bóg i inne osoby - Teologia Polityczna
advertisement
Stanisław Judycki BÓG I INNE OSOBY Próba z zakresu teologii filozoficznej KOLEGIUM FILOZOFICZNO-TEOLOGICZNE OO. Dominikanów Copyright © by Stanisław Judycki Copyright © for this edition by Wydawnictwo W drodze Redaktor Paulina Jeske-Choińska Redaktor techniczny Teodor Jeske-Choiński Projekt okładki i strony tytułowych Joanna Dąbrowska ISBN 978-83-7033-740-7 Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze 2010 ul. Kościuszki 99, 60-920 Poznań tel. 61 852 39 62, faks 61 850 17 82 [email protected] www.wdrodze.pl Serdecznie dziękujemy Państwu Piotrowi i Ewie Dykom, bez których wsparcia nie byłoby możliwe wydanie tej książki. Wykłady otwarte z teologii naturalnej im. J.M. Bocheńskiego OP. Idea WYKŁADY OTWARTE Z TEOLOGII NATURALNEJ IM. J.M. BOCHEŃSKIEGO OP. IDEA Gilbert Ryle napisał w 1957 roku, że ogień teologii zgasł, a kocioł teologicznej filozofii nie może sam siebie podgrzewać. Spory wokół dowodów na istnienie Boga, prostoty Boga i Jego atrybutów, zagadnienia zła i Opatrzności, które przetoczyły się przez filozofię w drugiej połowie ubiegłego stulecia, czynią tę diagnozę mało przekonującą. Parafrazując słowa Ryle’a, można stwierdzić, że mimo kryzysu, w którym, nie bez własnej winy przecież, znalazła się obecnie chrześcijańska teologia systematyczna, kocioł teologicznej filozofii pozostaje nadal rozgrzany. Jest tak również w Polsce. Filozofowie polscy i to bez względu na to, do której ze szkół myślenia się zaliczają, chętnie i twórczo podejmują problematykę należącą do kanonu zagadnień filozofii teologicznej. Proste dostrzeżenie takiego stanu rzeczy zrodziło pomysł Wykładów otwartych z teologii naturalnej im. J.M. Bocheńskiego OP, organizowanych przez Kolegium Filozoficzno-Teologiczne OO. Dominikanów w Krakowie, których pierwszy zapis z radością oddajemy do rąk czytelników. Dlaczego wykłady z teologii naturalnej, czyli z dyscypliny filozoficznej, w której bada się zagadnienia natury Boga i religii, nie traktując jednak jako punktu wyjścia jakiegoś pochodzącego z zewnątrz nadprzyrodzonego objawienia? Powody są przynajmniej dwa. 7 Bóg i inne osoby Po pierwsze, dobra teologia naturalna jest niezbędna w każdej poważnej refleksji nad wiarą. Chroni ją przed dowolnością, zabobonem i werbalizmem, dostarcza wyostrzonych narzędzi myślenia. Uprawianie teologii naturalnej pokazuje wszak, że nie jest dobrym zwyczajem przenoszenie namysłu nad Bogiem w pozaracjonalną przestrzeń, do której dostęp jest albo zupełnie niemożliwy, albo możliwy tylko pod warunkiem zgody na istnienie nadprzyrodzonego objawienia. Słowem, teologia systematyczna, a więc ta, która bada objawienie, nie może się bez teologii naturalnej obyć. O tym, jak wiele zrobić jeszcze trzeba, by teologowie systematyczni dostrzegli dynamiczny w naszych czasach rozwój teologii naturalnej, dobitnie świadczą smutne słowa Williama L. Craiga, jednego z najwybitniejszych teistów amerykańskich: „Renesans chrześcijańskiej filozofii, który trwa przez ostatnie 40 lat, przechodzi prawie całkowicie niezauważony albo ignorowany przez współczesną generację teologów systematycznych”. Craig pisał tak o Stanach Zjednoczonych, wydaje się, że sytuacja w Polsce jest pod tym względem dużo gorsza. Organizując Wykłady, chcielibyśmy więc zainspirować polskie środowisko teologów systematycznych do baczniejszego przyglądania się niemałym osiągnięciom współczesnej teologii naturalnej w naszym kraju. Drugim powodem, dla którego zdecydowaliśmy się powołać do życia Wykłady, jest chęć stworzenia instytucji, która przyczyni się do integracji środowiska polskich filozofów teistów. Mają oni wybitne dokonania w dziedzinie teologii naturalnej, potrzebują jednak nowych miejsc, w których mogliby