przyszły portret papieża jawiłby się jako: były inkwizytor o zacięciu reformatorskim, zainteresowany głównie zaprowadzeniem pokoju i pojednaniem wewnątrz Kościoła, jak również pojednaniem międzynarodowym. Czas pokarze czy Benedykt XVI okaże się reformatorem Kościoła. Jego obecna polityka wskazuje na mającą nastąpić w przyszłości prawdopodobną odwilż. Lefebryści Porozumienie zawarte z lefebrystami daje dużo nadziei na zmianę dotychczasowego konserwatywnego kursu. Benedykt XVI prawdopodobnie w myśl nowej polityki rozluźnienia 21 stycznia 2009 roku, zdjął ekskomunikę z czterech biskupów należących do Bractwa św. Piusa X. W komunii z Kościołem znaleźli się ponownie bp Bernard Fellay, bp Bernard Tisser de Mallerais, bp 504 Por. J. Ratzinger, Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, przekł. G. Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 360 – 362. Więcej na temat św. Benedykta w: J. L. Allen, Benedykt XVI. Początki pontyfikatu, cyt. wyd., s. 135. Autor pisze o wyborze imienia: „imię to odwołuje się do świętego Benedykta, wielkiego ojca życia zakonnego, który podłożył fundamenty pod nową cywilizację w epoce, w której wcześniejszy ład cesarstwa rzymskiego legł w gruzach” (tamże, s. 163). Wydaje się przez to, że czasy hegemonistycznych zapędów Kościoła mogłyby powrócić. Porównaj również z wypowiedziami Jana Pawła II na temat św. Benedykta: S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wydawnictwo Zakład Narodowy imienia Ossolińskich, Wrocław 2003, s. 36 – 41. O św. Benedykcie kardynał wspomina również w książce: J. Ratzinger, Na początku Bóg stworzył…, przekł. J. Merecki, Wydawnictwo Salwador, Kraków 2006, s. 37 505 Już w książce o eschatologii, J. Ratzinger przypomniał postać Benedykta XII. Na ten temat: por. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, przekł. M. Węcławski, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2005, s. 129 – 131. 506 Por. K. R. Mai, Benedykt XVI. Jego życie, jego wiara, jego dążenia, cyt. wyd., s. 154. 507 Por. tamże, s. 156 – 158. Warto przypomnieć również niechlubne biografie papieży o tym imieniu: Benedykt IV (900 – 903) spowodował zamieszki w Rzymie. Benedykt V (964 – 965) „został zdetronizowany i wygnany”. Benedykt VI (973 – 974) uważany był za reformatora, został „uwięziony i uduszony na polecenie antypapieża Bonifacego VII”. Benedykt VII (974 – 983) był arystokratą. W czasie jego pontyfikatu okresowo trwały „walki domowe w Rzymie”. Wspierał też monastycyzm. Benedykt IX (1032 – 1048) był „wielokrotnie detronizowany”. Został „złożony z urzędu w 1048 roku. Ekskomunikowany”. Benedykt XIII – wymieniony wyżej – był „niepopularny i uważany za nieskutecznego”. W poczet Benedyktów wpisuje się trzech antypapieży: Benedykt X (1058 – 1059), Benedykt XIII (1394 – 1417) oraz Benedykt XIV (1425). Dane porównaj z: G. Tobin, Ojciec święty Benedykt XVI. Papież nowego tysiąclecia, przekł. S. Bocian, Wydawnictwo Esprit, Kraków 2005, s. 242 – 269. Koncepcja polityki pokoju Benedykta XVI 169 Richard Williamson i bp Alfons de Gallarret508. Wymienieni duchowni zostali ekskomunikowani po samowolnej decyzji bp M. Lefebre’a. Tradycjonalista zrywając porozumienie z ówczesnym prefektem KNW, wyświęcił nowych biskupów, doprowadzając tym samym do dwudziestowiecznej schizmy. Tłumaczył się później tym, że nie ufał swym interlokutorom. Wątpił to, że Kościół pozwoli konsekrować jego następcę, pozwalając w ten sposób na kontynuację tradycjonalistycznej polityki sprzed Vaticanum II. Wiele czasu poświęcił J. Ratzinger na pertraktacje z antysoborowym biskupem. W zasadzie można uznać, że zerwano niespełna dziesięcioletnie rozmowy. Swoisty „cyrograf” był jednak niewątpliwym sukcesem kardynała. Protokół ugody z 4 maja 1988 roku zobowiązywał Bractwo m.in. do wierności Kościołowi i biskupowi Rzymu. W łączności ze Stolicą Apostolską lefebryści mieli zobowiązać się do przestrzegania postanowień soborowych. Jedność z Kościołem zakładała uznanie ważności „Ofiary Mszy Świętej i sakramentów udzielanych z tą samą intencją, z jaką czyni to Kościół”, przestrzegając rytu uchwalonego przez Pawła VI. W końcu, lefebryści mieli również uznać moc wiążącą Kodeksu Prawa Kanonicznego (dalej KPK) promulgowanego przez Jana Pawła II. W zamian władze Kościoła musiały zobowiązać się tylko do uznania Bractwa lefebrystów, nadając im status Stowarzyszenia Życia Apostolskiego509. Abstrahując już od sprawy nieposłuszeństwa M. Lefebvre’a, trzeba zapytać, dlaczego Benedykt XVI idzie na tak daleko posunięte ustępstwa, wobec lefebrystów. Skoro wcześniejsze rozmowy – z roku 1988 – przyniosły tak obfite owoce, to dlaczego obecny papież zgadza się teraz cofnąć ekskomunikę tylko w zamian za deklaracje biskupów. Z pośród nich przemawia – jak się zdaje – jedynie bp. B. Fallay. Ponadto zarzuca się Benedyktowi XVI, że ulega przeciwnikom Vaticanum II. Zarzuca się papieżowi dalej, że z Soboru czyni „przedmiot przetargu”. Co niektórzy, bardziej krytycznie nastawieni oponenci, widzą w tym porozumieniu jeśli nie zmowę niemieckiego papieża negującą Holokaust, to „przynajmniej nierozważne popieranie” tych twierdzeń510. A wszystko to zostało wywołane przez „negacjonistyczne bądź redukcjonistyczne oświadczenia bpa R. Williamsona z tegoż Bractwa, na temat Szoah”511. Przez wywołaną aferę przyjdzie papieżowi wielokrotnie tłumaczyć, że Kościół odcina się od poglądów antysemickich. Wystąpienia negacjonistyczne są antysemickie, a ich źródłem jest nienawiść do Żydów. Poglądy te są ponadto dziś przestępstwem w wielu krajach Europy512. Ugodowe stanowisko wobec lefebrystów jest najwyraźniej dążeniem do jedności w Kościele. Ekumeniści chcą tłumaczyć postanowienie papieża, wskazując na to, że pragnął jedynie usunąć przeszkodę, uniemożliwiającą nawiązanie dialogu. Tej samej otwartości oczekuje się od tych czterech biskupów. Benedykt XVI najwyraźniej wieży w to, że lefebryści przyjmą w pełni „nauczanie i dyscyplinę Kościoła”513. Zdjęcie ekskomuniki ma być „darem pokoju na zakończenie okresu Bożego 508 Por. G. B. Re, Zdjęcie ekskomuniki z czterech biskupów należących do Bractwa św. Piusa X. Dekret Kongregacji ds. Biskupów, OR, 2009, nr 3, s. 45. 509 Por. A. Tornielli, Ratzinger strażnik wiary, przekł. B. Tomaszek, Wydawnictwo Salwador, Kraków 2005, s. 103 - 111. 510 Por. C. Di Cicco, Nieporozumienie. Gest pojednania i burza medialna, OR, 2009, nr 3, s. 47. 511 Por. Nota Sekretariatu Stanu, OR, 2009, nr 3, s. 47. 512 Por. A. Foa, Kłamstwo oświęcimskie, OR, 2009, nr 3, s. 48; Benedykt XVI, Pismo Święte i Tradycja „mocnym fundamentem” apostolskiego przepowiadania. Audiencja generalna, OR, 2009, nr 3, s. 39; Benedykt XVI, Negowanie Szoah jest niedopuszczalne. Przemówienie do delegacji Konferencji Największych Amerykańskich Organizacji Żydowskich, OR, 2009, nr 4, s. 22n; W liście do biskupów papież wyjaśni: „Nieprzewidzianą komplikacją był dla mnie fakt, że na odwołanie ekskomuniki nałożyła się sprawa R. Williamsona. Skromny gest miłosierdzia wobec czterech biskupów, wyświęconych w sposób ważny, ale bezprawny, okazał się niespodziewanie czymś całkowicie innym – zaprzeczeniem pojednania między chrześcijanami i Żydami, a więc odwołaniem tego, co w tej materii Sobór jasno wyraził na temat drogi Kościoła” (Benedykt XVI, List Ojca Świętego do biskupów w sprawie zdjęcia ekskomuniki z czterech biskupów konsekrowanych przez abpa Lefebvre’a, OR, 2009, nr 5, s. 6). Niewiele dalej pisze: „Mogę tylko głęboko ubolewać nad faktem, że doszło do nałożenia się na siebie tych dwóch przeciwstawnych procesów, co spowodowało chwilowe zakłócenie pokoju między chrześcijanami i Żydami, jak również pokoju w Kościele” (tamże, s. 7). 513 Por. Nota Sekretariatu Stanu, OR, 2009, nr 3, s. 47. 170 Łukasz Kleska Narodzenia”. Stanowi ono znak wzywający do umocnienia jedności wśród katolików, oraz do „położenia kresu zgorszeniu podziału”514. Ponadto zapewnia się, że Benedykt XVI nie był „dokładnie poinformowany” o poglądach bpa R. Williamsona. Watykański rzecznik narzeka również na brak „kultury informacji” i niedbałe zredagowanie noty wyjaśniającej. Przekonuje przy tym, że „w przypadku zdjęcia ekskomuniki z biskupów lefebrystów nie miał kontroli nad przekazem informacji”, przez co nie wzięto pod uwagę stanowisk wszystkich hierarchów z Bractwa św. Piusa X515. Trudno jednak uwierzyć w to, że dotychczas skrupulatny prefekt, konserwatywny obrońca wiary, nieświadomie podpisuje wszystko co „podsuną” mu pracownicy Kurii. Być może mamy do czynienia z trzecim nie znanym dotąd obliczem J. Ratzingera, który jako papież pozwala na większe rozprężenie w Kościele. Kryzys ekonomiczny Jedna jeszcze sprawa stanowi szczególne wyzwanie dla papiestwa. Obecnie jednym z największych problemów ludzkości staje się ogólnoświatowy kryzys ekonomiczny. Według Benedykta XVI jest on wynikiem krótkowzroczności i egoizmu finansistów oraz braku namysłu w kontekście dobra wspólnego. Rozwój zahamowały ryzykowne lokaty i brak inwestycji długoterminowych516. Kryzys wymaga od wszystkich - według niego – większej wrażliwości, wstrzemięźliwości i solidarności517. Kryzys ponadto „wiąże się z kryzysem struktur, kultury i wartości”. Obecne czasy wymagają „organicznej współpracy w oparciu o zasady i wartości, będące ideowym dziedzictwem”518 (resp. chrześcijańskie). Problem ten „należy postrzegać jako czas próby (…) jako wyzwanie na przyszłość”519. Być może stanie się on pomocny w uświadomieniu ludzkości potrzeby walki z ubóstwem. Nie chodzi o bezmyślną pomoc materialną, ale o „inwestowanie w kształcenie osób oraz rozwijanie na wielu płaszczyznach swoistej kultury afirmującej inicjatywę”. Ubóstwo jest bowiem jednym z „czynników sprzyjających konfliktom”. Również można odwrócić tą sytuację i wskazać na to, że „konflikty są przyczyną tragicznych sytuacji ubóstwa”520. 514 Por. G. B. Re, Zdjęcie ekskomuniki z czterech biskupów należących do Bractwa św. Piusa X. Dekret Kongregacji ds. Biskupów, OR, 2009, nr 3, s. 45. Decyzja papieża była gestem pojednania uczynionym w stosunku do Bractwa. Uzasadni ją później tym, że „Trzeba prowadzić ludzi do Boga, do Boga, który mówi w Biblii – to jest najwyższy i podstawowy priorytet Kościoła oraz Następcy Piotra w tych czasach. Stąd płynie logiczny wniosek, że musimy brać sobie do serca jedność wierzących. Ich bowiem niezgoda, ich wewnętrzne spory podważają wiarygodność tego, co mówią o Bogu. Dlatego zabieganie o wspólne świadectwo wiary chrześcijan – o rozwój ekumenizmu – należy do najwyższego priorytetu” (Benedykt XVI, List Ojca Świętego do biskupów w sprawie zdjęcia ekskomuniki z czterech biskupów konsekrowanych przez abpa Lefebvre’a, OR, 2009, nr 5, s. 8). 515 Por. Działalność Stolicy Apostolskiej. Kronika, OR, 2009, nr 4, s. 61. 516 Por. Benedykt XVI, Zwalczanie ubóstwa drogą do pokoju. Orędzie Ojca Świętego Benedykta XVI na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2009r., p 10, OR, 2009, nr 1, s. 6. 517 Por. Benedykt XVI, Nikt sam nie zbuduje własnego szczęścia. Nieszpory na zakończenie roku 2008, OR, 2009, nr 2, s. 40; Por. Działalność stolicy Apostolskiej. Kronika, OR, 2009, nr 2, s. 63. 518 Por. Działalność stolicy Apostolskiej. Kronika, OR, 2009, nr 3, s. 62. W jednym z wywiadów Benedykt XVI wyjaśni: „Wszyscy wiemy, że podstawowym elementem tego kryzysu jest właśnie brak etyki w strukturach ekonomicznych; stało się jasne, że etyka nie jest czymś zewnętrznym w stosunku do gospodarki, ale wewnętrznym, i że gospodarka nie funkcjonuje, jeśli brak w niej czynnika etycznego. Dlatego mówiąc o Bogu i o wielkich wartościach duchowych, które stanowią o życiu chrześcijańskim, postaram się dać swój wkład aby można było przezwyciężyć ten kryzys” (Benedykt XVI, Do Afryki skieruję przesłanie nadziei. Konferencja prasowa w samolocie, OR, 2009, nr 5, s. 18). 519 Benedykt XVI, Potrzebny jest umiar i solidarność, aby zwalczyć ubóstwo. Msza św. w uroczystość Świętej Bożej Rodzicielki Maryi, OR, 2009, nr 2, s. 40. 520 Por. Benedykt XVI, Zwalczanie ubóstwa drogą do pokoju. Orędzie Ojca Świętego Benedykta XVI na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2009r., p. 1 i 11, OR, 2009, nr 1, s. 3, 6. Koncepcja polityki pokoju Benedykta XVI 171 Stan obecny Tylko antropologia chrześcijańska daje podstawę do głoszenia papieskiej koncepcji pokoju. Jan Paweł II potwierdził to w swych „najdonioślejszych encyklikach”: Redemptor hominis (4 III 1979) oraz Dives in misericordia (30 XI 1980). Uzasadniał on godność człowieka w odniesieniu do Boga. Powołanie człowieka „odsłania się w Chrystusie” objawiając „tajemnicę Ojca i jego miłości”. Takie rozumienie bytu ludzkiego legło u podstaw nauki społecznej i koncepcji pokoju polskiego papieża521. Benedykt XVI wydaje się kontynuować dziedzictwo magisterium. Być może rzadziej przypomina o jedynym prawdziwym pokoju, możliwym tylko w łączności człowieka z Bogiem, ale swą koncepcję również buduje na przesłankach wiary chrześcijańskiej. Prawdziwy pokój można zrealizować bowiem tylko poprzez propagowanie wartości chrześcijańskich. Bez ich realizacji pokój nie będzie trwały. Pozostawiając tutaj sprawę prawdziwości tych założeń, trzeba zauważyć, że „niewiara w Boga niejako deprecjonuje ludzi w działaniach na rzecz pokoju – a zarazem – czyni owe działania niepełnowartościowymi”. Idąc dalej tym tropem, można stwierdzić, że podobnie jak rzecz miała miejsce w ocenie koncepcji pokoju Jana Pawła II, tak również i teraz nie udało się niemieckiemu papieżowi przezwyciężyć zasadniczych trudności. Tak rozumiany pokój „odmawia niechrześcijaninowi oraz człowiekowi niewierzącemu autentycznego udziału” w jego współtworzeniu522. Mówiąc inaczej, opisana koncepcja pokoju ufundowana jest wyłącznie na wartościach chrześcijańskich, przez co może stać się nie do przyjęcia, lub nie do niezaakceptowania dla osób niewierzących. Okazuje się, że jedynie realizacja pokoju przez chrześcijan jest faktycznym jego urzeczywistnieniem523. Ponadto w obecnej atmosferze światopoglądowej, z przeważającymi „postulatami” postmodernistycznymi, tak sformułowana „doktryna” pokoju wydaje się być po prostu naiwna. Badania socjologiczne wykazują, iż współcześnie w momencie pojawienia się chociażby tzw. nowej duchowości, coraz częściej dochodzi wśród wierzących do „detradycjonalizacji” oraz „naderwania – względnie do zerwania – więzi z religią urodzenia”. Stan ten objawia się poprzez „porzucenie sentymentów i budowanych na tożsamościowych przesłankach lojalnościowych zobowiązań wobec instytucjonalnej religijności, w końcu do wyraźnej separacji od dotychczas oferowanych i nawet akceptowanych strategii zbawienia”524. W Europie występuje coraz więcej wpływów sekularyzacyjnych. Zaledwie 39% katolików akceptuje Boga osobowego. Do tego dochodzi „kryzys powołań kapłańskich”. W 1978 roku było ich 251 tys., natomiast w 2000 roku zanotowano spadek do 208 tysięcy. Kontynent europejski – kolebka chrześcijaństwa, ulega również dechrystianizacji. Bóg staje się niepotrzebny, jest przeżytkiem. Zeświecczenie jest „chętniej deklarowane niż wiara w Jezusa”. Następuje „kryzys rodziny chrześcijańskiej”525. Dominuje antropologia bez Boga, „agnostycyzm religijny, relatywizm moralny i prawny oraz separacja współczesnego człowieka od prawd ewangelii”. Okazuje się, że wielu chrześcijan nie zna podstaw 521 Por. Z. Stachowski, Polityka pokoju Jana Pawła II, „Studia Religioznawcze”, 1983, nr 17, s. 154. Pot. tamże, s. 162. 523 Problem może stanowić zbyt chrześcijańskie pojmowanie pokoju. Antropologia chrześcijańska daje o sobie znać już w encyklice Jana XXIII: Mater et magistra. Papież pisze o związku Boga i człowieka: „Dlatego też, mimo ogromnych postępów techniki i rozwoju gospodarczego, nie zapanuje na świecie ani sprawiedliwość, ani pokój, dopóki ludzie nie zdadzą sobie sprawy, jak wielką godność zawdzięczają temu, że zostali stworzeni przez Boga i że są dziećmi Boga, którego trzeba uznać za pierwszą a zarazem ostateczną przyczyną wszystkich rzeczy przez Niego stworzonych. Człowiek odłączony od Boga staje się straszny dla siebie i dla drugich. Wszelkie bowiem współżycie między ludźmi wymaga koniecznie, by człowiek miał świadomy i właściwy stosunek do Boga, źródła wszelkiej prawdy, sprawiedliwości i miłości” (Jan XXIII, Mater et magistra, cz. IV, w: Jan XXIII, Paweł VI, Jan Paweł II, Encykliki, cyt. wyd., s. 40). 524 Z. Stachowski, Religia: relikt, mit czy spam współczesności?, w: Religioznawstwo polskie w XXI wieku, (red. Z. Stachowski), Wyższa Szkoła Społeczno – Gospodarcza w Tyczynie, Tyczyn 2005, s. 923. 525 W 27 krajach Unii Europejskiej „liczba małżeństw w latach 1980 – 2006 spadła o 23,9%”. W roku 2006 „co pół minuty dochodziło do rozwodu, a jedno dziecko na troje urodziło się poza małżeństwem” (por. Działalność Stolicy Apostolskiej. Kronika, OR, 2009, nr 4, s. 61). 522 172 Łukasz Kleska i najbardziej zasadniczych pojęć we własnej religii. W obliczu rosnącej obojętności religijnej, ateizmu i agnostycyzmu, wzrasta więc potrzeba nowej ewangelizacji526. Oto problemy z którymi musi zmierzyć się Benedykt XVI. Niemieckiemu papieżowi przyszło sprawować pontyfikat w momencie kryzysu podstawowych wartości. Religia jest dziś raczej sprawą subiektywną, prywatną – niemanifestowaną. Współczesna kultura wkracza „w nową fazę demitologizacji zbawczego posłannictwa chrześcijaństwa”. Problemem magisterium stają się „puste kościoły”. O ile w 1900 roku procentowy udział chrześcijan w Europie wynosił 94,5%, o tyle w 2000 roku można zanotować ponad siedemnastoprocentowy spadek, do 76,8%. Na początku XXI wieku zanotowano 1 629 mln, czyli 26,9% „ludności indyferentnej religijnie (agnostyków), dla których religia nie ma w ich życiu żadnego znaczenia”. Dla nich „religia jawi się jako nieistotna refleksja z pogranicza mitu”527. Znany socjolog, specjalista zajmujący się religią, zdiagnozuje dzisiaj: „Religia to spam – niechciana, zbędna bo nieistotna dla nas informacja, która na domiar złego zakłóca nasz rytm standardowego funkcjonowania, to oferta rynku idei, która nas nie interesuje, bo nie przekłada się na doczesne strategie sukcesu, nie zapewnia zysku, nie gwarantuje rentowności, nie jest alternatywą dla wielu bardziej atrakcyjnych form spędzania czasu wolnego”528. W jaki sposób Benedykt XVI może odnieść się do tej diagnozy? Wydaje się, że proponowanie współczesnemu człowiekowi – przesiąkniętemu obecnymi trendami, dążącemu do wyeliminowania udziału religii w życiu publicznym – pokoju budowanego na wartościach typowo chrześcijańskich, jest co najmniej naiwne. Tak sformułowana koncepcja, w świetle współczesnych tendencji, jest zdecydowanie utopijna. Współcześnie Kościół katolicki „coraz rzadziej jest w stanie stawiać skuteczne wymagania i zobowiązania wobec swoich wyznawców”. Normy przez niego głoszone „stają się raczej pewną formą życzeniową lub zwykłym postulatem”529. Wartości chrześcijańskie tracą – lub już straciły – „swoją oczywistość i niepodważalność”. Do człowieka należy dzisiaj wybór, jakimi wartościami chce się kierować w swoim życiu530. Rola Kościoła w wyznaczaniu wartości zostaje ograniczona do minimum. Cywilizacja techniczna zmienia dzisiaj „wzorce, sposoby zachowań i interpretację świata”. Europa, o której tożsamość chrześcijańską walczą współcześni nam papieże, „poszerzając swą jedność gospodarczą i polityczną, poszerza także »głęboki kryzys wartości«”. We współczesnej kulturze nazywanej postmodernistyczną, pogłębiają się procesy zmierzające do uniformizacji kultury. Na „rynku kultury” wygrywają wartości propagowane przez globalizację. Przeważają takie procesy jak „makdonaldyzacja, makdisneizacja czy cocakolonizacja”531. 526 Por. Z. Stachowski, Religia: relikt, mit czy spam współczesności?, w: Religioznawstwo polskie w XXI wieku, (red. Z. Stachowski), cyt. wyd., s. 923 – 926. 527 Por. tamże, s. 926 – 928. 528 Tamże, s. 928. Wydanie Annuario Pontificio z 2009 r. wskazuje na interesujące statystyki, „możemy się z niego dowiedzieć, że w 2007 r. na świecie było prawie 1147 mln katolików”. Rok wcześniej było ich 1131 mln, po czym można sądzić, że nastąpił wzrost o 1,4%, „podczas gdy liczba mieszkańców globu wzrosła o 1,1%. Gdy chodzi o liczbę księży, już od 2000 r. utrzymuje się – po ponad 20 – letnim okresie spadku – tendencja do umiarkowanego wzrostu. W 2007 r. było 408 tys. kapłanów. W ciągu ośmiu lat najbardziej dynamiczny, ponad 20 – procentowy wzrost odnotowano w Afryce (27,6%) i Azji (21,2%). Jednak liczba księży spadła jeszcze w tym czasie w Europie (o 6,8%) i Oceanii (o 5,2%). W 2007 r. było w skali globalnej prawie 116 tys. kandydatów do kapłaństwa, co oznacza wzrost o 0,4%. Również w tym przypadku większy wzrost odnotowano w Afryce i Azji, podczas gdy zmalała liczba seminarzystów w Europie (o 2,1%) i Ameryce (o 1%)”. Dane zaczerpnięto z: Działalność Stolicy Apostolskiej. Kronika, OR, 2009, nr 4, s. 65. 529 Por. B. Guzowska, Ponowoczesne oblicze religii, w: Religioznawstwo polskie w XXI wieku, (red. Z. Stachowski), cyt. wyd., s. 870. Autorka powołuje się na badania Z. Drozdowicza, dotyczące nowych ruchów religijnych i ich dyskursu z Kościołem katolickim. Problemy te ujawniają kontestację czy nieposłuszeństwo w ramach samej wspólnoty chrześcijańskiej. Warto zadać wobec tego pytanie: w jaki sposób wobec wewnętrznych problemów (m.in. „odkościelnienie” i „dekonfesjonalizacja”) z którymi Kościół najwyraźniej nie może sobie poradzić, może on wyznaczać kurs polityce międzynarodowej? 530 Por. tamże, s. 868. 531 Por. R. Wójtowicz, Wojtyliańska idea człowieka i kultury a globalizacja i postmodernizm. Wybrane zagadnienia, „Przegląd Religioznawczy”, 2007, nr 2 (224), s. 183 – 196. Autor zwraca uwagę na postmodernistyczne Koncepcja polityki pokoju Benedykta XVI 173 Dziennikarze watykańscy biją na alarm. Zmiana polityki, którą można obecnie zauważyć w magisterium Benedykta XVI, zmierza bowiem do bardziej teologicznego i abstrakcyjnego ujęcia koncepcji pokoju. Wystąpienia publiczne z okazji politycznych są obecnie „bardziej wyważone i precyzyjne”. Papież realizuje politykę niejako z góry narzuconą przez Sobór Watykański II. Watykaniści wskazują nawet na „nowy kurs i wyraźne oddzielenie religii od polityki”532. Zmiana polityki obecnego pontyfikatu w stosunku do poprzednich poglądów kardynała jest aż nazbyt widoczna. Wystarczy przypomnieć o owocach działalności duszpasterskiej kardynała z czasów jego pracy w Monachium. Ujawniały one zwłaszcza tendencję do prowadzenia konserwatywnej polityki. Tematyka obecnych wystąpień papieskich i koncepcja pokoju różnią się od poglądów i zasadniczych wartości, które głosił J. Ratzinger jako biskup i prefekt. Polityka Benedykta XVI różni się od monachijskiej ortodoksji. Papież zmienia swój sposób działania. Jego poprzednik „stawiał” na pielgrzymki, Niemiec tymczasem redukuje ich liczbę. Jeśli „zabiera głos w sprawach politycznych, czyni to w sposób prostszy i mniej skomplikowany niż poprzednicy”. Stara się, aby przemówienia nie odnosiły się do polityki. Jeśli już zabiera głos w jakiejś kwestii, czyni to zwykle jako osoba druga, odpowiadając na zarzuty. Nie wyznacza nowego kursu politycznego, realizuje jedynie wytyczne swych poprzedników. Nie chce jednak przez to zrywać dialogu ze światem. Po prostu „bardziej wyraźnie” niż poprzednicy „oddziela wymiar duchowy papiestwa od wymiaru politycznego”533. Nowe oblicze papieża jest zgoła inne od „twarzy” prefekta534. Czas pokarze czy tak realizowana polityka okaże się skuteczna. Być może byłoby lepiej dla Stolicy Apostolskiej, gdyby pontyfikat Benedykta XVI był bardziej polityczny. Chcą tego jego biografowie, chcą tego zwolennicy dialogu ekumenicznego, chcą tego również przedstawiciele organizacji międzynarodowych. Niektórzy znawcy polityki papieskiej dopatrują się w niemieckim papieżu przyszłego reformatora. Biografowie kardynała przekonują, że Kościół należy zreformować. W osobie Benedykta XVI chcieliby widzieć odnowiciela, który mógłby np. na nowo ustalić model „walki” bez użycia siły, jako przykład sposobów rozwiązywania konfliktów w świecie. Papież mógłby zmienić stanowisko Stolicy Apostolskiej w sprawie prewencyjnego użycia broni. Dotychczas akceptowana jest walka, ale będąca odpowiedzią na atak agresora. To stanowisko należy zrewidować. W obecnym pontifexie upatruje się „polityka”, który mógłby również zachęcić „europejskich intelektualistów do ponownego przemyślenia tego, jakiego rodzaju integracji europejskiej” naprawdę chcą535. W opinii watykanistów, Benedykt XVI „poszerzy i pogłębi wezwanie Jana Pawła II do Europy by odzyskała swe chrześcijańskie korzenie”536. Od jego polityki oczekuje się ostatecznie zrewidowania stanowiska procesy. Pisze: „Homogenizacja doświadczeń kulturowych dokonuje się bez przerwy, powodując »utowarowienie się kultury«, które prowadzi do ześrodkowania ludzkich działań wokół »centrów handlowych, multipleksów, parków tematycznych, aren sportowych, sieci fast foodów oraz telewizji i Internetu. Związane z tym doświadczenie uniformizują akty konsumpcji«. Ikonami globalnej popkultury i synonimami hegemoni kultury Zachodu stają się pochodzące z zachodu nazwy globalnych marek, tj. McDonald’s, Coca-Cola, Marlboro, Nike, Levis, Microsoft, IBM itp. a nie idea »miłości bliźniego«” (tamże, s. 193). 532 Por. L. Ring-Eifel, Światowa potęga Watykanu. Polityka współczesnych papieży, cyt. wyd., s. 5 – 8. 