KATOLICCY TEOLODZY XX WIEKU. Od neoscholastyki do mistyki

„Myśl Teologiczna”
Seria pod redakcją ks. Arkadiusza Barona i ks. Henryka Pietrasa SJ
1. L. Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej, 1994
2. S. Bastianel, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, 1994
3. J. Wicks, Wprowadzenie do metody teologicznej, 1995
4. M. Szentmártoni SJ, Psychologia pastoralna, 1995
5. J. Kulisz SJ, Wprowadzenie do teologii fundamentalnej, 1995
6. I. de la Potterie SJ, Modlitwa Jezusa, 1996
7. K. Demmer, Wprowadzenie do teologii moralnej, 1996
8. G. Ghirlanda, Wprowadzenie do prawa kościelnego, 1996
9. J. Sudbrack, Mistyka, 1996
10. Ch. A. Bernard, Wprowadzenie do teologii duchowości, 1996
11. H. Waldenfels SJ, Odkrywać Boga dzisiaj, 1997
12. P. Gilbert, Wprowadzenie do teologii średniowiecza, 1997
13. J. O’Donnell, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, 1997
14. J. A. Fitzmyer SJ, Pismo duszą teologii, 1997
15. H. de Lubac SJ, Medytacje o Kościele, 1997
16. L. F. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, 1997
17. R. Otowicz, Etyka życia, 1998
18. P. Rosato, Wprowadzenie do posoborowej teologii sakramentów, 1998
19. J. Bolewski SJ, Początek w Bogu, 1998
20. M. O’Keefe OSB, Etyka a duchowość, 1998
21. St. Głaz, Doświadczenie religijne, 1998
22. T. Jelonek, Wprowadzenie do listów świętego Pawła, 1998
23. W. G. Jeanrond, Hermeneutyka teologiczna, 1999
24. E. Piotrowski, Teodramat, 1999
25. J. Dupuis, Wprowadzenie do chrystologii, 1999
26. M. Simonetti, Między dosłownością a alegorią, 2000
27. G. Martelet, Odnalezione życie wieczne, 2000
28. H. Pietras SJ, Początki teologii Kościoła, 2000
29. A. Dalbesio, Duch Święty w NT, w Kościele, w życiu chrześcijańskim, 2001
30. R. Meynet, Wprowadzenie do hebrajskiej retoryki biblijnej, 2001
31. F. Ardusso, Magisterium Kościoła. Posługa Słowa, 2001
32. J. E. Vercruysse SJ, Wprowadzenie do teologii ekumenicznej, 2001
33. M. Qualizza, Inicjacja chrześcijańska, 2001
34. S. Pié-Ninot, Wprowadzenie do eklezjologii, 2002
35. M.R. Jurado SJ, Rozeznawanie duchowe, 2002
36. J. Maier, Między Starym i Nowym Testamentem, 2002
37. M. Gilbert SJ, Mądrość Salomona, t. I, 2002
38. M. Gilbert SJ, Mądrość Salomona, t. II, 2002
39. J. Daniélou SJ, Teologia judeochrześcijańska, 2002
40. J. Dupuis, Chrześcijaństwo i religie, 2003
41. A. Jankowski OSB, Duch Święty dokonawcą zbawienia, 2003
42. Ks. B. Nadolski TChr, Wprowadzenie do Liturgii, 2003
43. A. Jankowski OSB, Bliżej Bogarodzicy, 2004
44. Z.J. Kijas OFMConv, Początki świata i człowieka, 2004
45. C. Zuccaro, Teologia śmierci, 2004
46. A. Jankowski OSB, Rozwój chrystologii Nowego Testamentu, 2005
47. Ks. F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, 2005
48. G. Greshake, Wprowadzenie do nauki o łasce, 2005
49. R. Miggelbrink, Gniew Boży, 2005
50. A. Baron, Neoplatońska idea Boga a ewangelizacja, 2005
51. R. Meynet, Język przypowieści biblijnych, 2005
52. G. Odasso, Biblia i religie. Biblijne perspektywy teologii religii, 2005
53. A.A. Napiórkowski OSPPE, Misterium communionis, 2006
54. A. Jankowski OSB, Eschatologia Nowego Testamentu, 2007
55. H. Pietras SJ, Eschatologia pierwszych czterech wieków, 2007
56. R.J. Woźniak, Przyszłość, teologia, społeczeństwo, 2007
57. H. Pietras SJ, Początki teologii Kościoła, 2007
58. H. Wagner, Dogmatyka, 2007
59. Ch. Dohmen, G. Stemberger, Hermeneutyka Biblii Żydowskiej i Starego Testamentu, 2007
60. J.B. Metz, Teologia wobec cierpienia, 2008
61. A.A. Napiórkowski OSPPE, Chrystus objawiony i objawiający. Chrystologia fundamentalna, 2008
62. R.J. Woźniak (red.), Metafizyka i teologia, 2008
63. A. Muszala, Embrion ludzki w starożytnej refleksji teologicznej, 2009
64. W. Misztal, Duchowość chrześcijan w świetle Listów Pawłowych, 2009
65. A.A. Napiórkowski OSPPE, Bosko-ludzka wspólnota, 2009
66. P.M. Szewczyk, Człowieczeństwo Logosu według Atanazego Wielkiego, 2010
67. Fergus Kerr, Katoliccy teolodzy XX wieku. Od neoscholastycyzmu do mistyki oblubieńczej, 2011
Tytuł oryginału
TWENTIETH-CENTURY CATHOLIC THEOLOGIANS
From Neoscholasticism to Nuptial Mysticism
© 2007 by Fergus Kerr
This edition is published by arrangement
with Blackwell Publishing Ltd, Oxford.
Translated by Wydawnictwo WAM from the original English language version.
Responsibility of the accuracy of the translation rests solely with
Wydawnictwo WAM and is not the responsibility of Blackwell Publishing Ltd.
