HISTORIA INTERPRETACJI BIBLII W KOŚCIELE
advertisement
Część pierwsza HISTORIA INTERPRETACJI BIBLII W KOŚCIELE W judaizmie, a później w chrześcijaństwie istniało wiele metod interpretacji tekstów biblijnych, to jest poszukiwania i odnajdywania ich właściwego sensu, a także eksplikacji tego sensu. Jak sygnalizowano we wstępie, wypracowanie i systematyczny wykład własnej metody interpretacji Biblii (= metoda egzegetyczna) już można określić jako hermeneutykę, chociaż ta ostatnia jako odrębna dyscyplina i w innej postaci, jako metodologiczna refleksja nad zasadami interpretacji, pojawiła się dopiero w naszych czasach. Toteż historia egzegezy jest w dużej części historią hermeneutyki biblijnej i jest historią poszukiwania sensów biblijnych, jak rozumiano je w poszczególnych okresach historycznych, zaś w dalszej konsekwencji wykład hermeneutyki biblijnej domaga się przynajmniej zwięzłego przedstawienia historii interpretacji Biblii w Kościele. I. Interpretacja w tradycji biblijnej Historię egzegezy biblijnej wypada rozpocząć od Biblii, gdyż ona sama jest już świadkiem i po części rezultatem interpretacji / reinterpretacji tekstów wcześniejszych w księgach powstałych później: księgi młodsze interpretują starsze. Można mówić o swoistej hermeneutyce wewnątrz biblijnej - interpretacji Biblii w tradycji biblijnej, co wiąże się z wyjątkowym charakterem tekstów biblijnych, będących wyrazem tradycji religijnych swym istnieniem poprzedzających powstanie Biblii. Ze względu na charakter omówienia, nie zostaną rozwinięte wszystkie obszerne zagadnienia, a jedynie zostanie sformułowanych kilka twierdzeń, dotyczących interpretacji tekstów w samej Biblii. Początek interpretacji wewnątrz biblijnej można obserwować w Starym Testamencie, w którym młodsi autorzy lub szkoły komentują dawniejsze teksty i często re-interpretują przekazaną historię i prawdy wiary uwzględniając czas, w którym żyją (Ez 38, 7; Dn 9; Syr 44). Dobrą ilustracją tego procesu relektury i reinterpretacji historii biblijnej może być początek Ps 78: 1 2 3 4 Pieśń pouczająca. Asafowy. Słuchaj, mój ludu, nauki mojej; skłońcie wasze ucho ku moim słowom. Do przypowieści otworzę me usta, wyjawię1 tajemnice zamierzchłego wieku. Co słyszeliśmy i co poznaliśmy, i co nasi ojcowie nam opowiedzieli, tego nie ukryjemy przed ich synami. Przyszłemu potomstwu opowiemy . . . (Ps 78, 1-4) Inną bardzo dobrą ilustracją zjawiska interpretacji wewnątrz biblijnej jest temat wyjścia z Egiptu, spektakularne wydarzenie z dziejów Izraela, które przez całe tysiąclecie było przypominane i interpretowane. Tak np. przykładem interpretacji tego tematu jest dzieło DeuteroIzajasza, który dostrzegł więź między wyjściem z Egiptu, a powrotem wygnańców z niewoli babilońskiej, zaś jego interpretacja oparta jest na założeniu, że Bóg w swym działaniu jest sobie wierny, i jest On wczoraj, dzisiaj i jutro zawsze ten sam. Z kolei w Księdze Mądrości (Mdr 10 – 19) znajduje się midrasz, którego autor posłużył się – między innymi – opowiadaniem o plagach egipskich i wyjściu z Egiptu, i wyprowadził stąd naukę o zbawieniu dla ludzi współczesnych: autor dostrzegł paralelizm między przeszłością i jego teraźniejszością. Reinterpretacji tekstów biblijnych, lub ich relektury dokonywano posługując się glosami, zmieniając słowa i całe wyrażenia, zestawiając razem wypowiedzi pierwotnie samodzielne (jedna komentuje drugą), cytując 1 W wierszu 2b pojawia się rdzeń nb', który oznacza: wylać, tryskać; a w osnowie hifil sprawić wylanie, wyjawić, oznajmić, w sensie przenośnym wyjawiać, odkrywać tajemnicę. Zob. W. G e s e n i u s, Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament, Berlin – Göttingen – Heidelberg 171962), 481. Historia interpretacji, str.2 bezpośrednio (Dn 9, 24-27; por. Jer 25, 12; 29, 10). Zwłaszcza w okresie powygnaniowym interpretacja Tory okazała się konieczna, jako warunek społecznego i religijnego życia wspólnoty, a przekładem jest kapłan Ezdrasz i jego działalność reformatorska (Ezd 7, 10; Ne 8, 8). Jezus Chrystus jako Żyd, a później Jego uczniowie, posługiwali się żydowskimi sposobami interpretacji Pisma (patrz niżej), zarazem jednak krytykowali je i korygowali. Odrębne, zupełnie jednostkowe i oryginalne jest stanowisko samego Chrystusa Jezusa, który posiadał własne zasady doboru i interpretacji Pism, tak dalece, że nazywano Go w kręgu uczniów jedynym Nauczycielem 2. W nauczaniu Jezusa rozpoznać można niektóre współczesne Mu metody egzegetyczne: midrasz peszer (Łk 4, 16-21), middot rabiego Hillela (Mk 2, 25-28) oraz halaka peszat (Mt 5, 17nn). Jednakże, sam Jezus naucza mocą własnego autorytetu i przynosi własne objawienie, między innymi reinterpretując starotestamentowe przykazania w słynnych antytezach (Mt 5, 21-48). Jezus z Nazaretu jest wypełnieniem starotestamentowych zapowiedzi prorockich i równocześnie realizuje w swojej osobie doskonałość moralną (por. Mt 5, 17: plhrwsai). Nadto Jezus Chrystus odnosi do siebie teksty Starego Testamentu (Ps 110; Iz 53; 61; Dn 7) i jest to niezwykłe, gdyż rabini tak nie postępowali, kierując się nową, dotąd na terenie Palestyny nieznaną zasadą hermeneutyczną. Kościół pierwotny komentował święte Pisma żydowskie chrystologicznie i eschatologicznie, w świetle wiary w zmartwychwstanie i pod wpływem Ducha Świętego. Centralnym punktem odniesienia dla autorów Nowego Testamentu był Jezus Chrystus, który stał się zasadą tłumaczenia pism Starego Przymierza. Jednak pisali oni "komentarze" do Jezusa w różny sposób. Pozostaje faktem, że nowotestamentowe użycie Starego Testamentu jest bardzo zróżnicowane i każda próba klasyfikacji pozostaje skazana na niepowodzenie. Autorzy NT posługiwali się różnymi metodami: sensus plenior, typologią, alegorią i akomodacją; posługiwali się także współczesnymi im rabinackimi metodami egzegetycznymi, w tym zwłaszcza św. Paweł (por. alegorię Sary i Hagar w Gal 4, 21-31)3. Centralnym problemem hermeneutycznym nowotestamentowych autorów był Stary Testament jako księga Prawa i proroków. Brak dowodu na to, iż pierwsi teologowie chrześcijańscy, w tym również natchnieni autorzy Nowego Testamentu, traktowali każdy wiersz ksiąg Starego Przymierza jako odnoszący się do Jezusa, lub mający chrześcijański sens. Ta opinia była popularna dopiero w czasach patrystycznych. Do końca drugiego wieku nie było też systematycznego chrześcijańskiego wykładu Starego Testamentu, a jako pierwszy uczyni to dopiero Hipolit, pisząc komentarze do Pieśni nad Pieśniami i do Księgi Daniela. W świetle dokumentu PKB "Interpretacja Biblii w Kościele" interpretacja wewnątrz biblijna posiada wiele różnych aspektów: można przez to określenie rozumieć sposób, w jaki autorzy biblijni interpretują np. szczególnie wielkie