533 Por. tamże, s. 273n. 534 P. Seewald pisze np., że „Z Ratzingerem Kościół stałby się bardziej polityczny i waleczny”, co jak widać nie sprawdza się w praktyce. Wywody dziennikarza potwierdzają jednak tezę o różnych obliczach J. Ratzingera. Swą tezę P. Seewald potwierdzał m.in. tym, że Niemiec jeszcze jako biskup często głosił w „płomiennych kazaniach” swe polityczne poglądy. W homilii na Boże Narodzenie apelował: „Precz z zabawkami militarnymi”. W czasie świąt wielkanocnych potępiał „zalew przemocy” i „postępującą na całym świecie barbaryzację człowieka” (Por. P. Seewald, Benedykt XVI. Portret z bliska, przekł. G. Popek, Wydawnictwo AA, Kraków 2006, s. 86, 117, 154n). Z kolei L. Ring-Eifel żartuje, że jeśli Benedykt XVI zacznie zmieniać politykę papieską, to „na dłuższą metę można się obawiać, że zostanie uznany… za »liberała«” (Por. L. Ring-Eifel, Światowa potęga Watykanu. Polityka współczesnych papieży, cyt. wyd., s. 280). 535 Por. G. Weigel, Boży wybór, cyt. wyd., s. 316 – 318. 536 J. L. Allen, Benedykt XVI. Początki pontyfikatu, cyt. wyd., s. 175. 174 Łukasz Kleska Stolicy Apostolskiej w sprawie wojny sprawiedliwej, stosunków międzynarodowych, oraz zmiany jej obecnej roli w Organizacji Narodów Zjednoczonych537. 537 Por. G. Weigel, Boży wybór, cyt. wyd., s. 318 – 321. Autor pisze o krytykowanym stosunku Stolicy Apostolskiej i ONZ: „Prawdą jest, że Stolica Apostolska znajduje się w niełatwej sytuacji wobec Organizacji Narodów Zjednoczonych, ponieważ jest jej jedynym obserwatorem (co oznacza w praktyce, że ma w niej prawo zabierać głos, ale nie ma prawa głosować)”. Nieco dalej apeluje autor: „Watykan może zatem i powinien odważniej zabierać głos w debatach na temat reformy Organizacji Narodów Zjednoczonych, niż robił to do tej pory” (obydwa cytaty: tamże, s. 319). Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Ariel Kowalczyk Filologia polska Uniwersytet Rzeszowski Zaduma nad studnią w Sychem NAD STUDNIĄ W SYCHEM Popatrz - tam łuską srebrzystą nieustannie się woda odrywa, oto głębi brzemieniem drży jak źrenica czując dno obrazu. Woda jednak miejsca zmęczone wokół twych oczu przemywa, gdy odbiciem szerokich liści dosięga twojej twarzy. Tak daleko do źródła Te oczy znużone to znak, że ciemne wody nocy płynęły w słowach modlitwy ( nieurodzaj, nieurodzaj dusz ) a teraz światło studni pulsuje głęboko w tych łzach, które - pomyślą przechodnie - wycisnął podmuch snu... A tymczasem ta studnia otwiera w twym wzroku tylko migot liści i łuską odbitej zieleni zasnuwa miękko twą twarz tam - w głębi. Czy daleko jeszcze do źródła? Przecież w Tobie drży tylu ludzi prześwietlonych blaskiem Twoich słów jak źrenice prześwietla blask wody... Tych ludzi znużeniem zarazem i światłem znasz. Karol Wojtyła, Nad studnią w Sychem, z tomiku, Pieśń o blasku wody. 176 Ariel Kowalczyk *** Nad Studnią w Sychem, to wiersz pochodzący z cyklu ośmiu obrazów ukazujących wielką podróż człowieka do wnętrza swojej duszy. On ,,bardzo dobre stworzenie Boga”538, podąża drogą której nie zna, lecz wie, że obrany kierunek jest tym upragnionym, tym szukanym od zawsze.On „wielki człowiek” nosi w sobie pragnienie, które dotąd nie było odkryte, niepoznane, nikomu nie wyjawione. Wie, że musi iść tam, dokąd prowadzi go blask srebrzystej wody, lecz nie jest to srebrzysta łuna, którą powoduje blask słońca za dnia i światło księżyca nocą. To wielkie pragnie zmusza go do wyjścia ze swego ,,spokojnego świata'' i podjęcia na nowo drogi z ,,suchymbukłakiem duszy'', który ma nadzieję zapełnić. Podjęta decyzja – przygotowany bukłak, wygodny kij do podpierania i w drogę. Idę – tak zamierzył człowiek, ugaszę pragnienie i wrócę, lecz sam w głębi siebie pyta, czy tylko po to opuszczam mój azyl? Cicho zadaję pytanie, po co idę? Cicho pyta i tylko swojej odpowiedzi oczekuje. Cicho pyta i cicho odpowiada, aby jego głos nie dotarł tam, gdzie odpowiedź nie będzie już jego, a pytanie zamieni się w odpowiedź. Długa droga i bycie tylko ze sobą pozwala zrozumieć jaki ciężar przyjdzie mu nieść na powrót. I oto dociera do wielkiej Studni Sychem, w której woda jest życiem, a życie jest ciągłością, które nigdy się nie zakończy, zmieni, lecz nigdy nie skończy. To wielkie pragnienie, z którym wędrował wiele dni i nocy, aby zaczerpnąć świeżej wody znika? Nie, zmienia się, już nie chce tylko pełnego bukłaka, pragnie posiadać na własność studnię, bo w niej widzi swe ocalenie. Srebrzysta łuna już nie odbija światła gwiazd, staje się odbiciem jego boskiego życia. Pytania zadaje głośno bez obawy o usłyszenie, odpowiedź jest nowym dniem po zmęczonej nocy. Na nowo czuje kim jest, dlaczego tu przybył i czego pragnie, wie już jaki sens miała jego wędrówka. W życiodajnej wodzie schładza swoją twarz, która wyschła od wiatru i piasku życia, a teraz może bez obaw ją oczyścić, pozwolić na nowo zaistnieć. I istnieje – lecz czemu uczucie ,,pustej przestrzeni'' nie odchodzi, nie znika? Pragnienia zmieniają swoją formę, lecz są takie same, ciągle puste, prowadzące do mętnych źródeł.I na nic się nie przyda czyste źródło, które oczyszcza twarz, bo woda nie może wedrzeć się do wnętrza i oczyścić jej z brudu, więc zostaje tylko czekanie, opatrzone potokiem nie wody, lecz słów modlitwy, tej nie rozumianej. A może nadzieja jest we śnie? Tak, on pozwoli odpocząć, doda nowej siły, przyniesie nowe spojrzenie, nowe światło, oczyszczone ciemną nocą. Więc gaśnie pochodnia dnia, już na zawsze przestał istnieć dzień, i wszystko, co w nim zaistniało i było. Jeszcze tylko łyk wody, sen stał się początkiem nowego pragnienia, nowej świadomości. Wielkie siły nie istnieją! Istnieje Jedna Siła, po którą w podróż wyruszył. Tęsknota zaszczepiona, boskim wzrokiem na nowo wypełnia już nie suchy bukłak, nasiąkł od wilgoci ciemnej nocy, i pomieści wielki zapas źródlanej wody. Szukanie nabrało sensu, głębia już nie przeraża, nowe spojrzenie, nowe życie to wszystko mieści się wodzie, tylko w niej? A skąd ona je posiada, gdzie jest jej źródło, jaka moc go przenika? Pytania pozostają, istnieć będą wiecznie, bo wiecznie istnieje pytający. Całość wiersza uwarunkowana jest wzajemnym pragnieniem, dążeń, poszukiwań wokół motywu studni i wyrasta z ewangelicznej opowieści świętego Jana o spotkaniu Jezusa i Samarytanki539. On obiecuje jej wodę życia, Ona wielce zdziwiona pyta: „skąd weźmiesz czerpak”? Spotkanie tych dwoje, pokazuje nowy aspekt poszukiwań człowieka, który podąża własną drogą do wspólnego celu, którym jest własny sens życia i jego realizacja. Wspólny cel jednoczy, pozwala poznać to, co było dotychczas ukryte, pozwala odejść i na nowo powrócić, o każdej porze dnia i nocy. 538 Na podstawie Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, w przekładzie języków oryginalnych opr. Zespół Biblistów z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, wydanie piąte, Poznań 2000 r. 539 Tamże, J 4,1 – 26.176. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Grzegorz Bazan Filozofia – Uniwersytet Rzeszowski Apokalipsa i jej znaczenie Uwagi wstępne Choć słowo apokalipsa często występuje w życiu codziennym, jego sens i znaczenie nie zawsze jest łatwe do identyfikacji. Jego sens i znaczenie jest trudne do ustalenia, ponieważ przebyło ono dość dużo metamorfoz, a z czasem stało się nawet słowem używanym bez namysłu nad jego znaczeniem. Fenomen apokalipsy istniał na długo zanim zjawisko to nabrało jednoznacznie negatywnego wydźwięku. Już w najstarszych kulturach istniały przepowiednie zawierające informacje o końcu świata, życiu pośmiertnym, oraz hierarchiach istot transcendentalnych. Poczynając od kultury sumeryjskiej aż do czasu spisania Biblii, możemy spotkać liczne przekazy tego typu. Choć Biblia jest kluczowym momentem dla apokalipsy, na niej nie kończy się jednak to zjawisko. Nawet w obecnych czasach istnieje wielu proroków, którzy głoszą przebieg dni ostatecznych, poprzedzające koniec świata. Warto dodać, że nie trzeba być prorokiem, aby przepowiadać przyszłość świata. Wielu poważanych naukowców tworzy nieświadomie apokalipsy przepowiadając np. nieuchronne wygaśnięcie słońca. Tak więc apokalipsą nie musi być poetycką opowieścią, mogą nią być też czyste fakty, jakie przewiduje nauka. Słowo „apokalipsa” pochodzi od greckiego czasownika „apokalipsis” oznaczającego „ujmować”540. Natomiast w języku greckim, słowo ἀποκάλυψις (apokalypsis) wyprowadzono z hebrajskiego czasownika „galosh”, oznacza „odsłonić” lub „objawić” (tajemnicę albo sekret). Dlatego, jedna z najsławniejszych apokalips, jaką jest Apokalipsa św. Jana, jest znana również pod nazwą Objawienie Jana541. Mimo że, większość kultur starożytnych uznawały możliwość nadejścia końca świata, słowo „apokalipsa” zaczęło nabierać znaczenia dopiero w judaizmie, a następnie po raz pierwszy zostało użyte ono we wczesnym chrześcijaństwie. Problem apokalipsy rozumiany jako dramatyczny finał dziejów, zawsze towarzyszył człowiekowi i znany był w różnych formach i pod różnymi synonimami. Mistycy, szamani oraz kapłani wielu kultur, nieustanie przypominali ludziom kruchość ich egzystencji, przepowiadając katastrofy poprzedzające nadchodzący koniec świata, w którym ludzkość miała być unicestwiona. 540 Praktyczny słownik biblijny, (A. Grabner-Haider red.), przekł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1994, s. 50. 541 Por. Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekł. Z. Pająk, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 33. 178 Grzegorz Bazan Poprzez ich wizje, zwane proroctwami, przepełniali serca i umysły ludzi grozą oraz strachem, nawołując do zmiany dotychczasowego sposobu ich życia. Problem apokalipsy nadal nam towarzyszy, lecz jest dziś postrzegany bardziej jako odległa fikcja albo bajka na dobranoc, aniżeli realne zagrożenie stojące u progu naszych domów. Gdy słyszymy słowo „apokalipsa”, narzuca się nam wiele rozmaitych myśli, obrazów oraz definicji, wziętych wprawdzie z życia codziennego, ale niekoniecznie rozumianych w sposób poprawny. Często spotykamy się z nimi w przekazach medialnych, doktrynach religijnych, sztuce czy też literaturze, nie przykładając do nich większej uwagi. W przekazach medialnych słowo „apokalipsa” rzadko ma wydźwięk katastroficzny, często jest natomiast używane jako czynnik podkreślający barwne przygody bohaterów walczących ze złem o życie bezbronnych ludzi. Za przykład może posłużyć serial Jossa Whedona pt. Buffy Postrach Wampirów, w którym bohaterowie nieustanie zmagają się z siłami ciemności, zapobiegając w ten sposób potencjalnym apokalipsom, które zresztą i tak nigdy nie nadeszłyby. Mimo że w serialu pojawiają się jakieś mistyczne istoty próbujące dla własnej przyjemności „zniszczyć świat”, słowo „apokalipsa” nie ma tu zastosowania; jest ono tu definitywnie nadużywane. Jak można bowiem traktować opisywane zdarzenia jako apokaliptyczne, skoro nie mają one skali światowej? Cała ich groza polega na tym, że pojawia się jakiś czarny charakter, który swoją agresywnością chce zniszczyć jakiś fragment miasta bohaterów. Nazwanie apokalipsą kilka spalonych budynków wydaję się naprawdę nie na miejscu. Można wprawdzie zgodzić się z twierdzeniem, że zniszczenia oraz tragedie rozmaitych postaci są straszne, lecz nie są one wystarczająco rozległe i szokujące, by nadać im miano „apokalipsy”. Słowo to utraciło więc dzisiaj swoją pierwotną siłę wyrazu. Nie generuje już grozy i zniszczenia, jak kiedyś. Dzieje tego słowa pokazują, że jego pierwotny sens uległ daleko idącym zmianom, a nawet dewaluacji. Apokalipsa, która dotyczy tylko niewielkich fragmentów świata lub odnosi się wyłącznie do sytuacji fikcyjnych, nie ma takiej siły rażenia. W porównaniu z tym, co dzisiaj nazywa się apokalipsą, na miano apokalipsy bardziej zasługiwały wojny, niszczące życie tysięcy ludzi i obracające w gruzy niezliczone miasta. Apokaliptyka W ujęciu naukowym, przez termin „apokalipsa”, najczęściej rozumie się gatunek literacki zwany apokaliptyką, który pojawił się około trzeciego wieku przed naszą era, licząc od powstania tzw. Apokalipsy Izajasza oraz Księgi Daniela, zawartych w Starym Testamencie. W drugim wieku naszej ery, została natomiast spisana Apokalipsa św. Jana, będąca zakończeniem Nowego Testamentu. Apokalipsą nazywa się zwykle „starotestamentowe, późno żydowskie, nowotestamentowe i późniejsze chrześcijańskie pisma, zwane »objawieniami« czy właśnie »apokalipsami«”542. Przez apokalipsę rozumie się również pewien rodzaj literacki, w szczególności zaś określone formy przekazywania informacji oraz wyobrażeń autora. Ten rodzaj piśmiennictwa wywierał wielki wpływ na inne, mniejsze formy literackie. Tendencję tę można dostrzec w pismach biblijno-kanonicznych oraz w języku teologicznym, gdzie autorzy nawiązując do nadejścia kresu czasów, głosili, że ludzkość rozpocznie nowy etap pod panowaniem Boga. Odnosząc się do definicji apokalipsy, jako gatunku literackiego, warto zwrócić szczególną uwagę na to, że bardzo często rozmaici autorzy posługiwali się pomniejszymi formami apokaliptycznymi, takimi jak np. „wizje”, traktowane jako rodzaj spektaklu, w którym autor obserwuje i opisuje zaistniałe zdarzenia bez możliwości ingerencji. Kolejnymi formami tego typu literatury są „audycje”, w których po przez pośrednika czyli osoby trzecie, prorokowi są 542 Praktyczny słownik biblijny, (A. Grabner-Haider red.), cyt. wyd., s. 50. Apokalipsa i jej znaczenie 179 przekazywane informacje o dniach ostatecznych. „Sny”, z których wyłania się zamglony obraz kresu czasów. Poza takimi formami ekspresji, możemy także spotkać „pouczenia przez aniołów” oraz „głosy z nieba”, pouczających ludzi jak należy żyć, aby osiągnąć zbawienie. W przedstawionej symbolice oraz alegoriach zawartych w języku pism apokaliptycznych, pochodzących w szczególności ze Starego i Nowego Testamentu, znajdują się świadectwa z życia proroków, które zostały celowo tam umieszczone. Są one manifestacją wpływów różnorodnych kultur, wplatające trendy i wydarzenia tamtych czasów. Język apokaliptyki charakteryzuje się niejasnością wypowiedzi. Nieokreśloną, ale niezwykle angażującą czytelnika metaforyką, sugestywnymi, choć mało precyzyjnymi określeniami apelującymi bardziej do uczuć i emocji aniżeli do rozumu. Wszystko jest tam tak przedstawione, żeby spotęgować u odbiorcy wrażenie tajemniczości, która zostanie odsłonięta dopiero w „dniu ostatecznym”. Nieodłączną częścią tego języka są tajemnicze obrazy, mocne metafory, dwuznaczny język, możliwy do zrozumienia na wiele sposobów. Jest on także przepełniony liczbami symbolicznymi, takimi jak: siedem (niebios, ksiąg, pieczęci, aniołów, trąb), sześćset sześćdziesiąt sześć, jako znak rozpoznawczy bestii, która ma zniszczyć świat. Język ten zawiera także sugestywne nazwy osobowe, jak Antychryst i Mesjasz. Kolejną cechą pism apokaliptycznych jest periodyzacja dziejów, zamykająca je w kluczowe zdarzenia. Historia nie ma tu charakteru linearnego, rozpada się bowiem na wiele nieprzystających do siebie etapów. Koniec jednego epilogu niesie ze sobą początek następnego. Przedstawione zdarzenia w jednej fazie - nie znajdują kontynuacji w drugiej, jako że ta druga ma być właśnie zaprzeczeniem pierwszej. Jeśli więc istnieje między nimi związek, to jest to związek negatywny. Przykładem takiego punktu rozpadu dziejów na dwie epoki niepogodzone ze sobą epoki, może być walka sił ciemności z armią Boga, w miejscu zwanym Armagedon. Konsekwencją starcia dobra ze złem jest uwięzienie szatana, po którym ma nastąpić tysiącletni pokój. Charakteryzując literaturę apokaliptyczną, nie sposób nie zwrócić na charakterystyczne zasady stylistyczne, takie jak „pseudoanonimowość”, dająca pewien rodzaj gwarancji, że prorocze teksty są autentyczne. Podstawą tej gwarancji jest założenie, że pisma te zostały przekazane przez siły wyższe, w stosunku do których autor był jedynie narzędziem, trzymającym w ręku pióro. Mimo powszechnej akceptacji proroków oraz świadomości, że pisma apokaliptyczne przekazują wizje końca świata, autorzy nowotestamentowych apokalips rezygnują z tego rodzaju stylistyki. Kolejnym nieodłącznym elementem literatury apokaliptycznej jest dualizm, dwóch równorzędnych i zarazem przeciwstawnych sił, tak zwanego „dobra” oraz „zła”. Przykładem takiego apokaliptycznego dualizmu jest przedstawienie cierpień, jakie ludzkość będzie musiała doznać poprzez śmierć, aby pozyskać szczęście oraz wieczne życie. Analogiczny motyw pojawia się także w opisach królestwa ziemskiego, rządzonego przez szatana oraz królestwa niebiańskiego, rządzonego przez Boga. Można tu także wspomnieć o opisach armii ciemności niszczącej wszystko, co spotyka ona na drodze oraz o przeciwstawnej jej armii boskiej. Opisom tym towarzyszą również przepowiednie o nadejściu Antychrysta, który będzie walczył o potępienie ludzkości oraz ponownym przyjściu Chrystusa zawabiającego świat. Za ostatni przykład dualizmu posłużyć może jeden z najbardziej znanych i zarazem najłatwiejszych do zrozumienia opisów nieba i jego „cudownych rozkoszy” oraz jego odwrotności, czyli piekła i jego „okropnych męczarni”. Do najczęściej spotykanych formuł stylistycznych, należy zaliczyć atmosferę tajemniczości, dzięki której czytelnik analizujący tekst, przenosi się w świat nie do końca zracjonalizowany. Apokalipsa osiąga efekt grozy, malując klimat mrocznej tajemnicy. Niejasność i zagmatwanie tekstu powoduje, że jego treść, opisy postaci i świata, są przepełnione atmosferą lęku. Odbiorca jest przy tym przekonany, że dotyka w ten sposób najbardziej mrocznej tajemnicy świata, do której nie ma pełnego dostępu. Przedstawia się ona jako szyfr, którego nie da się przełożyć na język potoczny. Nie ulega jednak wątpliwości, że kryje się za tym wiedza pozyskana od istot transcendentnych, przekazana ludzkości poprzez objawienie. Te czynniki sprawiają, że przesłanie, jakie niesie ze sobą 180 Grzegorz Bazan apokaliptyczny tekst, mieści się bardziej między wierszami, aniżeli bezpośrednio w jego treści, co jeszcze bardziej potęguje klimat tajemniczości. Głównym tematem apokalipsy są objawienia, traktowane początkowo jako wiedza tajemna, dostępna jedynie dla wybranych, spełniających przeważnie funkcję kapłanów i proroków. Wybrańcy posiadali przywilej wglądu w przebieg wydarzeń, poprzedzających nadchodzący koniec świata. Ponadto, apokalipsy zawierały informacje o zaświatach i istotach transcendentalnych, które je już zamieszkiwały. Ponadto proroctwa zawierały wiedzę o świecie doczesnym, o ruchu ciał niebieskich, i kierunku, w jakim on zmierza. Podsumowując, zadaniem literatury apokaliptycznej było nie tylko pouczenie ludzkości o świecie doczesnym, ale także tym, który miał dopiero nadejść po jego zakończeniu. ποκάλυψις Po raz pierwszy słowo „apokalipsa” pojawiło się w na samym początku tekstu Objawienia Jana, w Nowym Testamencie, "ἀποκάλυψις ἀησοἀ Χριστοἀ", oznacza „Objawienie Jezusa Chrystusa”543. Słowo to wywierało tak wielki wpływ na ludzi, że Objawienie Jana zaczęto nazywać Apokalipsą Jana. Odtąd ten gatunek literacki, który stosowano w pismach proroczych, nazwano Apokaliptyką. Kolejna metamorfoza tego słowa związała się z nazwaniem apokalipsami wszystkich żydowskich oraz chrześcijańskich pism, w których pojawiał się ten gatunek literacki. Biorąc pod uwagę treść tekstu, można wyróżnić trzy rodzaje apokalipsy. Do pierwszej należą apokalipsy historyczno-eschatologiczne, których głównym tematem są zdarzenia jakie muszą mieć miejsce przed nastąpieniem dni ostatecznych. Warto dodać, że ten rodzaj piśmiennictwa koncentruje się na odwiecznej walce sił ciemności (zła), z siłami światła (dobra), dzielące ludzi na sprawiedliwych i wykluczonych z raju grzeszników. Jego charakterystyczną cechą jest próba przywrócenia ładu, jaki został ustalony przez Boga, przy stwarzaniu świata. Można także wyróżnić apokalipsy kosmologiczne, koncentrujące się na opisie ról oraz hierarchii aniołów, strukturze i funkcji poszczególnych zastępów niebiańskich oraz miejsca i roli Boga. Ostatnim rodzajem apokalipsy są wizje indywidualnoeschatologiczne poświęcone człowiekowi; jego karze i nagrodzie, jaką otrzyma po zakończeniu swojego ziemskiego pielgrzymowania. Początkowo apokalipsa była ograniczana jedynie do żydowskich oraz chrześcijańskich pism i charakteryzowała się specyficznym klimatem, typowym dla tego gatunku literackiego. Zadaniem Godina, „Pierwotnie słowo apokalipsa nie posiadało znaczenia katastroficznego, oznaczało jedynie sakralne objawienie o końcu wszystkich rzeczy”544. Ale jak już wcześniej napisałem, rozwinęło się ono na taką skalę, że w metaforycznym znaczeniu, zaczęto je rozumieć jako wyraz rzeczywistego końca gatunku ludzkiego. Negatywne doświadczenia społeczeństw, dotyczących rozmaitych klęsk w przeszłości, przyczyniło się niewątpliwie do rosnącego przekonania, że tego typu katastrofy mogą mieć miejsce na większą skalę i mogą spowodować częściowe lub całkowite wyginięcie rodzaju ludzkiego. Kultury archaiczne swoje obawy przed końcem świata tłumaczyły interwencją bóstw, a sam akt zniszczenia, jako przejściowy etap prowadzący do ponownego odrodzenia. Już w starożytnej kulturze sumeryjskiej pojawiają się mity (w pierwszym pisanym dziele Gilgamesz) o unicestwieniu świata poprzez potop i ponowne jego odrodzenie. Z podobną historią (najprawdopodobniej zapożyczoną od Sumerów) spotykamy się w mitologii Majów, dla których gatunek ludzki odrodził się co najmniej trzykrotnie. 543 544 Ap 1, 1; Pismo Święte (Biblia Tysiąclecia), Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 1991. Ch. Godin, Koniec ludzkości, cyt. wyd., s. 33. Apokalipsa i jej znaczenie 181 Majowie opowiadają historię powstawania człowieka a następnie jego unicestwiania. Bogowie, którym nie chciało się zdobywać pożywienia, postanowili ulepić człowieka z błota, gdy jednak ukończyli dzieło, okazało się, że nie potrafił on wypowiedzieć ich imienia ani modlić się do nich, więc rozczarowani postanowili zniszczyć swoje dzieło. Także kolejny wysiłek nie przyniósł oczekiwanych rezultatów. Gdy bowiem ponownie stworzyli człowieka, tym razem mężczyznę z drewna, a kobietę z trzciny, człowiek potrafił w prawdzie mówić, lecz nie rozumiał bogów, więc zesłali na niego potop, aby go zniszczyć. Za trzecim razem, stworzyli człowieka z kukurydzy, był on na tyle doskonały, że zaczęli być zazdrośni i dlatego odebrali mu jego doskonałość, rezerwując ją wyłącznie dla siebie. Mity te sprawiły, że Majowie lękali się końca świata, pokładając ogromne nadzieje w obliczeniach astronomicznych, dzięki którym można było ujarzmić świat i pozyskać jego przychylność. Na historie o unicestwieniu ludzkości i jej ponownym odrodzeniu, możemy się także natknąć u Indian Ameryki Południowej. Opowiadają oni historię o ludziach zrodzonych z Boga, żyjących w czasach, kiedy jeszcze nie świeciło słońce. Ich egzystencja dobiegła końca w momencie pojawienia się słońca, które ich osuszyło i zmumifikowało. Po tej tragedii, syn Boga zrodził drugie pokolenie, które stanowi obecną ludzkość. Zgodnie jednak z przepowiednią, to drugie pokolenie również zostanie unicestwione i jej miejsce zajmie trzecie, o wiele doskonalsze545. Ideę apokalipsy można spotkać także w hinduizmie. Ma ona charakter cykliczny. Jeden cykl istnienia świata jest nazywany kalpą i składa się z dnia i nocy Brahmy. Dzień Brahmy jest czasem, kiedy świat istnieje wielokrotnie i przeżywa swoje cztery cykle. Pod koniec dnia Brahmy pojawia się bóstwo Śiwa, które niszczy świat wraz z całym gatunkiem ludzkim. Po anihilacji świata, następuje noc Brahmy, trwająca tyle samo, co poprzedzający ją dzień. W tym okresie świat nie istnieje. Kiedy kończy się cykl nocy i zaczyna cykl dnia, świat jest stwarzany na nowo. Ten cykl powtarza się niemal nieustannie, a jedynym jego ograniczeniem jest żywotność Brahmy trwająca sto boskich lat. Religia ta zakłada cykliczne odradzanie się świata i unicestwianie starego, jako konieczny etap, aby przygotować miejsce na nadejście nowego. W tym przypadku apokalipsa nie oznacza totalnej zagłady, lecz nieustanny cykl odrodzenia, poprzedzonego koniecznym zniszczeniem. Nawet w tradycji greckiej można znaleźć koncepcje końca wszelkiego istnienia. Jedna z nich wyłania się z licznych mitów zakładających istnienie katastrof kosmicznych, a w szczególności z kosmogonii greckiej, której konsekwencją jest nieustana i odwieczna walka dobra ze złem, gdzie siły dobra nieustanie triumfują podtrzymując ten świat przy istnieniu. Starożytni Grecy wszelkie niezrozumiałe zjawiska, jakie zachodziły w przyrodzie (trzęsienia ziemi, powodzie, błyskawice, wybuchy wulkanów) oraz pytania, na które nie potrafili odpowiedzieć (jak powstał świat, skąd się wziął człowiek, co się dzieje po śmierci), tłumaczyli ingerencją bóstw w świat doczesny. Według mitologii greckiej świat powstał poprzez wprowadzenie porządku w istniejący już chaos. Tu trzeba podkreślić, że nieład546 był wówczas postrzegany jako zło, które próbuje zniszczyć porządek ziemski, utożsamiany z dobrem; „chaos jest ogólnym terminem zła, zniszczenia, dzikości nieuporządkowanej. Stworzenie świata jest porządkowaniem go, zmianą stanu, wprowadzeniem Ładu Kosmicznego, którego odzwierciedleniem ma być porządek ziemski”547. Przekonania starożytnej Grecji zakładają, że świat jest poddawany ciągłej próbie zniszczenia, poprzez siły ciemności wyłaniające się z chaosu. Owe siły mogły się jedynie realizować w nieustanej próbie jego zmiany, cofnięcia go do stanu pierwotnego, jakim był nieład. Zwycięstwo świata nad złem odbywało się w dorocznym obrzędzie kosmogonii, gdzie czas dokonywał regeneracji i rozpoczynał swój obieg na nowo. Ludzie 545 Por. tamże, s. 39 – 40. „Chaos – w mitologii greckiej jest to pierwotny stan egzystencji, z którego pochodzą pierwsi bogowie. Innymi słowami jest to pustka, czarna przestrzeń. Był złożony z mieszanki pierwiastków, które starożytni Grecy uważali za podstawę świata: ziemi, wody, ognia i powietrza. Po grecku chaos nazywa się Χάος, co oznacza »otwartą pustkę«” (http://pl.wikipedia.org/wiki/Chaos_(mitologia) (26 VI 2009)). 