© Wydawnictwo WAM, 2010
Redakcja
Michał Zmuda
Korekta
Ewa Wieczorek
Projekt okładki
Andrzej Sochacki
ISBN 978-83-7505-507-8
WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003
e-mail: [email protected]
www.wydawnictwowam.pl
DZIAŁ HANDLOWY
tel. 12 62 93 254-256 • faks 12 43 03 210
e-mail: [email protected]
KSIĘGARNIA INTERNETOWA
tel. 12 62 93 260, 12 62 93 446-447
faks 12 62 93 261
e.wydawnictwowam.pl
Drukarnia Wydawnictwa WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
SPIS TREŚCI
PRZEDMOWA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Rozdział 1
PRZED SOBOREM WATYKAŃSKIM II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Rozum pod przysięgą . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Tezy tomistyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Modernizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Alternatywy neoscholastycyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Neoscholastycyzm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
Tomizm w Angelicum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Metafizyka naturalna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Alternatywne filozofie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Teologia bez filozofii tomistycznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Wnioski końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Rozdział 2
MARIE-DOMINIQUE CHENU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Barokowy scholastycyzm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Le Saulchoir – czy rzeczywiście „szkoła teologiczna”? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Chenu o poglądach Tomasza z Akwinu na temat wiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Wprowadzenie do Tomasza z Akwinu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Wolffianizm na Soborze Watykańskim II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Teologia bez filozofii? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Wnioski końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Rozdział 3
YVES CONGAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Ekumenizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Chrétienes désunis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Integryzm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Jalons pour une théologie du laïcat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Sobór Watykański II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Wolność religijna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
Recepcja i ponowna recepcja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Wnioski końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
268
Spis treści
Rozdział 4
EDWARD SCHILLEBEECKX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Denuncjacje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Tomizm poprawiony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
Książka Jezus, het verhaal van een levende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
Doświadczenie wielkanocne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
Wnioski końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Rozdział 5
HENRI DE LUBAC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
Kluczowe dzieła nowożytnego katolicyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Podejrzenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Poznanie Boga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Odzyskiwanie Orygenesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Tradycja epitalamiczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Kościół jako matka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
Wnioski końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Rozdział 6
KARL RAHNER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Metafizyka skończoności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
Ekspresywizm empiryczny? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
Anonimowe chrześcijaństwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Herezja Bostońska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Misja? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Ukryty Bóg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Orygenes raz jeszcze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Samokrytyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Wnioski końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Rozdział 7
BERNARD LONERGAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Lonergan i brytyjski empiryzm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
Tomista-samouk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Tomizm transcendentalny? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Świat jako język . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Tomasz z Akwinu o Łasce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
Nie ma żadnej filozofii religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Ekspersywizm empiryczny? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Wnioski końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Rozdział 8
HANS URS VON BALTHASAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
Suárezianizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Podmiotowość, język i prawda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Spis treści
269
Barth, piękno i Boża chwała . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
Antycypacja Bożej chwały w metafizycznym pięknie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Alternatywny kanon Balthasara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Nie ma filozofii bez chrześcijaństwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
Święta sobota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Mistyka oblubieńcza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
Zasada Maryjna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Przeciw feminizmowi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
Encyklika Pawła VI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
Nad-płciowość w Trójcy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
Wnioski końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Rozdział 9
HANS KÜNG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
Książka na temat Bartha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Reforma na rzecz pojednania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
Koncyliaryzm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Od nieomylności do nieskazitelności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Wnioski końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
Rozdział 10
KAROL WOJTYŁA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
Tomizm? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Fenomenologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Metafizyka doksologiczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Osoba jako sprawca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Reforma papiestwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
Posługa Piotrowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Antropologia teologiczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
Oblubieńczość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
Antropologia tomistyczno-wojtyliańska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Wnioski końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Rozdział 11
JOSEPH RATZINGER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Historia i ontologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
Katolicka apologetyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Prefekt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Obraz Boga i oblubieńczość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
Teologiczna antropologia Bartha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Katolicka krytyka antropologii Bartha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
Oblubieńczość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Wnioski końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
270
Spis treści
Rozdział 12
PO SOBORZE WATYKAŃSKIM II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
Różnice zdań . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
Papiestwo i kolegialność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
„Konflikty” w kwestii liturgii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
Msza jako analogia uczty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
Przodem do ludu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Koniec małżeństwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
Małżeństwo w czasie Soboru Watykańskiego II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Małżeństwo po Soborze Watykańskim II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
Wnioski końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Dodatek
PRZYSIĘGA ANTYMODERNISTYCZNA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
INDEKS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
PRZEDMOWA
„Nie ma wątpliwości – stwierdził w 1987 roku Walter Kasper – że przezwyciężenie neoscholastycyzmu stanowi wybitne wydarzenie w katolickiej
teologii naszego stulecia”1. Zgodzi się z tym twierdzeniem każdy, kto – tak,
jak ja – rozpoczął naukę w seminarium duchownym w 1957 roku. Nie spodziewaliśmy się, że owo stulecie zakończy się potwierdzeniem przez wpływowych teologów mistyki oblubieńczej.
„Neoscholastycyzm – wyjaśnia Kasper – był próbą przezwyciężenia
współczesnego kryzysu teologii, poprzez podjęcie wątków wysokiej tradycji teologii scholastycznej średniowiecza. Jego celem było ustanowienie
ponadczasowej i jednolitej teologii, która miała dostarczyć norm Kościołowi powszechnemu. Nie sposób odmówić temu usiłowaniu pewnej wzniosłości. Jednak na dłuższą metę tego rodzaju odnowa była skazana na niepowodzenie”2. Po pierwsze, neoscholastyczny katolicyzm był zależny od
„metafizyki”, a pewne wydarzenia – zarówno w samej teologii katolickiej,
jak i poza nią – doprowadziły do „krachu metafizyki w jej klasycznych formach”. Przez „klasyczną metafizykę” Kasper rozumie „badanie ostatecznych, wszechokreślających i spójnych podstaw, filozofię obejmującą całość
rzeczywistości”. W teologii katolickiej to badanie stanowiło element zasadniczy: „W całej dotychczasowej tradycji teologicznej metafizyka ze swymi
uniwersalnymi kategoriami dostarczała narzędzia służącego przedstawianiu, za pomocą systemu myślowego teologicznie stosownego i refleksyjnego opisu Boga, jedynej rzeczywistości, która – sama będąc wszechpojmującą i wszechokreślającą – przekracza wszystko inne”.
Oczywiście, wybierając do omówienia postacie kilku wybitnych teologów, nieuchronnie pomija się wielu innych – w tym autorów piszących
po włosku i hiszpańsku, co stanowi zaniedbanie godne ubolewania. Również neoscholastycznych teologów, którzy opierali się trendowi, należałoby
1
W. Kasper, Theology and Church, London 1989, 1.
Por. J.A. Weisheipl, Neoscholasticism and Neothomism, w: New Catholic Encyclopedia,
vol. 10, New York 1967, 337.
2
6
Przedmowa
zbadać samodzielnie i ze względu na nich samych. Prace tych ostatnich są
obecnie rzadko czytane, ponieważ publikowano je głównie po łacinie. Na
nieszczęście ich autorzy zdają się dziś być jedynie adwersarzami „widmowymi”, a ich obraz jest bez wątpienia skarykaturowany, jak to często przytrafia się przeciwnikom w sporze. Niektórzy omawiani tutaj teolodzy doświadczyli szykan ze strony swych neoscholastycznych kolegów i kościelnych przełożonych. Nie należy zapominać, że Kościół rzymskokatolicki
łączy w sobie skrajności: toleruje pewne formy pobożności, które z trudem
dają się odróżnić od „przesądu”, jego duszpasterska troska graniczy niekiedy z „tyranią” i często zażarcie stawia opór intelektualnym innowacjom3.
Co więcej, losu teologów nie da się oddzielić od walk o władzę w Kościele,
jak również od wydarzeń rozgrywających się w świecie, takich jak pierwsza
wojna światowa, rozwój faszyzmu i radzieckiego komunizmu, druga wojna
światowa i zimna wojna. W niniejszej pracy wspomina się o nich jedynie
wówczas, gdy wpływają na życie omawianych postaci. W dającej się przewidzieć przyszłości nie należy spodziewać się odnowy neoscholastycyzmu,
jednak filozoficzne problemy teologii, które podnoszono podczas kryzysu
modernistycznego w pierwszej dekadzie XX wieku, wydają się nadal być
kłopotliwymi, jak zawsze. Czas pokaże, czy nacisk na mistykę oblubieńczą
w eklezjologii, antropologii teologicznej i innych obszarach doktryny katolickiej doprowadzi nas daleko w nowe stulecie.