wydarzenia z dziejów Izraela; innym sposobem jest metoda korzystania przez pisarzy natchnionych ze źródeł, w postaci dokumentów pisanych lub tradycji ustnej, niekiedy pochodzących nawet z innych religii i kultur, i na nowo zinterpretowanych. W sposób szczegółowy autorzy Dokumentu omówili dwa istotne aspekty interpretacji wewnątrz biblijnej, tzw. relektury oraz stosunek ksiąg Starego Testamentu do Nowego Testamentu. II. Egzegetyczna tradycja żydowska Znajomość religijnych pism żydowskich jest niezbędnie konieczna do poważnych studiów biblijnych, pracy egzegetycznej i studium biblijno-teologicznego. Wypada zatem znać pisma, które mogą mieć wpływ na badania Nowego Testamentu. Jego autorzy bowiem, ciesząc się charyzmatem natchnienia biblijnego, myśleli i formułowali swoje księgi w kategoriach kulturowych środowisk, z których się wywodzili. Zazwyczaj wychowani byli jako Żydzi, często znali język grecki i mieli liczne kontakty ze światem hellenistycznym. Przede wszystkim jednak pozostawali pod wpływem myśli i języka Starego Testamentu. Wypada zapytać, jakie źródła żydowskie mamy współcześnie do dyspozycji z tamtego czasu? Należy wymienić targumy, pisma apokaliptyczne, pisma z 2 Zob. R. R i e s n e r, Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung, WUNT 2,7, Tübingen 1981. 3 Zob. C.K. Barrett, The Allegory of Abraham, Sarah, and Hagar in the Argument of Galatians, w: Rechtfertigung. Festschrift für Ernst Käsemann zum 70 Geburtstag, hrsg. J. Friedrich i inni, Tübingen 1976, s. 1-16. Historia interpretacji, str.3 Qumran, dzieła szkoły aleksandryjskiej Filona (oraz Pseudo-Filona), Józefa Flawiusza, a wreszcie pisma rabinackie (wśród nich Miszna, Tosefta, Talmud, Midrasz'im) i lekcjonarze. W ostatnich wiekach przed Chr. pojawiło się przeświadczenie, które bardzo głęboko wpłynęło zarówno na żydowską, jak i chrześcijańską egzegezę Starego Testamentu. W czasach dawniejszych uważano bowiem, że prorocy głosili słowo Jahwe uwzględniając przede wszystkim potrzeby czasów, w których żyli, w oparciu o dany im przez Boga wgląd do Bożych planów odnośnie niedalekiej, własnej przyszłości. Tymczasem w ostatnich wiekach przed Chr. prorocy zaczęli być uważani za tych, którzy przepowiadali przyszłość dla nich odległą. W szczególności apokaliptyka żydowska przyczyniła się w istotny sposób do zmiany podejścia do ksiąg Starego Testamentu, zwłaszcza Księga Daniela, w której to – według ówczesnych przekonań – prorok miał w VI wieku wizję tego, co się wydarzy w II wieku. Takie rozumienie proroków, a w istocie również innych autorów biblijnych, przede wszystkim psalmistów, dało – być może – początek egzegezie qumrańskiej utrwalonej w komentarzach: każdy wiersz księgi świętej interpretowany był w kontekście tego, co setki lat później przydarzyło się wspólnocie z Qumran, a komentarz wprowadzony był słowem wrvp = "wyjaśnienie tego jest ...", stąd midrasz peszer: 4 Hab 1, 13b: Czemu spoglądasz na ludzi zdradliwych i milczysz, gdy bezbożny połyka uczciwszego 1QpHab 5: Milczysz, 9gdy pożera niegodziwy sprawiedliwszego od siebie [Ha 1, 13]? Wyjaśnienie tego [wrvp] odnosi się do domu Absaloma 10i ludzi jego rady, którzy pozostali bezczynni, gdy karano Nauczyciela Sprawiedliwości 11i nie poparli go przeciw Mężowi Kłamstwa, który odrzucił 12 prawo spośród całego zgromadzenia .. Hab 2, 15: Biada temu, co zmusza bliźniego do picia, pucharem swego jadu go upaja, by się przyglądać jego nagości. 1QpHab 11: Biada temu, kto daje pić bliźniemu, dodając swej 3 trucizny! Albo upija, aby oglądać ich okresy świąteczne! [Hab. 2, 15]. 4Wyjaśnienie tego [wrvp] odnosi się do Niegodziwego Kapłana, który 5prześladował Nauczyciela Sprawiedliwości, by go pochłonąć w swym wściekłym 6 gniewie w miejscu wygnania ... Członkowie wspólnoty powinni byli przynajmniej przez jedną trzecią część nocy czuwać, by czytać i studiować Torę (1 QS 6, 6n). Między pismami z Qumran znajduje się także wiele tematycznych florilegiów tekstów biblijnych, jak również wiele komentarzy do ksiąg biblijnych, w których starotestamentalne teksty były odnoszone, za pomocą przyjętej metody, do teraźniejszości i w przyszłość do zdarzeń, dziejów i głównych osobistości wspólnoty. Metoda polegała na tym, że w tekstach prorockich dostrzegano ukryte, tajemne znaczenie, które ujawniało się dopiero Nauczycielowi Sprawiedliwości i członkom wspólnoty. Takie podejście do proroków Starego Testamentu i psalmów może wyjaśniać w pewnym stopniu zasady, według których autorzy Nowego Testamentu komentowali teksty starotestamentalne. Mesjańska zapowiedź Iz 7, 14 mogła być uznana w Mt 1, 23 jako zapowiedź narodzenia się Jezusa z dziewicy; podobnie Deutero-Izajasz zapowiadający cierpienia niewinnego sługi Jahwe przepowiadał – według Łk 24, 26 – cierpienia i śmierć Mesjasza, także autor Ps 22, który – według Mt 27, 35.39.43.46 – przewidywał w szczegółach mękę Jezusa. Niektórzy porównują tę egzegezę do pesher z Qumran, lecz podobieństwa są tylko pozorne, gdyż komentatorzy z Qumran systematycznie studiowali Stary Testament w celu wyjaśnienia dziejów własnej wspólnoty, natomiast dla autorów Nowego Testamentu centralnym punktem odniesienia był Jezus, którego życie usiłowano zrozumieć sięgając do Starego Testamentu. Egzegezą żydowską, która najbardziej wpłynęła na wczesną egzegezę chrześcijańską, była egzegeza alegoryczna Filona z Aleksandrii. Przejął on od komentatorów dzieł Homera metodę alegoryczną (allegorese). Ogólnie alegoria zyskała w (późnym) antyku na popularności, gdyż 4 Teksty cytowane za: P. Muchowski, Rękopisy znad Morza Martwego. Qumran – Wadi Murabba'at – Masada, Biblioteka zwojów 5, Kraków 1996, 20022; por. Z. Małecki, Naród żydowski i jego święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej. Egzegeza w Qumran, ŚSHT 36 (2003) z. 2, s. 360-366. Historia interpretacji, str.4 pozwalała nadać dawnej mitologii greckiej elementy nowego poznania bogów. Za pomocą metody alegorycznej Filon z Aleksandrii komentował cały Stary Testament, wprowadzając do niego zasady filozofii greckiej. Usiłował on pogodzić tradycję Izraela z grecką filozofią Platona i stoików, a równocześnie wykazać, że grecka mądrość zawierała się już w Torze. Np. ponieważ ten sam boski Logos (= Chrystus) pouczał zarówno Żydów jak Greków, proroków, jak filozofów, dlatego można porównać z sobą Dawida i Orfeusza – harfiarzy, czy Mojżesza i Minosa – prawodawców. Filon nie tylko oddziałał na egzegezę żydowską, ale także trwale wpłynął na chrześcijańską egzegezę ojców aleksandryjskich. Łacińscy ojcowie Kościoła pośredniczyli w przekazaniu tej metody łacińskiej egzegezie średniowiecznej5. W czasach Chrystusa panowały w społeczności żydowskiej dwa główne kierunki religijnoteologiczne: nurt apokaliptyczny