547 A. Szyjewski, Eschatologia religijna a pojęcie czasu w kulturach tradycyjnych, w: Eschatologia w religiach, kulturach i systemach myślowych, J. Drabina (red.), Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1995, s. 9. 546 182 Grzegorz Bazan uczestniczący w „końcu świata” i jego ponownym „odrodzeniu”, byli odnowieni wraz z ich siłami witalnymi, jakie posiadali u początku swojego życia. Cykliczne powtarzanie się świata (nadejście wiosny) niosło ze sobą konieczność destrukcji wszelkich symboli starego porządku (grzechy, więzy społeczne, zakazy seksualne), czego efektem był nowy, czysty świat, z nowym porządkiem, bliskim temu, jaki miał miejsce na początku stworzenia. Poza obrzędami kulturowymi, na uwagę zasługują też apokaliptyczne koncepcje filozofów, takich jak np. Heraklita z Efezu, według którego najważniejszą cechą bytu jest jego ciągłe stawanie się i przemijanie. Cecha ta zakłada nieustanne niszczenie świata i jego odradzanie, podobnie jak w założeniach kosmogonicznych. Dzieła apokaliptyczne w religii judaistycznej, koncentrują się głównie na sprawie relacji między istotami boskimi a człowiekiem. Początkowo owe wierzenia były przenoszone przekazem ustnym, niespisywanym. Dlatego część poglądów religijnych Judaizmu, zapożyczana z innych kultur, była zmiana dla dobra narodu. W okresie powstawania pierwszych wizji apokaliptycznych (Księga Izajasza, Księga Jeremiasza, Księga Ezechiela, Księga Daniela, Księga Joela, Księga Amosa), naród żydowski znajdował się w beznadziejnej sytuacji politycznej i religijnej. Podbicie narodu żydowskiego przez Babilończyków oraz prześladowania religijne spowodowały, że pojawiło się nowe dualistyczne spojrzenie na historię, w której głównym tematem nie była już historia narodu lecz eschaton zapowiadający nadchodzący koniec złego eonu, w którym panował szatan, nadejście drugiego eonu, czyli królestwa i panowania boskiego. Nowy pogląd narodu żydowskiego wywarł ogromny wpływ na wczesne chrześcijaństwo. Dużą rolę w tej misji odgrywał podział na dwa eony, których przyjście dla chrześcijan miało nastąpić jeszcze za życia i śmierci Chrystusa. Wejście w nowy eon było kluczowym wydarzeniem, a jego konsekwencją, powstanie nowego kryterium, objaśniającego zasady potępienia i zbawienia. Podział ten został rozwinięty w apokalipsie, której zadaniem było prowadzenie ludzi przez życie tak, by spełniali wolę boską (nie grzeszyli, ale dążyli do zbawienia). Kryterium to spełniało rolę zapowiedzi nadchodzącego, bliskiego końca i przyszłego panowania Boga. Założenia religijne oraz podejścia poszczególnych kultur do katastrof naturalnych, sprawiło, że traktowano apokalipsę nie tyle jako symbol zniszczenia, co odrodzenia. Nowożytność przynosi jednak zmianę w sposobie postrzegania apokalipsy. Pojawiają się wówczas pytania, dlaczego człowiek spodziewa się końca świata? Jedną z odpowiedzi, jaką wówczas formułowano, jest teza, że człowiek oczekuje na koniec świata, aby nadać swojemu życiu jakiś sens, którego na próżno poszukiwał w dotychczasowym świecie. Brak celowości w życiu doczesnym, człowiek rekompensował wizją końca świata. Warto jednak w tym miejscu zapytać, co spowodowało, że temat apokalipsy stał się w pewnym okresie zupełnie marginalny? Otóż, moim zdaniem, na taki stan rzeczy miał wpływ postęp wiedzy i rozwijający się wraz z nim racjonalizm. Wszystkie te czynniki sprawiły, że coraz częściej traktowano apokalipsy nie jako nieuchronny bieg rzeczy, ale wyraz ignorancji. Poczynając od wieku XV, ludzie coraz bardziej byli przekonani, że człowiek jest podmiotem dziejów i że to on nimi kieruje. Tendencje te są bardzo widoczne zwłaszcza w Odrodzeniu, które w centrum zainteresowania sytuuje nie Boga, lecz człowieka. Antropocentryzm Odrodzenia dewaluuje także w wielkim stopniu chrześcijański prowidencjalizm. Poczynając od tego okresu, dzieje ludzkie są często przedstawiane jako historia człowieka. Tendencje te ulegają wzmocnieniu w XVII wieku, kiedy to Kartezjusz traktuje człowieka jako podmiot poznania, jako instancję, która może przyjąć wyłącznie to, co przejdzie przez test krytycyzmu. Wiarę tę podtrzymuje także racjonalizm i empiryzm Oświecenia, podkreślający rolę nauki w kształtowaniu ludzkich światopoglądów. Przekonanie, że to nauka jest motorem dziejów przetrwało aż do początków XX wieku. Ta optymistyczna filozofia dziejów, napędzona wiarą w nieograniczoną moc rozumu, załamała się dopiero po I Wojnie Światowej. Okres wojen i konfliktów międzynarodowych pogłębił jeszcze bardziej pesymistyczne nastroje. Kiedy 6. sierpnia Apokalipsa i jej znaczenie 183 1945 roku wybuchła bomba w Hiroszimie, ludzkość szybko powróciła do porzuconego problemu apokalipsy, utożsamiając go teraz z możliwością unicestwienia ludzkości jako takiej. Wydarzenie to uświadomiło człowiekowi, że technika może też służyć do zagłady, że nauka i jej osiągnięcia, mogą zostać użyte przeciwko człowiekowi. Warto tu wspomnieć o wydaniu w 1944 roku powieści Cleve’a Cartmill’a Astounding Science Fiction, która poprzedziła wszelkie publiczne informacje o czymś takim, jak bomba atomowa. Co więcej, powieść ta bardzo detalicznie opisała cały przebieg i efekty następujące po detonacji bomby. Udostępnienie w fikcyjnej literaturze informacji o tragedii, która bardzo szybko stała się rzeczywistością, rzuciło zupełnie nowe światło na apokaliptyczne wizje, proroctwa i spekulacje dotyczące przyszłości człowieka. Podsumowując dotychczasowe analizy, można stwierdzić, że pojęcie apokalipsy ma charakter uniwersalny. Słowo to tłumaczone na początku jedynie jako objawienie, podlegało następnie rozmaitym transformacjom wraz z uznaniem przez Kościół ostatniej Księgi Nowego Testamentu. Początkowo, gdy nie niosło ono jeszcze ze sobą treści katastroficznych, ludzie nie mieli formuły na wyrażenie grozy końca świata. Jednak teraz, stało się ono nośnikiem wielu rozmaitych treści i informacji. Warto podkreślić, że apokalipsa nie tylko oznacza totalną anihilację etapu przejściowego, o jakim mówią religie, ale także literacki, pełen mroku i tajemniczości sposób przedstawienia dziejów ludzkich. Np., G. Bodson zauważa w swojej książce Tajemnice Apokalipsy, że „w porównaniu z Ewangeliami, Dziejami Apostolskimi i Listami, apokalipsa reprezentuje całkowicie odmienny gatunek literacki”548. Można jednak zauważyć, że zjawisko to nie ma charakteru czysto literackiego, kulturowego, czy religijnego, stanowi bowiem swoisty rodzaj filozofii, a nawet unikatowy sposób odbierania rzeczywistości, na co składa się swoistość stylu i języka. Styl ten miał wielki wpływ na kształtowanie się mentalności społecznej, wpływał na ludzką świadomość i podświadomość, kierował jej sumieniem, ustawicznie przypominając o niebezpieczeństwach, jakie mogą spotkać rodzaj ludzki. W religii, apokalipsa była często traktowana jako narzędzie kształtowania natury ludzkiej w kierunku dobra, ale często bywała też nadużywana i wykorzystywana do szerzenia swoich poglądów poprzez strach. Z biegiem czasu, apokalipsa wzięła pod swoje skrzydła wiele koncepcji powstałych długo przed pojawieniem się tego zjawiska, generując w efekcie wiele nowych. Rozwijająca się przez wieki apokalipsa, przechodziła różne przeobrażenia: od wielkiego rozkwitu, po zapomnienie i ponowne odrodzenie. Dziś interesują się nią tylko ci, którzy mają dość czasu, aby pozwolić sobie na refleksję nad życiem, przyszłością i przemijaniem. 548 G. Bodson, Tajemnice Apokalipsy, przekł. K. Bagier, Wydawnictwo „Książnica”, Katowice 1999, s. 12. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Anna Kotula-Sowa Absolwentka Filozofii Uniwersytet Rzeszowski Zanim nastał Islam: tajemnicze mroki Dżahilijji Wprowadzenie Kulturę arabską wiąże się zazwyczaj nierozerwalnie z islamem. Nic dziwnego, właśnie powstanie tej religii wprowadziło Arabów na arenę historii światowej. Wcześniejsze ich dzieje to „okres niewiedzy”, nieświadomości czy nieznajomości Boga Jedynego. Okres ten w języku arabskim określa się jako dżahilijja. Czymże dokładniej ona jest i co takiego się z nią wiąże? Co to jest Dżahilijja? Dżahilijja obejmuje okres od około 500 r. przed n.e., do wystąpienia Proroka Muhammada. Termin ów pojawia się już w Koranie: „Czyż oni pragną sądu z czasów pogaństwa? Któż jest lepszy od Boga w sądzeniu ludzi, którzy posiadają pewność?” (5:50). „Przebywajcie w swoich domach i nie ozdabiajcie się w ten sposób, jak ozdabiały się kobiety za czasów pogaństwa! Odprawiajcie modlitwę, dawajcie jałmużnę, słuchajcie Boga i Jego Posłańca! O ludzie domu! Bóg chce tylko odsunąć od was brud i oczyścić was całkowicie” (33:33). „Kiedy ci, którzy nie uwierzyli, umieścili w swoich sercach zapalczywość, zapalczywość pogaństwa, Bóg zesłał Swój spokój i bezpieczeństwo na Swojego Posłańca i na wiernych i uczynił dla nich nieodłącznym słowo bojaźni Bożej; oni mieli do niego prawo i byli jego godni. Bóg o każdej rzeczy jest wszechwiedzący!” (48:26). Z jednej strony teologowie muzułmańscy przeciwstawiają dżahilijję epoce islamu i uważają ją za otchłań ciemności, czas, w którym ludzie pozostawali na niskim stopniu kultury i cywilizacji, a z drugiej utrzymują, że w owym „okresie niewiedzy” żyło wielu wybitnych ludzi wśród których islam szukał poparcia dla swej prawdy o czym świadczą chociażby średniowieczne przekazy o „pionierach” (awa’il)549. W tym miejscu należy zwrócić uwagę na wynalazki kultury arabskiej, które w rzeczywistości miały swój zaczątek właśnie w epoce przed pojawieniem się islamu. Nie sposób 549 M. Dziekan, Symbolika arabsko – muzułmańska, Warszawa 1997, s. 33. 186 Anna Kotula-Sowa pominąć także poezji arabskiej, którą uważa się za niedościgniony wzór doskonałości, a ku któremu pragnęli się zbliżyć wszyscy późniejsi poeci. Philip K. Hitti twierdzi, że przedmuzułmański Arab przodował jedynie w dziedzinie poezji, która była jego nielicznym atutem kulturowym550. Podobne stanowisko zajmuje inny badacz arabski Ahmad Amin: „Natura pustyni, która wytworzyła w jej mieszkańcach twardość i skrytość, uodporniła ich na lęk wobec zjawisk natury, hamując polot fantazji, odsuwając Arabów od legend, baśni oraz filozoficznych i religijnych dociekań. To, co dotarło do nas z opisów i studiów poświęconych różnym aspektom życia w okresie Dżahilijji, mogłoby wskazywać, iż żyli oni w sposób bardzo prymitywny, nie oznacza to jednak, iż tak naprawdę było. Pisarze i uczeni żyjący w epoce muzułmańskiej nie byli zainteresowani odtwarzaniem różnych aspektów życia i kultury okresu przedmuzułmańskiego, przeciwnie, starali się wykazać, że w stosunku do czasów islamu był to okres prawdziwej ciemnoty, w którym nie działo się nic godnego uwagi”551. Mimo powyższych opinii zaryzykować można stwierdzenie, iż dżahilijja była czasem bohaterów kulturowych, wytyczających drogi, na których w przyszłości miała rozwijać się przyszła kultura arabsko – muzułmańska. Nie można jednak powiedzieć, że była czasem pozbawionym religii, jak zwykło się uważać. Wręcz przeciwnie! Bardzo istotną rolę pełnią wtedy przekazy w formie mitów, które nie zawsze pozostają włączone do doktrynalnego systemu danej religii, lecz mimo to są żywotne i funkcjonują wśród jej wyznawców przez setki, a nawet tysiące lat. Są one swoistą wersją poglądów na świat, jego strukturę i genezę, człowieka i jego losy. Potwierdza to zatem opinię, że „żadna religia nie jest zupełnie nowa, żadne posłanie religijne nie obala całkowicie przeszłości; chodzi raczej o przekształcenie, odnowienie, rewaloryzację, integrację elementów – i to najistotniejszych! – odwiecznej tradycji religijnej”552. Dżahilijja zatem zdaje się być świętym czasem tworzenia norm i zasad, czasem mitycznym, którego kontynuacją i powtórzeniem jest czas dzisiejszy. Zdawać by się mogło, że wiąże się ona z pewnymi archetypami, których wpływ na kulturę islamską widać po dziś dzień. Archetypy te zauważyć można m.in., w mitologii arabskiej, o której wspomnę w dalszych częściach niniejszej pracy. Sami Arabowie już w czasach średniowiecznych poczuli widocznie potrzebę rozwinięcia własnej świadomości o początkach swej bogatej kultury toteż swego rodzaju rozkwit przeżyła wyżej wspomniana nauka zwana ilm al. – awa’il, czyli „wiedza o początkach”, tudzież „wiedza o pionierach”553. Idea awa’il zawiera koncepcję czasu świętego, w którym czynności, gesty i powiedzenia bardziej lub mniej odległych w czasie przodków, stają się czynnościami archetypicznymi554. Zainteresowanie pochodzeniem rzeczy, zachowań czy powiedzeń, było głęboko zakorzenione w mentalności Arabów i stymulowane dodatkowo przez takie dzieła, jak choćby Biblia. Średniowieczna literatura arabska, zarówno adabowa555, jak i historyczna, zwracała ogromną uwagę na ten mityczny, aspekt dziejów. „Wyobrażano sobie, że każda grupa podobnych obrzędów została ustanowiona przez jednego wspólnego przodka, który wyjawił je całemu plemieniu”556. Z czego to wynika? Sięgnijmy do korzeni… 550 P. Hitti, Dzieje Arabów, Warszawa 1969, s. 79, 83. R. Piwiński, Mitologia Arabów, Warszawa 1989, s. 20. 552 M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych. Od Mahometa do wieku Reform, Warszawa 1995, t. 3, s. 23. 553 M. Dziekan, Symbolika arabsko – muzułmańska, s.84. 554 M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993, s.48-50. 555 Adab jest to termin w islamie klasycznym określający ogólną kulturę humanistyczną obejmującą zarówno normy moralne jak i wiedzę literacką, językową, prawną i teologiczną. Obecnie termin ten oznacza literaturę piękną. 556 E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, Warszawa 1990, s. 274. 551 Zanim nastał Islam: tajemnicze mroki Dżahilijji 187 Początki duchowości muzułmańskiej – wybrane archetypy Żadna religia nie jest zupełnie nowa i nie powstaje zupełnie z niczego. Tak jest również w przypadku islamu. Aby to zobrazować, posłużę się kilkoma archetypami, które ukształtowały dzisiejsze oblicze islamu. Obraz Pustyni Pustynia, być może przez swoją przerażającą jednoznaczność nie jest zbyt popularnym symbolem w kulturze arabsko – muzułmańskiej, jednak tutaj wszystko miało swój początek. W słowniku symboliki sufickiej wspomina się o niej jako o miejscu, w którym dusza pozostaje w oszołomieniu i nieświadomości, gubiąc swój cel. Dżalal ad – Din Rumi pisze o niej w ten sposób: Za islamem i niewiarą – pustynia bez miary, Błądzimy w niej, uwikłani w te wielkie obszary. Gdy się na niej znajdzie mędrzec, wnet pochyli głowę: Miejsce tu dla nieislamu i niewiary557. Półwysep Arabski – Dżazirat al – Arab (dosł. Wyspa Arabów) obejmuje obszar 1250 km2, właśnie pustynnych obszarów, po których od dawien dawna wędrowali koczownicy – nomadowie czy Beduini (z ar. badw), idąc szlakiem swojego bydła – kóz, owiec i wielbłądów. Tak bardzo zżyli się z wielbłądem hodowanym od przełomu II i I tysiąclecia p.n.e., że nazywano ich ahl a. – wabar (w odróżnieniu od ahl al – hadar – ludności osiadłej) – mieszkańcami namiotów z sierści wielbłądziej558. To tak bliskie im zwierzę, stało się jednym z protagonistów beduińskiej poezji, którą rozbrzmiewała pustynia w przededniu islamu i później. Dlaczego właśnie wielbłąd? W kulturze staroarabskiej wielbłąd, a właściwie wielbłądzica (arab. naka) była symbolem bogactwa oraz powodem chwały wojowników. Poeci wielokrotnie opisywali doskonałość swoich wielbłądzic – był to jeden z tropów poezji staroarabskiej. Mimo ogromnego znaczenia, jakie dla społeczności arabskiej miał, i nadal ma, wielbłąd, Koran wspomina o wielbłądzicy jedynie w opowieści o proroku Salihu, w której zalicza się ją do „znaków Bożych”, a jej okaleczenie stanowi bezpośredni powód unicestwienia Samudytów559: „I do ludu Samud posłaliśmy ich brata Saliha. On powiedział: "O ludu mój! Czcijcie Boga! Nie ma dla was boga innego niż On! Otrzymaliście jasny dowód od waszego Pana. Oto wielbłądzica jest dla was znakiem! Pozwólcie jej paść się na ziemi Boga i nie dotknijcie jej żadnym złem, bo inaczej pochwyci was kara bolesna!” (7:73) Wielbłądzicę Proroka, Al – Adha, uważa się za jedno z dziesięciu zwierząt przebywających w raju. Z kolei czarny wielbłąd jest symbolem śmierci, o czym świadczy przysłowie tureckie:„Śmierć jest czarnym wielbłądem, który klęka u drzwi każdego człowieka”560. W tradycji sufickiej wielbłąd jest symbolem długiej drogi, prowadzącej przez pustynię do ukrytej oazy, do Absolutu. Powróćmy jednak do mieszkańców pustyni. Społeczeństwo arabskie przed islamem było złożone z luźno ze sobą związanych grup plemiennych, które łączył przede wszystkim wspólny język i poczucie pochodzenia od tego samego przodka. Więzy krwi i system pokrewieństwa decydowały o strukturze społecznej a lojalność i solidarność wobec własnej grupy macierzystej stanowiły niepisane prawa pustyni. Obowiązywały zatem stosunki patriarchalne, zaś imię wspólnego przodka 557 M. Dziekan, Symbolika arabsko – muzułmańska, tłum. W. Dulęba, s. 88. E. Machut-Mendecka, Świat tradycji arabskiej, Warszawa 2005, s. 26. 559 Samudyci to staro arabskie plemię, do którego został wysłany prorok Salih. Symbolizują oni, z jednej strony, nieubłagalny bieg czasu, a z drugiej, są obrazem kary Bożej, spotykającej tych, którzy nie odpowiadają na wezwanie wysłannika Bożego. 560 M. Dziekan, Symbolika arabsko – muzułmańska, cyt. wyd., s. 105. 558 188 Anna Kotula-Sowa było magnesem przyciągającym do siebie setki i tysiące ludzi, którzy pozostając w obrębie jego oddziaływania, stawali się monolitem. Plemienni Arabowie okresu dżahilijji byli gotowi na wszystko dla swojej wspólnoty i dla niej wykazywali się męstwem zdobywając laury na pustyni. Kolektywne życie stanowiło normę, zatem jednostki, które jej się wymykały zwracały uwagę. W tradycji pustynnej znany jest rodzaj odszczepieńców, zwanych salukami, którzy byli nazywani rozbójnikami lub samotnikami z różnych przyczyn, żyjącymi z dala od ludzi (w przypadku poetów poszukiwali weny twórczej). Największych indywidualistów, uważano czasem wręcz za obłąkanych561. Panuje opinia, że poezja miała dla suluków wymiar terapeutyczny, gdyż pozbawieni opiekuńczej siły plemienia, byli w nieustannym napięciu, stale na granicy życia i śmierci, borykając się zarazem z ubóstwem i samotnością562. Mogli jedynie liczyć na siebie, a im groźniejszy był świat, tym bardziej sięgali w głąb swojej osobowości i wydobywali stamtąd słowa kompensujące ciężar codziennych doświadczeń – słowa poetyckie. Obraz Duszy (uduchownienie natury). Choć muzułmanie szukali nowych wartości niektóre ze współczesnych elementów islamu miały swoje początki już w dżahilijji. Przykładem takim może być m.in. dusza, którą wcześniej postrzegano jako postać ptaka hama, który wylatywał przez usta konającego dokładnie w chwili śmierci i powracał do grobu zmarłego co sto lat563. Ptak ów mógł być uważany za swego rodzaju pomost pomiędzy światem ludzkim a światem przyrody. Do elementów natury, które po dziś dzień darzy się czcią należy tzw. Czarny Kamień w mekkańskiej świątyni Al – Kabie, który muzułmanie potem zaadoptowali do swych praktyk. Wymownym przykładem uduchowionej natury byli Isaf i Na’ila, chłopak i dziewczyna, którzy, jako że uprawiali miłość fizyczną w tej świątyni, na wieczność przybrali kamienne postacie. Po upływie wielu wieków Arabowie zaczęli czcić te kamienie jako bóstwa. Były one personifikacją płodności564. Bożki te jak wiele innych, zostały zniszczone przez Mahometa. Obraz Ojca, Matki i Dziecka W wyobrażeniach związanych z wierzeniami u pogańskich Arabów pierwszoplanową rolę odgrywały słońce, księżyc i planeta Wenus. William Gifford Palgrave, angielski podróżnik i dyplomata, który w drugiej połowie XIX wieku zwiedził środkową i wschodnią Arabię, relacjonował, iż wśród nomadów spotkał tam czcicieli słońca, których wierzenia nie zmieniły się od czasów przedmuzułmańskich565. W panteonie czczonym przez mieszkańców południowych rejonów Półwyspu Arabskiego wszystkie bóstwa podporządkowane były trzem głównym bóstwom tworzącym rodzinę, w której matką było słońce (Szams), ojcem księżyc (Ilmukah, Amm, Wadd), a dzieckiem Wenus (Astar). Na powyższych przykładach wybranych z mitologii przedmuzułmańskiej widać również oddziaływanie archetypu Wielkiej Matki i Starego Mędrca, kierujących rozwojem beduińskiej osobowości. Pod wpływem obydwu koczownicy wznosili oczy ku niebiosom566. 561 M. Dziekan, Asz – Szanfara romantyczny. Próba monografii motywu, Literatura arabska. Dociekania i prezentacje, 1: Orientalizm romantyczny. Arabski romans rycerski, Warszawa 1997, s. 46. 562 The Encyclopaedia of Islam, New Edition, Leiden: Brill 1997, t. 9, s. 865. 563 M. Dziekan, Dusza i śmierć w kulturze Arabii przedmuzułmańskiej, w: Przegląd Religioznawczy, 1972, nr 2 (164). 564 R. Piwiński, Mitologia Arabów, s. 41. 565 W. G. Palgrave, Narrative of Year’s Journey through Central and Eastern Arabia (1862 – 63), London 1866, s. 8. 566 E. Machut – Mendecka, Archetypy islamu, Warszawa 2006, s. 41. Zanim nastał Islam: tajemnicze mroki Dżahilijji 189 Wiele prawzorów i wzorów zachowań posiada swoje źródło w dżahilijji, zaś sami Arabowie intuicyjnie zwracają się ku strukturom archetypowym, skoro, jak już wcześniej wspomniałam, ustanowili ilm al – awa’il. Islam, który rozwinął się na Półwyspie Arabskim w VII w., był rodzajem oświecenia, impulsem do głębokiej przemiany duchowej ówczesnego świata, w trakcie której zmieniło się przede wszystkim oblicze jego sacrum: bogowie dżahilijji stracili swoją moc, zamilkły wyrocznie, zmatowiały fascynujące swoim blaskiem kamienie, przycichły skonsternowane dusze przodków. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Anna Kotula-Sowa Absolwentka Filozofii Uniwersytet Rzeszowski Czego obawiali się starożytni Arabowie? Zło ukryte w mrokach Dżahilijji Życie codzienne na obszarach Półwyspu Arabskiego przeniknięte było do cna wiarą w moce, nad którymi zapanować można było tylko i wyłącznie dzięki wiedzy na temat magii. Otaczający świat przepełniały zatem takie stworzenia jak dżinny, które potrafiły przybierać różne formy, by znienacka zniewolić a następnie zgładzić swoją ofiarę. Mogły one przybrać postać ptaków, ludzi, zwierząt, a nawet elementów przyrody nieożywionej. Duchy te znajdowały się zawsze w pobliżu, to głównie one odpowiadały za wszelkie zło, ale wierzono także, że niektóre z nich mogły pomagać ludziom, a nawet przynosić im pożytek. Obawiano się nie tylko sił nadprzyrodzonych. Zagrożenie stanowiła również ludzka zawiść, która potrafiła odmienić czyjś los w takim samym stopniu, jak same czyny. Taki ładunek negatywnej energii nazywano „złym okiem” człowieka zawistnego, który odwracał szczęśliwy bieg losu w pecha. Czym właściwie były siły nadprzyrodzone i dlaczego ludzie bronili się przed nimi za pomocą niezliczonych talizmanów, amuletów i zaklęć. „Złe oko” Zawistnika – magiczne zagrożenie ze strony człowieka i zwierząt. „Złe oko opróżnia domy i napełnia groby”567. „Złe oko” (arab. ajn)568 u przedmuzułmańskich Arabów było zagrożeniem, przeciwko któremu stosowano większość praktyk i technik magii ochronnej. Oczywiście nie każde zawistne czy zazdrosne spojrzenie przynosiło szkodę. Człowieka, którego spojrzenie było szkodliwe, nazywano a’in, mijan lub ajun. Czym szczególnym musiał charakteryzować się ów człowiek? Otóż uważano, że „złym okiem” obdarzone były osoby posiadające bardzo jasne lub niezwykle ciemne tęczówki oraz ludzi charakteryzujących się rozbieganym spojrzeniem. To samo dotyczyło zwierząt. W ich przypadku najgorszą sławą cieszyła się: żmija jako symbol zła i podłości oraz wąż (arab. hajja, afa). Według niektórych podań, żmija została stworzona przez szatana, podobnie jak inne złośliwe zwierzęta. Średniowieczni Arabowie uważali, że ten, kto uderzy ją pałką niechybnie umrze, ponieważ do jego ciała, przez trzymany w ręku 567 M. Dziekan, Arabia Magica…, s. 109. Stosuje się też określenia nafs i nazra, przy czym wszystkie mają swe charakterystyczne cechy w systemie staroarabskich wierzeń ludowych. 