Podstawę niniejszej książki stanowią wykłady wygłaszane u dominikanów w Oksfordzie. Rozdział pierwszy to moje trzy przeredagowane wystąpienia: w ramach dorocznych The Saint Thomas Aquinas Lectures na National University of Ireland w Maynooth w marcu 2005 roku, podczas wspólnego spotkania Towarzystwa Studiów Teologicznych (Society for the Study of
Theology) i Irlandzkiego Towarzystwa Teologicznego (Irish Theological Society) w Drumcondra w kwietniu 2005 roku oraz w ramach Glasmacher Lecture w Saint-Paul University w Ottawie w listopadzie 2005 roku. Rozdział
poświęcony Josephowi Ratzingerowi jest rozwinięciem mowy wygłoszonej przeze mnie po otrzymaniu Nagrody im. Yvesa Congara (Yves Congar
Award) na Barry University na Florydzie w październiku 2005 roku. Z kolei
3
Por. przedmowa Johna Henry’ego Newmana do trzeciego wydania (1877) Lectures on
the Prophetical Office in the Church viewed relatively to Romanism and Popular Protestantism,
w: H.D. Weidner (red.), The „Via Media” of the Anglican Church, Oxford 1990, 10-57, w której autor postrzega dynamikę Kościoła w kategoriach trojakiej funkcji kultu, teologii i reguły, z których pierwszy element wykazuje skłonność do popadania w „przesąd i entuzjazm”,
drugi do „racjonalizmu”, a trzeci do „ambicji, przebiegłości i okrucieństwa”; każdy z nich
korygowany jest przez dwa pozostałe, idealnie na drodze „rozejmu lub kompromisu” –
„tyrania” jest słowem użytym przez Newmana.
Przedmowa
7
źródłem rozdziału poświęconego Yvesowi Congarowi jest moje wystąpienie w ramach Discerns Annual Lecture 2005 w Instutute for Research on the
Signs of Times (Instytut Badania Znaków Czasu) na Malcie. Pragnę podziękować doktorowi Thomasowi A.F. Kelly’emu, doktorowi Paulowi D. Murrayowi, doktorowi Richardowi Feistowi, doktorowi Edowi Sunshine i bratu
Markowi Wedingowi OP oraz bratu Josephowi Iguanezowi, którzy zaprosili
mnie do wygłoszenia tych wykładów i okazali mi wielką gościnność.
Niektóre fragmenty niniejszej pracy czytało kilkoro moich przyjaciół.
Vivian Boland OP, Neil Ferguson OP i Rebecca Harbin zapoznali się z roboczą wersją książki, za co jestem im niezmiernie wdzięczny; pragnę jednocześnie zaznaczyć, że wyłącznie ja jestem odpowiedzialny za pomyłki
i niedociągnięcia, których nie dało się uniknąć w tej publikacji. Słowa podziękowania należą się mojej przyjaciółce Jacincie O’Driscoll OP za niezastąpioną pomoc techniczną i Ellien Power za uważną i życzliwą pracę
redakcyjną. Na koniec pragnę wyrazić swoją wdzięczność Larry’emu Page’owi i Sergeyowi Brinowi, twórcom wyszukiwarki internetowej Google,
bez której moje roszczenia do uczoności byłyby jeszcze bardziej znikome.
9
ROZDZIAŁ 1
PRZED SOBOREM WATYKAŃSKIM II
Jak stwierdził w 1998 roku papież Jan Paweł II, wszyscy „najbardziej
wpływowi teolodzy naszego stulecia, których przemyślenia i poszukiwania
stały się ważną inspiracją dla Soboru Watykańskiego II” zostali wychowani
„w szkole Doktora Anielskiego”1.
Rozum pod przysięgą
Dla katolickich teologów urodzonych pomiędzy 1890 a 1940 rokiem
najistotniejsza była konieczność ugruntowania w „filozofii tomistycznej”.
Miało to uodpornić ich przed zakażeniem filozofiami idealizmu, subiektywizmu i pozytywizmu, które, jak utrzymywano, są odpowiedzialne za tzw.
„kryzys modernistyczny”2.
Według prawa kanonicznego od kleru wymagano uczestnictwa w wykładach teologii i filozofii, wygłaszanych po łacinie przez profesorów, którzy traktowali wszystko zgodnie z metodą, doktryną i zasadami Doktora
Anielskiego, świętego Tomasza z Akwinu3. Co więcej, całe duchowieństwo,
1
Jan Paweł II, Encyklika Fides et Ratio, 15 września 1998 roku, nr. 57-59.
Literatura tematu jest niezwykle obszerna – zob. np. D. Jodock (red.), Catholisicm
Contending with Modernity: Roman Catholic Modernism and Anti-Modernism in Historical
Context, Cambridge 2000.
3
Nikt nie wyobrażał sobie wówczas, że świeccy (zwłaszcza świeckie kobiety) mogliby
być teologami, nie należy jednak zapominać o zgoła szczególnym przypadku Mary Daly (ur.
1928). Jej prace doktorskie (The Problem of Speculative Theology, Washington 1965 i Natural
Knowledge of God in the Philosophy of Jacques Maritain, Rome 1966) z filozofii i teologii
u dominikanów na Uniwersytecie we Fryburgu w Szwajcarii są solidnymi przykładami neoscholastycyzmu [Mary Daly stała się w późniejszym okresie jedną z pionierek współczesnej
teologii feministycznej, znaną m.in. z prac The Church and the Second Sex (Kościół i druga
płeć) i Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation (Poza Boga Ojca.
Ku filozofii wyzwolenia kobiet) – dop. tłumacza].
2
10
Przed Soborem Watykańskim II
duszpasterze, profesorowie seminariów itd., składali tzw. przysięgę antymodernistyczną – dokument wydany w 1910 roku (zob. dodatek). Egzaminy
z filozofii, składane przez studentów przed rozpoczęciem nauki teologii,
formułowano w kategoriach dwudziestu czterech tez tomistycznych4.
Paradoksalnie odrodzenie filozofii tomistycznej, w ślad za dyrektywą
Leona XIII – której intencją było utrzymanie filozofii modernistycznej
z dala od katolicyzmu, a szczególnie niemieckiego romantyzmu – dokonało
się dokładnie według tych samych kanonów racjonalności, jakie odnajdujemy w Oświeceniu. Oświeceniowym ideałem było osiągnięcie ponadczasowych, uniwersalnych i obiektywnych konkluzji poprzez praktykowanie
jednolitej i ahistorycznej formy rozumowania5. Podobnie neoscholastyczna
teologia „identyfikowała prawdę i życie ze stałością i racjonalnością; przeciwstawiała byt historii i ignorowała konkretność w ludzkim życiu i ekonomii zbawienia”6. Neotomiści, tak jak oświeceniowi filozofowie, uznawali
odwoływanie się do doświadczenia, tradycji i historycznych studiów za
błędną drogę, która nie prowadzi do prawdy.
Słowo „modernizm” pojawiło się w katolickim żargonie na początku
XX wieku, na przykład w encyklice Pascendi Dominici Gregis ogłoszonej
przez papieża Piusa X w 1907 roku. Jeśli zignorujemy absurdalnie napuszony styl papieskich dokumentów owych czasów, modernizm, który atakuje
encyklika, będzie zdumiewająco przypominać postmodernizm: „Postmodernizm to styl myślenia podejrzliwy wobec klasycznych koncepcji prawdy, rozumu, tożsamości i obiektywności, idei powszechnego postępu lub
emancypacji, pojedynczej struktury, wielkich narracji lub ostatecznych
podstaw wyjaśniania”7.