prezentować swoje koncepcje i liczyć na szczerą konfrontację i dyskusję. Wykłady, które odbywają się raz do roku w Kolegium Filozoficzno-Teologicznym OO. Dominikanów w Krakowie, nie mogłyby dojść do skutku, gdyby nie wsparcie ze strony Państwa Ewy i Piotra Dyków. Wyrażamy im naszą wdzięczność i serdecznie dziękujemy za wszelką okazaną pomoc. Na zakończenie kilka słów o patronie wykładów. Wybór śp. ojca Józefa Marii Bocheńskiego OP nie domaga się dłuższego 8 Wykłady otwarte z teologii naturalnej im. J.M. Bocheńskiego OP. Idea komentarza. Ojciec Bocheński był jednym z najwybitniejszych logików i filozofów XX wieku, kontynuatorem najlepszej intelektualnej tradycji Zakonu Kaznodziejskiego. Co najważniejsze z punktu widzenia idei Wykładów, był również autorem wielu pionierskich prac z teologii naturalnej. Mamy nadzieję, że duch filozofii, którą uprawiał, stanie się duchem tych Wykładów. dr Mateusz Przanowski OP Kolegium Filozoficzno-Teologiczne OO. Dominikanów w Krakowie 9 Scutum fidei, czyli „tarcza wiary”. Symbol Trójcy Świętej. Przedmowa PRZEDMOWA Bóg i inne osoby jest próbą filozoficznego rozważenia i ugruntowania niektórych podstawowych przekonań z zakresu religii i teologii chrześcijańskiej. Filozoficzność tej książki polega m.in. na tym, że staram się sformułować racje na rzecz istnienia Boga, na rzecz konieczności Wcielenia, jak również racje uzasadniające przekonanie o boskości Jezusa z Nazaretu, a racje te nie odwołują się do Objawienia chrześcijańskiego jako do tzw. kontekstu uzasadniania, lecz wyłącznie jako do kontekstu odkrycia. Podejmuję również zagadnienia filozoficzne dotyczące natury świadomości i natury duszy, żywego ciała ludzkiego, istoty komunikacji między osobami, życia wiecznego, wszechmocy, troistości Boga oraz dziejów osób ludzkich. Na zakończenie staram się ukazać, na czym może polegać rozwiązanie problemu cierpienia i zła. Zdaję sobie sprawę, że każde z tych zagadnień jest dzisiaj przedmiotem osobnych, analitycznie wnikliwych dociekań i dyskusji. Jestem jednak przeświadczony, że potrzebna jest również jakaś postać syntezy. Jeśli chodzi o aspekt metodologiczny, to stosuję różne strategie argumentacyjne: albo jest to argumentacja biorąca za punkt wyjścia dane doświadczenia i na tej podstawie zmierzająca do ukazania racji uzasadniających określoną tezę, albo są to argumenty odwołujące się do konsekwencji tez, które zostały osiąg11 Bóg i inne osoby nięte na drodze dyskursywnej, lub też wykorzystuję argumenty ze spójności różnych treści i twierdzeń. Pewną rolę w obrębie tych czysto konceptualnych procedur, rolę zarówno uzasadniającą, jak i ilustrującą, pełnią opisy i analogie. Patrząc od strony różnych nurtów filozoficznych, książka ta łączy w sobie elementy tradycyjnego dyskursu metafizycznego (Platon, Arystoteles, św. Tomasz z Akwinu, R. Descartes) ze współczesnymi szkołami i podejściami. Jeśli chodzi o współczesność, to korzystam z poglądów przedstawicieli neoscholastyki, z tradycji anglosaskiej teologii filozoficznej, ale też z osiągnięć nurtu fenomenologicznego, egzystencjalno-personalistycznego i transcendentalnego. Jestem przekonany, że nie istnieje rzetelnie uprawiana filozofia, której efekty nie mogłyby mieć teoretycznej doniosłości dla zasadniczych kwestii z obszaru światopoglądu chrześcijańskiego. Inspiracją do powstania tego tekstu było zaproszenie do wygłoszenia pierwszego z cyklu wykładów z teologii naturalnej im. J.M. Bocheńskiego OP, organizowanych przez Kolegium Filozoficzno-Teologiczne OO. Dominikanów w Krakowie. Książka ta jest rozbudowaną wersją wykładów, które wygłosiłem w maju 2009 roku. Publikując przez kilka wcześniejszych lat artykuły dotyczące różnych kwestii filozoficznych, nie przypuszczałem, że myśli w nich zawarte będą mogły zostać wykorzystane do napisania tej książki. Chciałbym podziękować dr. Mateuszowi Przanowskiemu OP za zachętę, najpierw do wygłoszenia Wykładów im. J.M. Bocheńskiego, potem zaś do przetworzenia ich treści do postaci książkowej. Książka ta została napisana bez pomocy finansowej jakichkolwiek osób lub instytucji. 