568 192 Anna Kotula-Sowa kij, przenikną śmiercionośne substancje.569 Tuaregowie uważają, że żmija posiada tajemnicę życia ukrytą w kręgu, w jaki zwija swoje ciało, i żeby jej nie wydać, ma przecięty i rozdwojony język570. Do zwierząt tych należy także jaszczurka, lis i paw (arab. tawus) – symbol gniewu Bożego i kary, jaką Bóg wymierzy swoim wrogom. Głos pawia jest złowróżbnym znakiem zapowiadającym to wydarzenie571. Wierzenie to doprowadziło do tego, że ludzie zaczęli obawiać się poszczególnych zwierząt do tego stopnia, że nazwy niektórych z nich objęto tabu językowym. Prawdziwe niebezpieczeństwo stanowiło jednak oko dżinna, czyli nazra572. Osoby, które ono dosięgło można podzielić na trzy grupy: - masfu, („naznaczony piętnem złego oka”) – określenie to pochodzi od słowa sufa, oznaczającego dosłownie „ciemne piętno”. Niektórzy uważają, że owa sufa to złe oko pochodzące od demona. - manfus – to człowiek, którego dosięgło działanie złego oka nazwanego nafs, czyli „dusza” lub też „oddech”. Mówi się o nim, że został na niego rzucony urok. - manzur – to osoba, którą dosięgło złe oko dżinna, nazwane nazra, czyli „spojrzenie”. Jeżeli „złe oko” było działaniem poczynionym pośrednio przez demona, to jako siła zła pragnął on zniszczyć wszystko to, co dobre i piękne, zatem na jego niszczącą moc szczególnie narażeni byli ludzie piękni, którym chciał odebrać ich urodę, dzieci chciał narazić na choroby, nowożeńcom rozbić ich szczęście, a kobietom ciężarnym zniszczyć owoc ich miłości. Najprostszym sposobem na ochronę przed „złym okiem” było, w przypadku ludzi pięknych, zakrywanie twarzy. Najczęściej czyniono to z okazji wielkich festynów, świąt religijnych i targów, ze względu na obecność wielu ludzi, którzy mogli być nim obdarzeni. Przywodzi to na myśl zwyczaj noszenia czadoru, który pojawił się dużo wcześniej przed islamem i prawdopodobnie mógł właśnie do tego pierwotnie służyć. W Koranie nakaz noszenia zasłony zakrywającej ciała kobiet muzułmańskich pojawia się wyłącznie w stosunku do żon Proroka: „A kiedy prosicie je o jakiś przedmiot, to proście je spoza zasłony. To jest przyzwoitsze dla waszych serc i dla ich serc” (33, 53). W tym przypadku zasłona miała uchronić żony Proroka od zawistnego i ciekawskiego wzroku. Potem weszła ona do tradycji już na dobre i została przejęta przez wszystkie kobiety wyznające islam. Kierowano się tu prawdopodobnie zasadą naśladownictwa czynów żon Mahometa. W pierwszym okresie panowania islamu zasłona przejęta z Bizancjum była elementem stroju kobiet z wyższych sfer, dopiero później prawo muzułmańskie zaczęło nakazywać skrywanie twarzy przed niepowołanymi, ponieważ twarz jest „źródłem pokusy i pożądania”573. Kobiecy hidżab zaczął nabierać coraz to nowych znaczeń symbolicznych. Na przełomie wieku XIX i XX był on uważany za dyskryminację płci i zniewolenie kobiet. Inni nie podzielają tego przekonania dowodząc, że forma jaką przybrał574, pozwala kobietom na swobodne poruszanie się po ulicach. Zgodnie ze zwyczajem „identyfikacji religijnej” nie podają one ręki mężczyźnie, nie nakładają makijażu i nie noszą biżuterii575. Nie tylko kobiety zasłaniają jednak twarz. Robią to również Beduini, którzy chronią ją przed niesprzyjającymi warunkami atmosferycznymi pustyni, ale także przed dżinnami albo dzinijjami, które tylko czyhają na moment nieuwagi. Najczęstszą metodą ochrony przed „złym okiem” były jednak różnego typu talizmany: - kahla – była czarnym kamieniem, który zawieszano na szyi małych dzieci. 569 M. Dziekan, Symbolika arabsko – muzułmańska, s. 111. E. Machut – Mendecka, Archetypy islamu, s. 213. 571 Al Dżahiz, Księga retoryki i jasnego stylu, Kair 1928, s. 243. 572 M. Dziekan, Arabia Magica…, s. 105. 573 M. Dziekan, Symbolika arabsko – muzułmańska, s. 109. 574 Obecnie hidżabem nazywa się długą szarą lub czarną suknię z rękawami i białą chustą, szczelnie ukrywającą 570 włosy. 575 A. Barska, Status kobiety w tunezyjskim systemie obyczajowo – obrzędowym, Opole 1994, s. 64-67. Czego obawiali się starożytni Arabowie? Zło ukryte w mrokach Dżahilijji 193 - części ciała zwierząt, które miały moc rzucania uroków – zęby lisa lub kota - zakrzepła krew menstruacyjna - królicza łapka – według przekonań ludowych, dżinny odczuwają strach przed królikami, bądź zającami, ponieważ ich samice przechodzą okres menstruacji.576 - nafara; żywica drzewa samura (dzika akacja) – malowano nią linie pomiędzy oczami kobiety, która właśnie przechodziła menstruację, po czym kreślono linię na twarzy dziecka. - tamima – wisiorek złożony z jednego kamienia lub też naszyjnik z wielu kamieni, zawieszony na szyi dziecka. W przypadku chłopców zrywano go po osiągnięciu pewnego wieku, gdyż mężczyźni ponoć nie powinni obawiać się „złego oka”, choć nie było to regułą. - kabala – była białym kamieniem lub wypolerowanym, kulistym kawałkiem kości zawieszonym na szyi dzieci kobiet lub koni577. Przed „złym okiem” należało strzec nie tylko ludzi, ale również zwierzęta, a zwłaszcza konie, które były główną dumą arabskich Beduinów. Wspomniałam wcześniej kilkakrotnie o ochronnych właściwościach krwi menstruacyjnej. Jaka właściwie jest geneza wiary w jej cudowne własności? Otóż ochronne funkcje krwi związane są prawdopodobnie z kultem w przedmuzułmańskiej Arabii. Posągi, które wówczas czczono polewano krwią ofiar, ale również skrapiano się nią nawzajem w celach ochronnych. Współcześnie krwi używają Tuaregowie, skrapiając groby przodków krwią synów, aby ci mogli się z nimi zapoznać578. Symbolika krwi we współczesnym islamie wynika prawdopodobnie z przekonania, że jest ona siedliskiem życia. Koran wiąże bowiem właśnie z krwią akt stworzenia: „Głoś! w imię twego Pana, który stworzył! Stworzył człowieka z grudki krwi zakrzepłej! (96, 1-2). On jest Tym, który stworzył was z prochu, potem z kropli spermy, potem z grudki krwi zakrzepłej, potem wyprowadził was jako dziecko; abyście następnie osiągnęli dojrzałość, a potem stali się starcami - choć wśród was są tacy, którzy umierają wcześniej - i abyście osiągnęli wyznaczony termin. Być może, będziecie rozumni” (40:67). W kontekście tym oznacza ona stworzenie, początek życia i zarodek człowieka. Z kolei Koran uważa krew menstruacyjną za swego rodzaju nieczystość: Będą ciebie pytać o okres miesięczny. Powiedz: „To jest cierpienie i nieczystość” (2:222) W tym czasie kobietę obowiązują różnego rodzaju zakazy: zakaz modlitwy czy odbywania pielgrzymki. W innym miejscu krew powiązana jest z pogańskimi ofiarami ze zwierząt: „Powiedz: "Ja nie znajduję w tym, co mi zostało objawione, niczego zakazanego dla człowieka w jego pożywieniu z wyjątkiem tego, co jest martwe, albo rozlanej krwi, albo mięsa świni bo to jest obrzydliwe - albo tego, co zostało złożone na ofiarę czemuś innemu niż Bogu. A kto został zmuszony, nic będąc ani buntownikiem, ani przestępcą, to, zaprawdę, twój Pan jest przebaczający, litościwy!" (6:145). Powróćmy jednak do tematu „złego oka”. Wiara w jego działanie stała się niemal jednym z dogmatów współczesnego islamu. Tradycja przekazuje bowiem stwierdzenie Proroka: „Oko jest rzeczywistością”. Według muzułmanów najbardziej szkodliwa zawiść wyraża się w pochwałach. Nawet w czasach współczesnych Arabowie boją się pochwał, a zwłaszcza tych, które wypowiadają obcy. Przykładowo zwyczaj arabski obdarowywania gościa przedmiotami, które pochwalił, obecnie jest przypisywany słynnej gościnności Synów Pustyni, ale w istocie wywodzi się z obawy przed „złym okiem”. Powód jest następujący: jeśli a’in popatrzy np. na wielbłąda i pochwali jego urodę, czeka go 576 Interesujący jest fakt, że pustynni koczownicy uważają widok królika za zły omen zwiastujący śmierć „i nieszczęście. Uważa się go za zaklętą wiedźmę, która pozbawiła Tuaregów szansy na wieczne i szczęśliwe życie na piaskach pustyni. 577 M. Dziekan, Arabia Magica… , s. 108. 578 E. Machut – Mendecka, Archetypy islamu, s. 211. 194 Anna Kotula-Sowa niechybnie śmierć579. Między innymi z obawy przed „złym okiem” wywodzi się charakterystyczny ubiór współczesnych Tuaregów, którzy wędrują po pustyni w lisamach, ogromnych zawojach, którymi szczelnie owijają głowę i dolną część twarzy, a których nie zdejmują nawet w obecności najbliższych przyjaciół. Owe lisamy bowiem chronią ich przed złym spojrzeniem i przed wstydem za swego przodka, który zgrzeszył z kobietą i został wypędzony z Raju580. Wiara w „złe oko” nie jest specyficzna tylko dla kultury arabskiej. Bardzo podobny zwyczaj istnieje również w innych kulturach581, gdzie podobne klasy rzucają urok – osoby obce, jak również analogicznie na ów urok narażeni są przeważnie kobiety, dzieci, zwierzęta a nawet rośliny czy rzeczy martwe, które ulegają samoistnie zniszczeniu lub giną. Dżinn – wszechobecne zło Nazwa dżinna pochodzi prawdopodobnie stąd, że stale znajdował się w jakiejś kryjówce – od arabskiego rzeczownika idżtinan582, czyli ukrywanie, lub od łacińskiego słowa genius, czyli duch opiekuńczy, za jakiego uważali go poeci przed islamem583. Niezależnie jednak skąd wywodzi swoją etymologię ten wszędobylski demon ma swoją zawiłą i długą historię, której trudno przyporządkować jakąkolwiek datę. Świat demonów dla dawnego Araba był swego rodzaju pomostem łączącym świat materialny ze światem magicznych, nieznanych mu mocy. Można nawet zaryzykować stwierdzenie, że wiara w dżinny była bardziej rozpowszechniona niż wiara w ówczesne bóstwa, co było szczególnie widoczne w utworach literackich takich jak baśnie czy legendy rycerskie. Jak zatem powstały dżinny? Dżinny były istotami rozumnymi powstałymi z czystego płomienia lub obłoku pary, lecz o ich wyglądzie tak naprawdę nie wiadomo zbyt wiele584. Według nauk islamu, który koniec końców zaakceptował ich istnienie, w piątym dniu stworzenia Allach powołał do istnienia ogień Samum, który nie dawał ani ciepła, ani dymu. Następnie Stwórca ukształtował ducha Dżanna i nazywał go Maridż (płomień) oraz jego żonę Maridżę. Parze urodził się syn, któremu nadali imię Dżinn585. Ciekawy opis dżinna pojawia się w Księdze tysiąca i jednej nocy. W jednej z baśni dżinn przybiera postać potężnego i złośliwego demona, który unosi się w powietrzu, zaś jego głowa przypomina ogromną kopułę, ręce widły, nogi maszty, paszcza wielka pieczara, zaś oczy dwie lampy586. W przedmuzułmańskiej Arabii dżinny były uważane za mieszkańców pustyni i ucieleśniały wrogie człowiekowi siły natury. Prawdopodobnie przetrwały okres dżahilijji i politeizmu dzięki pierwotnym wierzeniom mieszkańców Półwyspu Arabskiego, którzy zachowywali ich wizerunek poprzez animizację. Sacrum w islamie miało wymiar duchowy, więc dżinnom, których nie można było zobaczyć, przypisano byt niematerialny, co zapewne uratowało im życie. Zatem już za życia proroka Mahometa mekkańczycy doszukiwali się genealogicznego pokrewieństwa pomiędzy nimi a Bogiem. A nawet więcej! W niektórych wersetach Koranu znaleźć można wzmianki o tym, że przedmuzułmańscy Arabowie uważali dżinny za towarzyszy Boga i składali im ofiary: 579 M. Dziekan, Symbolika arabsko – muzułmańska, s. 78. E. Machut – Mendecka, Archetypy islamu, s. 209. 581 W Polsce złe spojrzenie miał ściągnąć kolor czerwony, np. wstążeczka na wózku dziecka, lub wylanie wody po kąpieli noworodka (Z. Osiński, Zabobon, przesąd, diabły, czarownice i wilkołaki w pamiętnikach polskich z XVI i XVII wieku, Lublin 2003, s. 70). 582 The Encyclopaedia of Islam, t. 2, s. 547. 583 R. Piwiński, Mitologia Arabów, cyt. wyd., s. 53. 584 A. Sarwa, Rzeczy ostateczne człowieka i świata, Łódź 2003, s. 91. 585 R. Piwiński, Mity i legendy w krainie proroka, Iskry, Warszawa 1983, s. 60. 586 R. Piwiński, Mitologia Arabów, cyt. wyd., 54. 580 Czego obawiali się starożytni Arabowie? Zło ukryte w mrokach Dżahilijji 195 „A jednak oni przypisali Bogu dżiny jako współtowarzyszy; a przecież On je stworzył (...)” (6:100) Sam Koran surowo protestuje przeciwko takiemu założeniu: „Oni ustanowili między Nim a dżinami jakieś pokrewieństwo. A przecież dżiny wiedzą, że oni będą zganieni”(37:158). oraz gani dżinny za ich niecne uczynki: „I mężczyźni spośród rodzaju ludzkiego szukali opieki u mężczyzn spośród dżinów, a ci jeszcze powiększyli ich szaleństwo”(72:6). Dżinn, choć napominany i karany, otrzymał swój realny byt oraz starożytny rodowód, jak również zajął poczesne miejsce w demonologii muzułmańskiej. Prorok bowiem uznał jego istnienie i zaliczył do wrogów Jedynego Boga (Aduww Allah), jednakże zrobił pewien wyjątek – wziął pod uwagę tylko te duchy, które nawróciły się na islam: „Mów: "Zostało mi objawione, że pewna grupa dżinów przysłuchiwała się, i wtedy powiedzieli: Zaprawdę, słyszeliśmy cudowny Koran, który prowadzi ku prawości; więc uwierzyliśmy w niego i nie będziemy dodawać nikogo za współtowarzysza naszemu Panu. On - niech będzie wywyższony majestat naszego Pana! - nie przybrał sobie ani towarzyszki, ani dziecka” (72 :1 – 3). Przesądni mieszkańcy Arabii uważali, że dżinny mogą przybierać rozmaite postacie ludzkie, zmieniać się w zwierzęta, jak również w niesamowite potwory oraz w mgnieniu oka pojawiać się i znikać bez żadnego śladu. Przybierają one głównie postać czarnych psów, kotów, wilków, uwodzicielskich i demonicznych kobiet lub przerażających potworów i straszydeł o nieustannie gorejących i żarzących się ślepiach587. Bardzo często spotkać ich można ponoć w pobliżu wielkich skarbów, których strzegą, w grobach, ruinach i ponurych odludnych miejscach, gdzie mają swoje domostwo. Dżinny uciekają się do różnych złośliwości ponieważ ludzie zerwali z nimi pakt przyjaźni. One to bowiem były rdzennymi mieszkańcami pustyni, zaś ludzie przebywali na niej tylko jako goście, którzy ponoć skradli im niegdyś złoto i diamenty588. Według Ibrahima Al – Koniego w trosce o przyjazne stosunki z dżinnami Tuaregowie z plemienia Azdżar unikają drogich kamieni i złota, gdyż w ten sposób chcą oddać cześć rozgniewanym duchom. Przykładowo kobiety z tego plemienia noszą jedynie srebrną biżuterię, zaś złoto, które otrzymują w podarku natychmiast zakopują w pustynnym piasku, chcąc oddać w ten sposób cześć dżinnom589. Ryszard Piwiński w Mitologii Arabów wyróżnia trzy rodzaje dżinnów590: - ghul, ghula – to mityczny potwór, który zamieszkiwać miał pustynie, opuszczone i pustynne miejsca oraz mógł przybierać postacie różnych dzikich zwierząt takich jak hieny oraz straszliwych wiedźm czy potworów. Ghul czaił się więc na drogach i uprowadzał z nich podróżnych, by potem ich pożreć. Niektóre z nich zamieszkiwały cmentarze i żywiły się trupami. Tradycja muzułmańska głosi, że ghule powstały z aniołów, które zbuntowały się przeciwko Bogu i zostały przez Niego surowo ukarane, mianowicie porażone spadającymi gwiazdami. Część z nich natychmiast spłonęła, kolejna część spadła do wody i zamieniła się w gady (tu: krokodyle), zaś ostatnia uderzyła w ziemię i właśnie ona miała zapoczątkować istnienie ghuli. Wyglądają one często jak płomień pochodni, mają błękitne oczy i nogi podobne do kopyt osła. Istnieje pogląd, że ghula spłodzona została przez szatana z kobietą stworzoną z ognia i wylęgała się z jaj. Zjawisko pustynne, które można zaobserwować w postaci bardzo silnych podmuchów wiatru również utożsamiane jest z olbrzymimi latającymi ghulami. - sila – jest odmianą demonicznych wiedźm, o których wspomniałam przy okazji „ognia sili”. Porywa ona ludzi na pustyni, lecz na początku rozpoczyna z nimi błędny taniec, który trwa dopóki 587 R. Piwiński, Mitologia Arabów, …s. 55. E. Machut-Mendecka, Archetypy islamu, cyt. wyd., s. 211. 589 Tamże, s. 212. 590 R. Piwiński, Mitologia Arabów, cyt. wyd., s. 56. 588 196 Anna Kotula-Sowa ofiara nie padnie z wyczerpania na ziemię. Wówczas wysysa ofierze krew. Sila potrafi również ukrywać się wśród ludzi upodabniając się do nich w taki sposób, że nie można jej odróżnić od człowieka. Opisuje się ją jako postać o kształcie wielbłąda o ludzkiej twarzy i rękach, zielonych włosach, czerwonej twarzy i rybim ogonie. Ponoć istniała także wyspa, na której mieszkały stwory podobne do kobiet, które posiadały długie zęby, gorejące oczy i twarze jak spalone drzewo. Ubrane zaś były w szaty z listowia. ratunek przed nimi miała przynieść formuła: Bóg jest największy! - ifrit – to błądzące dusze pomordowanych i niepochowanych ludzi, które krążąc po cmentarzach szukają zemsty żądając krwi swoich zabójców. Najgroźniejszym z nich miał być Marid, który posiadał zdolność do skracania się i wydłużania w nieskończoność. Można go było jednak łatwo zgładzić recytując werset Koranu. Wymienione powyżej rodzaje dżinnów zaliczane są do demonów do cna przesiąkniętych złem, lecz odpowiednimi sposobami można je było zmusić do posłuszeństwa. Wówczas zdolne były do wykonywania najrozmaitszych rozkazów np., w mgnieniu oka potrafiły wybudować olbrzymi pałac, obdarowywać nieprzebranymi skarbami oraz teleportować swego pana na dowolny obszar na ziemi. Przykłady takich działań znaleźć można w Księdze tysiąca i jednej nocy, gdzie dżinn jest bardzo często domatorem czy pomocnikiem niekoniecznie jednak uwalnianym. Zdarza się, że pomaga on człowiekowi z własnej woli jak to bywa w Opowieści o Hasanie, złotniku z Basry.591 Możliwości spotkania demona są różne. Przykładowo może być on uwięziony w miedzianym dzbanie lub lampie592, z otworem zalanym ołowiem i odciskami pieczęci króla Sulejmana, syna Dauda., lub zamknięty w olbrzymim pałacu. Ów wątek mitologiczny także zachował się w Księdze tysiąca i jednej nocy. Jeżeli chodzi o przykład pierwszy podania mówią o grupie dżinnów, którzy zbuntowali się przeciw Sulejmanowi, a on wraz z pomocą swojego wezyra Asafa uwięził nieposłuszne ifryty w opieczętowanych dzbanach. Uwięzionego w taki sposób demona możemy utożsamić z personifikowanym strachem zamkniętym w pojemniku, ze strachem, który człowiek jest w stanie przezwyciężyć i ujarzmić. Można zatem stwierdzić, że demon występuje zarówno jako pośrednik między światami oraz jako przedstawiciel „tamtego” świata. Budzi lęk i trwogę, jest ich personifikacją, symbolizuje nadprzyrodzone siły przyrody, z którymi zmaga się mieszkaniec pustyni. 591 Księga tysiąca i jednej nocy, przeł. Krystyna Rapacka-Rościszewska, PIW, Warszawa 1973, t. 6, s. 83. Opowieści o Ala ad-Dinie i zaczarowanej lampie, Księga tysiąca i jednej nocy, przeł. Krystyna RapackaRościeszewska, PIW, Warszawa 1973, tom 8, s. 66. 592 Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Ondrej Marchevský Doktorant Filozofii Uniwersytet w Preszowie N. G. Černyševskij, A. I. Gercen – zdroje nového uvažovania v dejinách ruskej filozofie The aim of this paper is to introduce, compare and put into a wider historical framework of Russian philosophy its two authors, namely N. G. Černyševský and A. I. Gercen. The relationship and comparison of Gercen and Černyševsky are applied to several levels. This involves the relation to the religion, natural sciences, human being, the understanding of western civilizations, etc. The mentioned standpoints had supported following thinkers of the so-called “nucleus” of Russian nationalism – P. L. Lavrov, P. N. Tkačov, N. K. Michajlovský, or N. J. Danilevský. In the field of historiosophy are their works considered as peculiar, but still conceptions which are organically interconnected with the heritage of Černyševsky and Gercen. They essentially influenced the formation of conceptual philosophical streams of thoughts in the second half of 19th century in Russia. Ruská literatúra 19. storočia je pokladaná za výkvet svetovej literárnej tvorby. Tak doma v Rusku, ako aj na celom svete, nevynímajúc ani Slovensko sa tejto oblasti venuje značná pozornosť tak akademickej ako aj laickej obce. Mená ako Dostojevskij, Puškin či Tolstoj sú známe už aj žiakom na základnej škole. Inak to nie je ani s veľkými menami ruských dejín tohto obdobia. Mikuláš I., budujúci svoju ríšu tvrdou rukou žandára a cenzora je postavou taktiež všeobecne známou. Jeho nasledovník Alexander II., reformujúci „obra na hlinených nohách“ taktiež neuniká našej pozornosti. Nepochybne sa zhodneme, že čítaním kníh dokážeme vzkriesiť svety, ktoré sú v nich ukryté a od ktorých sa môžeme učiť. Neraz sa stávajú aj našimi svetmi. Avšak pri pokuse dozvedieť sa niečo o filozofických názoroch spomínanej proveniencie dostávame sa k problému. Samozrejme, že sa dokážeme dopracovať k syntézam dejín filozofie- rôznej úrovne odbornosti, no problém spočíva v aktuálnom bádaní týchto názorov v našom akademickom prostredí. A týmto sa dostávame k meritu veci nášho príspevku. Occasionem scribendi dole uvedeného príspevku sa stáva pocit nedostatku a z neho plynúca potreba spropagovať ruskú filozofickú myseľ aspoň takýmto počinom. Teda napísaním príspevku v rámci našich možností. Usiluje sa byť, z porovnania vychádzajúcou charakteristikou, no nie definíciou, určením miesta Nikolaja Garvriloviča Černyševského (1828 Saratov-1889 Saratov) a Alexandra Ivanoviča Gercena (1812 Moskva-1870 Paríž) v dejinách ruskej filozofie. 202 Ondrej Marchevský Vzťah a komparáciu môžeme v prípade Gercena a Černyševského aplikovať vo viacerých rovinách. Dole uvedené roviny sú zároveň aj náčrtom problémov, na ktoré sa v zásadnej miere orientuje ruské filozofické myslenie 19. stor. Sú rezultátom nášho doterajšieho záujmu. Zároveň podnetom pre ďalšie dopracovanie a prehodnotenie v dialógu s kritickým čitateľom. V prvom rade by sme chceli upriamiť pozornosť na pôvod oboch mysliteľov. Černyševskij raznočinec a Gercen šľachtic. Daný rozdiel vidí ako zásadný Nikolaj Berďajev: „Aké veľké psychologické rozdiely existujú medzi Černyševským a Gercenom (?) (...). Je to rozdiel duševného stavu raznočinca a baróna, demokrata a človeka aristokratickej kultúry“ ([III], 137). Podobný názor formuluje aj Isaiah Berlin, ktorý označuje Gercena za „zbytočného človeka“ , ktorý sa rodí aristokratom, no zo svojho presvedčenia žije slobodným, búrlivým, ba až radikálnym životom. (II). Sme presvedčení o tom, že spomenuté výhrady a postrehy predstavujú dôležité prvky vo formovaní ich osobitostí. Ťažko je však možné predpokladať ich bázovú úlohu. Niet tiež pochybností o tom, že zásadný charakter každej z kultúrnych identít, ktoré by mali byť podľa Berďajeva základným faktorom rozdielu, označuje vzťah k viere a náboženstvu. Tu je potrebné poznamenať, že v danej otázke vidíme u obidvoch mysliteľov zhodu. Predstavuje ju ateizmus a vypretie sa viery. U každého z nich ide o proces nadobudnutia presvedčenia. Gercen ho získava výchovou. Je pravdou, že roky vyhnanstva sú poznačené záujmom o kresťansko – mystickú literatúru. No od začiatku 40. rokov u Gercena vidíme jednoznačný ateizmus. S podobným procesom sa stretávame aj u Černyševského- syna pravoslávneho duchovného v Saratove. Černyševskij podstupuje aj štúdium v seminári, no po štúdiu prác Feuerbacha aj Nikolaj Gavrilovič zakotvil v „ateistickom prístave“. Kladieme tak do diskusie tvrdenie Berďajeva o reálnej úlohe takto vymedzeného rozdielu. Sledujúc korešpondenciu i iné práce obidvoch mysliteľov vidíme, že obidvaja dokážu dostatočne dravo a plní entuziazmu participovať na všetkých polemikách, do ktorých sa zapájajú. Je to výrazne podmienené búrlivosťou doby v ktorej žijú. K búrlivosti doby a ľudí v nej žijúcej, nevynímajúc Černyševského a Gercena, sa žiada doplniť nasledujúce tvrdenie o týchto existenciách. Berlin píše: „(boli to) ľudia prechodného obdobia žijúci na hranici medzi starým a novým, medzi deceur de la vive593, ktoré sa práve skončilo a neurčitou budúcnosťou, novým nebezpečným storočím, ktoré, vo veľkej miere, sami povolali k životu“ ([II], 193). Chceli by sme tiež upriamiť pozornosť na vzťah obidvoch filozofov k prírodným vedám. U obidvoch zohrávajú dôležitú úlohu. U Gercena sú objektom záujmu predovšetkým v mladom období. Univerzitné štúdium končí s titulom kandidáta fyzikálno- matematických vied. Gercen však nepôsobil ako prírodovedec, no poznatky týchto vied sa stali zdrojom inšpirácií a podnetov aj pre filozofické úvahy. S odlišným, nie však zásadne iným vzťahom sa stretávame u Černyševského. Akademické vzdelanie v danej oblasti nezískal, poznatky nadobudol samoštúdiom. Prírodovedné poznatky a argumentácia zohrávajú u neho zásadnú úlohu. Prívlastok „vedecký“ znamená pre Černyševského mieru pre hodnotenie aj historiozofických problémov. Na základe našich doterajších bádaní nachádzame ešte minimálne jednu oblasť v ktorej je signifikantná zhoda obidvoch mysliteľov. Tak Gercen, ako aj Černyševskij chápu človeka ako integrálnu biologicko- duchovnú podstatu. Gercen sám identifikácii tejto povahy nevenuje prílišnú pozornosť. Pre Gercena ide o jednoznačnú vec594. Černyševskij, danej problematike venuje jednu celú knihu- Antropologický princíp vo filozofii. Podobne sa zhodujú aj v otázke egoizmu. Stanovisko Černyševského- egoizmus ako najprirodzenejší motor v ľudskom pôsobení. Gercen svoj postoj formuluje v spomínanom roku 1850 v spomínanej práci Omnia mea mecum porto: „Egoizmus a altruizmus nie sú ani cnosti, ani neresti, sú to základné živly ľudského života, bez ktorých by nebolo ani dejín, ani rozvoju, ale len rozdrobený život divokých zvierat alebo vláda krotkých troglodytov“ ([VII], 100). Jednostranné zohľadnenie tohto stanoviska, by 593 (fr.) slasť, jemnosť života. K tejto otázke sa Gercen vyjadruje v svojej práci Omnia mea mecum porto. Napísal ju v Paríži v hoteli Maribeau 3. apríla 1850. 