Przysięga antymodernistyczna głosi oddanie Kościoła rzymskokatolickiego rozumowi i wyraża obawy odnośnie do skutków teologii antyintelektualizmu. Istnienie Boga, wedle niej, można poznać z pewnością
i udowodnić poprzez argumenty z przyczyny i skutku. Innymi słowy, nasze
przekonanie o istnieniu Boga nie jest zależne od wiary, uczuć, intuicji lub
instynktu. Istnieją obiektywne, zewnętrzne kryteria chrześcijańskiej prawdy; nie jest to w żadnej mierze kwestia subiektywnych stanów psychologicznych. W ujęciu historycznym, instytucję Kościoła, w tym papiestwo, założył
przed śmiercią sam Jezus Chrystus. Nie istnieje nic takiego jak „ewolucja
doktryny”, jeśli rozumie się przez to zmianę znaczenia. Wiara nie jest „śle4
Zob. www.vaxxine.com/hyoomik/aquinas/theses.eht (stan na 18.02.2010 r.) – strona
zawiera tekst łaciński i [angielski] przekład tez.
5
A. MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry, London 1990, 65.
6
T.F. O’Meara, Thomas Aquinas Theologian, Notre Dame–London 1999, 171.
7
T.F. Eagleton, The Illusions of Postmodernism, Oxford 1996, vii.
Przed Soborem Watykańskim II
11
pym uczuciem”; stanowi ona rzeczywistą akceptację prawdziwych stwierdzeń. Ci, którzy składali tę przysięgę, wyrażali tym samym poparcie dla antymodernistycznych wypowiedzi papieża Piusa X, zwłaszcza w odniesieniu
do „tak zwanej historii dogmatów”. Nie ma rozróżniania pomiędzy tym, co
mógłby powiedzieć historyk, a tym, co mówi wierzący, ponieważ prawdy
wiary nie mogą różnić się od prawd faktów historycznych. Nie akceptujemy
egzegezy biblijnej, która jest rzekomo „neutralna” i „naukowa”. Wreszcie,
jesteśmy w najwyższym stopniu zaangażowani w podtrzymywanie pojęcia
absolutnych i niezmiennych prawd.
Tezy tomistyczne
Łatwo zrozumieć, co stanowiło problem: rzecz tyczyła się natury prawdy.
Można kwestionować, czy narzucanie struktury studiom filozofii w formie
dwudziestu czterech tez tomistycznych było mądrym posunięciem. Wydaje
się zastanawiające, do jakiego stopnia przeciętny kurs filozofii w seminarium faktycznie dostosowywał się do tego wzoru. W każdym razie przeznaczeniem większości studentów, którzy trafiali do seminariów prosto ze
szkół, nigdy nie było zdobycie kompetentnej wiedzy filozoficznej. Mogli
oni uczynić niewiele więcej ponad pamięciowe opanowanie argumentów,
aby odtworzyć je podczas krótkich (zawsze ustnych) egzaminów.
Kurs podzielony był na ontologię, kosmologię, psychologię i teodyceę –
zajęcia obejmowały zatem kolejno zagadnienia związane z bytem, naturą,
duszą i Bogiem.
Celem ośmiu tez z dziedziny ontologii było ugruntowanie różnicy pomiędzy tym, co jest czystym aktem, a tym, co jest złożone z potencji i czynu. Innymi słowy przed wszelkimi rozważaniami związanymi z biblijną
nauką o stworzeniu studenci uczyli się, jak wyjaśniać, że pomiędzy Bogiem
a wszystkim innym istnieje radykalna różnica co do istoty. Bóg nie jest bytem w ten sam sposób, w jaki my nim jesteśmy; Bóg określany jest jako
„czysty akt bycia”, ipsum esse subsistens, który nie jest zależny od żadnej
istoty lub wydarzenia. W Bogu nie ma potencjalności; gdyby istniała, oznaczałoby to, że Bóg wymagał jakiejś innej istoty lub wydarzenia, które mogłoby Go dopełnić. W Bogu nie ma „możliwości”, potencjału, który musi
być zrealizowany. Jest to kwestia racjonalnego dowodu, nie zaś coś, w co
jedynie wierzymy.
Pewne byty złożone z potencji i czynu są cielesne, a niektóre z nich mają
dusze, jak utrzymuje piąta teza kosmologiczna. Zasadniczo celem było tu
ugruntowanie poprawnego rozumienia (względnej) autonomii naturalnego
12
Przed Soborem Watykańskim II
porządku, z jego podstawową teleologią. Było to ważne: należało pokazać,
że świat fizyczny działa w oparciu o własne, naturalne zasady – nie będąc
podtrzymywany przez regularne dopływy boskiej łaski, bez konieczności
permanentnego cudu. Mówiąc w skrócie, nauki przyrodnicze są dopuszczalne. Pod pewnymi względami kosmologia była kluczowym elementem
programu, który ugruntował arystotelesowskie podstawy neoscholastycznego tomizmu.
Trzy tezy z dziedziny psychologii utrzymują, że dusza ludzka jest z natury nieśmiertelna (teza 15); że nie istnieje dualizm ciała i duszy (teza 16);
jednak intelekt działa niezależnie od jakichkolwiek organów ciała (teza 17);
nasze umysły mają bezpośrednią wiedzę o naturze rzeczy (teza 20); a wola
jest podporządkowana intelektowi (teza 21).
Cały kurs kulminuje się w trzech tezach z dziedziny teodycei: istnienie
Boga można udowodnić poprzez argumenty kosmologiczne (teza 22); boska natura jest poprawnie określana jako czysty akt lub realny byt (teza 23);
tylko Boga można nazwać stwórcą (teza 24).
Wiele można by powiedzieć o tych tezach. Jak pokazują standardowe
podręczniki, kosmologia obejmowała rozważanie takich terminów, jak:
substancja i przypadek, forma i materia – terminologia filozoficzna wymagana (przykładowo) do nauki o przeistoczeniu. Teodycea oczywiście obejmuje jedynie początki w teologii naturalnej, nie rozciągając się na usprawiedliwienie sposobów działania Boga w świetle problemu zła.
W psychologii program miał przedstawiać argumenty metafizyczne,
które udowadniają, że posiadamy nieśmiertelne dusze – to nie tylko kwestia wiary lub intuicji. Niezależnie, czy mamy powstać z martwych, czy też
nie, istnieją metafizyczne argumenty dowodzące ludzkiej nieśmiertelności.
Po drugie, nasza wiedza o rzeczach dotyczy rzeczy takimi, jakimi są –
nie tylko takimi, jakimi być się zdają. Nie jesteśmy ofiarą wyborów fenomenalizmu, które ściągają na nas obawy, czy posiadamy wiedzę o czymkolwiek poza zawartością naszych głów.
Wreszcie istnienie Boga da się udowodnić filozoficznie. Raz jeszcze: nie
jesteśmy zależni od intuicjonizmu, odgórnych założeń czy samej wiary. Da
się wyrozumować swoją drogę do prawdy, że Bóg istnieje – nie poznajemy
jej ze świadectwa lub przez wzgląd na autorytet innych; nie jest to również
prawda, która wyrasta z naszego wnętrza jako produkt instynktu, uczucia
lub intuicji.