12 SONIA Cóż robić, żyć trzeba. Pauza. I będziemy żyli, wujaszku kochany. Przeżyjemy długi, długi szereg dni, wlokących się wieczorów; cierpliwie zniesiemy doświadczenia, jakie nam los ześle; będziemy pracować dla innych i teraz, i na starość, nie zaznamy spokoju, a kiedy nadejdzie nasza godzina, umrzemy pokornie i tam za grobem powiemy, żeśmy cierpieli, żeśmy płakali, że było nam gorzko, i Bóg zlituje się nad nami, i zobaczymy, wujaszku, kochany wujaszku, ujrzymy jasne, dobre, piękne życie, ucieszymy się i na dzisiejsze nasze biedy spojrzymy z rozczuleniem, z uśmiechem – i odpoczniemy. Ja wierzę, wujaszku, wierzę gorąco, namiętnie… (Klęka przed nim i opiera głowę o jego ręce; zmęczonym głosem). Odpoczniemy! Tielegin cichutko gra na gitarze. Odpoczniemy! Posłyszymy, jak śpiewają aniołowie, ujrzymy niebo całe w diamentach, ujrzymy, jak całe ziemskie zło, wszystkie nasze cierpienia utoną w miłosierdziu, które napełni cały świat, i życie nasze stanie się ciche, łagodne, słodkie jak pieszczota. Wierzę, wierzę… (Ociera mu łzy chusteczką). Biedny, biedny wujaszku, ty płaczesz… (Przez łzy). Nie zaznałeś w życiu radości, ale poczekaj, wujaszku, poczekaj… Odpoczniemy (Obejmuje go). Odpoczniemy. Nocny stróż kołacze; Tielegin przygrywa na gitarze cichutko; Maria Wojnicka pisze uwagi na marginesie broszury; Maryna robi na drutach. Odpoczniemy! Antoni Czechow, Wujaszek Wania, przełożył J. Iwaszkiewicz 1. Pole problemowe 1. POLE PROBLEMOWE Czego rzeczywiście pragną istoty ludzkie, a dokładniej rzecz biorąc, czego pragną ludzie, gdy mówią, że pragną zbawienia jako wyzwolenia z tego sposobu życia, któremu aktualnie podlegają? Wielu sądzi, że zbaw ienie powinno polegać na wyzwoleniu się ze świadomego życia jednostkowego, na przerwaniu łańcucha wcieleń lub na ‘rozpłynięciu’ się indywidualnej świadomości w czymś nieokreślonym. Tą nieokreślonością może być albo powrót do pozaświadomej materii, albo zniknięcie w jakimś ponadindywidualnym bycie duchowym. Ci, którzy tak myślą, są przekonani, że żadne zbawienie, jako inna i wyższa forma życia, nie jest możliwe dla takich istot, którymi jesteśmy. Inni natomiast uważają, że zbawienie nie tylko jest możliwe, lecz że jest ono także czymś rzeczywistym, czymś, co dokonuje się w każdej chwili w odniesieniu do poszczególnych osób. Zbawienie, na które wielu ludzi ma nadzieję, nie jest, jak sądzę, zatratą indywidualnej egzystencji, lecz jest jej podwyższeniem do takiej jasności widzenia, do takiej intensywności świadomego doznawania i myślenia, w porównaniu z którymi nasza aktualna świadomość i nasz obecny sposób życia przypominają raczej protoświadomość, którą jesteśmy skłonni przypisywać niektórym bardzo podstawowym formom życia zwierzęcego. Czym jes t ś w iat? I w tym wypadku odpowiedzi są różne. Prawie oczywista wydaje się myśl, że świat to Ziemia, porusza15 Bóg i inne osoby jąca się w otoczeniu planet, gwiazd i galaktyk, a całość ta miała niedający pojąć się początek w postaci pierwotnego impulsu nadanego jakiejś ‘pramaterii’. O świecie nie musimy jednak myśleć wyłącznie w taki sposób, to znaczy jako o kosmosie, podlegającym bezpośredniej lub pośredniej obserwacji, zarówno bowiem wymiar czasu, jak i wymiar, który stanowi przestrzeń, mogą być – spekulatywnie patrząc – tylko dwoma z wielu możliwych wymiarów, a te inne dymensje mogą być wyposażone w inne przedmioty niż przedmioty trwające w czasie i rozciągające się w