obecny przede wszystkim w pismach apokryficznych, oraz nauczanie oficjalne utrwalone w pismach rabinackich. Istotna różnica między wspomnianymi tendencjami polegała nie tyle na treści (orędzie teologiczne), ile na formach przekazu. Kontynuując krótką historię egzegezy żydowskiej, należy dalej zauważyć, że judaizm przedchrześcijański, a później także literatura rabinistyczna w okresie chrześcijańskim sięgały do metod daleko przekraczających dosłowne znaczenie tekstu. Jako przykład mogą posłużyć targumy, które w rzeczywistości są egzegezą (lub parafrazą) tłumaczonego tekstu; podobnie należałoby podejść do tłumaczenia Biblii hebrajskiej na język grecki, w każdym razie części ksiąg. Również midrasze interpretują Pismo z uwzględnieniem bieżących problemów społeczności żydowskiej. Działalność komentatorska uczonych w Piśmie i najstarszych rabinów, interpretujących Torę dla aktualnych potrzeb wspólnoty, zaowocowała olbrzymią tradycją ustną . Przekazywane ustnie, już przed i w czasach Jezusa Chrystusa, rabinackie komentarze do Tory zostały spisane pod koniec II wieku w Misznie. Następnie amoraici napisali komentarz do Miszny, nazywany Gemarą. Z połączenia Miszny i Gemary powstał Talmud. Słowo midrasz pochodzi od rdzenia darasz i oznacza w pismach rabinackich ogólnie studium i wyjaśnianie Pism (egzegezę żydowską w I wieku). Midrasz nie stawiał sobie za zadanie wyłożenie sensu wyrazowego tekstu biblijnego, gdyż ten ostatni rodzaj egzegezy otrzymał w późniejszej nomenklaturze rabinackiej nazwę pesat. Midrasz natomiast wykraczał poza zwykły sens wyrazowy, a wgłębiając się w ducha Pisma św. wydobywał tłumaczenie, którego egzegeza naukowa nigdy by nie wydedukowała; midrasz miał charakter hermeneutyczny i teologiczny. Interpretacji podlegały teksty narracyjne i prawne. Midrasz odnoszący się do tekstów historycznych nazwano midraszem haggadycznym (od haggadah = opowiadanie, historia), natomiast wyjaśnienia dotyczące Prawa tworzyły tzw. midrasz halachiczny (od słowa halak = chodzić, postępować). 6 III. Interpretacja Biblii w tradycji Kościoła Chrześcijańska interpretacja Biblii sięga początkami Biblii, nauczycielskiej działalności Chrystusa Pana i później okresu apostolskiego, w którym formowały się pisma Nowego Testamentu. Jednak egzegeza chrześcijańska, jak pragniemy rozumieć ją dzisiaj, rozpoczyna się w momencie, kiedy przedmiotem refleksji chrześcijańskich egzegetów i teologów stała się Biblia jako zbiór ksiąg świętych i natchnionych, chociaż kanon ksiąg świętych z początku nie był jeszcze ustalony. Jej narodziny, egzegezy całych ksiąg biblijnych lub tylko wybranych fragmentów, można datować na połowę II wieku po Chr., a cechuje ją z jednej strony polemika z judaizmem, z drugiej rozprawa z gnozą. 1. Okres patrystyczny Chrześcijaństwo musiało rozwinąć własną filozofię i doktrynę teologiczną, by mieć narzędzia do polemiki z przeciwnikami (judaizm, gnoza, ogólniej pogaństwo), oraz, by wykształconym Żydom i Grekom umożliwić przyjęcie wiary w Chrystusa. 5 Przykład allegorycznej egzegezy Filona z Aleksandrii można odnaleźć w polskim tłumaczeniu jego dzieła "O stworzeniu świata". Zob. Filon Aleksandryjski, Pisma, t. 1, przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył L. Joachimowicz, Warszawa 1986 (na temat jego metody allegorycznej zob. s. 16-19 dzieła). 6 Zob. R. Rubinkiewicz, Historia egegezy ..., por. T. Jelonek, Halacha – interpretacja Prawa, w: Lex tua in corde meo, Kraków 2004, s. 71-89. Historia interpretacji, str.5 We wczesnych pismach chrześcijańskich z II wieku znajdujemy dowody na dość swobodną egzegezę duchową, czego przykładem jest List Barnaby. Nawet bardzo umiarkowani egzegeci, jak Justyn (męczennik rzymski, około 150 roku), czy Ireneusz lub Tertulian, czytając Stary Testament szukali tekstów odnoszących się do Chrystusa i będących dowodem Jego godności mesjańskiej i bóstwa, i interpretowali te teksty w sposób przekraczający daleko ich sens wyrazowy. Justyn, w Dialogu z Tryfonem, polemizuje z Żydami posługując się w sposób całkowicie literalny Starym Testamentem, w którym rozróżnia Prawo i proroków. Według Justyna przepisy i postanowienia prawa Mojżeszowego zawierały także nakazy uniwersalne, oraz takie, by Żydzi nie popadli w idolatrię. Natomiast proroctwa, dzieło Ducha Świętego, zawierają się, albo w wydarzeniach, będących typoi wydarzeń przyszłych, albo w logoi, będących bezpośrednimi słowami prorockimi wypowiadanymi przez proroków (Dialog, 114). Kres postanowień prawa Mojżeszowego uzasadniał Justyn, posługując się zasadą hermeneutyczną, iż Prawo i przymierze wcześniejsze przestają obowiązywać w chwili pojawienia się Nowego Prawa i Przymierza. Nowym Prawodawcą i twórcą nowego Przymierza był Chrystus Pan (Dialog, 11). Nadto niektóre postanowienia prawa Mojżeszowego tłumaczy Justyn w sensie symbolicznym, dając tym samym podstawę do późniejszej interpretacji alegorycznej; np. chleb przaśny, nie kwaszony ma znaczenie moralne i symboliczne, wskazując potrzebę powstrzymania się od pożądliwości, zazdrości, nienawiści (Dialog, 14). Zdaniem Justyna to Chrystus był sensem i treścią Prawa, i On też przemawiał przez proroków, a częściowo również objawia się w dziełach filozofów i poetów pogańskich. Jako Logos zapowiada samego siebie i częściowo realizuje proroctwa, gdy przychodzi na świat, a zrealizuje je w pełni w czasie drugiego przyjścia. W ten sposób Stary Testament posiada swoją wartość na zawsze, także dla pogan, zaś Justyn stworzył raz na zawsze zasadę jedności i kontynuacji dwóch testamentów, oraz jedności Bożego planu zbawienia. Pisma św. Ireneusza noszą inny charakter, gdyż rodzą się przede wszystkim w polemice i dyskusji z gnozą, według której księgi Starego Testamentu mają za twórcę Złego Demiurga, znajdującego się w opozycji do dobrego Boga, autora Nowego Testamentu. Ireneusz posługuje się egzegezą literalną, zna również symbolizm i alegorię stosując je zarówno do Starego jak Nowego Testamentu. Istotna zasługa Ireneusza polega jednakże na czymś innym. Mianowicie, ze względu na toczone dyskusje musiał Ireneusz sięgnąć do zasady hermeneutycznej zewnętrznej, nie związanej z Biblią, i dlatego odwołał się do zasady zewnętrznej zwanej "regułą wiary" (regula fidei), będącej w istocie treścią wyznania wiary złożonego w momencie chrztu św., a przekazanego przez tradycję (Adversus haereses, I, 10.1). Tradycja bowiem sięga początkami samych apostołów i dlatego należy ostatecznie pytać kościoła Rzymskiego, posiadającej nieprzerwanie sukcesję apostolską i będącej równocześnie reprezentantem wszystkich narodów. Dzięki temu pierwotna doktryna pozostała nietknięta (Adversus., III, 3.2). Sama "zasada wiary" nie tłumaczy Pisma św., ale wyznacza obszar, w którym