Mówiąc w skrócie, od teologów oczekiwano, że zajmą swoje stanowisko
w sprawie realistycznej metafizyki, filozofii nauki, epistemologii i naturalnej teologii, ujętych bez wątpienia nieco abstrakcyjnie w tezy tomistyczne –
które mimo to pokazują, że wiara chrześcijańska, przynajmniej w swej ka-
Przed Soborem Watykańskim II
13
tolickiej formie, nie jest w opozycji wobec wszelkiego rozumu. Wręcz przeciwnie, jak wie każdy tomista, „[skoro bowiem] łaska nie niweczy natury,
ale […] doskonali ją, trzeba by ze swej strony rozum przyrodzony służył
ulegle wierze, tak jak przyrodzona skłonność woli ulegle poddaje się miłości Bożej” (Summa Theologiæ 1a. 1, 8 ad 2m).
Pasterze Kościoła rzymskokatolickiego byli na swój sposób zdecydowani, aby podtrzymywać roszczenia rozumu przeciwko pokoleniu teologów,
których podejrzewali o optowanie raczej za autorytetem intuicji, świadectwa, tradycji, a zwłaszcza „doświadczenia”8. Historia dwudziestowiecznej teologii katolickiej to dzieje usiłowań wyeliminowania teologicznego
modernizmu poprzez cenzurę, dymisje i ekskomuniki oraz odradzania się
kwestii, których nie dało się stłumić tymi metodami.
Modernizm
Problem stawiany przez teologiczny modernizm w najprzystępniejszy
sposób przedstawia książka zatytułowana Medievalism, bardzo interesująca
praca autorstwa byłego jezuity George’a Tyrrella (1861-1909), opublikowana w 1908 roku9. Tyrrell urodził się w Dublinie i został wychowany jako
anglikanin. W 1879 roku w Londynie nawrócił się na katolicyzm i wstąpił
do Towarzystwa Jezusowego. Miał uczyć jezuickich studentów filozofii, lecz
niebawem – ze względu na to, że zamiast wymaganego „suárezianizmu” popierał „czysty tomizm” – wyznaczono mu inne obowiązki (dziennikarstwo,
prowadzenie rekolekcji). Jego pisma stawały się stopniowo coraz mniej prawowierne. W 1906 roku usunięto go z Towarzystwa Jezusowego. Trzy lata
później zmarł na nerczycę „opatrzony świętymi sakramentami Kościoła”
i rozgrzeszony przez trzech księży, jednak biskup odmówił mu katolickiego pochówku, ponieważ nikt nie mógł potwierdzić, że Tyrrell „wyrzekł się
głoszonych przez siebie tez”10.
Kardynał Mercier, arcybiskup Mechelen i prymas Belgii, skierował do
swoich owieczek kazanie na temat modernizmu11. Pozostaje tajemnicą, cze8
A. Maggiolini, Magisterial teaching on experience in the twentieth century: from the
Modernist crisis to the Second Vatican Council, „Communio” 23(1996), 224-243.
9
Trzecie, poprawione i poszerzone wydanie z 1909 roku ukazało się jako reprint w 1994
roku, opatrzone przedmową Gabriela Daly’ego (Tunbridge Wells 1994).
10
Zob. Ellen Hellen Leonard, George Tyrrell and the Catholic Tradition, Londyn 1982;
N. Sagovsky, „On God’s Side”: A Life of George Tyrrell, Oxford 1990.
11
Desire Mercier (1851-1926), pierwszy wykładowca filozofii tomistycznej w Leuven,
był żarliwym promotorem neoscholastycyzmu. Podczas pierwszej wojny światowej odważ-
14
Przed Soborem Watykańskim II
mu zapewnia w nim słuchaczy, że herezje te, szczególnie obecne we Francji i Włoszech, nie mają w Belgii niemal żadnego zwolennika. Modernizm
w każdym razie, mówił Mercier, to przekonanie, że wierzący wywodzą
przedmiot i motywację swej wiary z samych siebie, co przeczy historycznie ujawnionej prawdzie, a zatem również nauczycielskiemu autorytetowi
Kościoła. Modernizm to forma protestantyzmu, w którym wiarę pojmuje
się się jako „prywatną opinię”. Ten protestancki duch zainfekował katolicką
świadomość. Mercier wspomina w tym kontekście o „angielskim księdzu
Tyrrellu”. Dlaczego to uczynił – skoro tylko nieliczni wierni w Belgii mogli
wiedzieć o istnieniu Tyrrella, a co dopiero znać jego pisma – jest również
zagadką12.
Tyrrell niezrażony tym personalnym atakiem, a wręcz uradowany nim,
za zgodą Merciera przetłumaczył ów list pasterski, tak że mógł nań odpowiedzieć. Po kilku uprzejmych uwagach wstępnych przeszedł do ofensywy:
„W krajach protestanckich, pomimo wszystkich ich teologicznych herezji
i podziałów, religijne zainteresowanie wciąż żyje i wzrasta, podczas gdy pośród katolików marnieje ono i umiera w obliczu współczesnego szaleństwa
centralizacji i wojskowej jednolitości”13. Bez względu na to, co mówi kardynał, to żywotność wiary stanowi źródło i kryterium doktrynalnej prawdy,
czego nie można utożsamiać z jednostkową subiektywnością. Zaiste, jeśli
istnieje jakiś subiektywizm zagrażający Kościołowi, to jest nim „indywidualistyczna koncepcja autorytetu papieskiego”. Od 1870 roku poprawiano
katechizmy i podręczniki seminaryjne w celu narzucenia herezji ultramontanizmu – „aby zniszczyć charakter Kościoła; aby przyozdobić nicość biskupów; i aby zastąpić publiczny osąd całego Kościoła, reprezentowanego
przez cały episkopat, prywatnym osądem Papieża, jako regułą wiary”14.
Rolą świeckiego katolika nie jest jedynie „przyjmować wiarę biernie, jak
słucha się opowieści podróżnika o niedostępnych dla nas regionach – opowieści powtarzanych innym słowo w słowo, lecz bez gwarancji osobistego
doświadczenia lub przekonania”. Przeciwnie, „świeccy są częścią Kościoła”:
„Zapominacie, że każdy ochrzczony chrześcijanin jest upoważniony, by być
nie występował przeciwko niemieckiej okupacji Belgii. W reakcji na inicjatywę pojednania
i ponownego połączenia Kościołów anglikańskiego i rzymskokatolickiego zainicjował tzw.
Malines Conversations przerwane przez jego śmierć [organizowane w latach 1921-1917,
za cichą zgodą Watykanu oraz arcybiskupów Canterbury i Jorku, spotkania ekumeniczne
w belgijskim mieście Mechelen – dop. tłum.].
12
Opat Columba Marmion z Mardesous zwrócił się do Merciera o przyjęcie Tyrrella
i włączenie kanoniczne do diecezji Mechelen; wdzięczny za zainteresowanie Merciera, Tyrrell nie przyjął jego warunków (żadnych kazań ani publikacji).
13
G. Tyreell, Medievalism, Tunbridge Wells 1994, 43.
14
G. Tyreell, Medievalism, 50.
Przed Soborem Watykańskim II
15
apostołem i nauczycielem; i jako taki nie jest tylko telefonem, lecz musi
mówić z pełni żywego osobistego zainteresowania prawdą swojej religii”15.