przestrzeni. Jakkolwiek niepojęte wydaje się istnienie takich innych wymiarów oraz zawartych w nich pozaczasowych i pozaprzestrzennych przedmiotów, to jednak możliwości takich światów nie jesteśmy w stanie wykluczyć. Oba powyższe pojęcia świata należy przeciwstawić światu jako wielorakim relacjom pomiędzy samoświadomymi istotami, które mają charakter osób. Jakkolwiek wyglądałaby dowolna struktura przedmiotowa, czy byłaby to struktura czasowa i przestrzenna, czy też jakaś inna, to mogłaby zostać nazwana światem tylko wtedy, gdyby istniały w niej samoświadome istoty, będące w stanie odnosić się do siebie nawzajem. Wsparcie dla tej tezy mogą stanowić te liczne sytuacje, gdy osoby zamknięte w obrębie ograniczonej przestrzeni, ze względu na relacje pomiędzy sobą, zaczynają tworzyć ‘mały świat’. Patrząc na to od strony samoświadomych podmiotów (osób), można powiedzieć, że skoro są one w stanie przekroczyć myślowo każdą strukturę przedmiotową, nawet do tego stopnia, że mogą pomyśleć o świecie jako o zbiorze pozaczasowych i pozaprzestrzennych przedmiotów, to właśnie osoby są tym czynnikiem, dzięki któremu pewien zbiór przedmiotów staje się światem. Na czym jednak mogłoby polegać istnienie osób, które zechcielibyśmy nazwać istnieniem pełnym? Czujemy, że nasze istnienie w świecie jest niepełne i dlatego pragniemy zbawienia, wyzwolenia, przemiany, która – niezależnie od tego, jaki byłby świat – sprawiłaby, że poczulibyśmy, iż nie tylko żyjemy w świe16 1. Pole problemowe cie, lecz także, że żyjemy u siebie, w domu, oraz że stan ten jest czymś permanentnym. Czym są dzieje istot ludzkich? Również i w tej kwestii wchodzą w grę dwa zasadniczo odmienne obrazy. Według pierwszego dzieje osób ludzkich to produkt pochodny przypadkowych kolizji pomiędzy cząstkami materii. Kolizje te, widziane na różnych poziomach, nazywamy ewolucją kosmiczną i ewolucją biologiczną. To właśnie te dwie ewolucje wytworzyły świadomość i samoświadomość, ‘wyprodukowały’ rozum ludzki oraz naszą zdolność do wartościowania. Posiadanie tych cech doprowadziło z kolei do powstania dziejów człowieka i jego kultury w jej wielorakich odmianach. Dzieje człowieka sięgają więc w czasie jakichś początków, które trudno jest nam nawet bardzo ogólnie pojąć i jednocześnie ‘posuwają’ się w kierunku nieznanej przyszłości. Jeśli nie założymy, że przyszłość ludzi nigdy nie będzie miała końca, to musimy uznać, że kresem naszych dziejów będzie albo autodestrukcja, albo jakaś katastrofa kosmiczna. Drugi obraz jest inny: dzieje osób ludzkich na Ziemi są fragmentem dziejów osób w ogóle, a dokładniej mówiąc, są fragmentem wiecznego życia osób. Biorąc to pod uwagę, można nawet powiedzieć, że życie na Ziemi jest tylko p i e r w s z y m d n i e m wieczności. Gdy patrzymy z perspektywy wieczności istnienia osób, to żadne zdarzenie z ich życia na Ziemi nie jest bez znaczenia, wszystko jest pomyślane tak, aby było ‘wprowadzeniem’ do życia wiecznego oraz aby stanowiło składnik tego życia. Żadna istota ludzka, czy to nienarodzona, czy taka, której życie przeminęło w najodleglejszych mrokach przeszłości, na niskim – z naszego punktu widzenia – poziomie rozwoju mentalnego i kulturowego, nie była ani przypadkowa, ani małowartościowa. Życie na Ziemi każdej osoby, nawet najkrócej trwające, było doniosłe nie tylko dla niej samej, lecz także dla osób należących do świata ją otaczającego. To nie ludzie zostali powołani do istnienia przez świat, lecz ś w i a t z o s t a ł s t w o r z o n y d l a o sób ludzkich. 