egzegeci winni się poruszać, by ich wnioski egzegetyczne nie były błędne. Druga zasada hermeneutyczna, którą zawdzięczamy Ireneuszowi jest równie doniosła i jest nią "analogia wiary" (analogia fidei) w interpretacji Biblii: jednym jedynym autorem Biblii jest sam Bóg i dlatego sama w sobie nie może być sprzeczna w Starym i Nowym Testamencie. Egzegeta winien rozpoczynać od miejsc łatwiejszych, jaśniejszych, by następnie przejść do miejsc trudniejszych, a nie oddawać się nieużytecznym rozważaniom. Słowo Boże sumuje się w Chrystusie, nie tylko dlatego że Pismo św. dopełnia się w Nim, ale także ontologicznie, gdyż Chrystus stanowi o jedności świata stworzonego i niestworzonego (dla gnostyków istniała dezintegracja kosmiczna – istniały dwa światy). Naukowe tradycje egipskiej stolicy Aleksandrii stanowiły dla rodzącego się chrześcijaństwa dogodne podłoże i dobre miejsce do pierwszych konfrontacji z grecką filozofią (neoplatonizm) i klasyczną filologią. Tam właśnie powstała pierwsza wielka szkoła egzegezy chrześcijańskiej, a dzięki takim mężom jak Klemens Aleksandryjski, Tertulian oraz Orygenes, dominującą pozycję w egzegezie chrześcijańskiej zajął alegoryzm Filona (szkoła aleksandryjska)7. Klemens Aleksandryjski opierał egzegezę na założeniu, iż istnieje chrześcijańska gnoza tj. tajemna wiedza o najgłębszych prawdach wiary, dostępna tylko wybranym. Klemens dostrzega w Piśmie św. sens wyrazowy, oraz tzw. sens ukryty, dostępny jedynie wierzącym w Chrystusa i stąd 7 Zob. artykuł A. Paciorka, Alegoria i teoria teoria w egzegezie starożytnego Kościoła, CT 67 (1997) nr 1 s. 59-68. Historia interpretacji, str.6 posiadającym prawdziwą gnozę: cały Stary Testament mówi o Chrystusie w sposób tajemny i to właśnie jest treścią poszukiwań. Kluczem "poznania" była alegoria, która obejmowała całą gamę podejść (typologia, akomodacja, alegoria właściwa), także Filońską koncepcję Biblii jako nauki o psychologii i kosmologii. Również Nowy Testament zawiera ukryty, tajemny sens (symbolicznoapokaliptyczny), dostępny dla gnostyka. Klemens Aleksandryjski usiłował pozyskać pogańskich czytelników: wskazując na boski Logos, udało mu się grecką naukę o prawdzie i mądrości odnieść do wcielonego Logosu - Jezusa Chrystusa, jedynego nauczyciela Greków i Żydów. Jezus Chrystus jest, według Klemensa, wielkim paidagogos ludzkości, a Pismo św. jego nauką jako boskiego Wychowawcy świata. Jednak największy wpływ na egzegezę patrystyczną wywarł prawdopodobnie Orygenes (+ 254)8, chociaż w okresie późniejszym jego doktryna teologiczna traktowana była nieufnie. Jak dokumentuje Hexapla, Orygenes uprawiał gruntowne studia filologiczne i historyczne, a syntetyczny wykład zasad hermeneutycznych przedstawił w De principiis (księga IV). Prawie w każdym podręczniku podkreśla się, że egzegeza Orygenesa była swobodnie alegoryczna i zwykle zarzuca negowanie dosłownego znaczenia pisma, co nie jest prawdą, chociażby dlatego, iż tekst biblijny studiował bardzo dokładnie i szukał jego pierwotnego brzmienia (por. Hexapla). Potwierdziły to wyniki badań H. de Lubaca, J. Danielou, według których Orygenes nie odrzucał sensu wyrazowego (por. De principiis, IV. 6). Interesował go taki sens Pisma, który pozwalał chrześcijanom na uznanie Starego Testamentu za swoją księgę. De principiis, IV. 2: Otóż wszystkie powyższe fałszywe i bezbożne zapatrywania mają swe źródło w tym, że ich rzecznicy interpretują Pismo św., nie podług sensu duchowego, lecz podług sensu literalnego, Dlatego będę się starał każdego kto wierzy, że Księgi Święte zostały zredagowane nie sposobem czysto ludzkim, lecz pod natchnieniem Ducha świętego oraz z woli Boga Ojca przekazane nam przez Jezusa Chrystusa, pouczyć, jaka droga wydaje mi się odpowiednia do zrozumienia Pisma św., jeśli chcemy się trzymać wskazań niebiańskiego Kościoła, zjednoczonego z Chrystusem za pośrednictwem następców Apostołów (Michalski, II, s. 217). Dostrzegamy tutaj tę samą "regułę wiary" (regula fidei), co wcześniej u Ireneusza. Orygenes sądził, iż wszystkie pisma Starego i Nowego Testamentu są "słowami Chrystusa" i są natchnione, a jego egzegeza alegoryczna oparta była w dużym stopniu na przekonaniu, że wiele fragmentów Starego Testamentu jest w swej treści ukierunkowanych na Chrystusa 9. Według niego tekst biblijny jest pełen tajemnic, których nie można odkryć, jeśli nie rozumie się jego głębszego, ukrytego sensu. Orygenes tłumaczy Pismo dosłownie w sensie wyrazowym (somatycznym, od sw/ma), a opowiadania rozumie również dosłownie, jako opowiadania historyczne (nawet, jeśli tłumaczy je alegorycznie), jednak ponad sens wyrazowy przedkłada on sens moralny (psychiczny, od yuch,) i mistyczny (pneumatyczny, od pneu/ma). Autor wzoruje się tutaj na starożytnym, antropologicznym rozróżnieniu ciała, duszy i ducha w człowieku; tak Pismo św. miałoby potrójny sens adresowany do trzech różnych odbiorców, w zależności od stopnia chrześcijańskiej dojrzałości. Ostatecznie interpretacja alegoryczna pozwalała mu zachować logiczność i spójność całego Pisma św. De principiis, IV. 4: "Potrójnie więc trzeba zapisywać w swej duszy rozumienie Pisma: zwyczajny, prosty człowiek winien czerpać zbudowanie już z samego jego "ciała" tj. z sensu literalnego; ten, kto nieco postąpił w wiedzy, winien budować się jego "duszą"; wreszcie człowiek doskonały, taki, jakiego ma na myśli Apostoł gdy mówi: "Mądrość głosimy między doskonałymi, ale mądrość nie z tego świata," , lecz bożą, ukrytą w tajemnicy,.." (1 Kor 2, 6n), winien ku swemu zbudowaniu poszukiwać w Piśmie "prawa duchowego", stanowiącego "cień dóbr czekających nas w przyszłości". Tak bowiem jak każdy z nas składa się z ciała, duszy i ducha, tak też z ciała, duszy i ducha składa się również Pismo św., które Bóg w swej szczodrobliwości dał nam ku zbawieniu" (Michalski, II, s. 219). Druga istniejąca szkoła interpretacji Biblii powstała w Antiochii Syryjskiej w wyższej szkole katechetycznej (szkoła antiocheńska), gdzie egzegeza Pisma miała być historyczna, oparta na 8 J. Słomka, Teologiczne podstawy egzegezy Orygenesa i jej aktualność, ŚSHT 36 (2003) z. 2, s. 477-489. W cytowanym wyżej artykule A. Paciorek poświęcił wiele miejsca egzegezie alegorycznej uprawianej przez Orygenesa. R.E. Brown, NJBC, nie podziela poglądu, że egzegeza Orygenesa może mieć zastosowanie także współcześnie. Zob. dalej: La Potterie I. de, Die Lesung der Heiligen Schrift "im Geist": ist die patristische Weise der Bibellesung heute möglich? "Communio" 15/3 (1986) s. 209-224. 