Oczywiście, istnieje rozróżnienie pomiędzy „Kościołem Nauczającym”
i „Kościołem Nauczanym” – hierarchią i wiernymi. Jednakże pierwszeństwo leży w „Boskiej Tradycji, której cały Kościół, a nie tylko episkopat,
jest narzędziem i depozytariuszem”. „Tradycja to wiara, która żyje w całym Kościele i jest przekazywana z pokolenia na pokolenie, a jej depozytariuszem i przekaźnikiem jest całe gremium wiernych, a nie tylko garstka
urzędników. Autorem tej reguły i prawa jest Duch Święty, który rozlewa się
w sercach wiernych; episkopat zaś jest tylko sługą, świadkiem i interpretatorem”16. Tyrrell atakuje „nową teologię”, wedle której biskup w swojej
diecezji jest jedynie delegatem lub namiestnikiem Biskupa Rzymu. Broni
Kościoła Anglii („Mamy wiele do nauczenia się od niego”). Drwi z idei, jakoby był „przywódcą” jakiegoś ruchu. Wreszcie stwierdza, że jego „metoda
immanentyzmu”, potępiana przez Merciera, nie wywodzi się z kryptokantowskiego protestantyzmu – jak domniemywa arcybiskup – lecz z Ćwiczeń
duchowych świętego Ignacego Loyoli17.
Tyrrell pisał z werwą. Zapewne zgodziłby się z opinią, że miał raczej
temperament dziennikarza niż uczonego. W dziele Through Scylla and
Charybdis [Między Scyllą a Charybdą] (1907) sympatyzuje z symbolicznym podejściem do prawdy religijnej, które pozbawia znaczenia pojęcie
prawdy; a w wydanej pośmiertnie pracy zatytułowanej Christianity at the
Cross-Roads [Chrześcijaństwo na rozdrożu] wyobraża sobie rozwój chrześcijaństwa ku religii uniwersalnej. W tych książkach odchodzi już daleko od
katolickiej ortodoksji. Jednak w pracy Medievalism rozważa, acz w buntowniczej formie, realne kwestie. Zajęcie się tymi tematami – takimi jak: zarządzanie Kościołem, godność i rola laikatu oraz koncepcje doświadczenia
i tradycji jako loci prawdy – stanie się koniecznością.
Nie zapomniano o nim podczas Soboru Watykańskiego II. Ernesto
Ruffuni, kardynał arcybiskup Palermo, jedna z głównych postaci Soboru,
w wielkiej mowie wygłoszonej 1 października 1963 roku poinformował
zgromadzenie, że idea Kościoła jako sakramentu pochodzi od Tyrrella.
Źródłem tej opinii był zapewne Joseph C. Fenton, najwybitniejszy amerykański teolog obecny na Soborze, który narzekał, że cały pierwszy rozdział
konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium został sformułowany
w języku Tyrrella. Tezy, takie jak ta, że Kościół należy traktować przede
15
G. Tyreell, Medievalism, 59.
G. Tyreell, Medievalism, 61.
17
G. Tyreell, Medievalism, 104.
16
16
Przed Soborem Watykańskim II
wszystkim jako misterium (rozdział 1) i jako lud Boży (rozdział 2), a dopiero w dalszej kolejności jako instytucję hierarchiczną (rozdział 3), Tyrell bez
wątpienia uznałby za właściwy sposób wyłożenia doktryny. To, że w opinii
Ruffiniego i Fentona, znaczących członków ultramontanistycznej mniejszości na Soborze Watykańskim II, konstytucja Lumen Gentium cuchnie
modernistyczną herezją, jest uzdrawiającą myślą18.
Alternatywy neoscholastycyzmu
Nawet w okresie, gdy filozofia tomistyczna była obowiązkowa, wielu
wybitnych teologów nie trzymało się jej reguł. W Niemczech, na przykład,
ani Karl Adam (1876-1966), ani Romano Guardini (1885-1968) nie byli
tomistami pod żadnym względem.
Karl Adam, wykształcony jako patrolog na Uniwersytecie w Monachium, autor prac na temat koncepcji Kościoła u Tertuliana (1907) i nauki
o Eucharystii u Augustyna (1908), przez całe życie nauczał w Tybindze.
W oparciu o spuściznę Katolickiej Szkoły Tybindzkiej19 Adam przedstawia Kościół jako w pierwszym rzędzie wspólnotę, a wręcz jako „Mistyczne
Ciało Chrystusa”, kontrastując to celowo z powszechnym neoscholastycznym obrazem Kościoła jako „doskonałej społeczności” oraz, z drugiej
strony, z nieostrymi eklezjologiami liberalnego protestantyzmu. W latach
dwudziestych XX wieku Adam przyczynił się do rozwoju „teologii kerygmatycznej”, Verkündigungstheologie, w tym przypadku sterując pomiędzy
sylogistycznie objaśnianą chrystologią neoscholastycznych podręczników
a „badaniem życia Jezusa” liberalnego protestantyzmu.
Po zadenuncjowaniu – rzecz jasna – do Rzymu, Adam poddał kilka
swoich książek ponownej redakcji, aby zmniejszyć zastrzeżenia co do swojej ortodoksji. Podobnie jak inni zwolennicy tradycji tybindzkiej, którą cechował romantyczny nacisk na znaczenie wspólnoty, na początku lat trzydziestych dał się uwieść głoszonym przez NSDAP hasłom afirmującym patriotyzm i wartości rodzinne. Był zbyt stary, aby móc ogrywać istotniejszą
rolę w okresie poprzedzającym Sobór Watykański II, jednak jego książki
18
G. Alberigo, J.A. Komonchak (red.), History of Vatican II, t. III: The Mature Council
Second Period and Intersession September 1963-September 1964, Maryknoll 2000, 50 (Ruffini), 30 (Fenton).
19
Na temat Katolickiej Szkoły Tybindzkiej zob. artykuł J.T. Burtchaella, w: N. Smart
i in. (red.), Nineteenth Century Religious Thought in the West, Cambridge 1985, 111-139.
Przed Soborem Watykańskim II
17
pomogły przygotować się jego niektórym rodakom do tego nieoczekiwanie
radykalnego wydarzenia20.
Romano Guardini urodził się we Włoszech, dorastał zaś w Moguncji21.
Studiował we Fryburgu Bryzgowijskim i w Tybindze, następnie zaś wstąpił
do seminarium duchownego. Lektura stosowanych tam neoscholastycznych podręczników była dlań udręką. Po powrocie do Fryburga na studia
doktoranckie zajął się badaniem nauki świętego Bonawentury na temat odkupienia22. Zarówno sam wybór tematu, jak i nieskrywane lekceważenie
neoscholastycyzmu uniemożliwiły mu, jak się tego spodziewał, nominację
na stanowisko nauczyciela w seminarium duchownym. Wkrótce i tak został
powołany do wojska, gdzie służył jako sanitariusz (1916-1918). W 1918 roku, dzięki związkom z niemieckim ruchem liturgicznym powstałym z inspiracji benedyktyńskiej, opublikował swoją pierwszą, niezmiernie wpływową
pracę Vom Geist der Liturgie [O duchu liturgii]23. Zaangażował się również
w katolicki ruch młodzieżowy skupiony wokół Burg Rothenfels. W 1923 roku Guardini został profesorem na nowo ustanowionej katedrze Uniwersytetu Berlińskiego. Ze względu na wrogie stanowisko swoich protestanckich
współpracowników zgodził się na fikcyjne rozwiązanie, funkcjonując jako
„gościnny wykładowca” z Wrocławia. W marcu 1939 roku naziści usunęli
go ze stanowiska i zabronili mu prowadzenia działalności duszpasterskiej
wśród młodzieży, a w 1941 roku otrzymał zakaz wystąpień publicznych.