17 Bóg i inne osoby Na świadomość ludzi w XX w. oraz na rozwój różnorodnych prądów kulturowych w tym czasie został rzucony istotny cień przez dwóch myślicieli. Mocny a gnostycyzm, sformułowany już XVIII w. przez I. Kanta, stwierdzał, że nie są możliwe żadne teoretycznie doniosłe argumenty na rzecz istnienia Boga. Kant, filozof oświecenia, ‘oświecił’ w tym względzie tak skutecznie następne pokolenia, że nie tylko przyswoiły sobie one te diagnozy, lecz także nie zwracały zbytniej uwagi, iż argumenty na rzecz tego rodzaju agnostycyzmu, zawarte w napisanych przez Kanta Krytykach, są co najwyżej cząstkowe do tego stopnia, iż nawet dzisiejsi antyteiści prawie zupełnie je ignorują1. To poczucie cienia pogłębiły prace M. Heideggera. Najbardziej wpływowa jego książka, Sein und Zeit, wydana po raz pierwszy w 1927 r., wywarła nie tylko istotny wpływ na dużą część filozofii i teologii XX w., ale też, poprzez tzw. egzystencjalizm (od którego zresztą Heidegger dystansował się) osadziła się w świadomości ludzi niezajmujących się filozofią2. Heiddeger intensywnie zaan1 I. Kant, Krytyka czystego rozumu (1781), przeł. R. Ingarden, Warszawa: PWN 1957; Krytyka praktycznego rozumu (1788), przeł. J. Gałecki, Warszawa: PWN 1972; Krytyka władzy sądzenia (1790), przeł. J. Gałecki, Warszawa: PWN 1956. Ciekawe jest to, że Kant przed napisaniem Krytyk był zwolennikiem własnej wersji tzw. ontologicznego dowodu na istnienie Boga. W pracy wydanej w Królewcu w 1762 r., pt. Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (Jedyna możliwa podstawa dowodu na istnienie Boga, przekład zbiorowy, Kęty: Wydawnictwo Antyk 2004) Kant przeprowadził rozumowanie czysto pojęciowe (aprioryczne), za pomocą którego, jak sądził, niezbicie wykazał istnienie Boga. Dlaczego później zrezygnował z tego dowodu? Czy tylko dlatego, jak się powszechnie sądzi, że doszedł do wniosku, iż istnienie nie jest predykatem? To jednak wydaje się nieprawdopodobne, gdyż konstatacja, że istnienie nie jest predykatem, znajduje się już we wspomnianej właśnie rozprawie z 1762 r., która powstała prawie dwadzieścia lat przed pierwszym wydaniem Krytyki czystego rozumu, powstała w wyniku wieloletnich dociekań, jak podkreśla jej autor. 2 M. Heidegger, Sein und Zeit, Erste Hälfte, w: „Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung” VIII (1927), s. 1–438 (Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994). 18 1. Pole problemowe gażował się w przekonanie swoich czytelników, że nie tylko ‘bycie w świecie’ (In-der-Welt-Sein) osób ludzkich (Dasein) polega na istnieniu nieuchronnie zmierzającym ku śmierci3, lecz także, że nie istnieje żadna droga myślowego wyjścia poza świat. Szczególnie w późniejszym okresie twórczości wszelkie próby dowodzenia istnienia jakiejś ‘pozaświatowej transcendencji’ zostały przez niego odrzucone na rzecz ciągłej interpretacji wielkich dzieł sztuki, które tylko ‘mgliście’ mogą ‘dotknąć’ tajemnicy świata. Filozofię Heideggera można widzieć jako jedną z odmian natur a l n e j m i s t y k i b y t u: człowiek jest istotą ‘rzuconą w świat’ (Geworfenheit), w świat będący wielkim, toczącym się w czasie tajemniczym procesem. Jako taki świat nie poddaje się żadnej, rozświetlającej jego ostateczny cel, interpretacji religijnej, filozoficznej lub teologicznej, a człowiek musi na zawsze pozostać więźniem nigdy niekończącej się hermeneutyki. Rozważania poniższe można widzieć jako jedną z prób przeciwstawienia się obu agnostycyzmom, to znaczy tezom, że nie są możliwe konkluzywne argumenty na rzecz istnienia Boga oraz że jedną z głównych cech egzystencji ludzkiej są, jak twierdził Heidegger, praktyczne ‘zatopienie’ w świecie i troska (Sorge) o własne istnienie. Wbrew temu będę argumentował, że struktura osoby ludzkiej przekracza każdy rodzaj bycia w świecie oraz że jedną z istotnych cech osób jest pragnienie, które przekracza każdy świat. Wpływ Kanta w XX w. ujawnił się nie tylko w różnych szkołach neokantowskich i w ich agnostycyzmie, lecz także w obrębie tzw. anglosaskiej filozofii analitycznej. Podczas gdy po drugiej wojnie światowej w Europie kontynentalnej najważniejsze oddziaływanie filozoficzne pochodziło z fenomenologii i z różnych interpretacji koncepcji Heideggera, asymilowanych nawet przez pewne odłamy neoscholastyki, to na Wyspach Brytyjskich oraz 3 „Der Tod ist eine Weise zu sein, die das Dasein übernimmt, sobald es ist” (M. Heidegger, Sein und Zeit, s. 245). 