9 Historia interpretacji, str.7 filologii oraz realistyczna. Założycielem szkoły był Lucjan z Antiochii, urodzony w Samosacie, a znaczącymi reprezentantami Diodor z Tarsu (+ 393), wielki mówca Jan Chryzostom (+ 407), Teodor z Mopsuestii (+ 428), nazywany "świętym egzegetą" nestorian, a także Teodoret z Cyru (+ 466). Na zachodzie głównym zwolennikiem antiocheńskich zasad egzegezy biblijnej stał się biskup Pelagii, Julian z Eklanum (+ 454). Zatem wielcy przedstawiciele tej szkoły nie byli współcześni Orygenesowi, lecz późniejszym Aleksandryjczykom, jak Atanazy (+ 373) czy Dydym Ślepy (+ 398). Antiocheńczycy podkreślali typologiczny sens Pisma św. i w ten właśnie sposób ilustrowali historiozbawczą ciągłość objawienia między Starym i Nowym Testamentem. W teorii i w praktyce rzeczywiście szkoła antiocheńska przypisywała większe znaczenie sensowi dosłownemu, jednak nie odrzucając również sensu metaforycznego (= alegorycznego w Aleksandrii). Szkoła antiocheńska bowiem proponowała również egzegezę przekraczającą znaczenie dosłowne, nazywaną theoria (gr. qewri,a = kontemplacja, widzenie), z wielu powodów bliską aleksandryjskiej alegorii. Theoria była fundamentalną zasadą hermeneutyczną Antiocheńczyków. Ponadwyrazowy sens tekstu biblijnego, wynik theoria, był rozumiany jako intuicja lub wizja proroka, w której przez aktualne zdarzenia potrafił on przewidzieć przyszłość (Gal 4, 22-26). Ta wizja umożliwiła taki sposób wyrażenia myśli, że jego słowa opisywały zarówno znaczenie wydarzeń obecnych, jak też ich wypełnienie się w przyszłości. Celem egzegetów antiocheńskich było znalezienie tego podwójnego znaczenia w słowach proroków, oraz rozszyfrowanie ich znaczenia dla przyszłości. Antiocheńczycy, bardziej niż Aleksandryjczycy uwzględniali problem świadomości ludzkiego autora. Z kolei Aleksandryjczycy skłaniali się bardziej ku widzeniu przyszłości w symbolach i wydarzeniach. Według theoria historia opowiedziana i jej profetyczny sens mają elementy wspólny, natomiast alegoria wprowadza nową jakość, nie łączącą się z tekstem wyjściowym10. Trzeba także pamiętać, iż rozróżnienie między typem i antytypem ma swój początek w interpretacji theoria. Szkoła antiocheńska, rywalizująca ze szkołą aleksandryjską jako ośrodek myśli chrześcijańskiej, jest nazbyt naiwnie uważana za szermierza egzegezy krytycznej i dlatego przeciwstawiana aleksandryjskiej egzegezie alegorycznej. Poza Atanazym oraz Dydymem Ślepym, również ojcowie kappadoccy, szczególnie Grzegorz z Nyssy i Bazyli Wielki, kontynuowali alegoryczną egzegezę Orygenesa. Oni także mogą być uważani za pomost łączący obie starożytne szkoły, aleksandryjską i antiocheńską. Również w Kościele zachodnim miała ona wielu zwolenników. Ojcowie łacińscy, począwszy od Hilarego (+ 367) i Ambrożego (+ 397), a później zwłaszcza św. Augustyn (+ 430) ogarnięci zostali wpływami alegorycznej egzegezy aleksandryjskiej. W Tractus mysteriorum Hilarego pojawia się reguła, iż cały Stary Testament jest zapowiedzią Nowego. Tykoniusz (donatysta), egzegeta z końca IV wieku, w dziele Liber regularum sformułował zasadę, że każdy wiersz Starego Testamentu może być interpretowany na sposób chrześcijański. Św. Augustyn streścił takie podejście do Pisma św. w znanej regule: "In vetere novum lateat, et in novo vetus pateat"11. Również św. Hieronim (+ 420) szedł początkowo śladami Orygenesa, ale jego komentarze pisane pod koniec życia zdradzają większe zainteresowanie sensem wyrazowym, a jego wkład do hermeneutyki biblijnej czyni go ojcem egzegezy "naukowej". Podkreślił on, jak powszechnie wiadomo, wartość znajomości języków hebrajskiego i aramejskiego w studium Starego Testamentu, oraz wyższość oryginalnego tekstu hebrajskiego nad LXX. Św. Hieronim posługiwał się także krytyką tekstu: nie tylko korzystał z Heksapli, ale również porównuje manuskrypty i stosuje tzw. krytykę wewnętrzną, by skorygować błędy zauważone w tekstach. W kontrowersjach i dysputach z Żydami sięgał do krótszego kanonu, co było uwarunkowane charakterem polemiki. Pomimo swego autorytarnego charakteru św. Hieronim domagał się także uwzględniania innych opinii w interpretacji tekstu biblijnego, uważając siebie za partnera "dysputy". Wartością największą dla Hieronima była w interpretacji Biblii ortodoksyjność, dlatego podstawowym sensem biblijnym był dla niego sens wyrazowy, chociaż nie wykluczał, a nawet domagał się czasami sięgnięcia do alegorii. Św. Hieronim znal także interpretacje rabinackie i rabinacki midrasz. 10 Na temat „teoria” zob. A. Pa c i o r e k, Alegoria i teoria, s. 69-74 "Nowy Testament jest ukryty w Starym, Stary Testament jest zrozumiały (otwiera się) przez Nowy" (Quaestiones in Heptateuchum 2, 73 [PL 34, 625]). 11 Historia interpretacji, str.8 Św. Augustyn był doskonałym teologiem i dobrym egzegetą, mimo że pisma egzegetyczne stanowią tylko niewielką część jego twórczości. Swoje zasady hermeneutyczne św. Augustyn przedstawił w dziele De doctrina christiana (księgi II i III). Dodajmy od razu, iż uznawał on tzw. kanon długi, który został później przyjęty na Soborze Trydenckim. Celem studium biblijnych winna być – według niego – miłość, zaś Biblia jest narzędziem jej osiągnięcia, stąd też podane przez niego zasady nie mają charakteru naukowego in se, lecz zdążają do zbudowania życia chrześcijańskiego: jeśli konkretny tekst nie prowadzi do miłości, wtedy należy interpretować go alegorycznie! Z kolei trudności związane z lekturą Pisma św. są zamierzone przez Boga i mają na celu zachować człowieka w pokorze, a zarazem prowokować jego inteligencję. Przezwyciężenie trudności zakłada pokorę i wewnętrzną czystość. Zdaniem św. Augustyna w Piśmie św., a należy znać całe Pismo znajduje się wszystko to, co jest konieczne dla naszej wiary i obyczajów. Jednakże, w przeciwieństwie do poprzednika Augustyn opowiadał się za tłumaczeniem łacińskim (VL?) i za LXX, przewidzianą przez Opatrzność dla wszystkich narodów. Wskazywał także na potrzebę znajomości języków oryginalnych i odwoływania się do uznanych, krytycznie pewnych kodeksów. W przypadkach trudnych, kiedy interpretacja nie była oczywista, biskup Hippony polecał kierować się nauczaniem Kościoła i tym, co współcześnie określamy jako "analogia Scripturae". Dodajmy, iż św. Augustyn preferował przede wszystkim sens wyrazowy, ale jako chrześcijanin także sens duchowy, patrząc na Stary Testament oczami chrześcijanina. Mówi także, iż prawdziwym sensem Biblii jest zamiar autora natchnionego (sensus auctoris), gdyż jest on dziełem Ducha św. i przez niego przemawia sam Bóg, natomiast w przypadkach niezrozumiałych i trudnych nie powinniśmy się martwić, gdyż zostało to zapewne przewidziane i zamierzone nie tylko przez autora Boskiego, ale nawet ziemskiego. Sens tekstu biblijnego może przekraczać intencję autora, a to zbliża nas do sensus plenior. Spoglądając na całość prac egzegetycznych i teologicznych św. Augustyna musimy zauważyć, iż w jego homiliach pełno jest alegorii, oraz symbolizmu numerycznego i typologicznego, gdy tymczasem w wywodach teologicznych interpretuje Biblię w sensie wyrazowym (tylko na podstawie sensu wyrazowego można konstruować dowód teologiczny). W dziele De utilitate credenti Augustyn przedstawił wykład o czterech sensach biblijnych: wyrazowym, eklezjalnym, analogicznym i alegorycznym. Już pod koniec IV wieku i w wiekach późniejszych, po śmierci Hieronima, przeważał na Zachodzie model egzegezy aleksandryjskiej. Natomiast wpływy antiocheńskie były niewielkie i krótkotrwałe, odkąd bowiem drugi sobór w Konstantynopolu (533) rzucił cień na Teodora z Mopsuestii, na dziedzictwo antiocheńskie spoglądano podejrzliwie. 