Przywrócony na stanowisko po wojnie jako jeden z pierwszych nauczycieli akademickich wykładał w Tybindze, a następnie w katedrze filozofii na
Uniwersytecie w Monachium, gdzie pozostał aż do odejścia na emeryturę
w 1962 roku. Guardini brał udział w poprzedzającej Sobór Watykański II
komisji liturgicznej, lecz nie uczestniczył w samym Soborze. Choć świadom, że Sobór przyjął większość programu wspieranego przezeń przez
całe życie, pozostał sceptyczny co do jego prawdopodobnych następstw.
Odmówił przyjęcia stanowiska kardynała, które zaproponował mu papież
Paweł VI.
20
Zob. R.A. Krieg, Karl Adam: Catholicism in German Culture, Notre Dame–London
1992.
21
Zob. R.A. Krieg, Romano Guardini: A Precursor of Vatican II, Notre Dame–London
1997.
22
Jego promotorem był uczony mediewista Engelbert Krebs (1881-1950), który w 1917
roku udzielił ślubu swojemu przyjacielowi Heideggerowi; w 1938 roku naziści usunęli go ze
stanowiska.
23
Wyd. polskie: R. Guardini, O duchu liturgii, tłum. ks. M. Wolicki, Kraków 1996
[przyp. tłum.].
18
Przed Soborem Watykańskim II
Guardini, autor wielu prac o dużym oddziaływaniu, nigdy nie angażował się w historyczno-krytyczną egzegezę biblijną. Pisał o Kościele, bez
odwołań do Soboru Watykańskiego I. Uprawiał jawnie katolicką teologię,
jednak – wbrew obowiązującemu wówczas stylowi – bez częstego cytowania encyklik papieskich. Wiążąc teologię z kulturą i literaturą, pisał o Dostojewskim, Pascalu, Dantem, Hölderinie, Rilkem i wielu innych.
Nie jest kwestią przypadku, że ani Karl Adam, ani Romano Guardini nie
należeli do żadnego zakonu – jak również to, że piastowali stanowiska na
niemieckich uniwersytetach.
Neoscholastycyzm
W większości seminariów i uniwersytetów w całym katolickim świecie
filozofii i teologii nauczano jednak ściśle ad mentem Sancti Thomæ. Znakomitym świadectwem tego stanu rzeczy jest książka A Path from Rome
[Ścieżka z Rzymu], w której autor, Anthony Kenny, wspomina swoje doświadczenia z okresu studiów na Gregorianum, wielkim jezuickim uniwersytecie w Rzymie, w latach 1949-195624. Oto wykładowca metafizyki,
niejaki Paolo Dezza, „siedząc w całkowitym bezruchu, wyłuszcza łzawym
i ledwie słyszalnym głosem tezy o analogii bytu i odmianach potencjalności i rzeczywistości”. Na kursie teologii, jak pisze Kenny, nie zajmowano się zbytnio ani Biblią, ani Summa Theologiæ. Autor nie przedstawia też
w korzystnym świetle Bernarda Lonergana, choć docenia go za jego prace
poświęcone Akwinacie: „[Lonergan] wykładał w aurze nudy, która szybko
udzielała się jego słuchaczom”. Z uznaniem wspomina natomiast wykłady
Maurizio Flicka na temat teologii łaski: „[Flick to] najlepszy wykładowca,
jakiego słyszałem w życiu” – niemały to komplement w ustach oksfordzkiego dona!
Klasy były ogromne. Nikt nie studiował pierwotnych źródeł. Wraz
z rozwojem technologii, dostępne stały się odbijane na powielaczu notatki
z wykładów. Bystrzy studenci polegali na łacińskich opracowaniach, takich
jak podręczniki Gredta25 i Billota.
Joseph August Gredt (1863-1940), benedyktyn urodzony w Luksemburgu, studiował w Rzymie u dominikańskich tomistów, takich jak Alberto
Lepidi czy Tommaso Zigliara. Następnie przez czterdzieści lat sam wykła24
A. Kenny, A Path from Rome: An Autobiography, London 1985, 47 (Deeza), 77 (Lonergan), 77 (Flick).
25
Por. A.W. Müller, New Catholic Encyclopedia, vol. VI (1967), 725.
Przed Soborem Watykańskim II
19
dał w Rzymie filozofię. Zainteresowany fizyką i biologią, stał się legendą
za sprawą swojego dwutomowego podręcznika Elementa philosophiæ
aristotelico-thomisticæ, opublikowanego w latach 1899 i 1901. Ten „klasyczny podręcznik filozofii tomistycznej” pozostawał w użyciu przez dwadzieścia lat po śmierci autora, a jego kolejne poszerzone edycje wznawiano
aż do lat sześćdziesiątych. Gredt wypracował swoje stanowisko w opozycji
do sceptycyzmu „zewnętrznego świata” i innych problemów filozofii postkartezjańskiej. Problematyka ta nie powinna być obca studentom teologii.
Louis Billot (1846-1931), francuski jezuita, również długie lata nauczał
w Rzymie. Dziś pamięta się o nim głównie z powodu jego rezygnacji z godności kardynała w 1927 roku, gdy nie był w stanie pogodzić się z papieskim
potępieniem skrajnie prawicowego ruchu Action Française. Prace Billota,
wielkich rozmiarów i dobrze udokumentowane, począwszy od jego De
Verbo incarnato (1892), tworzą najbardziej imponujący korpus teologii katolickiej, jaki istniał na początku XX wieku, obejmujący niemal wszystkie
zagadnienia teologiczne. Choć dzieło Billota jest dziś lekceważone, a wręcz
niemal zapomniane, każda próba stworzenia obszernej historii współczesnej teologii katolickiej, której autorzy pragną oddać sprawiedliwość
wszystkim stronom, powinna zbadać również jego spuściznę.
Tomizm w Angelicum
Za wzorcowego tomistę – nie tylko w dominikańskiej mitologii – uchodzi Réginald Garrigou-Lagrange26. Urodzony w 1877, przeżył nawrócenie
jako student medycyny za sprawą lektury pracy Ernesta Hello (1828-1885),
w pewnym stopniu outsidera, radykalnie konserwatywnego bretońskiego
pisarza-ultramontanisty. Wstąpił do francuskich dominikanów, studiował
i nauczał w Le Saulchoir, a następnie przeniósł się do Rzymu, gdzie w latach
1906-1960, aż do emerytury, wykładał na dominikańskim uniwersytecie
Collegio Angelico. Był promotorem prac doktorskich m.in. Marie-Dominique Chenu i przyszłego papieża Jana Pawła II. W Paryżu prowadził
rekolekcje, pod wpływem których Yves Congar porzucił seminarium duchowne, aby wstąpić do dominikanów. Był postacią kontrowersyjną, tyleż
uwielbianą, co równie często karykaturowaną, a nawet demonizowaną.
Przykładowo, jego wielka książka o Bogu nie jest tak straszna, jak to utrzymywali niektórzy: „Bóg Biblii i Ewangelii został [w niej] zredukowany do
26
Por. R. Peddicord, The Sacred Monster of Thomism: An Introduction to the Life and
Legacy of Reginald Garrigou-Lagrange OP, South Bend 2005.
20
Przed Soborem Watykańskim II
caput mortuum zastygłej abstrakcji (…). Przytłaczająca nuda (…) nic prócz
gigantycznego i jałowego ćwiczenia z tautologii”27.