594 N. G. Černyševskij, A. I. Gercen – zdroje nového uvažovania v dejinách ruskej filozofie 203 síce odpovedalo na niektoré zásadné otázky pri rekonštrukcii historiozofických názorov Gercena, no bolo by to iba čiastočne. Dané uvažovanie by sugerovala prijatie zákonitostí, určenia dejinného motora. Je potrebné ešte raz zdôrazniť, že na danej úrovni by sme mohli súhlasiť, avšak v celkovom hodnotení, teda pozície permanentného lavírovania vo vzťahu k poznateľnosti dejín sa v spojení s Gercenom zrieknuť nedokážeme. Z doterajších riadkov ešte stále vyplýva, že Nikolaj G. Černyševskij a Alexander I. Gercen predstavujú mysliteľov rovnakého presvedčenia. Na základe informácií získaných analýzou dostupných materiálov, však musíme predstaviť aj roviny úvah, v ktorých sa myslitelia nezhodujú. Uvádzame tak dve roviny, ktoré to potvrdzujú. Prvá predstavuje vzťah mysliteľov k Západu a z neho plynúci aj vzťah k Rusku. Pre Černyševského, pri osnovaní koncepčných pilierov jeho filozofie dejín, konkrétne jeho dejinného progresu „skokom“, vystupuje Západ v pozícii vzoru. Ako miesto, priestor, odkiaľ je možné brať to, čo posunie Rusko vpred. Kde sa môže bezbolestne, bez zakopnutí stať „novým svetom“. Gercen by spočiatku, kým Západ nenavštívil, s Černyševským určite súhlasil. No práve priama osobná skúsenosť, život i „škola“ sklamania z revolúcie v roku 1848 mení Gercenovo vnímanie Západu. Rajská záhrada sa mení v spráchnivený sad, ktorého jedinou spásou je zatratenie. Po „západnej skúsenosti“; ktorá sa Černyševskému (žijúcemu permanentne vo vyhnanstve) nikdy nedostala. Tak Gercen hlása: „Zo všetkých pokladov Západu, z celého jeho dedičstva nám nič nezostalo. Nič rímske, nič antické, nič katolícke, nič feudálne, nič rytierske, vlastne ani nič buržoázne nie je v našich spomienkach“([IX], 510). Daný prerod sa nám symbolicky ukazuje taktiež vo vzťahu Gercena k Filozofickému listu Petra J. Čaadajeva. V roku 1836, keď vychádza na stránkach Teleskopuprezentuje tu kritiku Ruska a príklad Západu, ho Gercen označuje za „výstrel uprostred noci, po ktorom už nieto zaspať“. No po „pedagogickom“ roku (1848) Gercen označuje Čaadajeva v roku 1864 za človeka, ktorý rozpráva z cesty. Kritizuje jeho postoj, teda kritizuje Západ. V kontexte vzťahu k Rusku, nielen daných dvoch mysliteľov, sa stotožňujeme s tvrdením Nikolaja Berďajeva, ktorý píše: „Aj jední i druhí milovali slobodu. Aj jedni aj druhí milovali Rusko, slavianofili, ako matku, západníci, ako dieťa“ ([III], 96). Ide totiž o opätovné objavenie sa tejto tendencie v ruskej filozofii. Druhú rovinu vidíme v rozpracovaní a systematickosti filozofických úvah a formovania ich cieľov. V prípade Černyševského stretávame pokus jednoznačne formulovať svoje východiská a závery. Napriek tejto snahe, sa nám pri skúmaní Černyševského filozofie dejín objavili problémy. Menovite ide o protirečivosť „nerozumných, náhodných dejín“ a snahy identifikovať v nich „dejinný progres skokom“. Nesmieme zabúdať na stále otvorený status spoločnosti v koncepte filozofie dejín Černyševského. Celkovo by sme to zhodnotili ako jednoznačný pokus definovať stav, no s nezrovnalosťami a protirečením. V prípade Gercena sa stretávame s inou situáciou. Ako už bolo naznačené, Gercen skúma historiozofické otázky v celej, nám známej tvorbe. Na rozdiel od Černyševského jeho problém nie je v nejasnosti detailov, ale v nejasnosti pozície, ktorú vlastne zastáva. Mapujeme permanentný pohyb jazýčka na váhach počas procesu „váženia“ dominantnej tendencie v procese dejín. Pri takto naznačenom spôsobe v hodnotení obidvoch filozofov sa stretávame s rozličnou rovinou všeobecnosti záverov u každého z filozofov. Aj napriek určitým hore naznačeným nejasnostiam súhlasíme s uvedeným: „Podľa tvrdení mnohých súčasníkov, v ruských krúžkoch 30 – 50. rokov minulého storočia595 v hlavnej miere v najznámejších, takých ako krúžky Stankeviča- Belinského, Petraševského, Gercena- Ogarjeva, 595 Má sa mysli 19. Stornie. 204 Ondrej Marchevský formovali mysliteľov vynikajúco ovládajúcich zložité techniky filozofických skúmaní – ľudí, ktorých vôbec nie je možné nazývať diletantmi“ ([I], 23). Uvedené výskumné horizonty i rezultáty nám tak otvárajú aj nové možnosti a sféry inšpirácií vo filozofii dejín. Možno aj tým, že je pre ich spracovanie potrebné aplikovať iný metodologický postup. Spomínané stanoviská podporuje tiež sled ďalších mysliteľov, takzvaného „jadra“ ruského národníctva. Máme na mysli Petra Lavroviča Lavrova (Петр Лаврович Лавров), Petra Nikitiča Tkačova (Петер Никитич Ткачев), Nikolaja Konstantinoviča Michajlovského (Николай Константинович Михайловский), či tiež Nikolaja Jakovleviča Danilevského (Николай Яковлевич Данилевский). Tí rozpracovali na poli historiozofie osobité no zároveň organicky spojené koncepcie filozofie dejín. Sú spojené aj s ranným obdobím- zastúpené Gercenom a Černyševským, problémami i niektorými východiskami. V súvislo s daným filozofickým vzťahom súhlasíme s názorom profesora Walického, ktorý o Gercenovi píše: „bol prirodzeným ohnivom medzi okcidentalistami štyridsiatych rokov a ideológmi národníctva“ ([X], 267). Predovšetkým symbol ohniva hodnotíme ako mimoriadne výstižný. Sme presvedčení, že tento symbol je rovnako možné prisúdiť tak barónovi Gercenovi, ako aj raznočincovi Černyševskému. Nemenej sme presvedčený o potrebe poznania ohnivom, či kmeňom spojeného jadra, teda koruny s koreňmi. Veď skúmať iba korene, bez poznania kmeňa a koruny stromu nám neumožní nikdy ochutnať jeho plody. Aj keď sú tie teraz pre nás, ktorí sme sa vyhrabali spod zeme koreňov, zahalené ešte hmlou nepoznania. Tú však môžeme prekonať. V to veríme. Avšak státím na zemi sa však nikdy k plodom nedostaneme. A čakať kým zhnijú a opadnú, to nemôže byť v našom štýle, v štýle dejín a historikov filozofie. Je potrebné prestať báť sa stúpať po húšťavách počas ponárania sa do koruny v hľadaní plodov. Po húšťavách, ktoré môžu byť niekedy neprehľadné, zradné i zavádzajúce. Aj napriek uvedomeniu si týchto úskalí, považujeme za nevyhnutnosť a povinnosť dopracovať obraz filozofie dejín tohto silného obdobia (nielen) ruského filozofického dedičstva. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Daniel Hanik Historia, Filozofia Uniwersytet w Preszowie Filozofia a spoločnost Nepoznám človeka, ktorý by vedel definovať pojem filozofia. Tento pojem sa presne definovať nedá a myslím si, že mnohých to ani nezaujíma, ba dokonca majú k tomu slovu odpor. Aj pojem spoločnosť sa definuje veľmi ťažko. Mňa osobne filozofia učí hľadať rovnováhu vo veciach. Každý človek má sklon zdieľať určité názory a postoje, niekto s ním môže súhlasiť a iný zasa nie. Pre rozlišnosť názorov jedni druhých odsudzujú. Čo nie je správne. Ale pravda je taká, že vždy to tak bolo, je a bude. Filozofia v súčasnosti má celospoločenské pôsobenie, stále hľadá nové problémy, ktoré sa snaží riešiť, podáva návrhy. Vždy sa pýta prečo je to tak, problematizuje a má ambície riešiť tieto problémy. Položme si otázku ako vzniká filozofický problém. Problém je niečo, čo v spoločnosti nesedí. Práve v tomto momente sa objavuje filozofia, ktorá sa začne pýtať. Filozofia pri tom využíva v podstate dva prístupy: zhodnotí spoločenský stav - začne kriticky hodnotiť daný stav. Myslím si, že v tomto prípade je potrebné upozorniť na pojem „kriticky“. Ktorý netreba posudzovať ako negatívny postoj, ale ako vyjadrenie názoru. Vo filozofii neznamená kritika zavrhnutie nejakej veci, odsúdenie istých opatrení či jednoduchú negáciu a odmietnutie. Aj keď kritika môže prinášať tieto čisto negatívne črty. Kritika je úsilie o zosúladenie jednotlivých stránok spoločenského života so všeobecnými ideami a cieľmi epochy a ich genetické odôvodnenie. Skutočná spoločenská funkcia filozofie spočíva v kritike jestvujúceho. Hlavným cieľom kritiky je zabrániť tomu, aby sa ľudia stratili v ideách a spôsoboch správania, ktoré im ponúka spoločnosť v jej súčasnej organizácii. To znamená, aby ľudia slepo neverili len tomu čo im daná spoločnosť hovorí a ukazuje, ale aby sa snažili na myšlienkových základoch hľadať a dosahovať nové a hodnotnejšie ciele. pokúša sa ponúknuť vlastný návrh - spoločnosť pozerá na návrh ako na utópiu, niečo nezrealizovateľné, ale zo skúseností vieme, že vždy nadíde čas, kedy tento návrh v menšej alebo väčšej miere sa podarí uskutočniť. Domnievam sa, že filozofia má svoje pozitíva aj negatíva. Pozitívnou stránkou filozofie je, že ju nemôžeme zaradiť ani do jednej zo zložiek spoločnosti. Ovplyvňuje a zároveň sama je ovplyvnená týmito zložkami (veda, politika, náboženstvo, umenie, atď.). Filozofia nie je nadradenou disciplínou v spoločnosti, ale určite stojí nad nimi všetkými. 206 Daniel Hanik Možno negatívnou stránkou filozofie je to, že nemôže nič konkrétne meniť. Filozofia nevie s istotou určiť čo je čistá pravda, ale ponúka len všeobecné návrhy, rady, ktoré sú len akýmsi „vzorom“ k tomu, aby nás doviedla k niečomu, čo je dobré a rozumné. Problém vidím v tom, že niektorí ľudia sa boja zmien a boja sa niečo meniť. Sú pasívni. Filozofia sa nebojí kritizovať, teda vyjadrovať názor na spoločnosť. Ale na druhej strane spoločnosť odmieta kritický pohľad a filozofickú túžbu po zmene. Spoločnosť zatláča filozofiu do knižníc, vyhovuje jej pasivita. Každá spoločnosť vplývala na myslenie ľudí, robí všetko preto, aby ich názory potláčala, aby sa ľudia o nič nestarali a nepokúšali sa meniť daný stav. Tvrdí, že to čo je, je správne, nič lepšie neexistuje a preto nič zmeniť netreba. Niekedy človek ani nemá podmienky na to, aby mohol vyjadriť svoj názor. V každej spoločnosti, v ktorej človek žije, je odmalička nevedome ovplyvnené jeho myslenie a konanie. Ja som socialistickú spoločnosť nezažil. Ale je zrejmé, že vo vtedajšej spoločnosti v porovnaní so súčasnou bola napríklad kriminalita, drogová závislosť nižšia a na druhej strane bola obmedzovaná sloboda prejavu. V súčasnosti je to naopak. Zamyslime sa preto, ktorá spoločnosť je lepšia? Ťažko je to určiť. Preto si myslím, že najideálnejšie by bolo pri vzniku novej spoločnosti snažiť sa prebrať len pozitívne hodnoty, ďalej ich rozvíjať a vytvárať nové, kvalitnejšie hodnoty. Jedine filozofia nazerá na spoločnosť skrz človeka. Domnievam sa, že to je tá najsprávnejšia cesta nazerania na spoločnosť. Iní nazerajú na spoločnosť prostredníctvom peňazí, slávy, prestíže, moci, autority. Preto si dovolím tvrdiť, že stav dnešnej „demokratickej“ spoločnosti a „demokracie“ nie je zhodný s definíciou pojmu demokracia. Každá spoločnosť si pojem demokracia prispôsobuje a vysvetľuje na svoje pomery. Ani neviem, či bude existovať spoločnosť, o ktorej by sa dalo povedať, že je ideálna a demokraticky čistá. Úlohou filozofie je preniknúť do každodennosti nášho spoločenského života. Zmeny v spoločnosti si nevyhnutne vynútia aj zmenu ľudského myslenia, v ktorom má filozofia svoje nezastupiteľné miesto. Základy súčasnej spoločnosti sa sústavne menia zásahmi vedy. Špeciálne vedy sa venujú problémom, ktorými sa musia zaoberať, pretože vyplývajú zo životného procesu súčasnej spoločnosti. Filozofia má nájsť riešenie problémov, ktorými sa vedy buď vôbec nezaoberajú, alebo sa im venujú neuspokojivo. Filozofia v dnešnom multikultúrmom svete môže napomôcť k prekonávaniu istých bariér k humánnemu styku s druhými, k riešeniu naliehavých spoločenských a politických problémov. Vo všetkých oblastiach ľudskej činnosti sa často rozhoduje o základnom vzťahu moci, autority a slobody. Ich vzťah je základným ukazovateľom vyspelosti a charakteru spoločnosti. Žiadna spoločnosť nemôže človeku zabezpečiť slobodu ak ju nechce on sám. Môže len ponúknuť podmienky pre uplatňovanie slobody. Stále to závisí na človeku. Cieľom filozofie v súčasnosti by nemala byť len znalosť historických problémov a ich riešení. Ale predovšetkým ide o riešenie problémov, ktoré prináša súčasný život. Súčasnosť poskytuje obrovský priestor pre slobodné ľudské myslenie, neustále hľadanie odpovedí na novo sa vynárajúce otázky. Súčasný človek je manipulovaný masovokomunikačnými prostriedkami, reklamou a pod Spoločnosť tak umožňuje, že do povedomia ľudí sa dostávajú aj myšlienky, ktoré nie sú správne. To sa týka hlavne masmédií. Rôzne noviny a časopisy uverejňujú obrovské reklamy aj napriek tomu, že neručia za správnosť údajov. Ľudia sú ovplyvnení médiami a pomaličky začínajú všetkému veriť aj keď to nemusí byť pravda. S ľuďmi sa nikdy tak dobre nemanipulovalo ako v dnešnej pretechnizovanej spoločnosti. Vnucovať niekomu niečo proti jeho vôli je odopierať mu vlastnú identitu. Právo jedného človeka nesmie poškodzovať práva ostatných ľudí. V posledných rokoch zosilneli aj negatívne javy, ktoré priniesla zmena spred devätnástich rokov ako je kriminalita, finančné podvody, korupcia, narkománia, ktoré nová spoločnosť ťažko Filozofia a spoločnost 207 zvláda. Sú to zložité naliehavé problémy súčasnosti. Ľudí tiež znepokojujú nežiaduce dôsledky rozvoja vedy a techniky, narastajúce násilie, fundamentalizmus, medzinárodný terorizmus, vulgárny nacionalizmus, nástup fašizoidných skupín, morálne škandály lídrov demokratického sveta a ich odpútavacie akcie. Odpor filozofie voči realite pochádza z jej imanentných princípov. Filozofia neuznáva, že je niečo uzavreté, konečné, že sa už nič nemôže meniť, že sme našli pravdu. Preto si aj ja myslím, že svet nikdy nedôjde k takej spoločnosti, v ktorej by neexistoval žiadny problém a všetko by bolo vyriešené. V tom momente by nastal zánik. Vývoj spoločnosti stojí na protirečeniach, ktoré sú jej hnacím motorom. Ak by nebolo protikladov spoločnosť by sa nevyvíjala. Celá spoločnosť je založená na protikladoch a kontrastoch. Niekedy sa však môže stať, že to môže prerásť do menších či väčších konfliktov. Múdre príslovie vraví „každá minca má dve strany“. Tak to chodí aj na svete, kde všetko má svoje plusy a mínusy, klady a zápory, pozitíva a negatíva. Každá myšlienka, predmet, vec, či talent v sebe skrývajú obe charakteristiky, dokonca aj sám človek. Preto by sa mal snažiť obe charakteristiky vyvážiť, pokúsiť sa o zlatú strednú cestu alebo inými slovami povedané o neutralitu. Ide o to, že každý z nás má vlastný názor, jeden vysloví to s čím druhý nemusí súhlasiť. Nič nieje celkom tak ako sa nám to na prvý pohľad môže zdať. Veci niesu len čierne, či biele, dobré, či zlé. Ak by nebolo zlo, nemohlo by existovať ani dobro. Žijeme v tzv. bipolárnom svete, kde sa strieda dobro so zlom. O čom sa môžeme presvedčiť i v ďalšom prísloví „všetko zlé je aj na niečo dobré.“ Tým chcem povedať, že človek by sa mal poučiť z chýb, ktorých sa dopustil v minulosti. Ak by protiklady neexistovali, spoločnosť by sa len ťažko mohla ďalej vyvíjať. Filozofia trvá na tom, že konanie a ciele ľudí nemusia byť produktom slepej nevyhnutnosti. Ľudia majú isté ciele a snažia sa ich dosiahnuť. K týmto cieľom existuje možno niekoľko ciest. Ktorá je tá najsprávnejšia ťažko môže niekto s istotou určiť. Ani vedecké pojmy, ani forma spoločenského života, ani vládnuci spôsob myslenia a mravy by sa nemali preberať zo zvyku a nekriticky praktizovať. Impulz filozofie smeruje proti čistej tradícii a proti rezignácii v rozhodujúcich otázkach existencie. Väčšina ľudí v spoločnosti žije všednú ľudskú každodennosť, plnú sociálnej nespravodlivosti. Súčasná spoločnosť plná týchto zmien vyvoláva potrebu hľadania a zdôvodnenia životnej orientácie človeka, jeho určenia, miesta vo svete. Človek stále hľadá pozitívne ideály ako sú ľudskosť, sloboda, rovnosť, spravodlivosť, prirodzené práva človeka, toleranciu, občiansku odvahu, slušnosť a angažovanosť. Toto je večná úloha filozofie. Každý človek by sa mal usilovať o šťastie a skutočné dobro spoločnosti. Ľudí možno charakterizovať ako bytosti, ktoré veľa svojho času strávia skrytí za najrozličnejšími maskami. Hľadáme svoju vnútornú istotu v peniazoch a moci, snažíme sa v sebe vyvolať pocit, že sme lepší než tí druhí a sme pyšní na svoju spoločenskú triedu, stupeň vzdelania, farbu pokožky, peniaze, moc, krásu tela. Skrášľujeme si telá odievaním, schovávame svoje najvnútornejšie myšlienky a určité činy pred zrakmi iných. Nezáleží na tom čo má človek na sebe, ale na tom čo má v sebe. Prečo to tak funguje? Jednoznačne môžeme povedať, že filozofia ovplyvňuje spoločnosť a spoločnosť ovplyvňuje filozofiu. Jedno s druhým súvisí. Mení sa spoločenský systém, mení sa filozofia. Veľkú rolu v dnešnej spoločnosti hrá materiálne blaho. V našej spoločnosti zatiaľ neexistuje rovnosť. Ľudia sa delia na bohatých a chudobných. A prečo by sa bohatí ľudia mali zaujímať o filozofiu a s ňou spojené hľadanie a poznanie? Ak máte peniaze, máte všetko a nemusíte nič hľadať. Domnievam sa, že človek bohatý je predsa sám o sebe chudobný. A to je jeho najväčšia chudoba chudoba na duši. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Баглай Марія (Maria Bahlay) Etnologia – Uniwersytet Lwowski РИТУАЛЬНЕ ОБЛИВАННЯ МОЛОДІ ЯК ЛОКАЛЬНИЙ ЕЛЕМЕНТ КУПАЛЬСЬКОЇ ТРАДИЦІЇ НА ПІВДЕННОСХІДНІЙ ВОЛИНІ (за матеріалами етнографічної експедиції у Гощанському районі Рівненської обл. 2009 р.) Магічні та релігійні уявлення про воду – один з основних елементів календарних звичаїв та обрядів. Адже сила води – як благотворна так і руйнівна, породжувала у людей відповідні вірування, пов’язані з її вшануванням. Надзвичайно важливе значення та функції належать воді у купальському святкуванні. Об’єктом нашого дослідження виступає святкування Івана Купала населенням етнографічної південно-східної Волині, предметом дослідження – конкретні звичаї та обряди, пов’язані з відповідним святом, а саме обливання водою між молоддю. Джерельну основу дослідження становлять польові матеріали, зафіксовані під час польової експедиції у Гощанському районі Рівненської області в липні 2009 р. «Дослідники календарної обрядовості дотримуються однієї думки в поглядах на те, що обряди з водою, які виконуються під час святкування Івана Купала, за своїм характером і спрямуванням були очисними»596. Одним з найпоширеніших аспектів обрядового очищення в купальському святкуванні слід вважати обливання. Найдокладніше дослідження у цьому напрямі здійснила російська авторка Віра Соколова, яка застосування води у літній обрядовості обґрунтовує її очисними властивостями597. Застосування води у календарній обрядовості із так званих цілющих її властивостей дослідила Зінаїда Болтарович598. Аналізуючи зібраний польовий етнографічний матеріал з’ясовано, що святкування орієнтувалося на ритуали з водою, тому це свідчить і про вибір місця для нього – біля води. Адже як повідомляли інформатори, традиційним місцем святкування Івана Купала був берег річки Горинь599. 596 Климець Ю. Д. Купальська обрядовість на Україні. – Київ, 1990. – С. 42. Соколова В. К. Весеннее-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов ХІХ – начала ХХ в. – Москва, 1979. – 287 с. 598 Болтарович З. Українська народна медицина: Історія і практика. – Київ, 1994. – 320 с. 599 Зап. 08.07.2009 р. у с. Угольцях Гощанського р-ну Рівненської обл. від Кірик Марії Павлівни, 1934 р. народж. 597 Баглай Марія (Maria Bahlay) 210 У купальських ритуалах, пов’язаних з водою, важливу роль відіграють мотиви викликання дощу, що знаходять своє вираження у значній кількості різноманітних обрядових дій600. Розглянемо це на прикладі окремих фрагментів купальського святкування, зафіксованого в Гощанському районі Рівненської області. Типовою ареально-локальною рисою, що характеризує волинський купальський обряд, є яскраво виражений зв'язок деревця з водою. Так, під час етнографічної експедиції у селах південно-східної Волині було зафіксовано таку послідовність дій пов’язаних із цими двома елементами святкування. Головним атрибутом свята було «купало»601, що в різних місцевостях України вбирають по-різному. Так, на Волині дівчата роблять «купало» з гілки верби602; для цього вони беруть гілку, квітчають її квітами й вінками, а також робили деревце із будяка та квіток так, щоб хлопці, коли відбиратимуть попарили собі руки603. Обрядові дії пов’язані із вбиранням «купала» розпочиналися в переддень Івана Купала, 6 липня, після обіду. Збиралися дівчата у когось вдома, але так щоб хлопці не знали де саме і «вбирали купало»604. Відповідно, цей обряд супроводжувався піснями, але якими? Про це майже не збереглося відомостей. В той час поки дівчата займалися «купалом», хлопці не сиділи без діла, а займалися «складанням вогню», який також був невід’ємним атрибутом купальського святкування605. Проте не у всіх селах досліджуваної території інформатори згадували про цей елемент свята. Але основним завданням хлопців, було відібрати у дівчат «купало». Коли вже деревце було готове, дівчата виходили на вулицю і урочисто несли «купало» до річки. Тут відбувалося найцікавіше, адже хлопці біля річки поховавшись чекали дівчат, для того, щоб відібрати «купало»606. Коли хлопці намагалися відібрати у дівчат деревце, то ті їм співали: Ой у городі лопух, лопух Щось нашим хлопцям живіт опух Ой нехай пухне, нехай знають Хай Купалу не ламають607. А треба було три рази пронести селом «купало». Раз, і вмочити його у воду і назад на край села, і знов те саме два рази, а тоді вже кидали його на воду608. Інсценізація викликання дощу присутня і в згаданому обряді купання деревця, яке занурюють у воду, щоб напоїти його і викликати дощ609. Але хлопці не давали цього зробити. Скориставшись безпорадністю дівчат, вони тим часом обливали їх водою610. Але й ті не піддавалися, а боронилися: упіймавши 600 Климець Ю. Д. Купальська обрядовість… – С. 49. Зап. 13.07.2009 р. у с. Зарічному Гощанського р-ну Рівненської обл. від Байрамо Марії Володимирівни, 1943 р. народж. 602 Зап. 04.07.2009 р. у с. Вільгірі Гощанського р-ну Рівненської обл. від Лесюк Марії Юхимівна, 1929 р. народж. 603 Зап. 08.07.2009 р. у с. Угольцях Гощанського р-ну Рівненської обл. від Дивак Віри Іовни, 1937 р. народж. 604 Зап. 12.07.2009 р. у с. Бугрині Гощанського р-ну Рівненської обл. від Терещук Ольги Петрівни, 1931 р. народж. 605 Зап. 08.07.2009 р. у с. Угольцях Гощанського р-ну Рівненської обл. від Грищук Олександри Олександрівни, 1924 р. народж. 606 Пархоменко Т. П. Традиційна купальська обрядовість Рівненщини / Наук. зап. Рівнен. обл. краєзн. музею: Мат. наук. конф. 24-25.11.2005 р. – Рівне, 2005. – Вип. 3. – С. 100. 607 Зап. 08.07.2009 р. у с. Угольцях Гощанського р-ну Рівненської обл. від Кірик Марії Борисівни, 1943 р. народж. 608 Зап. 10.07.2009 р. у с. Башино Гощанського р-ну Рівненської обл. від Сверіпи Галини Андріївни, 1942 р. народж. 609 Зеленин Д. К. Восточнославянская етнография. – Москва, 1991. – С. 399. 610 Зап. 05.07.2009 р. у с. Ясному Гощанського р-ну Рівненської обл. від Джуги Марії Кузьмівни, 1914 р. народж. 601 РИТУАЛЬНЕ ОБЛИВАННЯ МОЛОДІ ЯК ЛОКАЛЬНИЙ ЕЛЕМЕНТ КУПАЛЬСЬКОЇ… 211 котрогось, дівчата силоміць тягли його до річки і кидали у воду611. Цього вимагав звичай: прийшов на Купайла – маєш промокнути до кісток. Про це мовиться і в пісні, яку виконували дівчата: Де купався Йван, да й у воду впав; Купала на Йвана! Де купався Гриць, да й у воду тиць; Купала на Йвана! Де купався Клим, да й у воду вплив; 612 Купала на Йвана! Чоловіки й жінки теж сходились на це видовище, але в співах вони участі не брали613. Обрядова дія пов’язана із ритуальним обливанням молоді відбувалася, безпосередньо після того як втопили деревце. Дівчата і хлопці намагалися облити одне одного водою, бо купатися з «купалом» не годилося, «бо воно накличе бурю»614. Як говорили старші жінки: «Як тільки «купало» пірне у воду, то налітає сильний вихор: це нечиста сила з’являється за «купалом»615. Після виконання цих дій, які в даний час цілком трансформувалися у своєрідну розвагу, молоді люди залишалися біля річки, де недалеко від берега хлопці попередньо збудували багаття. Звичай обливання водою, семантику якого з’ясовують самі інформатори, зафіксований у всіх селах досліджуваної території. Але через своє трансформування у розважальну дію і трактування його спрямовується лише в одне русло, яке пов’язане із виявленням симпатії хлопця до дівчини. Тому інформатори пояснювали, що колись такого не було, то тепер обливаються від самого ранку616. Бігають по вулицях хлопці із відрами за дівчатами, або хлопець ставив біля хвіртки відро, а сам ховався і коли йшла якась дівчина, то він її обливав617. Це означало, що дівчина подобається хлопцю, тому що він всіх підряд не обливав, а чекав потрібної йому дівчини618. Аналіз ритуального обливання водою під час святкування Купала, дає можливість виокремити воду, як один із важливих компонентів купальського свята. Адже з водою пов’язана низка обрядових дій, які без її застосування просто втратили б свою силу. Також, варто зазначити, що з часом звичаї міняють свій напрямок виконання під час святкування – це і трапилось з традицією обливання, яка поступово трансформувалася у розважальну гру молодих людей і частково втратила своє обрядове значення. Такі зміни впродовж свого життя спостерігали самі інформатори досліджуваної території. Таким чином купальська обрядовість Рівненщини є призабутою, її семантика поступово деградує, а сам ритуал трансформується в розважально-естетичне дійство. Проте серед літнього циклу свят Рівненщини свято Івана Купала продовжує бути найголовнішим та найбільш масовим. Зафіксовані під час експедиції купальські обряди та звичаї розкривають локальні особливості свята, які доповнюють уявлення про весь комплекс обрядодій "Купалного Івана". 611 Зап. 14.07.2009 р. у с. Посягві Гощанського р-ну Рівненської обл. від Бояр Ганни Савівни, 1920 р. народж. 612 Зап. 08.07.2009 р. у с. Угольцях Гощанського р-ну Рівненської обл. від Вознюк Антоніни Микитівни, 1930 р. народж. 613 Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографічний нарис: У 2 кн. – Київ, 1991. – Т. 2. – С. 182. 614 Скуратівський В. Т. Український народний календар. – Київ, 2003. – С. 150. 615 Воропай О. Звичаї нашого народу… – С. 197. 616 Зап. 04.07.2009 р. у с. Колесниках Гощанського р-ну Рівненської обл. від Хабун Ніни, 1931 р. народж. 617 Зап. 10.07.2009 р. у с. Башино Гощанського р-ну Рівненської обл. від Лесюк Сави Юхимовича, 1930 р. народж. 618 Зап. 07.07.2009 р. у с. Бухарові Острозького р-ну Рівненської обл. від Олійник Миколи Васильовича, 1932 р. народж. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Sabina Lewicka Absolwentka Filozofii Uniwersytet Rzeszowski Sprawozdanie z IV Krakowskiej Konferencji Kognitywistycznej „W cieniu zakwitających anomalii” Dnia 7. do 9. maja 2010 roku, na Wydziale Chemii Uniwersytetu Jegiellońskiego, przy ul. Ingardena 3 , odbyła się już po raz czwarty Krakowska Konferencja Kognitywistyczna. W konferencji uczestniczyli zarówno doktoranci, młodzi naukowcy, jak też studenci filozofii, psychologii, neurologii, językoznastwa, informatyki i wielu innych dyscyplin wpisujących się w problematykę tegorocznych obrad. Zgłoszono 41 referatów, w tym czterech znaczących gości. Wystąpienia podzielone na trzy dni nie tylko odnosiły się do tego, co wymyka się jednoznacznemu sklasyfikowaniu, czyli różnorako pojmowanym anomaliom, ale także korelowały ze sobą. Dzień pierwszy otworzył dr inż. Maciej Piasecki (Politechnika Wrocławska) wystąpieniem dotyczącym Nieontologicznej sieci leksykalnych relacji semantycznych, dając jednocześnie przedsmak do wystąpień kolejnych referentów. Wyjątkowe zainteresowanie słuchaczy wzbudził referat mgr Mai Kittel, dotyczący wolnej woli jako możności podejmowania decyzji przydarzających się człowiekowi jedynie w niezwykle rzadkich sytuacjach. Kolejnym, godnym nadmienienia wystąpieniem był referat zaprezentowany przez mgr inż. Aleksandra Serafina, w którym przedstawił on jak człowiek postrzega dzieło sztuki w kontekście rozwoju awangardy i wobec tego perspektywy dalszej jej ewolucji. Dzień drugi rozpoczął prof. dr hab. Grzegorz Sędek (SWPS i Instytut Psychologii PAN) referatem o tytule: Wpływ depresji i starszego wieku na procesy rozumowania oraz na poziomy rozumienia tekstu. Przedstawił w nim wyniki badań potwierdzających min. tezę, że depresja, jak też starszy wiek, mogą paraliżować czynności intelektualne, szczególnie tych, którzy posiadają niską pojemność pamięci operacyjnej. Kolejną referentką była Emilia Zabielska (Uniwersytet Lubelski), która omówiła wyniki swoich badań nad synestezją typu grafem – kolor ukazując jednocześnie, że jest to wyzwanie dla naukowców ze względu na skrajny subiektywizm zjawiska. Z kolei mgr Anna Grzybowska (UJ Instytut Psychologii) swoim odczytem Fenomen percepcji niestabilnej skoncentrowała się na problemie, że z uwagi na to, że umysł ludzki często nie potrafi zdecydować się, wybiera z danych informacji te, które subiektywnie stanowią najważniejsze elementy dla interpretacji rzeczywistości. Później wystąpił mgr Krzysztof Banach (UMCS) prezentując bardzo ciekawą pracę na temat Występowania anomalii jako warunku twórczego działania komunikacyjnego, w której odwoływał się min. do systemów totalitarnych i cybernetyki. Z kolei 216 Recenzje mgr Marta Siedlecka w swoim wystąpieniu mówiła o poczuciu ciepła i jego wadze (Poczucie ciepła – czym jest, skąd się bierze i czy warto się nim zajmować?). Następnie mgr Aleksandra Niemyjska (SWPS Wydział Zamiejscowy w Sopocie) wygłosiła referat: Racjonalność jako źródło niepewności. O konsekwencjach uznania myślenia magicznego za „anomalne”, a potem Filip Gęsiarz w swoim wystąpieniu zastanawiał się nad irracjonalnością naszego myślenia. Czy w ludzkim Zachowaniu jest ona anomalią czy normą? Kolejnym referentem, wzbudzającym niezwykłe zainteresowanie słuchaczy, był dr Piotr Podlipniak (UAM Katedra Muzykologii w Poznaniu), który analizował zjawisko słuchu „absolutnego” stwierdzonego u muzyków pokroju Wolfganga Amadeusza Mozarta. Z nie małą ciekawością, mimo że przedostatni tego dnia, został wysłuchany Marek Muszyński, który w swoim wystąpieniu rozważał czy językowi geniusze są anomalią czy też efektem ciężkiej pracy. Ostatni dzień rozpoczął się od wykładu dr Sebastiana Kołodziejczyka (UJ) o Filozoficznym zapleczu kognitywistyki, a następnie Prolegomeną do fenomenologii anomalii dra Witolda Płotki (Uniwersytet Gdański). Burzliwą dyskusję wzbudziło też wystąpienie propagującego filozofię eksperymentalną Tomasza Wysockiego, który zastanawiał się nad tym: Czy wyjątkowo łamliwe kości są mniej normalne niż wyjątkowo pomocna sąsiadka, czyli co to znaczy być normalnym. W kolejnym wystąpieniu mgr Agata Kudlik (Uniwersytet Warszawski, Wydział Psychologii) pocieszała słuchaczy, że choć każdy z nas posiada myśli intruzyjne, nie stanowią one o chorobie psychicznej człowieka. Następnie dr Stefan Florek (UJ) przedstawił odczyt, w którym z perspektywy kognitywistycznej analizował dzieło sztuki. Za sprawą następnej referentki można było przenieść się w świat polskiej literatury pięknej, gdyż stamtąd mgr Malwina Jabczuga (UJ Polonistyka) sięgnęła po przykłady wspierające tezę dot., tzw. neosemantyzmów. Na koniec wystąpiła Natalia Miklaszewska, z Międzywydziałowego Instytutu Filozofii UR., przedstawiając Spór między relatywizmem a uniwersalizmem językowym. Warto podkreślić, że Natalia godnie reprezentowała nasz Instytut. Możemy być z niej dumni. IV Krakowską Konferencję Kognitywistyczną można uznać z pewnością za bardzo udane i szerokie przedsięwzięcie. Pozwoliła ona spojrzeć na kwestię ludzkiego myślenia w sposób szeroki i wielopłaszczyznowy. Na koniec należy wspomnieć, że organizatorzy zapowiadają publikację wystąpień konferencyjnych, na co zresztą z niecierpliwością czekamy. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Grzegorz Tereszkiewicz Dziennikarstwo - WSAiZ Uniwersytet Jagielloński Relacja z debaty: „Etyka i homoseksualność – perspektywa emancypacyjna” 25 marca 2010 w krakowskim klubie RE odbyła się debata „Etyka i homoseksualność – perspektywa emancypacyjna”. Przez blisko dwie godziny zaproszeni goście, Adam Cioch (dziennikarz „Fakty i Mity”), dr Jan Hartman (UJ, filozofia), dr Jerzy Krzyszpień (UJ, filologia angielska), dr Adam Reising (Oxford University) oraz Aleksandra Sowa, debatowali nad etycznymi zagadnieniami związanymi z homofobią, fundamentalizmem religijnym, równością i dyskursem publicznym. Debatę rozpoczęły krótkie wystąpienia zaproszonych gości. Jako pierwszy wystąpił dr Jan Hartman (UJ, filozofia), który zwrócił uwagę na pierwotne źródła homofobii, wynikające przede wszystkim z potrzeby przetrwania gatunku. Hartman przyznał także, że coming out słynnych ludzi pomogły mu zmienić światopogląd, który wcześniej był światopoglądem „typowego heteryka”. „W Polsce jesteśmy skazani na krzewienie homofobii w szkołach” – podsumował Hartman, zwracając uwagę, że winny temu jest konkordat. Przywołał także słowa Rzecznika Praw Obywatelskich, który podczas spotkania z profesorem powiedział: „Giertych ma rację – w szkołach propaguje się homoseksualizm. To niedopuszczalne!”. Dr Adam Reising (Oxford University) zwrócił uwagę na trzy podejścia do kwestii równości środowisk LGBT: prohibicjonizm, protekcjonizm i integracjonizm. Dla niektórych zebranych w RE kontrowersyjnie zabrzmiała teza, że tylko integracjonizm z punktu widzenia etyki daje mniejszościom seksu alnym prawdziwą równość – w myśl sparafrazowanej zasady Napoleona: „wszystko jako obywatele, nic jako lesbijki i geje”. Dr Jerzy Krzyszpień (UJ, filologia angielska) poświęcił swoje wystąpienie Konstytucji, w oparciu o którą chciał pokazać, że mniejszości seksualne nie powinny walczyć o tolerancję, ale o równość: „Domaganie się tolerancji jest chybione”. Adam Cioch (Dziennikarz, „Fakty i mity”) skupił się na fundamentalizmie religijnym, który wg tego dziennikarza może być wykorzystany w dyskursie z przeciwnikami środowisk LGBT: „Nie macie moralnego prawa rozstawiać nas po kątach bo instytucje, które reprezentujecie mają krew na rękach”. Cioch podał przykład chłopaka, który żywił tak silną nienawiść do siebie z powodu orientacji, że przestał jeść. Goście zastanawiali się nad sensem debatowania z oponentami – Aleksandra Sowa przypomniała, że jako rzeczniczka Queerowego Maja, odmówiła rozmów z TVP: „Nie zgadzamy się na to, by nasz punkt widzenia był na równi z prawicowcami”. W podobnym tonie 218 Recenzje wypowiadał się Adam Cioch, który podkreślił, że np. Żydzi nigdy nie zgodziliby się na debatę z neofaszystami. Takiej postawie kategorycznie przeciwstawił się Jan Hartman: „Wyznzczanie granic, z kim nie można rozmawiać, nie ma sensu, powinna obowiązywać zasada otwartej przyłbicy”. Osobna dyskusja rozgorzała wokół etyki w szkole – Hartman podkreślił wieprzygotowanie i katolickość nauczycieli: „Wos i lekcje wychowawcze, a nie etyka!”. Krzyszpień zwrócił uwagę, że art. 70 i 72 konstytucji dotyczą także ochrony praw dzieci homoseksualnych oraz podkreślają prawo do edukacji – w tym o orientacji. Gorącą dyskusję wywołała kwestia fundamentalizmu religijnego, ku zdumieniu zebranych odezwała się pani Barbara (z publiczności), która przedstawiła się jako osoba reprezentująca „oddolny ruch w kościele”: „Wierzę, że to się kiedyś zmieni”. Debatujący podkreślili, że polska religijność jest bezrefleksyjna i folklorystyczna: „Nie wszystkie przykazania mają równą wartość” – powiedział Krzyszpień, nawiązując do krajów zachodnich, gdzie raczej piętnuje się wykluczenie i używa argumentacji miłości. Na podsumowanie debaty Krzyszpień zwrócił uwagę na transparenty podczas Parad Równości, które są najlepszą okazją do pokazania opinii Publicznej – o co walczą w Polsce środowiska LGBT: „Pamiętajmy, że ma to być przekaz do ludzi, nie do siebie”. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Renata Kołodziej Filologia angielska, Kulturoznawstwo Uniwersytet Rzeszowski Recenzja spektaklu „Murzyn (może odejść)” Dnia 25 marca w godzinach wieczornych miałam okazję uczestniczyć w przedpremierowym spektaklu reżyserii Remigiusza Cabana pt. „Murzyn (może odejść)”. Akcja tej sztuki, stała się równocześnie uświetnieniem obchodzonego co roku w Rzeszowskim teatrze im. Wandy Siemaszkowej, 49 Międzynarodowego dnia Teatru. Historia, jaką opowiada reżyser spektaklu to mieszanka dramatycznych wydarzeń z roku 1867, komicznej gry aktorskiej oraz zabawnych dialogów. Akcja sztuki rozgrywa się w teatrze „PARADIS”, gdzie każdy z niecierpliwością czeka na przybycie sławnego na całym świecie Murzyna, aktora, który ma zagrać wzniosłą i tym samym najważniejszą w całym wydarzeniu rolę Otella. Konwencja przedstawienia jakiej podjął się reżyser „Murzyna” to ukazanie – dosłownie – teatru w teatrze. Głównymi bohaterami są bowiem aktorzy, dyrektor teatru Paradis, reżyser, a nawet pracownicy techniczni, odpowiedzialni za przygotowanie sceny. Warto jednak wyraźnie podkreślić, że zamysłem autora sztuki w żadnym wypadku nie było ukazanie procesów twórczych spektaklu czy też jego warsztatu. W rzeczywistości, wykorzystana przez reżysera historii śmierci autentycznej postaci, jaką był żyjący w wieku XIX czarnoskóry Iry Aldrige, miała dostarczyć widzowi nie tylko rozrywki osiągniętej poprzez nieoczekiwane zwroty akcji, ale również zmusić go do refleksji nad tym, co tak napraw- dę kieruje ludzkim zachowaniem, a nawet życiem. Doniosłość takich problemów jak targające jednostką emocje, pozwalały uchwycić odwieczne uwikłanie człowieka w zazdrość, chciwość, miłość czy tęsknotę, których z racji swej natury, nie jesteśmy się w stanie wyzwolić, a których konsekwencje mogą być niekiedy tragiczne. Osobiście zachwyciło mnie, oprócz ukazania barwnej gamy ludzkich uczuć i emocji, zarówno tych negatywnych jak i pozytywnych, wyjątkowy sposób przedstawienia różnorodności bohaterów sztuki, w szczególności poprzez ich różne akcenty językowe, zachowania oraz zamiary. Każdy z nich starał się realizować swój własny cel, nie zważając na to, że rezultatem jego działań, może okazać się zabicie tytułowego „Murzyna”. Początek aktu drugiego to wiadomość o śmierci Iry Aldrige`a, co w konsekwencji daje początek kryminalnej zagadce: kto zabił? W tym miejscu sztuka staje się ciekawsza, bo okazuje się, że tak naprawdę śmierć „Murzyna” to tylko pretekst do głębszych rozważań na inne tematy. Reżyser uczynił zatem problem śmierci punktem wyjścia do głębszej refleksji ukazującej uniwersalne problemy jednostki ludzkiej. Fakt ten świadczy o zaskakującej i niezwykle interesującej fabule spektaklu. Na szczególną uwagę zasługuje również scenografia Krzysztofa Szczęsnego oraz 220 Recenzje kostiumy projektu Zofii Mazurczak. Te dwa istotne elementy w pełni oddały charakter epoki, w której miały miejsce opisywane wydarzenia. Przyczyniły się także w znacznej mierze do stworzenia „drugiego teatru”. Kolejnym ważnym elementem, o której należy tu wspomnieć, jest choreografia Dariusza Brojka, która zasługuje na słowo uznania ze względu na nietypowy ruch sceniczny aktorów. W niektórych momentach spektaklu aktorzy pojawiali sie w najmniej oczekiwanych miejscach co dawało wrażenie, iż akcja sztuki rozgrywa się w każdym zakamarku teatralnego budynku. W mojej opinii sztuka ta była szczególnie interesująca, ze względu na całkiem niekonwencjonalny dobór tematu, jak również wspaniałą kreację aktorską między innymi: Marioli Łabno-Flaumenhaft, Beaty Zarembianki czy Roberta Chodura. Należy również podkreślić, iż przesycone nierzadko nutą absurdu i groteską sceny gry aktorskiej bohaterów teatru PARADIS, dostarczały tak solidnej dawki humoru, że nie sposób było wyjść ze sztuki niezadowolonym. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Mateusz Szpyrka Filozofia – Uniwersytet Rzeszowski „Rybacy ludzi” „Rybacy ludzi” to film mało znany, szczególnie w świeckim otoczeniu. Pierwszy raz miałem możliwość obejrzenia go w czasie dni skupienia organizowanych przez Wyższe Seminarium Duchowne w Rzeszowie. Zrobił on na mnie ogromne wrażenie, dlatego też chciałbym podzielić się swoimi wrażeniami Pisanie recenzji na temat tego filmu nie było łatwe choćby z tego powodu, że nie jest on zbytnio popularny. Recenzja zawiera pewną strukturę, której należy się trzymać. Zwykle podaje się też pewne informacje np. o reżyserze, aktorach, gdzie i kiedy oraz przez kogo był emitowany dany film. Niestety nie udało mi się uzyskać takich informacji. To jednak nie tylko mnie nie zniechęciło, ale wręcz jeszcze bardziej utwierdziło w przekonaniu, że warto o tym filmie napisać. Mam nadzieję, że przedstawiając swoją refleksję oraz w pewnym stopniu krytykę, zachęcę do jego obejrzenia. Powodem nakręcenia tego filmu był spadek powołań kapłańskich w Kościele rzymsko-katolickim w USA, który zmusił episkopat do poszukiwania alternatywnych sposobów na zachęcenie młodych mężczyzn do służby Bogu. Pomysłodawcą projektu jest Komitet ds. Powołań Kapłańskich Konferencji Biskupów Katolickich USA. Ten prawie dwudziestominutowy minutowy film ma charakter dokumentalny. Przedstawia on w większości młodych kapłanów, opowiadających o swoim doświadczeniu pracy w kościele, oraz wyzwa- niach związanych z życiem codziennym. Skierowany jest do ludzi szukających swojej drogi oraz tych, którzy ową drogą już kroczą. Jego zadaniem jest ukazania sensu życia kapłańskiego. Czy to się udało? Jan Paweł II mówił, że kapłaństwo to dar, ale i tajemnica, której nie sposób pojąć. Czy więc warto było tworzyć film sięgając po najnowsze zdobycze branży filmowej? Czy godzi się, aby dar bycia szafarzem Bożych tajemnic przedstawiać w taki sposób? W moim mniemaniu tak; uważam to za bardzo dobry pomysł, pójścia z duchem czasu. Tym bardziej, że biskupi są pomysłodawcami i nie widzą w tym niczego złego. Na pewno przełamanie dotychczasowych kanonów i ukazanie kapłaństwa w taki sposób sprawia, że film trafia do ludzi. Jest on pewną formą wyjścia do społeczeństwa i otwarcia się na nie. Ocena tej ekranizacji na pewno zależy od nastawienia odbiorcy, który posiada już pewien światopogląd i nastawienie do tego rodzaju treści. Uważam, że krytyka jest wskazana, ale tylko wtedy, gdy będzie ona konstruktywna, a nie intencjonalnie destruktywna. Jeśli idzie o czysto techniczną stronę filmu, bardzo wzruszyła mnie oprawa muzyczna, doskonale pasująca do przedstawionych scen i w największym stopniu podkreślająca ich walory emocjonalne. Scenografia oraz szybkość akcji również ma duży wpływ na przekaz treści. W rezultacie, widz ma wrażenie ciągle zadawanych pytań i napięcia, które 222 Recenzje ustawicznie narasta. Celem takiego sposobu prezentacji akcji, jest próba wprawienia widza w stan namysłu nad samym sobą i własnym życiem. Scenariusz filmu pisze historia chrześcijaństwa, życie kapłańskie oraz moim zdaniem Duch Święty. Narratorami natomiast są księża, którzy swoim świadectwem życia pobudzają wyobraźnię i trafiają do odbiorcy. Swoją postawą wprowadzają element tajemniczości, jaka spowija sacrum. Zastanawiające może być to, czy emocje podczas oglądania filmu, powoduje wywołany przez reżysera stan psychofizyczny, wiara czy technika kinematografii? Osobiście sądzę, że odpowiedź na to pytanie musi być rozpatrywana w wymiarze subiektywnym. Nie można jednak zaprzeczyć, że film ten trafia do widza i robi wrażenie. Nie sposób jednak uniknąć krytyki. Owszem, zgadzam się, że próba ukazania tajemnicy kapłaństwa w taki właśnie sposób jest bardzo sugestywna, bo pozwala na wgląd w tę rzeczywistość z innej perspektywy. To nie znaczy jednak, że próba ta jest w pełni udana. Z drugiej strony należy pamiętać, że tak jak nie da się w pełni odzwierciedlić w filmie książki, tak samo nie da się pokazać w filmie prawdziwej istoty powołania do kapłaństwa. Tajemnicy, w której Bóg powołuje prostych rybaków, aby poszli łowić, nie da się przekazać: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to abyście szli i owoc przynosili” (J 15,16). Tym niemniej, może się wydawać podejrzane, że wypowiadający się o kapłaństwie księża mówią o nim jako o czymś pięknym i nieopisanym. Zabrakło mi w tym filmie tego, że kapłaństwo jest formą wyrzeczenia i walki ze słabościami, że ksiądz, tak jak np. św. Piotr upada, błądzi, mimo to wierzy w miłosierdzie i miłość Bożą. Przedstawienie sylwetki wierzącego w sposób idealistyczny jest mało wiarygodne. Mimo to uważam, że „Rybacy ludzi” jest filmem godnym uwagi, niosącym ważne przesłanie. Film ma charakter dokumentalny, przekazuje treści, które trafiają do odbiorców. Mimo iż zastosowano w nim hollywoodzką spektakularność, widowiskowość, i sensacyjność, nie niszczy to jednak jego duchowości, dzięki której można pogrążyć się w stan głębszego przeżycia emocjonalnego. Na pewno nie jest to film, wobec którego można przejść obojętnie, gdyż przez to, że wzbudza różne emocje, skłania do refleksji i zastanowienia. Film ma coś w sobie szczególnego, bo wciąga widza w przedstawione sytuacje, intryguje nastrojem i wydarzeniami. Daje do myślenia i zmusza do odpowiedzi na pytania: na jakim poziomie jest nasza wiara i czy my, ludzie XXI wieku, potrafimy jeszcze pójść za Jezusem Chrystusem? Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Marcin Andrzej Mołoń Absolwent Filozofii Uniwersytet Rzeszowski John Gray, Słomiane psy: myśli o ludziach i innych zwierzętach, tłum. Cezary Cieśliński, Wydawnictwo „Książka i Wiedza”, Warszawa 2003, ss. 199 John Gray – zainspirowany teorią Gai Jamesa Lovelock’a, wedle którego gatunek, który narusza równowagę ziemskiego ekosystemu (co czynią właśnie cywilizowani ludzie) zostanie zniszczony i usunięty bezpowrotnie z powierzchni Ziemi – próbuje nas w książce Słomiane psy: myśli o ludziach i innych zwierzętach przekonać, że „(…) ludzie nie mogą stać się niczym innym niż słomianymi psami” (J. Gray, Słomiane psy: myśli o ludziach i innych zwierzętach, przekł., C. Cieśliński, Wydawnictwo „Książka i Wiedza”, Warszawa 2003, s. 36). Słomiane psy to artefakty składane w obrzędach taoistycznych Bogom przez ludzi. Podczas uroczystości ofiarniczych są traktowane z najwyższym szacunkiem. Kiedy te uroczystości dobiegną końca, słomiane psy są deptane, niszczone i wyrzucane. John Gray czyni, ze sposobu obchodzenia się ze słomianymi psami, metaforę do opisania losu i przyszłości gatunku ludzkiego na Ziemi. Autor ten przekonuje, że gatunek ludzki (homo sapiens) zagraża „bezpieczeństwu ontologicznemu” (Na temat zagrożenia bezpieczeństwa ontologicznego człowieka pisze Anthony Giddens w pracy Konsekwencje nowoczesności, przekł., E. Klekot, „Eidos”, Wy- dawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 92 – 95) innych gatunków – a także swojemu własnemu – od kiedy tylko pojawił się na Ziemi. Gatunek ludzki żyjąc w niewielkich wspólnotach zbieracko łowieckich, doprowadził niemal do całkowitego wyginięcia wielkich ssaków (np., mamutów, mastodontów), na które nieustannie polował. Potem prowadząc osiadły i spokojny tryb życia, co było związane z przejściem do uprawy roli, zaczął nadmiernie powiększać liczebność osobników w klanach. Przyrost demograficzny gatunku ludzkiego trwa aż do dziś i potrwa prawdopodobnie do połowy XXI wieku. Od połowy XXI stulecia, Gaja poprzez kataklizmy naturalne (trzęsienia ziemi, powodzie, huragany) w ciągu stu lat zmniejszy drastycznie liczebność gatunku ludzkiego do 0,5 – 1 mld. Współczesna nauka i technika, zastępując autorytet magii i religii, nie ocali ludzkości przed kataklizmami naturalnymi. Nie zmieni też ludzkiej natury i nie sprawi, że pomysłowy, zachłanny i destrukcyjny drapieżnik, którym jest homo sapiens, stanie się zdolny do pokojowego życia w symbiozie z przyrodą i własnym gatunkiem. 224 Recenzje W pierwszym rozdziale zatytułowanym: Sfera ludzka, Gray podważa humanistyczną wiarę w postęp technologicznomoralny ludzkości. Wiara ta dotyczy przekonania, że człowiek za pomocą nowoczesnych technologii, zdoła zapanować nad destrukcyjnym aspektem swojej natury i uczynić siebie stworzeniem moralnie doskonałym. Wątpliwość takiego przekonania polega na tym, że nikt nie może zagwarantować, że ludzie (naukowcy), prowadząc badania zmierzające do poznania i polepszenia ludzkiej natury (genetycy czy kognitywiści), nie zaczną produkować takich egzemplarzy człowieka, które mogłyby być bezrefleksyjnymi zabójcami. Jest to prawdopodobne zwłaszcza dlatego, że człowiek pozbawiony skrupułów przed zabijaniem, będzie przydatny w wojnach o zasoby naturalne (klimat, wodę pitną, pożywienie, węgiel, gaz, ropę naftową, złoto, srebro, miedź itp.) – co opisuje Gray w rozdziale piątym zatytułowanym: Iluzja postępu – które zdominują rzeczywistość polityczno-gospodarczą XXI wieku. Ponadto, nowoczesne technologie mogą usprawnić ludobójstwo, które stanie się w ten sposób mniej kosztowne niż obozy koncentratcyjne Hitlera czy Gułagi Stalina. Gray nie kwestionuje postępu technologicznego, lecz wiarę w zbawienie ludzkości od zła, bólu i cierpienia, które zdaniem niektórych mają się dokonać przez wykorzystanie technologicznych artefaktów, takich jak np. roboty czy cyberprzestrzeń. Dążymy do uczynienia robotów podobnymi do ludzi w sposobie zachowania, inteligencji, i świadomości – jak to opisuje autor Słomianych psów w rozdziale czwartym zatytułowanym Poza zbawieniem – nie mając żadnej gwarancji, że roboty nie zwrócą się w sposób destrukcyjny przeciw swoim twórcom. Tworzymy również cyberprzestrzeń z nadzieją przeniesienia do niej swojej świadomości, nie mając żadnej gwarancji, że to elektroniczne środowisko nie zwróci się przeciw nam za pomocą cyfrowych kataklizmów analogicznych do tych, jakimi są np. trzęsienia ziemi. Naszą wiarę w moralny postęp ludzkości zapoczątkowali Sokrates i Platon, zaś w duchu chrześcijańskim rozwinęli ją myśliciele scholastyczni – jak czytamy w rozdziale drugim zatytułowanym: Złudzenie – którą następnie w duchu świeckim rozwijali oświeceniowi scjentyści. Tę wiarę początkowo podważył David Hume, stwierdzając, że nie istnieje ciągłość jaźni ani w wymiarze jednostkowi, ani zbiorowym, jaźń natomiast istnieje tylko jako wiązki wrażeń. Artur Schopenhauer, który zrywa ostatecznie z humanizmem, określił wiarę w postęp jako złudzenie, gdyż jego zdaniem, istnieje tylko ślepa, nie dążąca do żadnego celu wola, zmuszająca człowieka, a także wszystkie inne zwierzęta do wynajdywania sposobów na chwilowe zaspokojenie jej roszczeń. Autor Słomianych psów nie kryje, że koncepcja Schopenhauera jest mu najbliższa. Określa ją jako najbardziej zgodną z odkryciami współczesnej kognitywistyki na temat jaźni, celowości ludzkiego działania, wolnej woli czy tożsamości. Jaźń czyli świadomość umożliwiająca człowiekowi panowanie nad sobą jest iluzją. Wolna wola, czyli niczym nie zapośredniczona, autonomiczna zdolność dokonywania wyborów jest też iluzją. Celowość, czyli racjonalne, przemyślane działanie jest złudzeniem. Tożsamość czyli ciągłość jaźni jest także iluzją. W takim ujęciu, człowiek jest stworzeniem o fragmentarycznej jaźni, którego ślepa wola zmusza do wynajdywania sposobów zaspokajających jej pragnienia. Świadomość człowieka nie jest autonomiczna względem woli, jest ona sługą chwilowych roszczeń woli. Niejednokrotnie świadomość przeszkadza w zaspokajaniu chwilowych pragnień, jak wówczas, gdy człowiek żywi głębokie przeświadczenie, że powinien postępować honorowo wobec swoich bliźnich i nie rywalizować z konkurentami o dobra takie jak: atrakcyjne obiekty seksualne czy dobrze płatna praca. Człowieka postępującego honorowo – jak czytamy w rozdziale zatytułowanym: Przywary moralności – czeka smutny los życiowego nieudacznika. Tylko virtu – odwaga i podstęp, może doprowadzić człowie- Recenzje ka do życiowego sukcesu. J. Gray rozprawia się z moralistyką w bezwzględny sposób: „Moraliści twierdzą, że nawet jeśli nie słyszymy głosu sumienia to i tak zawsze przemawia ono przeciwko okrucieństwu i niesprawiedliwości. W rzeczywistości sumienie błogosławi okrucieństwo i niesprawiedliwość – dopóki możemy po cichu pochować jego ofiary” (J. Gray, Słomiane psy…, cyt. wyd., s. 89). Autor Słomianych psów postuluje powrót do homeryckiego sposobu postrzegania człowieka, jako kruchego wytworu przypadku i konieczności – a nie dobra absolutnego. Jako istoty, której przypadł w udziale tragiczny los zmagania się z własnym przeznaczeniem, jednakże nie zrządzonym przez bogów, lecz przez coś na kształt schopenhauerowskiej ślepej woli. Humanistów wierzących w technologiczny postęp, zbawiających rzekomo ludzkość od zła, cierpienia i wszelkich niegodniwości – jak czytamy w rozdziale szóstym (ostatnim) zatytułowanym: Tak jak jest – Gray nazywa ludźmi wierzącymi w sukces syzyfowej pracy. Autor ten zachęca do odrzucenia imperatywu pracy, która ma rzekomo prowadzić człowieka do opanowywania Ziemi i czynienia jej sobie poddaną, na rzecz kontemplatywnego stylu życia, nie angażującego człowieka w przemianę otoczenia. Jednakże tego rodzaju kontemplatywny styl życia jest przywilejem tylko nielicznych jednostek, gdyż taka postawa jest związana z tragiczną świadomością, że człowiek i jego świat zmierzają do zagłady. Większość ludzi nie jest zdolna do tragicznego życia ze świadomością, że koniec potęgi i panowania na Ziemi ludzkości jest nieuchronny i pragnie się od takiej świadomości uwolnić wykonując swoją codzienną syzyfową pracę. W ostatnim rozdziale, Gray zachęca do postawy kontemplacyjnej wobec życia, jaką wyrażali Sokrates i Platon oraz do ograniczenia potrzeb życiowych i biernej, obojętnej postawy wobec tragicznej przyszłości gatunku ludzkiego. Gray zapomina jednak, że Sokrates i Platon byli ludźmi majętnymi, prowadzącymi wystawny tryb życia, nie ograniczającymi 225 potrzeb życiowych do niezbędnego minimum, wierzącymi w postęp moralny i biorącymi aktywny udział w przemianach społecznopolitycznych. Spośród starogreckich mędrców – o czym Grey nie wspomina – najbardziej tragiczny tryb życia prowadzili cynicy, którzy nie brali aktywnego udziału w postępie cywilizacyjnym swojego społeczeństwa. Nie wykonywali syzyfowej pracy. Nie uważali też, że różnią się od zwierząt, a nawet wręcz podkreślali swoją zwierzęcą naturę, nazywając siebie psami, a swoje nauki kąsaniem za pomocą słów (Zob. D. Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przekł., I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, PWN, Warszawa 1982, s. 317, 321, 327 i 351). Kto z ludzi, współcześnie żyjących, w najbardziej zaawansowanych pod względem cywilizacyjnym częściach świata, nastawionych na sukces i czerpanie jak największej przyjemności z życia, potrafiłby żyć tak, jak starożytni cynicy? „(…) wieść proste życie, poprzestawać na skromnych pokarmach i zadowalać się jedną tylko szatą, gardzić bogactwem, sławą i szlachetnym urodzeniem. (…) odżywiać się tylko warzywami, pić zimną wodę i mieszkać w byle jakich schronieniach czy nawet w beczce, jak Diogenes z Synopy, który mawiał, że jest właściwością bogów nie potrzebować niczego, a właściwością ludzi, którzy chcą być im podobni, potrzebować niewiele” (Tamże, s. 366). Zapewne zdolni do tego byliby tylko nieliczni, zmuszeni materialną biedą. Większość ludzi będzie eksploatować bogactwa naturalne Ziemi i zmusi Gaję do drastycznego ograniczenia liczebności najbardziej drapieżnego i pomysłowego gatunku w dziejach trzeciej planety od Słońca, a potem zatarcia wszelkich śladów jego obecności. Podsumowując: książka Słomiane psy jest dziełem szokującym, bolesnym i wyrafinowanie cynicznym. Jej autor, J. Gray, w sposób bezkompromisowy pozbawia nas wszelkich humanistycznych nadziei, dowodząc, że są one tylko złudzeniami. Wszystko, co ma nam do zakomunikowania to zagłada i roz- 226 Recenzje pacz. Zapewne z tego właśnie powodu, większość z nas wolałaby nie czytać tej książki. Myślę, że nie jest to lektura odpowiednia dla każdego, lecz tylko dla nielicznych jednostek, wyjątkowo odpornych na stres i pesymizm. Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Marcin Andrzej Mołoń Absolwent Filozofii Uniwersytet Rzeszowski Recenzja filmu Kosmita w ludzkiej skórze pod nadzorem ziemskich instytucji – K-PAX (K-PAX: Alles ist möglich), reż. Iain Softley, USA/Niemcy 2001 Mężczyzna w średnim wieku, umiarkowanie korpulentnej budowie ciała, elegancko ubrany, pomaga staruszce wstać z peronu, która chwilę wcześniej została napadnięta przez dwóch młodzieńców, którzy wyrwali jej torebkę i uciekając potrącili ją; w wyniku czego staruszka przewróciła się na peron. Na miejsce zdarzenia natychmiast przybywa patrol policji. Chociaż staruszka mówi policjantom, że mężczyzna jej nie napadł, to policjanci biorą go za głównego podejrzanego i sprawdzają jego tożsamość. Mężczyzna nie ma ani dokumentów, ani biletu. Poproszony o ściągnięcie ciemnych okularów odpowiada, że wolałby tego nie robić dlatego, że już zapomniał jak jasno jest na planecie Ziemia. Po tych słowach zostaje uznany przez policjantów za osobę niespełna rozumu i odwieziony do kliniki psychiatrycznej. Pojawia się pytanie, dlaczego słowa mężczyzny: „Już dawno zapomniałem jak jasno jest na waszej planecie” spowodowały, że został przez policjantów od razu uznany za osobę, która wymaga konsultacji psychiatry cznych. Dlaczego policjanci nie mogli uznać, że mężczyzna jest przybyszem z innej planety czy innej galaktyki i puścić go wolno, skoro główny świadek napadu twierdził, że nie on jest sprawcą. Dlaczego zastosowali wobec niego represję i zaprowadzili go w kajdankach do instytucji zdrowia psychicznego? Na te pytania odpowiedź jest prosta, chociaż dla czytelnika nieobeznanego z filozofią L. Wittgensteina czy J. F. Lyotarda może być zaskakująca. Policjanci musieli uznać tego mężczyznę za osobę wymagającą opieki psychiatrycznej dlatego, że w grze językowej (zob., co na temat gry językowej piszą L. Wittgenstein w pracy Dociekania filozoficzne i J. F. Lyotard w pracy Kondycja ponowo czesna. L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przekł., B. Wolniewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004. J. F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna: raport o stanie wiedzy, przekł., M. Kowalska, „Aletheia”, Warszawa 1997), w którą zwykli grać na służbie, funkcjonuje kod osoby chorej psychicznie. Ten kod zawiera m.in. informacje o tym, że osoba chora psychicznie to taka, która np., sugeruje, że jest przybyszem z innej planety czyli „Kosmitą” i osobę taką należy czym prędzej odesłać do instytucji zdrowia psychicznego. Osoby zatrudnione na stanowiskach psychiatrów, w Manhatańskiej Klinice Zdrowia Psychicznego, do której trafił ów męczyzna, również grają w taką samą grę językową jak policjanci na służbie. Psychiatrzy, na jednym z oddziałów tej kliniki, leczą go przez 228 Recenzje miesiąc, silnymi dawkami leków psychotropowych. Zauważywszy, że terapia farmakologiczna nie przynosi skutku – sfrustrowani – odsyłają opornego pacjenta, na dywanik do dyrektora. Z rozmowy, którą przeprowadza z pacjentem dyrektor Manhatańskiej Kliniki Zdrowia Psychicznego Mark Powell (Jeff Bridges), dowiadujemy się, że pacjent ma na imię prot (Szanując astrofizyczne, zwrócone przeciw antropocentryzmowi, przesłanie wyrażone przez postać prota w tym filmie, że człowiek jest niczym w porównaniu z ogromem wszechświata, będziemy pisać imię prot z małej litery a nazwę planety K-PAX, z której przybywa na Ziemię ten bohater, dużymi literami) (Kevin Spacey) i mieszka na planecie K-PAX w gwiazdozbiorze Liry, a na Ziemię przybył w celach badawczych, i krajoznawczych. Codziennie spisuje raport, co czyni również w obecności dyrektora Powella i informuje psychiatrę, że za kilka dni wybiera się w podróż krajoznawczą, i w związku z tym będzie nie obecny w szpitalu, na oddziale zamkniętym, przez trzy dni. Nasuwa się refleksja, że prot nie jest kimś, kto pełni rolę tylko pacjenta. Nie jest kimś, kto jest tylko obserwowany czy nadzorowany przez instytucję zdrowia psychicznego. Prot sporządzając raport opisuje, czyli na swój sposób obserwuje instytucję zdrowia psychicenego i ocenia ją. Jest więc także kimś, kto pełni rolę obserwatora ziemskiej instytucji (Manhatańskiej Kliniki Zdrowia Psychicznego). W ten sposób daje nam do zrozumienia, że jest jednostką, nad którą instytucja nie ma pełnej władzy dlatego, że ocenie instytucjonalnej przeciwstawia swój raport, swój prywatny opis czy swoją redeskrypcję (Zob., co na temat redeskrypcji pisze R. Rorty w pracy Przygodność, ironia i solidarność, przekł. W. J. Popowski, „Spacja”, Warszawa 1996), jakby powiedział R. Rorty. Natomiast instytucja zupełnie traci nad protem kontrolę, gdy ten wybiera się w zapowiadaną podróż krajoznawczą i jest nie obecny w szpitalu przez trzy dni. Także wtedy, gdy leczy osoby, które odgrywają tak samo jak on role chorych psychicznie, własnymi, nie klinicznymi metodami. Jak również wówczas, gdy prot – wraca do domu – przenosi się na KPAX i zapada na katatonię – stan psychosomtyczny, który charakteryzuje brak zmysłowej reakcji na bodźce zewnętrzne. Od tego momentu prot jest nie obecny duchem w swoim ciele. Nie można nawiązać z nim kontaktu. Nim jednak prot przeniesie się na K-PAX wcześniej zdąży się zaprzyjaźnić z Powellem. Dyrektor Manhatańskiej Kliniki Zdrowia Psychicznego spędza z Protem wiele czasu i odbywa wiele pasjonujących rozmów. Nawet zaprasza „Kosmitę” na celebrację dnia czwartego lipca – Święta Niepodległości – do swego domu i rodziny. Prot jest tak przekonujący – zwłaszcza wówczas, gdy w Instytucji Badań Astronomicznych, rysuje, przed komisją złożoną z naukowców schemat orbity i położenia w gwiazdozbiorze Liry planety K-PAX – że przez pewien czas Powell – dogmatyczny psychiatra, wierzy jego zapewnieniom, że ten rzeczywiście pochodzi z K-PAX. Dając wiarę słowom prota Powell przestaje być dogmatycznym psychiatrą, który traktuje pacjenta przedmiotowo. Można powiedzieć, że psychiatra ten staje się analitykiem w hillmanowskim rozumieniu (zob. J. Hillman, Samobójstwo a przemiana psychiczna, przekł., D. Rogalski, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996), który dystansuje się od klasyfikacji chorób psychicznych i nie leczy psychoneurozy czy manii urojeniowej na przykładzie konkretnej osoby, która swoim zachowaniem wykazuje symptomy charakterystycene dla tych schorzeń, lecz stara się wypracować sobie sposób indywidualnego podejścia do pacjenta. Na ten moment zawiesza swoją funkcję lekarza, a staje się analitykiem poszukującym indywidualnego sposobu na zrozumienie tego, co mówi pacjent i co dopiero wtórnie może być uznane za dysfunkcję psychiczną, i niekoniecznie leczone farmakologicznie. W ten sposób Powell przechodzi swoistą zawodową i osobistą transgresję. Mimo wszystko dociekliwy Powell odkrywa w końcu prawdziwą tożsamość – jak sądzi – swego przyjaciela z K-PAX. Okazuje Recenzje się, że prot to ziemianin o nazwisku: Robert Porter, który mieszkał niegdyś z żoną i córką na odludziu, w bardzo małej miejscowości. Pracował w rzeźni. Jednakże pewnego dnia wracając z pracy doznał szoku, dlatego że zastał córkę i żonę zasztyletowane w swoim domu. Mordercy, którego zastał z narzędziem zbrodni w ręku, skręcił kark. Następnie zrozpaczony zanurzył się w pobliskiej rzece. Jego ciała nigdy nie znaleziono. R. Porter powrócił do żywych – jak możemy się domyślić na podstawie fabuły filmu – jako prot – istota o nowej tożsamości; już nie mieszkaniec planety Ziemia, lecz przybysz z planety K-PAX, który jest tylko gościem na trzeciej planecie od słońca. Można przypuszczać, że ów nieszczęśnik nie utonął, lecz przeżył pod wpływem doświadczenia śmierci – swojej rodziny, a także bliskości swojej własnej śmierci, wynikającej z samobójczego zamiaru – radykalną przemianę osobowości (Zob. co na temat doświadczenia śmierci i przemiany psychicznej pisze J. Hillman w pracy Samobójstwo a przemiana psychiczna, cyt. wyd.) i powrócił do świata żywych z nową tożsamością. Jednakże system społeczny nie uznał nowej tożsamości R. Porter’a za zgodną z obowiązującymi kodami komunikacji w przestrzeni publicznej. Natomiast uznał ją za zgodną z obowiązującymi kodami komunikacji w placówce zdrowia psychicznego. Dlatego R. Porter, który uważał siebie za prota, musiał trafić do kliniki psychiatrycznej, żeby tam mógł grać w swoją – odbiegającą od społecznie akceptowanej normy – grę językową. Represyjna instytucja zdrowia psychicznego starała się, „ze wszystkich sił”, zabronić protowi grania w grę językową, wedle której opisuje on siebie jako przybysza z planety K-PAX. Starała się wyleczyć go z urojonej tożsamości i dopasować do jednej z możliwych społecznie akceptowanych tożsamości: mężczyzny czy wykonawcy jakiegoś męskiego zawodu. Jednakże prot zdołał obronić swoją indywidualność – swoją idiosynkrazję (Zob., co na temat idiosynkrazji pisze R. Rorty w pracy Przygodność, ironia i solidarność, cyt. 229 wyd.) – i umknąć represyjnemu, ziemskiemu systemowi, przenosząc się swoją duszą (psyche) na ulubioną przez siebie planetę K-PAX, w gwiazdozbiorze Liry. Gdzie nie ma represyjnych instytucji społecznych: zakładów penitencjarnych, sądów, zakładów psychiatrycznych, dlatego, że nie ma tam nieodpowiedzialnych istot. Gdzie panuje pokój powszechny. Prot pozostawił w spadku, Manhatańskiej Klinice Zdrowia Psychicznego, swoje dysfunkcjonalne ciało, a mieszkańcom planety Ziemia tragiczne przesłanie, analogiczne do Nietzscheańskiego wiecznego powrotu (zob., co na temat wiecznego powrotu pisze F. Nietzsche w pracy Wola mocy. F. Nietzsche, Wola mocy, Próba przemiany wszystkich wartości, przekł., S. Frycz i K. Drzewiecki, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2006): „Wszechświat będzie się rozszerzał, potem kurczył i znów wybuchał. Wszyscy będziecie popełniać i przeżywać swoje błędy na nowo. I tak całą wieczność”. To przesłanie można zrozumieć w ten sposób, że niezależnie od tego, kim jesteśmy, jak ważne stanowiska zajmujemy w instytucjach społecznych i jak beztroskie prowadzimy życie, wszyscy popełniamy jakieś błędy, które przysparzają nam bólu i cierpienia, i wszyscy podlegamy instancji wyższej – uniwersalnemu, kosmologicznemu prawu wiecznego powrotu, które zmusza nas do przeżywania wiecznie na nowo dokonanych błędnych wyborów i ponoszenia za nie nieprzyjemnych, bolesnych konsekwencji, wpisujących się w ból naszego istnienia. Film ten był krytykowany za plagiat, a wytwórnia Paramount Pictures pozwana do sądu. Obraz ten krytykowano również za nieadekwatne przedstawienie roli współczesnego psychiatry (Mark Powell), który został ukazany jako apatyczny formalista. Jednakże nie jest to prawda, gdyż Powell zmienił się pod wpływem znajomości z protem z apatycznego formalisty, który traktuje pacjenta przedmiotowo na wyrozumiałego terapeutę. Film K-PAX polecam każdemu, kto chciałby spojrzeć inaczej, oczami prota, na to, co z medycznego punktu widzenia określa się 230 Recenzje chorobą psychiczną, każdemu, kto ma odwagę poddać w wątpliwość akceptowaną przez instytucję psychiatryczną patologię umysłową, której krytykę zainicjował już Carl Gustv Jung (Zob. C. G. Jung, Podstawy psychologii analitycznej: wykłady tavistockie, przekł., R. Reszke, Wydawnictwo Wrota, Warszawa 1995). Forum Filozoficzne Zeszyt 5, 2010 Beata Mazurek Filozofia – Uniwersytet Rzeszowski Palenie, czyli dramat w jednym akcie Położenie geograficzne: jakieś bliżej nieokreślone odludzie, w dowolnym zakątku czyściutkiego, niebieściutkiego globu. Z tym, że zakątek mroczny jakiś i zadymiony. Dla tych, którzy bezwzględnie nazwy potrzebują, przyjmijmy, że jest to ziemskie piekło, czyli, że osoby w nim przebywające, są jak najbardziej żywe. Mało tego w życiu zasiedziałe i na wskroś zadomowione. Miejsce: krypta, piwnica, jaskinia, olbrzymia nora, cokolwiek, co jest zbutwiałe, wilgotne, zatęchłe i podziemne. Osoby występujące: prowadzący zebranie, przodownik, guślarz, mag, kapłan w zależności jaką opcję polityczną wybieramy. I tłum – smętny, zjełczały, alegorycznie ujęty przypomina rzesze poszarzałych duchów, koczujących przy rzece Styks, którzy stracili już nadzieję, że zza mglistej zasłony wynurzy się tratwa Charona bądź arka Noego, bądź stylowo dryfujący w powietrzu Neo, z nową linią produktów braci Wachowskich – w zależności za jaką partią religijną się opowiadamy. Przedstawiamy przebieg spotkania. Przewodniczący zaczyna przy akompaniamencie ciszy: Umiłowani w paleniu drodzy bracia i siostry, towarzysze i towarzyszki, szlachetne córy i synowie Ziemi! My, których świat gnębi i potępia. My prześladowani przez wielbicieli zdrowego trybu życia, których mami perspektywa życia wiecznego tu na Ziemi. I słuchajcie mnie bracia (tu głos guślarza staje się jeszcze bardziej konspiracyjny i podniosły), oni naprawdę wierzą, że odkryli eliksir zdrowia i młodości. Że alchemia zdrowego trybu życia rozpuści w ich trzewiach śmiercionośną pestkę. Że wszystkie te wciągane algi, kiełki, odpowiednio zbilansowane papki (wiek, masa ciała, tryb życia, położenie astralne, przypływy i odpływy są tu uwzględnione) trującym oparem zabije kiełkujące w każdym z nas drzewo śmierci. I dla tego odsuwają nas bracia i siostry. Wyrzucają nas na obrzeża alabastrowych muszli klozetowych, byle tylko nie musieć na nas patrzeć. Byle nie oglądać palonego przez nas papierosa. Bo my bracia tym papierosem przypominamy im o przemijaniu. Bo my tym papierosem rozbijamy ich senne majaki o cudownym, zdezynfekowanym, bez toksyn, tłuszczu i substancji smolistych życiu. Bo my im swoimi zmarszczkami i workami pod oczami burzymy estetykę młodości. Zaprawdę bracia jesteśmy nielicznymi, którzy w sidła zbiorowej paranoi nie wpadli. Bracia przecież nie jest tak, że my sobie sprawy z konsekwencji palenia nie zdajemy. Każde z nas przed snem odmawia litanię chorób nam grożących. Wszystkie raki, niedokrwistości, gruźlice, wrzody, przepukliny i udary mózgu są nam znane. A gdy któryś z nas nie może zasnąć, wylicza sobie składniki dymu papierosowego: cyjanowodór, kadm, aceton, arsen, polon, chlorek winylu, formaldehyd. Bawi mnie bracia, gdy ktoś triumfalnie wymienia mi cztery tysiące trucizn, a później 234 Prozą i wierszem szuka, jak świadek Jehowy, podziwu w moich oczach i głębokiej wdzięczności za uświadomienie mi tej prawdy. Oczywiście odchodzi, jak i tenże świadek (przewodniczący aż mlasnął z rozkoszy nad trafnością swojego przykładu) niepocieszony, albowiem odpowiadam mu, iż palenie czegoś na kształt trutki na szczury jest mi wiadome, a do piewców życia wiecznego za cholerę nie przystąpię. Zasmuca mnie głęboko fakt, że globalna filozofia ekożycia, bycia eko, zupełnie nas nie uwzględnia… Nagle z tłumu wyłania się postać we flanelowej koszuli, w spodniach bojówkach, obuta w trampki, w której część zgromadzonych rozpoznaję lewicująca feministkę, Kingę Dunin, pozostał część trawi smutne słowa przewodniczącego. Postać staje obok tytoniowego kapłana i mówi: „No tak, palę. Nałogowo, namiętnie i egoistycznie – jeśli gdzieś wolno palić, to robię to. Wiem, że nie palących to wkurza, ale nie potrafię się powstrzymać. Palę od czterdziestu lat. Podejrzewam, że mój organizm potrzebuje już nikotyny do swoich procesów metabolicznych i gdyby mu ją zabrać, zwariowałby. Kiedy słyszę, jak ktoś mówi, że można po prostu przestać, to myślę, że brakuje mu wyobraźni. To tak, jakby choremu powiedzieć, żeby po prostu przestał chorować. Wiem, dym papierosowy truje też bliźniego mego i mu śmierdzi. Czy jednak nie można by dla palącej mniejszości zostawić jakiś rezerwatów. Gdzieniegdzie jakaś knajpa? Przedział w pociągu? Wyznaczone miejsce w pracy? Jestem gotowa przyjąć wszystkie zakazy, które mają na celu uwolnienie ode mnie osób niepalących. Ludzie szkodzą sobie na tysiąc różnych sposobów i może należy w katolickim kraju uszanować boski dar wolnej woli, która pozwala nam wybierać nie tylko dobrze ale też źle?”619. Tłum wydaje się być poruszony. Część osób przytakuje z aprobatą. Jakiś energiczny staruszek z cybuchem w ustach tłumaczy coś namiętnie grupie ściśniętych przy nim osób. Przewodniczący prosi go o zajęcie miejsca na mównicy. Staruszek uderza w te tony: Chwilunia Szanowna Pani! Czemuż się Pani w piersi tak szaleńczo bije i z przepraszającym uśmiechem zrozumienia wśród niepalących szuka? Owszem rezerwuary dla palących być powinny, owszem szanownej młodzieży i dzieciom w wieku szkolnym, a także pozostałym bliźnim niepalącym dym oszczędzony być powinien. Ale czemuż to Pani o złych wyborach zaraz mówi i z diabelsko przewrotnej wolnej woli korzysta? Szanowna Pani i umiłowani towarzysze (tu staruszek na oczach tłumu przeobraża się w mistyka), ja palenie za swoją dziejową misję uważam. Przy każdym zapalonym papierosie o śmierci rozmyślam. Każdym spalonym papierosem do śmierci się przybliżam. Czemuż to zapytacie, samobójstwa od razu nie popełnisz starcze? Stryczka nie ukręcisz? Malowniczego dachu sobie nie znajdziesz? Słowem dnia i godziny nie ustalisz? Otóż powiem wam bracia. Chcę poznać dogłębnie wartość życia. Poprzez powolne umieranie przydaję swemu życiu ciężaru. Szybka śmierć plan by mój zniweczyła. Odrzuciłbym coś, czego nawet w pełni nie pojąłem. Ja sobie życie śmiercią prześwietlam. Oto czemu palę. A Wam w testamencie zapiski z mojego eksperymentu pozostawiam. Tu na scenę wkracza grupa młodych zapaleńców w czarnych szatach i długich włosach: Drodzy bracia i siostry! Wszystko to ściek i kanał. Cały świat dyszy od kłamstwa. Kloaczne wyziewy paraliżują ludzkie mózgi. Ludzkie życie jest bez sensu. A ludzie uciekają od tej oczywistości w świat gadżetów, liftingujących kremów, pastylek stymulujących potencję. Sądzą, że ich życie na używaniu ma polegać. Na jak najdłuższym okresie używania. Chcą być nieśmiertelni, żeby uciec przed godziną X, godziną śmierci. Bowiem w tej godzinie, jak zapewne wiecie bracia moi, nawet najbardziej zatwardziali w nie używaniu mózgu musza się nad sobą pochylić. Muszą swoje życie przeanalizować. Muszą zadać sobie pytanie „po co to wszystko?” W godzinie śmierci pęd ustaje i nie ma już dokąd uciec… Ale nasza cywilizacja ucieka od śmierci, choć wszystko nas podtruwa 619 Wypowiedź K. Dunin jest fragmentem jej felietonu, drukowanego w „WO”, niestety nr nie pamiętam. Prozą i wierszem 235 i wszystko nam szkodzi: praca, stres, białe pieczywo, margaryna, cholesterol, cukier, tłuszcz, barwniki i konserwanty, śp. prezydentowi szkodzi Wawel, hałas nam szkodzi, woda i powietrze… Wtóruje im ekologizująca grupa młodych kobiet, w kolorowych sukienkach i z wiankami kwiatów na głowach. Najstarsza śpiewnie recytuje: Doprowadziliśmy matkę naturę do ruiny, nie ma już dla nas ratunku. Nic nie pomogą ekologiczne plantacje i sadzenie drzewek. Jedna z nich jakby w transie: Widzę upiorne zamczysko fabryki, najeżone kominami jak basztami. Wypluwa z siebie kłęby swędzącego dymu. Dym rozrasta się i rozprzestrzenia. Widzę zaśmiecone jeziora pełne śniętych ryb. Widzę morza i oceany czarne jak ropa… Pada zemdlona. Koleżanki wynoszą ją ze sceny. Tłum zamarł z wrażenia. Nagle na podium nie wiadomo skąd pojawia się szpakowaty mężczyzna o niespokojnych oczach i rękach. Tłum z przekąsem podejrzewa, że to trzęsienie się jest delirycznie uwarunkowane. I nabiera pewności, że tak niechybnie być musi, kiedy w twarzy przybyłego odgaduje Jerzego Pilcha, którego bracia Luteranie na linkach jak paralityka na scenę spuścili..: Umiłowani palacze (Pan Jerzy chwilowo wybacza katolickie dewiacje części słuchaczy) „przestrzeń palaczy jest wszędzie unicestwiana, palarnie z prawdziwego zdarzenia dawno zostały zmiecione z powierzchni ziemi; to, co jest: jakieś upokarzające „miejsce do palenia” na zapleczach kibli – też powoli znika. Z Intercity znikną przedziały dla palących, nastąpi chwalebna zdrowotna urawniłowka. Wsiądę do pociągu Warszawa – dajmy na to – Wrocław i przez przeszło pięć godzin nie będę palił, nie będę skazywał na bierne palenie siedzącego w kącie dobrze zbudowanego bliźniego mego, który na tak długiej trasie wzmacniać się będzie chlebem z aromatycznym smalcem, bułka z samym zdrowiem buchającą wiejską kiełbasą, który skorupami z jajek na twardo zaściele podłogę, a lukrem z pączków uświni siedzenia; będę siedział spokojnie i mówił sobie: nic się nie dzieje, bierne jedzenie nie jest szkodliwe, na razie uczeni amerykańscy nie doszli do takich odkryć, psychiczna presja się nie liczy, nic się nie dzieje. Nie snuję żadnych tandetnych grotesek – wszyscy mieliśmy takie podróże, wszyscy jechaliście przez Polskę z takim upiorem w przedziale. Jak nie zmuszali do biernego świadkowania ich konsumpcji, to zmuszali do biernego słuchania przeważnie spiskowych opowieści. Jak nie gazowali przedziału oparami chłopskiego jadła, to go dezynfekowali ruskimi perfumami. Ale na Boga! Było gdzie uciekać! Póki były przedziały dla palących – było się gdzie przed tymi postrachami PKP ewakuować!”620. Pan Jerzy smutno kiwa głową i postanawia tą przeklętą myśl o sanitarnym faszyzmie skropić dzisiaj gorzką żołądkową. Przewodniczący zdezorientowany wszystkimi tymi szczerymi wyznaniami postanawia się przyłączyć. Tłum katartycznie oczyszczony podąża za nimi w żałobnym milczeniu. 