2. Wieki średnie W okresie przejściowym, między chrześcijańską starożytnością i wiekami średnimi, egzegeza alegoryczna jest w pełnym rozkwicie, widoczna w pracach kilku najwybitniejszych luminarzy teologii i egzegezy zachodniej, jak Grzegorz Wielki (+ 604) i Beda Czcigodny (+ 735), chociaż późniejsi autorzy wykazują nieco więcej samodzielności. Najstarsze komentarze średniowieczne były kompilacjami z tekstów ojców Kościoła (Ambroży, Hieronim, Augustyn, także Grzegorz Wielki), a obowiązującą metodą interpretacji pozostała egzegeza alegoryczna, charakterystyczna dla poprzedniego okresu 12. W Kościele Wschodnim, począwszy od VI wieku, nastaje okres nacechowany obecnością tzw. „katen” (catena = dosłownie "łańcuch", to wybór tekstów ojców Kościoła będący komentarzem tekstu biblijnego), trwający przez cały okres bizantyjskiego średniowiecza. Był to praktyczny rezultat stanowiska Drugiego Soboru Trulliańskiego (692 r.), który zalecił taki sposób komentowania Biblii nakazując nadto, by interpretację ojców Kościoła uważać za obowiązującą. Przewodnia reguła średniowiecznej egzegezy zachodniej bierze początek od Jana Kasjana (+ 435), który rozróżniał cztery sensy Pisma św.: historyczne lub literalne (1), alegoryczne lub chrystologiczne (2), tropologiczne lub moralne [lub też antropologiczne] (3), anagogiczne lub eschatologiczne (4). Ten podział doprowadził w XI wieku do powstania słynnego dwuwiersza: 12 Komentarze pisali: Hraban Maur, Paschius Radbertus, Christianus Stablo, Jan Szkot Eriugena, Remigiusz z Auxerre. Historia interpretacji, str.9 "Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia"13. 1° W słowach [=wyrazach] Pisma jest opowiedziana historia, dlatego w przypadku sensu wyrazowego chodzi o te przekazy, który opowiadają o działaniu Boga w ludzkim świecie. Stąd jest zrozumiałe, iż w przypadku ksiąg, które nie są opisami historycznymi (np. Księga Przysłów, czy Mądrości) można było mówić o braku sensu wyrazowego. Historyczny charakter objawienia Bożego, z jakim spotykamy się w Biblii, uzasadnia nadrzędność sensu wyrazowego w stosunku do każdego innego sensu duchowego. W Średniowieczu podkreślała to formuła "historia est fundamentum". 2° Ponieważ alegoria jest formą wypowiedzi, która przedstawia inną rzeczywistość niż realnie wyraża to tekst (avllhgorei/n), stąd wykład sensu alegorycznego stanowił w Średniowieczu podstawę wszelkiej nauki o sensach biblijnych, a sama allegoresa była zasadą hermeneutyczną każdej interpretacji przekraczającej sens wyrazowy. Odkrycie sensu alegorycznego dokonuje się nie przez alegoryczny komentarz poszczególnych słów, lecz przez odniesienie się do całości tekstu: wychodząc od sensu wyrazowego tekstu biblijnego trzeba odkryć przedstawione wydarzenie, a poprzez nie patrzeć na Stary Testament jako profetyczną zapowiedź Nowego Testamentu i / lub Kościoła. Nadto rozróżniano między "allegoria verbi" i "allegoria facti", różnicę widząc w tym, iż za pomocą słów można wyrazić coś innego niż było to zamierzone, natomiast opisane w Biblii wydarzenie opowiada lub zapowiada w sposób ukryty i tajemniczy inną rzeczywistość (np. w osobach żon Jakuba, Racheli i Lei, zawiera się prawda o wyższości życia kontemplacyjnego nad zwykłym; w opisie przejścia przez Morze Czerwone zapowiedź chrztu św.). Dlatego w średniowieczu alegoria była często określana mianem "sensus misticus" lub po prostu "misterium". 3º Sens alegoryczny dotyczył treści i poznania wiary, natomiast sens tropologiczny Pisma św., lub "sensus moralis", zajmował się treścią i poznaniem kwestii moralnych. Tropologia rozwijała życiową zasadę chrześcijanina: Biblia opowiada wydarzenia "zewnętrzne", które w rzeczywistości opisują wydarzenia "wewnętrzne" w człowieku – są obrazem życia mistycznego i postępowania duszy" (np. Mojżeszowy Namiot Spotkania lub świątynia Salomona jako obraz duszy człowieka, w której mieszka Bóg). W przypadku tej moralnej interpretacji podkreślano mocno wymiar wewnętrzny człowieka i powtarzalność czynów moralnych, dlatego dla sensu tropologicznego ważne były trzy terminy: moralny (moraliter), wewnętrzny (intrinsecus), codzienny (quotidie): co raz zdarzyło się w historii [biblijnej], to codziennie winno dokonywać się we wnętrzu człowieka. Celem poszukiwania sensu tropologicznego było budowanie moralności i przechodzenie od faktów do czynów. 4º Czwarty, ostatni sens potwierdza, iż u podstaw omawianej klasyfikacji sensów biblijnych leży w istocie dwupodział na sens wyrazowy i wszystkie inne, jakkolwiek je nazwać. Sens anagogiczny kieruje wzrok wierzącego ku przyszłości i rozwija perspektywę eschatologiczną, zaś linia zdąża od Izraela, jako zapowiedzi Kościoła, do Kościoła, i od Kościoła, jako zapowiedzi wspólnoty świętych w niebie, do Kościoła niebiańskiego. Ilustracją tego sensu może być wielorakie przyjście Chrystusa: stosownie do omówionych trzech sensów, sens alegoryczny tekstów Starego Testamentu wskazuje na inkarnację, sens tropologiczny na zamieszkanie Chrystusa w każdej ludzkiej duszy, sens anagogiczny na Jego przyjście przy końcu świata. Teoria poczwórnego sensu jest zazwyczaj ilustrowana za pomocą przykładu podanego przez samego Kasjana, mianowicie słowa Jeruzalem. Kiedy w Biblii jest mowa o Jeruzalem, to w sensie wyrazowym oznacza ono hebrajskie miasto, alegorycznie słowo to jest obrazem Kościoła Chrystusowego, tropologicznie oznacza ludzką duszę, natomiast w sensie anagogicznym - Królestwo Niebieskie i jego chwałę. W takim rozumieniu egzegezy sens wyrazowy uważany był za historycznie ważki, ale pozostałe znaczenia były istotniejsze z punktu widzenia wiary chrześcijanina i jego uczynków. Można mówić nawet o pewnej formie "aktualizacji" tekstu biblijnego, gdyż wykład poczwórnego sensu umożliwiał odczytanie, opisanie i ubogacenie aktualnej egzystencji chrześcijanina. Mistycyzm klasztorów, kazania głoszone do wiernych, poszukiwanie argumentów teologicznych – wszystko opierało się na wspomnianych trzech sensach tekstu biblijnego, przekraczających sens wyrazowy. Inna doniosłość tej koncepcji