Dla Garrigou-Lagrange’a dzieło Tomasza z Akwinu – głównie Summa
Theologiæ – stanowiło nieprześcignione i niezrównane osiągnięcie teologiczne. Można, a wręcz należy, studiować je w świetle wyjaśnień oferowanych przez wybraną grupę szesnastowiecznych komentatorów. Nie ma jednak sensu, aby zwracać wiele uwagi na to, jak myśl Akwinaty oddziaływała
na dzieła autorów mu współczesnych (sama ulegając zarazem ich wpływom) ani jak kształtowały ją idee, które Tomasz zawdzięczał wcześniejszym
chrześcijańskim myślicielom (by nie wspomnieć o myślicielach żydowskich
czy muzułmańskich). Z drugiej strony, dobrzy studenci powinni sięgnąć po
pisma Arystotelesa i komentarze Akwinaty do tych pism. W przeciwnym
razie, nie wiedząc nic o wielkości Akwinaty jako metafizyka, rozumieliby
go całkiem błędnie.
Metafizyka naturalna
Kurs teologii katolickiej musiał być poprzedzony kursem filozofii, podczas którego opanowywano doktrynę wykładaną w duchu „filozofii wieczystej”, jak również obnażano i odrzucano wszystkie błędne filozofie. Kluczowe dzieło Garrigou-Lagrange’a, La synthèse thomiste [Synteza tomistyczna]
(1946), ukazuje najbardziej charakterystyczne cechy myśli autora28.
Jeżeli chodzi o pozytywne przedstawienie, autor podkreśla, że u Arystotelesa Akwinata odkrył „naturalną metafizykę ludzkiej inteligencji”, metafizykę, która, począwszy od poczucia istnienia, rozwija się stopniowo, aż
dosięga Boga, actus purus i noesis noeseos, „czystego bytu” w terminologii
Akwinaty i „samowiedzy” w ujęciu Arystotelesa. Gdy ten argument rozwija
się, dostarcza on filozofii bytu, ontologii, różniącej się całkowicie od filozofii zjawisk (fenomenalizmu), filozofii stawania się (ewolucjonizmu) i filozofii ego (psychologizmu). Fenomenalizm jest wciąż w cenie, inne filozofie
moglibyśmy być skłonni określać odmiennie jako proces myśli i subiektywizm. Jednak głównym celem studiów filozoficznych dla teologów-neofi27
Tak pisze o nim Louis Bouyer (1913-2004), były pastor luterański, ksiądz z Kongregacji Oratorium św. Filipa Neri, który sam był wybitnym teologiem, znawcą Newmana i liturgistą. Bouyer nie znosił seminaryjnego neoscholastycyzmu, por. L. Bouyer, The Invisible
Father: Approaches to the Mystery of the Divinity, Edinburgh 1999, 248.
28
R. Garrigou-Lagrange, Reality: A Synthesis of Thomist Though, St Louis 1952. Reszta niniejszego rozdziału stanowi streszczenie tej książki.
Przed Soborem Watykańskim II
21
tów ma być ustanowienie dla siebie umiarkowanej formy metafizycznego,
epistemologicznego i moralnego realizmu.
Byt, rzeczywistość, która jest tym, co intelekt pojmuje jako pierwsze,
nie jest bytem Boga ani bytem świadomego podmiotu, podkreśla Garrigou-Lagrange. Innymi słowy podejrzewa on, że neofita odczuwa silną
pokusę, aby myśleć, że pierwotnym datum wiedzy jest albo Bóg, albo on
sam. Wbrew temu, utrzymuje Garrigou-Lagrange, musimy wiedzieć, że byt
i rzeczywistość istnieją w świecie postrzeganym zmysłami. To oznacza, że
wiedza o istnieniu Boga i natury jest zapośredniczona: w poznawaniu rzeczy w świecie możemy rozumować od skutku do przyczyny – lecz to świat
znamy przede wszystkim. Nie posiadamy jakiejś podstawowej wrodzonej
znajomości Boga ani naszej własnej świadomości przed zaangażowaniem
w rzeczy w świecie, który zamieszkujemy. Tylko poprzez refleksję nad własnym aktem poznania rzeczy intelekt dochodzi do znajomości istnienia
swych własnych aktów kognitywnych, a zatem swojego istnienia jako podmiotu, centrum świadomości.
„Umiarkowany realizm” Arystotelesa i Akwinaty pozostaje w harmonii
ze zdrowym rozsądkiem, to znaczy z naszą naturalną, spontaniczną wiedzą.
Ta harmonia objawia się najwyraźniej w obiektywnej prawdziwości pierwszych zasad, którymi są prawa, nie tylko umysłu, nie tylko prawa logiczne
ani prawa ograniczone do zjawiska, nie tylko doświadczalnie, jak zdają się
być skłonni wierzyć neofici – lecz raczej konieczne prawa bytu, obiektywne
prawa wszelkiej rzeczywistości, wszystkiego, co jest lub co może być.
Z idei bytu wyrasta bezpośrednio pierwsza zasada, a mianowicie zasada
niesprzeczności: artykulacja opozycji pomiędzy bytem a nicością. „Byt nie
jest nicością” moglibyśmy powiedzieć; „jedna i ta sama rzecz, pozostająca
taką, nie może jednocześnie zarówno być i nie być”. Ujęta pozytywnie jest
to zasada tożsamości: „Jeśli rzecz jest – to istnieje; jeśli jej nie ma – to nie
istnieje”. Tej zasadzie niesprzeczności podporządkowana jest zasada wystarczającego powodu: „Wszystko, co jest, ma swoją rację bytu – w sobie,
jeśli istnieje samo z siebie; w czymś innym, jeśli nie istnieje samo z siebie”.
Są to zasady naszej naturalnej inteligencji, przejawiającej się najpierw
w tej spontanicznej formie inteligencji, którą nazywamy zdrowym rozsądkiem, to jest naturalnej zdolności inteligencji, by osądzać rzeczy rozumnie –
zanim zostaniemy wprowadzeni w pewną kulturę filozoficzną.
Przedstawienie tych zasad ontologii zajmuje większą część książki Garrigou-Lagrange’a. Nie można rzec, że jest to łatwa lektura. Wręcz przeciwnie,
jawi się ona, przynajmniej dla oka analitycznego filozofa, niczym wysoce
abstrakcyjne i sylogistyczne przedstawienia zestawu quasi-euklidesowych
twierdzeń. Komunikacja metafizycznych zasad wydaje się podobna do
22
Przed Soborem Watykańskim II
wyjaśniania reguł gry. Z perspektywy sposobu studiowania filozofii bardziej opartego na tekście metafizyka wydaje się być traktowana jako rodzaj
matematyki. Z perspektywy historycznej pojęcia zdają się pochodzić znikąd, nie mają zaplecza ani kontekstu. Jedyny sposób, by nie stracić głowy,
to nie zapominać, że w faktycznym zamierzeniu Garrigou-Lagrange’a abstrakcyjna struktura, którą objaśnia, ma jawić się jako doskonale naturalna,
gdy pozbędziemy się mylnych teorii filozoficznych zniekształcających i zaciemniających nasz zdrowy rozsądek. Można rzec, że zamierzeniem jego
metafizyki jest pozwolić, aby rzeczy ukazały się nam takimi, jakimi byłyby,
gdyby naszych umysłów nie zaciemniało filozoficzne teoretyzowanie.