620 Wypowiedź J. Pilcha pochodzi z felietonu: „Pociąg do życia wiecznego”, do znalezienia w książce pod tym samym tytułem. Prozą i wierszem Cyrk Jak, gdzie, kiedy, to się stało? Nikt już tego nie pamięta. Kiedy cyrk ten otworzono i w niewolę wzięto nas. Od pokoleń się rodzimy tu – cyrkowe my zwierzętaWciąż tęskniące za wolnością, co w nas tkwi jak w sercu głaz. Już od czasów niepamiętnych – tak historie mówią stare Nasze babki i pradziadów tresowano tak, jak nas. Kierownictwo było inne, lecz się żyło tez za karę – Tak, jak większość z nas dziś żyje, choć odległy to już czas. Wszyscy w szczęściu wzrastaliśmy, w swej niewiedzy, naiwności, Dumni tak z naszego cyrku, gdy uczono kochać go. Tak w niewoli wciąż żyliśmy – głupi – ciesząc się z wolności Pod tresera bystrym okiem, który śledził każdy krok. Uczyliśmy się z zapałem coraz ambitniejszych sztuczek. Lecz gdy każdy wydoroślał, pojął w końcu – o co gra! - Ciesz się psie, żeś ochłap dostał, bo ci mogę dać nauczkę! Kierownictwo cyrku szanuj, kochaj, wiernie przy nim trwaj! Wtedy każdy z nas zrozumiał, pojął tak, jak kto potrafił… A zwierzęce nasze dusze, zmroził nienawiści lód Od tej pory nikt nie skomlił, nikt już do nóg się nie łasił Wiedząc dobrze, że to koniec: wolność – mrzonka, treser – wróg! Kierownictwo ogłupiało: czy my chorzy? Albo co? - Nikt nikogo słuchać nie chce, nikt się nie chce nawet bać. - Każdy zwierz musi coś umieć, trzeba wytresować go Innej rady tutaj nie ma! Głaskać, karać za łeb brać! Więc się wzięli – po dobroci, głodem pracą, brakiem snu… A kto bardziej był niesforny – liczył w klatce długie lata. Potem zmienił się właściciel i dopiero powstał bunt! To był cyrk, gdy ten nasz cyrk oglądała reszta świata!!! Kto żyw szedł na oślep naprzód, wygryźliśmy kierownictwo. Wybraliśmy wreszcie własne, jakie pasowało nam! Jednak wnet się okazało, że to nadal jest nie wszystko… Część do innych cyrków poszła, część i dawanych stała bram. Rozproszyły się zwierzęta, rozpierzchły się ideały… Ten skorzystał, tamten zginął, inny dopchał się do władz, Jeszcze inni – chcąc ratować swe szczenięta – uciekali, A za człowieczeństwem goniąc, człowiekiem zwierzem wnet się stał! Za to nas uczłowieczono, ułożono, ugłaskano Jak kto warknie, to pod nosem i z tęsknotą w sercu cichą… Tak niepomni krwi swych przodków, wciąż żyjemy – jak żyć dano, 237 238 Prozą i wierszem Głupio ciesząc się z wolności w nowym – lecz tym samym – cyrku. Beata Sieńkowska Moja muzyka Muzyka nieustannie w mojej duszy gra, A chcąc tę muzykę wyrazić bez dźwięku Biorę papier, pióro, albo co się da, By w słowach zapisać to, co jest piosenką. Tworzę rytm i rymy, czuję tempo nut, Co ukryte w słowach dla mnie cicho grają. Czasem piszę w „moll”, czasem piszę w „dur” Tonację – jak życie – ciągle zmieniają. Raz więc słychać ciepłe, słoneczne allegro, Raz smutne andante, co wyciska łzy, Raz jest drammatico, raz con pentimento… Raz piano, raz forte muzyka ma brzmi. Kto czyta te słowa, kto czuje ten rytm. Usłyszy muzykę, co w mej duszy gra Moją pieśń radości, mego buntu krzyk, Me requiem dla dobra, mój hymn ku czci zła. Nie! Ja zła nie wielbię! I choć to jest fakt, Chcę pisać muzykę, którą słyszę w tłumie, Aby się dla świata jego lustrem stać Nie sędzią, czy katem, czy sumieniem sumień. Bo gdy świat wylewa łzy nad dobra trupem, Dla zła, co triumfuje, już śpiewa swój hymn Pogrzeb w wiec się zmienia, trup się staje łupem… Ktoś szydzi, że: - Requiem to przebój dla widm! Do diabła z nutami, gdy słów jest tak wiele! Z nich stworze me pieśni, a kiedy przeminę Ten, kto je pokocha, niechaj pod mym dziełem Dopisze po prostu – da capom al. fine… Beata Sieńkowska Prozą i wierszem 239 Zawsze jest jakieś wyjście Czy me światło jest złudą, a ja sama martwa Jak te gwiazdy, co świecą, chociaż już ich nie ma? Czy też może mej księgi jest pisana karta Ostatnia, a może chwila nie nastała jeszcze? Jeno myśli czarne przychodzą w noc ciemną, Zmieniając nadzieję w przedśmiertelne dreszcze. Rozbłysnę czy zgasnę? Czy błyskiem ostatnim Oznajmię swój koniec, czy rozpalę życie? Próżno o to pytać… Tego nikt nie zgadnie! Umrę? – cóż, przeżyję… Nie? – to znakomicie! Beata Sieńkowska Zwątpienie Niespodziewanie nadeszła chwila zwątpienia Chwila rozpaczy, bólu i osamotnienia. Myśli me otępiałe, przez niemoc porażone W amoku i malignie stoją pogrążone. Ratunku! – wołam – Pomocy! Wyrwijcie mnie z rąk tej niemocy! Nikt jednak nie słyszy mojego wołania, Głośnego bicia serca i duszy mej łkania. Pomóżcie mi znów stanąć na nogi, Odnaleźć kierunek i sens mojej drogi. Wołanie moje jednak bez echa zostaje Nikt moim słowom wiary nie daje. Odchodzę więc pogrążona w zadumie, Że nikt mej rozpaczy pomóc nie umie. Ostatkiem sił, więc podnoszę się miarowo By życie swoje znów zacząć na nowo. Róża Przemitkowska Odnaleźć siebie Przyszedłeś z krainy duszy mej cienia z krainy serc bólu i zapomnienia Przyszedłeś i zakłóciłeś spokój mój błogi By myśli zboczyły z obranej raz drogi Przyszedłeś zakłócić porządek mego świata Odnaleźć ducha zbłąkanego, młodzieńczego lata. Przyszedłeś otworzyć bramy wyobraźni Odkryć najgłębsze zakamarki mojej jaźni. 240 Prozą i wierszem Przyszedłeś pokazać mi drogę do przyszłości Bym mogła zostawić po sobie ślad dla potomności. Róża Przemitkowska Szczęście to Ty Jakie znaczenie ma dla nas słowo szczęście? Zadałeś mi wieczorem to banalne pytanie. Dla niektórych kobiet to będzie zamęście Za pierwszego lepszego, choćby był draniem. Dla innych kobiet to błyskotliwa kariera Zrobiona bardzo szybko i za wszelką cenę. Ile ona kosztuje to potem do nich dociera, Gdy każda zrobi życia swojego surową ocenę. Jakie to słowo ma dla mnie samej znaczenie? W tym przypadku to sprawa skomplikowana. To jedno ciągle niezaspokojone pragnienie, Jak Romeo Julię, tak ja pragnę być kochana. Budzić się codziennie w cieple twego ciała, Aurą dobroci byś otaczał mnie jak ramieniem Bym zasób dobrej energii na dzień cały miała, A wieczoru nadejścia czekała z utęsknieniem. Twój dotyk niech by był jak piorunem porażenie, Po którym długo nie mogłabym dojść do siebie. I doprowadzał mnie ciągle na szczytu uniesienie, Wyzwalając do końca życia chęć posiadania ciebie. Podporą byś był w chwilach słabości i zwątpienia, gdy troski życia codziennego dałyby się we znaki, A twa obecność motywem do ciągłego tworzenia I żebyś zawsze, do końca życia pozostał już taki. Róża Przemitkowska „próby stworzenia” gdy jest we mnie dourzeczywistniam pod skórą wypieram gdy czas otwieram rany wyleciał rumieńcem naznaczył przyniósł poszum trawy ciężko pacnął zatoczył w jajko Prozą i wierszem spłynął ściekiem "***" po setce nie czuć odór trzewi nie rozpycha szczeliny pomiędzy lewą a prawą wargą i uchem środkowym pasem zieleni przyszli jak po szeryfa po setce nie czuć ogórki i piach nie znaleźli odznaki Sabina Lewicka Maski Żyją pośród nas, aktorzy na deskach teatru życia. Uśmiechnięci i pogodni witają nas zakrwawionymi rękami. Patrzymy w ich oczy, zamaskowaną głębię tragedii. Ślepi na ich krzywdę podajemy im dłonie które oni całują. Tak niewielu z nas ma moc, aby spojrzeniem przełamać ich iluzję i okazać im pomoc o którą nie proszą. Tak wielu z nich cierpi, choć w naszych oczach są tacy sami jak my. Z dnia na dzień, odgrywając swoje role, umierają kawałek po kawałku. Ich maski kruszą się, pękają, ukazują prawdę. Widzimy to przez łzy, kiedy ich uśpione ciała pożera ziemia. Gdzie byliśmy? Obok nich... Czy coś zrobiliśmy? Nie... Daliśmy się zwieść uśmiechniętej masce. Sztuka dobiegła końca. Kurtyna opadła. Uśmiechnięta maska leży strzaskana na scenie a odziany w purpurę aktor leży obok niej. Tomasz Błaszkiewicz 241 MIĘDZYWYDZIA MI DZYWYDZIAŁOWY DZYWYDZIA OWY INSTYTUT FILOZOFII ZAPRASZA NA: DZIEŃ DZIE FILOZOFII 18 MARCA 2010, SALA 306 I MIKROKONFERENCJA 10.00 10.30 11.00 Wprowadzenie - Dr hab., prof. UR. Grażyna Żurkowska Mgr Sławomir Kapustka, Mowa świata Mgr Marcin Lustofin, Rozważania na temat globalizacji kultury 11.30 Mgr Marcin Mołoń, Spór M. Schelera z S. Freudem na temat miłości 12.00 Natalia Tracz, Prawda wartością rozumu czy serca? 12.00 – 13.30 przerwa 13.00 14.30 Mgr Marek Witek, Filozoficzne aspekty buddyzmu Jolanta Szyszkowska, Prawo naturalne 15.00 15.30 16.00 Natalia Miklaszewska, Miedzy uniwersalizmem a relatywizmem językowym Robert Borkowski, Prawda a historia Mgr Łukasz Kleska, Manifest ateologiczny II POPOŁUDNIE POPO UDNIE FILMOWE 17.00 -STALKER, 1979, reż. Andriej Tarkowski III WIECZÓR POEZJI 20.00 - Tomasz Błaszkiewicz, - Martyna Kawuza, - Sabina Lewicka, - Mateusz Valgard Sokołowski 244 Program Mikrokonferencji z Dnia filozofii Zdjęcia z konferencji Natalia Tracz Mgr. Paweł Balcerak Studenci Mgr Marcin Mołoń Robert Borkowski VII Konferencja Filozofów Krajów Słowiańskich 16 – 19 czerwca 2010 r. w Iwoniczu Organizatorzy Międzywydziałowy Instytut Filozofii Uniwersytetu Rzeszowskiego Redakcja Pisma Filozofów Krajów Słowiańskich „ΣΟΦΙΑ” 246 Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich Program Konferencji Środa, 16 VI 2010 r. sala kolumnowa 11.00 – 13.00 zakwaterowanie uczestników konferencji (размещение участников в конференц-центре) 13.00 – 14.45 obiad (обед) 15.00 – 15.10 powitanie uczestników konferencji (приветствие участников конференции) 15.10 – 15.20 otwarcie konferencji (открытие конференции) 15.20 – 19.00 sesja plenarna (пленарное заседание) (przedstawienie tez 15 min.) przewodniczący (председатель): prof. dr hab. Józef Dębowski (Polska – UWM, Olsztyn) 1. prof. PhDr. František Mihina, CSc. (Slovakia – Prešovská univerzita, Prešov) Via crucis homini... k ontológii humanizmu 2. prof. zw. dr hab. Maria Szyszkowska (Polska – Uniwersytet Warszawski) Człowiek jako istota aspołeczna 3. prof. dr hab. Grażyna Żurkowska (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Człowiek radykalny. Szkic nowej antropologii filozoficznej 4. prof. zw. dr hab. Józef Bańka (Polska – Uniwersytet Śląski) Człowiek w trzech wrzecionach czasu 16.20 – 16.40 przerwa na kawę (кофе) 5. prof. dr hab. Halina Romanowska-Łakomy (Polska – UWM, Olsztyn; Akademia Krakowska, Kraków) Czym jest „człowieczy byt” istoty ludzkiej? 6. prof. zw. dr hab. Zbigniew Sareło (Polska – UKSW, Warszawa) Antynomie estetyzacji egzystencji 7. prof. zw. dr hab. Andrzej L. Zachariasz (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Człowiek uzasadnieniem istnienia 17.25 – 19.00 dyskusja (дискуссия) 19.00 – 20.00 kolacja grillowa (ужин/барбекю) Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich Czwartek, 17 VI 2010 r. 7.00 – 8.00 8.15 – 10.30 247 sala kolumnowa śniadanie (завтрак) sesja plenarna (пленарное заседание) (przedstawienie tez 15 min.) przewodniczący (председатель): prof. dr hab. Grażyna Żurkowska (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) 1. prof. dr hab. Ewa Starzyńska-Kościuszko (Polska – UWM, Olsztyn) O statusie antropologii filozoficznej w dobie powszechnej antropologizacji humanistyki 2. prof. zw. dr hab. Stanisław Jedynak (Polska – UMCS, Lublin) Filozofia człowieka a etyka 3. проф. Тетяна І. Біленко (Україна – ДДПУ ім. Івана Франка, Дрогобич) Час і місце (хронотоп) і розуміння людини (Czas i miejsce (chronotop) a pojęcie człowieka) 4. prof. dr hab. Mirosław Żarowski (Polska – Uniwersytet Wrocławski) Humaniści renesansowi o godności bytu ludzkiego 5. prof. PhDr. Jan Zouhar (Česká republika – Masarykova Univerzita, Brno) T. G. Masaryk, Jan Patočka i kryzys człowieka nowoczesnego 6. prof. PhDr. Rudolf Dupkala, CSc. (Slovakia – Prešovska univerzita, Prešov; Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Chápanie človeka v slovenskej filozofie 20. staročia 7. prof. dr hab. Andrzej Niemczuk (Polska – UMCS, Lublin) Wolność i wartość człowieka, czyli o tym, co w człowieku jest podmiotem 10.00 – 10.30 dyskusja (дискуссия) 10.30 – 11.00 przerwa na kawę (кофе) 11.00 – 17.30 obrady w sekcjach (заседание в секциях) 248 Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich Czwartek, 17 VI 2010 r. zbór 11.00 – 17.30 sekcja I (секция I) (przedstawienie tez 15 min.) Człowiek w kulturze (Человек в культуре) przewodniczący (председатель): prof. dr hab. Przemysław Paczkowski (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) 1. prof. dr hab. Przemysław Paczkowski (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Od bestii do boga. Antyczna koncepcja człowieka 2. mgr Marcin Subczak (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Koncepcja człowieka w pismach Arystotelesa 3. dr Tomasz Mróz (Polska – Uniwersytet Zielonogórski) Filozofia starożytna w pracach Jana Bartunka (1859–1912) nauczyciela gimnazjalnego w Rzeszowie 4. prof. dr hab. Krzysztof Bochenek (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Filozofii średniowiecznej problem ze zdefiniowaniem człowieka 5. prof. dr hab. Antoni Krawczyk (Polska – UMCS, Lublin) Koncepcja człowieka w poglądach Fabiana Birkowskiego 6. doc. PhDr. Ivana Holzbachová, CSc. (Česká republika – MU, Brno) Pojetí člověka u Voltaira 12.30 – 13.30 dyskusja (дискуссия) 13.30 – 15.00 obiad (обед) 15.15 – c.d. obrad w sekcji I 7. доц. Лариса Довга (Україна – Національна музична академія, Київ) Уявлення про сутність людини у текстах київських інтелектуалів XVII ст. (Koncepcja natury ludzkiej w tekstach intelektualistów kijowskich w XVII w.) 8. dr Katarzyna Kornacka (Polska – Uniwersytet Medyczny, Łódź) Filozofia człowieka w myśli chasydów Galicji 9. dr Adam W. Wojtunik (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Schopenhauerowska koncepcja człowieka jako najwyższej formy obiekty-wizacji woli życia Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich 249 10. dr Justyna Smoleo-Starowieyska (Polska – UKSW, Warszawa) Człowiek jako realizator wartości apriorycznych, czy twórca wartości? Polemika H. Rickerta z poglądami F. Nietzschego 11. dr Patrycja Szyprowska (Polska – Wyższa Szkoła Filologiczna, Wrocław) Wizja przyszłości natury ludzkiej w kontekście teorii Leona Petrażyckiego 12. dr Krzysztof J. Kilian (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Człowiek w ujęciu Feyerabenda 16.45 – 17.30 dyskusja (дискуссия) 17.30 – 18.30 kolacja (ужин) 19.00 – 20.30 koncert kwintetu smyczkowego Kameraliści Rzeszowscy (концерт струнного квинтета) 250 Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich Czwartek, 17 VI 2010 r. sala kolumnowa 11.00 – 17.15 sekcja II (секция II) (przedstawienie tez 15 min.) Człowiek i jego tożsamośd (Человек и его тождество) przewodniczący (председатель): prof. zw. dr hab. Jadwiga Mizioska (Polska – UMCS, Lublin) 1. dr Włodzimierz Zięba (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Problem tożsamości osobowej 2. dr Andrzej Nowakowski (Polska – UMCS, Lublin) Dlaczego człowiek podzielił siebie na ciało i umysł oraz jakie musi ponosid konsekwencje tego podziału? 3. dr Paweł Nierodka (Polska – Śląska Wyższa Szkoła Zarządzania, Katowice) Podmiotowośd jako cecha konstytuująca człowieka 4. dr Cezary Mordka (Polska – UMCS, Lublin) Nieświadomośd jako cecha konstytutywna bytu ludzkiego 5. dr Monika Kardaczyoska (Polska – Wyższa Szkoła Umiejętności, Kielce) Bariery człowieczeostwa 6. dr Elżbieta Struzik (Polska – Uniwersytet Śląski, Katowice) Antropologia ciała w perspektywie polskiej fenomenologii 12.30 – 13.30 dyskusja (дискуссия) 13.30 – 15.00 obiad (обед) 15.15 – c.d. obrad w sekcji II 7. dr Katarzyna Salamon-Krakowska (Polska – AWF, Wrocław) Aksjologia ciała. Jej źródła, warunki i granice 8. доц. Світлана Повторева (Україна – НУ „Львівська політехніка”, Львів) Концепція смерті людини у постструктуралізмі: методологічний аспект 9. mgr Edyta Domagała (Polska – UMCS, Lublin) O metapoziomie ludzkiego życia. Maxa Schelera filozoficzne studium miłości Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich 251 10. проф. Виктор Петрушенко (Украина – НУ «Львовская политехника», Львов) Целесообразность и целосообразность. Как характеристики отношеня человека действительности 16.15 – 17.15 dyskusja (дискуссия) 17.30 – 18.30 kolacja (ужин) 19.00 – 20.30 koncert kwintetu smyczkowego Kameraliści Rzeszowscy (концерт струнного квинтета) к 252 Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich Czwartek, 17 VI 2010 r. sala audytoryjna 11.00 – 17.30 sekcja III (секция III) (przedstawienie tez 15 min.) Człowiek jako istota społeczna i polityczna (Человек как социальная и политическая сущность) przewodniczący (председатель): prof. dr hab. Stefan Symotiuk 1. prof. dr hab. Stefan Symotiuk Człowiek niespokojny a homo politicus 2. prof. visiting dr Daniele Stasi (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) O pojęciu człowieka w myśli politycznej Dantego 3. dr Jacek Breczko (Polska – Uniwersytet Medyczny, Białystok) Totalitaryzm a granice plastyczności człowieka 4. доц. Анна В. Конева (Россия – Санкт-Петербургский госуниверситет) Понятие индивидуальности в истории философской мысли 5. dr Leszek Augustyn (Polska – Uniwersytet Jagiellooski) Homo socialis. Narodziny człowieka demokratycznego z ducha soborowości (w ujęciu Borysa Wyszesławcewa) 6. prof. dr hab. Leszek Gawor (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Idea homo ecologicus w perspektywie naturalistycznej historiozofii Henryka Skolimowskiego 12.30 – 13.30 dyskusja (дискуссия) 13.30 – 15.00 obiad (обед) 15.15 – c.d. obrad w sekcji III 7. mgr Sławomir Kapustka Homo post-sovieticus 8. dr Tomasz Kozłowski (Polska – Uniwersytet Warszawski) Człowiek wobec pojęcia prawa 9. dr Anna Kryniecka-Piotrak (Polska – Uniwersytet Warszawski) Filozoficzna koncepcja człowieka u podstaw teorii prawa natury o zmiennej treści Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich 10. dr Ryszard Wójtowicz (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Miejsce prawa naturalnego (natury) w pytaniu o człowieka. Wybrane za-gadnienia 11. dr. Basia Nikiforova (Lithuania – Lithuanian Culture Research Institute) Homo Europaeus – религиозные и секулярные вызовы 16.30 – 17.30 dyskusja (дискуссия) 17.30 – 18.30 kolacja (ужин) 19.00 – 20.30 koncert kwintetu smyczkowego Kameraliści Rzeszowscy (концерт струнного квинтета) 253 254 Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich Piątek, 18 VI 2010 r. 7.00 – 8.00 8.15 – 10.30 sala kolumnowa śniadanie (завтрак) sesja plenarna (пленарное заседание) (przedstawienie tez 15 min.) przewodniczący (председатель): prof. dr hab. Zbigniew Stachowski (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) 1. проф. Владимир А. Конев (Россия – Самарский госуниверситет) Способ определения человека в бытии 2. prof. dr hab. Józef Dębowski (Polska – UWM, Olsztyn) Ontologiczne podstawy tożsamości osobowej człowieka 3. prof. dr hab. Tadeusz Szkołut (Polska – UMCS, Lublin) Człowiek w kulturze, kultura w człowieku. Antropologia filozoficzna Stani-sława Brzozowskiego 4. prof. dr hab. Bogdan Banasiak (Polska – Uniwersytet Łódzki) Między rozpasaniem a rygoryzmem. Człowiek w wizji Markiza de Sade 5. prof. zw. dr hab. Jadwiga Mizioska (Polska – UMCS, Lublin) Człowiek duchowy – dobro radykalne 6. prof. dr hab. Jerzy Kojkoł (Polska – Akademia Marynarki Wojennej, Gdynia) Człowiek w wizjach kryzysu kultury w filozofii polskiej doby modernizmu 9.45 – 10.30 dyskusja (дискуссия) 10.30 – 11.00 przerwa na kawę (кофе) 11.00 – 13.30 obrady w sekcjach (заседание в секциях) Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich Piątek, 18 VI 2010 r. 255 zbór 11.00 – 13.30 sekcja I (секция I) (przedstawienie tez 15 min.) Człowiek w kulturze (Человек в культуре) przewodniczący (председатель): prof. dr hab. Przemysław Paczkowski (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) 1. prof. dr hab. Marek Blaszke (Polska – WSZiA, Zamośd) Koncepcja człowieka moralnego Jana Henryka Pestalozziego 2. доц. Марина В. Русяева (Украина – OНУ, Одесса) «Горе, Счастье, Человек» в творчестве А. Онеггера 3. mgr Magdalena Płotczyk (Polska – Wyższa Szkoła Handlowa, Radom) "Mied czy byd?". Pytanie o sens istnienia na przykładzie filozofii Gabriela Marcela 4. dr Witalij Kołojarcew (Polska – Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna, Łódź) Pojęcie „ludzkiego” i „nieludzkiego” w filozofii Slavoja Žižka 5. dr Marcin Krawczyk (Polska – UMCS, Lublin) Rorty i Shusterman: dwie wizje człowieka – dwie drogi spełnionego życia 6. dr Marek Bosak (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Idea autokreacji we współczesnej myśli filozoficznej. Wybrane ujęcia 7. dr Małgorzata Derc (Polska – Wyższa Szkoła Bankowa, Toruo) Kategoria „wygnania” w twórczości Anais Nin 12.45 – 13.30 dyskusja (дискуссия) 13.30 – 15.00 obiad (обед) 15.15 – 18.00 Okrągły Stół Filozofów Krajów Słowiaoskich (Круглый Стол Философов Славянских Стран) 18.30 – 20.00 bankiet (банкет) 256 Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich Piątek, 18 VI 2010 r. sala kolumnowa 11.00 – 13.30 sekcja II (секция II) (przedstawienie tez 15 min.) Człowiek i jego tożsamośd (Человек и его тождество) przewodniczący (председатель): prof. zw. dr hab. Jadwiga Mizioska (Polska – UMCS, Lublin) 1. dr Agnieszka Iskra-Paczkowska (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Filozoficzna refleksja nad śmiercią: między doświadczeniem a pojęciem 2. dr Katarzyna Krasucka (Polska – Uniwersytet w Białymstoku) Wolnośd i nicośd. Śmierd starca Zosimy jako punkt graniczny kształtowania się ludzkiej wolności w Braciach Karamazow Fiodora Dostojewskiego 3. dr Adam Kubiak (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Podstawy etyki dialogicznej 4. dr Beata Guzowska (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Oblicza trzeciego – od lęku do współpracy 5. dr Stefan Król (Polska – Warszawa) Sens istnienia człowieka? 6. dr Marek Kornecki (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Powołanie i kres człowieka 12.30 – 13.30 dyskusja (дискуссия) 13.30 – 15.00 obiad (обед) 15.15 – 18.00 Okrągły Stół Filozofów Krajów Słowiaoskich (Круглый Стол Философов Славянских Стран) 18.30 – 20.00 bankiet (банкет) Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich Piątek, 18 VI 2010 r. 257 sala audytoryjna 11.00 – 13.15 sekcja III (секция III) (przedstawienie tez 15 min.) Człowiek jako istota społeczna i polityczna (Человек как социальная и политическая сущность) przewodniczący (председатель): prof. dr hab. Stefan Symotiuk 1. dr Magdalena Michalik-Jeżowska (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Wspólnotowe znaczenie współczucia 2. mgr Łukasz Molenda (Polska – UMCS, Lublin) Pojęcie człowieka w filozofii liberalizmu 3. mgr Paweł Balcerak (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) O przewadze niemonotonicznych wnioskowao w modelowaniu procesów poznawczych człowieka 4. Natalia Miklaszewska Człowiek w obliczu rzeczywistości językowej 5. dr Jan Wadowski (Polska – Politechnika Wrocławska) Filozofia dialogu a digitalizacja. Dialog człowieka w sieci cyberistnienia 12.15 – 13.15 dyskusja (дискуссия) 13.30 – 15.00 obiad (обед) 15.15 – 18.00 Okrągły Stół Filozofów Krajów Słowiaoskich (Круглый Стол Философов Славянских Стран) 18.30 – 20.00 bankiet (банкет) 258 Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich Piątek, 18 VI 2010 r. sala audytoryjna 15.15 – 18.00 Okrągły Stół Filozofów Krajów Słowiańskich (Круглый Стол Философов Славянских Стран) Na temat Koniec kultury europejskiej czy początek nowego człowieka? Do obrad okrągłego stołu zapraszamy wszystkich uczestników konferencji. Wypowiedzi będą drukowane w kolejnym numerze Pisma Filozofów Kra-jów Słowiaoskich „ΣΟΦΙΑ”. Prosimy więc o przygotowanie tekstu wystąpienia w obradach okrągłego stołu (max. 14 000 znaków ze spacjami) i przesłanie go na e-mail [email protected] najpóźniej do 1 października 2010 r. Serdecznie zapraszamy. Всех участников конференции приглашаем на круглый стол. Выступления будут опубликованы в очередном номере Журнала Философов Славянских Стран „ΣΟΦΙΑ”. Просим подготовить текст для участия в дискуссии (не более 14 000 знаков) и прислать его на e-mail [email protected] не позже 1 октября 2010 г. Милости просим. 18.30 – 20.00 bankiet (банкет) Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich Sobota, 19 VI 2010 r. 7.00 – 8.00 8.15 – 10.30 259 sala kolumnowa śniadanie (завтрак) sesja plenarna (пленарное заседание) (przedstawienie tez 15 min.) przewodniczący (председатель): dr Włodzimierz Zięba (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) 1. prof. dr hab. Romana Kolarzowa (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Dialogiczna koncepcja człowieka Rozenzweiga i E. Levinasa 2. dr Barbara Krygier (Polska – Towarzystwo Przyjaciół Ekofilozofii, Warszawa) Człowiek – twór i współtwórca Wszechświata 3. проф. Александр В. Чайковский (Украина – OНУ, Одесса) Методологическая сущность человека (Metodologiczna istota człowieka) 4. dr Piotr Sobol-Kołodziejczyk (Polska – Uniwersytet Rzeszowski) Pojęcie człowieka w świetle problemu zaburzeo umysłowych. W stronę semantyki psychiatrycznej 5. др Валерий Еворовский (Беларус – Нацыянальная акадэмія навук, Минск) Чалавек у сярэднявечнай культуры Вялікага княства Літоўскага (XIV–XVI стагоддзяў) (Człowiek w średniowiecznej kulturze Wielkiego Księstwa Litewskiego (XIV–XVI w.)) 6. mgr Łukasz Kleska Kategoria postępu i rozwoju człowieka we współczesnej nauce społecznej Kościoła 7. проф. Віктор Савельєв (Україна – МАУП, Київ) Людина в системі освіти (Człowiek w systemie oświaty) 8. проф. Марат М. Верников (Украина – OНУ, Одесса) Stefan Baley – filozof szkoły lwowsko-warszawskiej 9. prof. dr hab. Wiesław Sztumski (Polska – prof. em. Uniwersytetu Śląskiego) Ewolucja społeczna ku destrukcji, zniewoleniu i samozagładzie 10.30 – 11.30 dyskusja (дискуссия) 11.30 – 12.00 przerwa na kawę (кофе) 12.00 – 12.45 sprawozdania przewodniczących sekcji z obrad w sekcjach 260 Program VII Konferencji Filozofów Krajów Słowiańskich (доклады председательов из заседания секции) 12.45 – 13.00 zakooczenie konferencji (окончание конференции) 13.00 – 15.00 obiad (обед) Źródło: http://www.filozofiakrajowslowianskich.republika.pl/