wynikała z problemu hermeneutycznego dotyczącego 13 "Słowa uczą o wydarzeniach, alegoria o tym, w co wierzysz; [sens] moralny, jak należy postępować, anagogia (avnagwgh,), do czego trzeba zdążać". W tej postaci dwuwiersz został sformułowany w XIII wieku przez Augustyna z Danii. Historia interpretacji, str.10 Biblii chrześcijańskiej, a mianowicie pytania o znaczenie Starego Testamentu dla chrześcijaństwa. Nie wolno zapomnieć, iż interpretacja Pisma św. w wiekach średnich była ukierunkowana na przepowiadanie i liturgię, i przepojona poszukiwaniem przede wszystkim sensu duchowego. Jednakże, w Wiekach Średnich pojawiały się także okresy, w których można dostrzec wielki szacunek dla sensu wyrazowego. Takie zainteresowanie dostrzegamy szczególnie w pracach szkoły istniejącej przy opactwie św. Wiktora w Paryżu, założonej w 1110 roku. Przedstawiciel tej szkoły, Hugon od św. Wiktora, chociaż rozróżniał i przyjmował istnienie trzech sensów [wyrazowego, alegorycznego i anagogicznego], to jednak polemizował z opiniami Grzegorza Wielkiego i Bedy Czcigodnego. Dzięki innemu uczonemu tej szkoły, Andrzejowi od św. Wiktora, odżyło zainteresowanie językiem hebrajskim i technicznymi narzędziami egzegezy, a należy pamiętać, iż w kościele zachodnim było niewielu uczonych od czasów Hieronima mogących czytać Stary Testament w języku oryginalnym. Tymczasem właśnie uczeń Andrzeja i jego wielki pupil, Herbert z Bosham byli najznakomitszymi hebraistami chrześcijańskiego Zachodu w okresie tysiąca lat dzielących Hieronima od okresu Oświecenia. W dziełach egzegetycznych omawianej epoki cytowani byli bardzo obficie ojcowie Kościoła i późniejsi autorzy, zwłaszcza wspomniani "wiktoryni". Przykładem może tu być Catena aurea św. Tomasza z Akwinu, pełna cytatów nie tylko z Ojców Kościoła, ale również wielu autorytetów pogańskich, a więc z Arystotelesa, Platona, Cycerona, Awerroesa, Alfarabiego i innych. Są to przeważnie cytaty z drugiej ręki, z różnych glosariów, często nawet fałszywe, będące raczej popisem erudycyjnym niż wartościowym materiałem naukowym. Komentatorzy scholastyczni zgadzali się też generalnie co do tego, że dany tekst można rozumieć albo w sensie wyrazowym (inaczej historycznym), albo duchowym, którego postaciami są trzy pozostałe sensy: alegoryczny, tropologiczny i anagogiczny. Tego typu ujęcie można spotkać m.in. w pismach Stefana Langtona (ratio naturalis i ratio mystica), Aleksandra z Hales (sensus internus i sensus externus), a następnie Alberta Wielkiego, Ulryka ze Strasburga i Tomasza z Akwinu (sensus litteralis i sensus spiritualis). Przykładem najbardziej obiektywnej egzegezy trzynastowiecznej są komentarze biblijne Alberta Wielkiego, zwłaszcza do czterech Ewangelii, ale także do Lamentacji Jeremiasza, do Księgi Barucha, Księgi Daniela, do Proroków Mniejszych oraz do Apokalipsy. Z kolei komentarz Alberta do Psalmów nie miał charakteru naukowego, a jego zadaniem miało być zbudowanie wiernych. Były one bardzo typowe dla egzegezy dominikańskiej XIII wieku. Albert sięgał do opinii Ojców Kościoła, pozostając wobec nich całkowicie niezależny, co sam wielokrotnie podkreślał. Korzystał z sensu wyrazowego, ale równocześnie nie wykluczał sensu duchowego. Komentarze Alberta przynoszą egzegezą doktrynalną i filozoficzną w ramach metody scholastycznej i stosującą aplikację moralną. Komentarze Alberta były czymś przejściowym między twórczością egzegetyczną Hugona de Sancto Caro, a dziełem egzegetyczno-teologicznym św. Tomasza z Akwinu. Uczonym, który wprowadził wiele ważnych ustaleń w sprawie sensów biblijnych był św. Tomasz z Akwinu. Na temat sensów Pisma św. wypowiedział się w następujących dziełach: Quaestiones Quodlibetales VII, Summa Theologica, Komentarz do Listu do Galatów. Idąc za św. Augustynem i Beda Czcigodnym rozróżniał Tomasz dwa sensy główne: wyrazowy (lub historyczny) oraz duchowy, który dzielił na trzy sensy: moralny (lub tropologiczny), alegoryczny (lub typiczny) i anagogiczny. Co ważne, Akwinata sprecyzował bliżej sens wyrazowy, jako wypływający ze znaczenia słów (ex ipsa verborum significatione), oraz sens duchowy (spiritualis), jako oparty na symbolice rzeczywistości, które opisano słowami. Sens wyrazowy jest sensem bezpośrednim, a duchowy sensem pośrednim. W ramach tak pojętego sensu wyrazowego mieściły się także przypowieści ewangeliczne i proroctwa mesjańskie, jako wyrażające określoną, ścisłą myśl, mimo specyficznej szaty słownej. Choć całą swoją uwagę skupiał Tomasz na sensie wyrazowym, to jednak nie wykluczał z egzegezy sensu duchowego, co więcej, w sposób umiarkowany sam go używał. Generalnie ujmując, Akwinata był wyrazicielem tradycji, która stwierdzała, że u podstawy właściwej interpretacji tekstu biblijnego leży umiejętność stosowania poczwórnego sensu według następującego schematu: Historia interpretacji, str.11 sensus litteralis (historicus) opisuje historyczne zdarzenie tropologicus jak należy postępować spiritualis (mysticus) allegoricus anagogicus w co należy wierzyć czego należy się spodziewać mores fides futura gloria Św. Tomasz wykazał, iż również metafora należy do sensu wyrazowego oraz argumentował, że doktryna teologiczna nie powinna opierać się wyłącznie na sensie duchowym. Jego zasadą brzmiała: "Nic, co potrzebne do wiary, nie jest zawarte w sensie duchowym, jeśli gdzie indziej nie zostało wyłożone w sensie dosłownym" (Summa I, 1.10 ad 1). Wypada też wspomnieć dzieła egzegetyczne św. Tomasza, między innymi komentarze do Księgi Hioba, Psalmów, Pieśni nad Pieśniami, Izajasza, Jeremiasza, Trenów, Ewangelii św. Mateusza, Ewangelii św. Jana i listów św. Pawła. Komentarze biblijne Tomasza są dziełami szkolnymi, związanymi z pracami filozoficznymi i teologicznymi, przez uczonych zaś oceniane jako najmniej oryginalny, choć cenny dorobek Akwinaty. Franciszkanin Mikołaj z Liry (+ 1349), żyjący na przełomie XIII i XIV wieku, był jednym z najwybitniejszych i najbardziej wpływowych egzegetów Średniowiecza. Z pochodzenia Żyd, świetnie przygotowany filologicznie do pracy egzegetycznej, dobrze znał język grecki i hebrajski. Jego głównym dziełem są Postillae perpetuae in Vetus et Novum Testamentum. Zawarta została w nich ogromna praca egzegetyczna, wykład sensu wyrazowego wszystkich ksiąg Starego i Nowego Testamentu, a autor pisał ją po uprzednim, gruntownym zapoznaniu się z wcześniejszą tradycją egzegetyczną. Między innymi, Mikołaj z Liry wskazuje, iż nie wszystkie psalmy mają charakter mesjański i podał zasady określenia interpretacji mesjańskiej. Wspomniane dzieło Mikołaja z Liry było jednym z dwóch najbardziej rozpowszechnionych i wywierających wpływ komentarzy biblijnych w Średniowieczu (drugie to Glosae Anzelma z Laon). Roger Bacon, chociaż był zwolennikiem szkoły aleksandryjskiej i egzegezy duchowej, interesował się także krytyką tekstu i aparatem filologicznym. Takie tendencje pojawiały się stale w Średniowieczu, w wiekach XII i XIII, także w początkach XIV, ale nigdy nie zyskały większego znaczenia. Dlatego w końcowej fazie Średniowiecza nadal dominowała egzegeza alegoryczna, przede wszystkim u twórców takich jak mistrz Eckhart (+ 1328), czy Jan Gerson (+ 1429). Próby tłumaczenia Biblii w języku potocznym i zrozumiałym, co mogło zwrócić uwagę szerszego kręgu wierzących na sens wyrazowy Biblii, często były zabarwione buntem wobec Kościoła i dlatego nie sprawdziły się jako [możliwa] korekta zbyt wielkiej roli sensu duchowego. Sytuacja ta trwała do czasów Reformacji. 