19 Bóg i inne osoby na kontynencie północnoamerykańskim (później także i w Australii) wykształciła się forma filozofowania, która została nazwana filozofią analityczną. Formalnie rzecz biorąc, filozofia ta nie była ograniczona do żadnych konkretnych treściowo tez, lecz kładła nacisk na precyzję argumentacji, bliskie powiązanie z logiką i z naukami przyrodniczymi, jednak faktycznie, po fazie minimalistycznej, ograniczającej się do analizy problemów filozoficznych z punktu widzenia języka, ta analityczna filozofia przeszła, począwszy mniej więcej od lat 70. XX w., do preferowania stanowisk naturalistycznych z jednej strony, z drugiej zaś dominowało w niej (kantowskie) przekonanie, iż możliwości filozofii ograniczają się co najwyżej do rekonstrukcji schematu pojęciowego (conceptual scheme), za pomocą którego myślimy o świecie. Według dużej części tzw. analityków nasze poznanie nie może dotrzeć do żadnego świata ‘samego w sobie’, a filozofia jest zdolna wyłącznie do ukazania, na czym polegają podstawowe założenia naszego myślenia o świecie. Różne postacie antyrealizmu, żywo dyskutowane do dzisiaj, są współczesnymi wersjami kantowskiego agnostycyzmu. Do tego jeszcze uznają one często relatywizm schematów pojęciowych, czego sam Kant nigdy nie czynił4. Wydaje się jednak, że na przełomie wieków XX i XXI obserwujemy, jak wahadło nastrojów w filozofii i w teologii przechyla się na stronę stanowisk, które wypracowany przez filozofię analityczną model ścisłości argumentacyjnej łączą z maksymalistycznym podejściem do zagadnień filozoficznych i teologicznych oraz z odrzuceniem agnostycznej ideologii zwolenników schematów pojęciowych. Nieco być może przesadnie można stwierdzić, że 4 Por. W.P. Alston, Introduction, w: W.P. Alston (red.), Realism & Antirealism, Ithaca–London: Cornell University Press 2002, s. 1–9; M.J. Loux, Realism and Antirealism: Dummett’s Challenge, w: M.J. Loux, D.W. Zimmerman (red.), The Oxford Handbook of Metaphysics, Oxford: Oxford University Press 2003, s. 633–664. 20 1. Pole problemowe współcześni filozofowie i teologowie zaczynają mieć dość ciągłego zastanawiania się, co miał na myśli Heidegger, gdy napisał to lub tamto, ciągłego dociekania, jak ograniczają nas w naszej wiedzy koncepcje języka i znaczenia lingwistycznego, głoszone w filozofii analitycznej przez takie uznane postacie jak W.V.O Quine, P.F. Strawson, D. Davidson lub M. Dummett5. Przestały także brzmieć przekonująco zapewnienia zwolenników naturalizmu, względnie materializmu, że nauka rozwiąże w końcu zagadkę umysłu ludzkiego, że wszystko, co istotne w metafizyce i w teologii, sprowadza się do pytania, kto – jeśli w ogóle – ‘odpalił’ Wielki Wybuch. Przenikające do świadomości publicznej fragmenty dyskusji dotyczącej tzw. inteligentnego projektu, początków fizycznego kosmosu, ewolucji kosmicznej i biologicznej stworzyły wrażenie, że problem istnienia i natury świata oraz problem istnienia i natury Boga są problemami wyłącznie kosmologicznymi. Bóg, który według jednych jest potrzebny, a według drugich nie, według obu jednak stronnictw jest Bogiem znanego nam kosmosu i autorem jego uporządkowania, racjonalności, a więc kimś w rodzaju wielkiego projektanta lub prainżyniera. Tutaj z kolei pojawiają się specjaliści w zakresie różnych nauk, kosmologowie, fizycy, biologowie, którzy