3. Reformacja i kontrreformacja (wiek XVI i XVII). Dotychczasowe podejście do Biblii zmienia się w pismach Marcina Lutra, dla którego Słowo znajduje się w centrum i jest pierwsze wobec wszelkiego autorytetu, gdyż w niej spotykamy samego Boga: Słowo jest większe od Biblii, jest Słowem głoszonym. Według ojca reformacji Pismo św. nie mówi o niczym innym, jak tylko o Chrystusie, tak więc całe Pismo jest "ewangelią", która z kolei daje świadectwo o sobie samej. To nie Kościół uwierzytelnia (uprawomocnia, zatwierdza) Biblię, lecz Biblia uwierzytelnia Kościół. Pismo św. jest "najpewniejsze, jawne i samosiebie-interpretujące" (WA VII, 97.23)14. Jego prawdziwym sensem nie jest fantazja alegorystów, ale "intencja autora", a teza ta była skierowana przeciw katolikom odwołujących się do werdyktu papieża od interpretacji entuzjastów, powołujących się na posiadanego Ducha. Sens wyrazowy jest według Lutra prawdziwym sensem Biblii, natomiast znaczenie symboliczne trzeba przyjąć 14 M. L u t h e r, Werke. Kritische Gesamtausgabe [Weimarer Ausgabe] I-LX, Weimar 1883-1980. Historia interpretacji, str.12 wyłączenie tam, gdzie do tego zmusza tekst. Podstawową zasadą hermeneutyczną protestantów był "chrystocentryzm" według analogii Pisma [lub ewangelii] (analogia [jedność] Scripturae, analogia evangelii), jednak bez odwoływania się do Tradycji i magisterium Kościoła. "Chrystocentryzm" był dla Lutra wręcz zasadą kanoniczności, w ten sposób zaś List św. Jakuba i Apokalipsa pozostający daleko od "centrum" Pism (listy św. Pawła) posiadają mniejsze znaczenie od innych ksiąg. 15 Rozróżnienie między Prawem i Ewangelią nie było dla Lutra prostym przeciwstawieniem Starego i Nowego Testamentu, gdyż cały Stary Testament może być Ewangelią, podczas gdy Nowy Testament, jeśli grozi lub rozkazuje, jest „Prawem”. Obydwa są jednocześnie obietnicą i wypełnieniem, zaś cała Ewangelia jest już ukryta w Starym Testamencie, a Nowy to jedynie objawia. Chociaż ST jest ewangelią, ale jest także księgą Izraela; podobnie Mojżesz należy do Żydów, co jednak nie ma dla nas znaczenia. ST nie ma charakteru zobowiązującego (verbindlich), a tylko funkcję modelu (vorbildlich): nie zobowiązuje, lecz pokazuje, jak należy być posłusznym Bogu i mu wierzyć. Jednak Stary Testament jest także księgą chrześcijan: jako „Prawo” wskazuje na Chrystusa umożliwiając nam poznać nasze braki, zaś jako „obietnica” wskazuje na Chrystusa i jego Kościół. To jest także prawdziwym „duchowym sensem” Starego Testamentu. Zasada sola Scriptura została rozpracowana w późniejszym okresie przez tzw. ortodoksję protestancką, w wyniku czego powstało przekonanie o materialnym, wyrazowym natchnieniu, które obejmowało każdy nawet najmniejszy znak tekstu biblijnego w jego postaci textus receptus. Natchnienie wyrazowe prowadziło w konsekwencji do materialnej, literalnej interpretacji tekstów biblijnych i – konsekwentnie – współczesnego fundamentalizmu biblijnego. Reformacja i jej bezpośrednie następstwa były wielorakie, także dla interpretacji tekstów biblijnych: z jednej strony nastąpiła reakcja przeciw interpretacji alegorycznej, z drugiej strony kładziono duży nacisk na historyczne uwarunkowania ksiąg biblijnych. Miało to miejsce zarówno po stronie katolickiej (Kajetan), jak i protestanckiej (Luter i Kalwin). Nie można jednak zapominać, że, chociaż atakował skrajną interpretację alegoryczną, Luter był przekonany o chrystologicznym charakterze Starego Testamentu i dlatego w późniejszym okresie stał się zwolennikiem egzegezy typologicznej. Kalwin, jeszcze bardziej niż Luter opowiadał się przeciwko alegoryzmowi, ale także on przekraczał często sens wyrazowy tekstu. Warto dalej zauważyć, iż odłamy dysydenckie w ruchach reformatorskich, jak anabaptyści czy antytrynitarianie popierały egzegezę duchową dlatego, iż skrajne nurty konserwatywne sięgały do dosłownych cytatów ze Starego Testamentu dla usankcjonowania prześladowań. Tutaj sięgają swymi korzeniami współczesne ruchy fundamentalistyczne, nazywane ortodoksją, które już wówczas opowiadały się za skrajnie literalnym traktowaniem tekstów biblijnych. Poglądy przedstawicieli reformacji sprowokowały reakcję strony katolickiej, czego trwałym rezultatem Reformacji były postanowienia Soboru Trydenckiego, który ustalił kanon ksiąg świętych (DS 1502), wskazał na znaczenie łacińskiego tłumaczenia Wulgaty (DS 1503), a także zastrzegł "świętej Matce, Kościołowi" prawo do definitywnych orzeczeń odnośnie prawdziwego sensu i interpretacji Pisma św. i wskazał na powszechną opinię ojców Kościoła jako kryterium poprawnej jego interpretacji (DS 1507). Katolicka kontrreformacja odpowiadała na zarzuty protestanckiej egzegezy wyrazowej odwołując się do sensu wyrazowego Pisma św. Jednakże, kiedy ustąpiło bezpośrednie zagrożenie ze strony Reformacji, do Kościoła powróciła także egzegeza duchowa, zwłaszcza propagowana przez jansenizm (np. Pascal). Również zdecydowane odwołanie się egzegetów katolickich do Ojców Kościoła w naturalny sposób promowało egzegezę duchową, ponieważ uważano Ojców za najlepszy przykład właściwej interpretacji Pisma, a ich egzegeza zazwyczaj przekraczała wyrazowe znaczenie tekstu. Stąd np. komentarze Korneliusza a Lapide (+ 1637) przepełnione są egzegezą duchową zaczerpniętą od Ojców Kościoła. Również wśród protestantów, w ich siedemnastowiecznej pobożności, zaznaczył się powrót do zasad typologii i akomodacji, w miarę jak czytano Pismo św. dla jego wartości ascetycznych. Przedstawicielem egzegezy przepojonej typologią był Coccius (+ 1669). Jednakże odrodzenie egzegezy duchowej nie trwało długo. 15 Mówiąc o apokryfach dobrze jest pamiętać o różnicy terminologicznej, jaka istnieje miedzy katolikami a protestantami. Katolicy wyszczególniają pisma "kanoniczne", "deuterokanoniczne" oraz apokryfy; z kolei protestanci mówią o księgach "kanonicznych", "apokryficznych", oraz pseudoepigrafach. Zatem odpowiednikiem ksiąg apokryficznych katolików są księgi pseudoepigraficzne protestantów.