przypisują sobie kompetencję, jeśli chodzi o pytanie, czy to, co widzimy, powstało z wiecznie istniejącej materii, czy też raczej wraz z tą materią zostało zaprojektowane. Przypisując sobie, być może słusznie, wiedzę w zakresie funkcjonowania pewnego fragmentu świata fizycznego, filozofujący naukowcy eliminują jednak py5 „But the traditional metaphysician will insist that there is a deeper moral here. That moral is that there is something self-defeating in the conceptual schemer’s account of conceptual representation. If conceptual schemer is correct in claiming that the activity of conceptual representation bars us from an apprehension of anything we seek to represent, then why should we take seriously the schemer’s claims about conceptual representation?” (M.J. Loux, Metaphysics. A Contemporary Introduction. Third Edition, New York and London: Routledge 2006, s. 9). 21 Bóg i inne osoby tania o naturę istnienia, o naturę wszechmocy, przyczynowości, czasu, relacji pomiędzy czasem i wiecznością, eliminują, sugerując, że wszystko w tej grze intelektualnej zależy wyłącznie od tego, co w czasie było na początku, czy miał miejsce Wielki Wybuch i co było jego przyczyną, albo od tego, czy teoria na temat ewolucji gatunków jest trafna. W efekcie rozprzestrzenia się publicznie przekonanie, że nauki w końcu wyeliminują potrzebę jakiegokolwiek prainżyniera. Jednak problem istnienia i natury Boga nie jest problemem przede wszystkim kosmologicznym, a widać to szczególnie wyraźnie, gdy weźmiemy pod uwagę atryb u t w s z e c h m o c y: przestrzenny i czasowy kosmos fizyczny, tak jak go znamy, to w odniesieniu do wszechmocy Bożej tylko ‘garstka zeschłych liści popychanych wiatrem’, a mówiąc mniej obrazowo, to tylko jeden z wielu wymiarów, które mogą zostać stworzone lub które zostały stworzone. Można więc powiedzieć, że powoli wydostajemy się z agnostycyzmu i zmierzamy do odnowienia filozofii w duchu scholastycznym, gdzie analityczna dysputa na argumenty łączyła się z maksymalistycznym podejściem do ostatecznych problemów metafizycznych, gdzie filozofia i teologia współpracowały ze sobą6. 6 „In recent decades, philosophers of religion in the so-called ‘analytic tradition’ have gradually turned their attention toward the explication of core doctrines in Christian theology. The result has been growing body of philosophical work on topics that have traditionally been the provenance of systematic theologians. Despite this theological turn, however, the results haven’t, in general, been warmly received by theologians. This is in large part due to the fact that many theologians seem to have very different ideas from analytic philosophers about how theology (and philosophy) ought to be done, and about the value of analytic approaches to theological topics. Whereas philosophy in the English-speaking world is dominated by analytic approaches to its problems and projects, theology has been dominated by alternative approaches. […] many would say that the current state in theology is not mere historical accident, but is, rather, how things ought to be. Others, however, would say precisely the opposite: that theology as a discipline has been beguiled and take captive by ‘continental’ approaches, 22 1. Pole problemowe Chciałbym mieć nadzieję, że poniższe rozważania będą mogły być zaliczone do tego nurtu. and that the effects on the discipline have been largely deleterious” (M.C. Rea, Introduction, w: O.D. Crisp, M.C. Rea (red.), Analytic Theology, Oxford: Oxford University Press 2009, s. 1). Rea twierdzi, że na rzecz nie-analitycznych podejść do problemów teologicznych argumentują współcześnie m.in.: Don Cupitt, George Lindbeck, Jean Luc Marion, D.Z. Philips, Merold Westphal. 23
