Modlitwa – dialog człowieka z Bogiem

Ireneusz Werbiński*
Włocławek–Toruń
Modlitwa – dialog człowieka z Bogiem
Kiedyś zapytałem jednego z moich rozmówców, czy modlitwa jest dialogiem człowieka z Bogiem i otrzymałem odpowiedź, że dialogiem domniemanym. Ta odpowiedź zaskoczyła mnie, domniemanie bowiem kojarzyło
mi się z przypuszczeniem, czymś co nie istnieje, ale powstało w ludzkich
przemyśleniach lub wyobraźni. Pewnie – widoczne na mej twarzy zdziwienie – zorientowało mego współrozmówcę, że jako ksiądz spodziewałem się
innej odpowiedzi, i wyznał, że jest osobą niewierzącą.
1. Rola wiary w dialogu modlitewnym
Martin Buber w książce Ja i Ty omawia różne doświadczenia, które dokonują się w człowieku jako osobie. Mówi o doświadczeniu w relacji do
przyrody, do drugiego człowieka i do „istności duchowych”1. W wymiarze
duchowym, zdaniem Bubera, „relacja jest […] skryta w obłoku, ale się odsłania, w sposób niemy, lecz językowo twórczy. Nie słyszymy żadnego Ty,
lecz mimo to czujemy się zagadnięci i odpowiadamy – tworząc, myśląc,
działając: wypowiadamy naszą istotą podstawowe słowo, mimo że ustami
nie możemy powiedzieć Ty”2. W tak pojmowanej relacji duchowej dokonuje
się dialog na poziomie religijności, który w sposób istotny różni się od dialogu na poziomie wiary.
Ks. prof. dr hab. Ireneusz Werbiński, kierownik Zakładu Teologii Duchowości na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu.
1
M. Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, Warszawa 1992, s. 41.
2
Tamże.
*
136
Ireneusz Werbiński
Badania prowadzone wśród ludów, którym nigdy nie głoszono Ewangelii, potwierdzają, że „człowieka religijnego spotykamy w najbardziej zamierzchłych czasach, stwierdzono, że człowiek paleolitu był religijny. […]
Religijność należy rozumieć jako genotyp właściwy tylko i wyłącznie człowiekowi, podobnie jak myślenie, świadomość, praca, język twierdzeń, symbolizowanie”3. Badania nad religijnością człowieka podsuwają wniosek, że
ma ona swe źródło w strukturze ludzkiego bytu. Jan Paweł II powiedział, że
w człowieku jest „zmysł religijny”, który ukierunkowuje go ku istocie wyższej4. Życie religijne wyrasta z wyższych potrzeb człowieka i w ramach tych
doświadczeń tworzy się obraz absolutu. Wyobrażenia o absolucie są bardzo
różne; mają na nie wpływ: kultura, w której ów człowiek wzrasta, fantazja
czy uzdolnienia. Antoni Jozafat Nowak pisze, że wyobrażane przez ludzi
bóstwa nie mają charakteru osobowego: „Bóstwa religii są antropomorficzne, są to bóstwa bez twarzy […] Bóstwa religii nie są bóstwami przestrzeni i czasu, są poza wszelką historią”5. Jednak swoisty dialog prowadzony
z tymi bóstwami pomaga człowiekowi w ziemskim życiu. Nie jest to dialog
osobowy, w którym, jak pisze Buber, osoba nie słyszy żadnego Ty, ale czuje
się zagadnięta, na co odpowiada: myślą lub działaniem.
Anzelm Grün we wstępie do książki Modlitwa jako spotkanie przytacza jedną z definicji modlitwy, że w istocie swej jest ona dialogiem6. Dalej,
przypuszczalnie mając na uwadze konkretne postawy modlących się, autor
publikacji pisze, że dialog z Bogiem wygląda inaczej niż dialog z drugim
człowiekiem. „Nie słyszę Boga tak, jak słyszę przyjaciela. I Bóg nie daje mi
tak jasnych odpowiedzi, jak te, których oczekuję od przyjaciela”7. Dalej pisze Grün, że w praktyce modlitwa dla wielu ludzi jest monologiem, dlatego
z biegiem czasu staje się dla nich męcząca i zaprzestają jej. W tym miejscu
rodzi się pytanie, dlaczego wielu z tych, którzy teoretycznie określają modlitwę jako dialog, w praktyce przeżywają ją jako monolog? Pewnie najważniejsza przyczyna tkwi w tym, że ludzie ci w sakramencie chrztu zostali
obdarzeni łaską wiary, ale ta łaska nie została odkryta w ich życiu w sposób
świadomy. Proces świadomego odkrycia wiary jest konieczny ze względu
na to, że współcześnie chrztu udziela się niemowlętom, dlatego dziecko jest
nieświadome tego, co się stało w jego życiu podczas przyjęcia chrztu św. Jeżeli później nie dokona się ów proces uświadomienia, to człowiek ochrzczony może przeżywać swoją duchowość na poziomie religijności a nie wiary.
A. J. Nowak, Homo religiosus, Lublin 2003, s. 149.
Por. Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzycieka, Città del Vaticano 1987, s. 82.
5
A. J. Nowak, dz. cyt., s. 151.
6
Por. A. Grün, Modlitwa jako spotkanie, Kraków 2004, s. 9.
7
Tamże.
3
4
Modlitwa – dialog człowieka z Bogiem
137
Proces ponownego odkrycia istoty chrztu św. opisał ks. Franciszek
Blachnicki w swoim pamiętniku duchownym. Za najważniejszy dzień w zapoczątkowaniu tego procesu uznał 17 czerwca 1942 roku, kiedy to czekając
na wykonanie wyroku śmierci olśniło go jakieś przedziwne światło. Po 19
latach od tego wydarzenia napisał: „Światło to od razu rozpoznałem i nazwałem po imieniu, gdy powstałem i zacząłem chodzić po celi powtarzając w duszy: «wierzę, wierzę». To światło od tej chwili nie przestało ani na
chwilę mną kierować, zwracając moje życie ku Bogu”8. Dzięki temu światłu
ks. Blachnicki odkrył, że wprawdzie był ochrzczony, jakiś wymiar religijności był w nim, ale jego relacje z Bogiem były martwe. W tym dniu, jak pisze, doświadczył wielkości Miłosierdzia Bożego. Od tamtego dnia zaczął się
u niego proces nawracania, przechodzenia od religijności do wiary odkrytej
jako dar Boga, którą powinno przyjmować się osobistą decyzją i żyć według
niej. Odtąd w świetle wiary będzie podejmował wszystkie swoje decyzje
i interpretował wydarzenia swojego życia.
Św. Paweł wskazuje na to, że odpowiednie słuchanie słowa Bożego jest
drogą do wiary: „Przeto wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się
słyszy, jest słowo Chrystusa” (Rz 10, 17). Trzeba też szukać takiego sposobu
modlenia się, podczas którego będzie dojrzewać wiara. Słusznie zauważa ks.
Tadeusz Dajczer, że
Modlitwa pozostaje zawsze w bardzo ścisłym związku z rzeczywistością wiary,
jest spotkaniem człowieka z Bogiem w wierze, jest ostatecznie postacią urzeczywistnienia się wiary. Jeżeli wiara jest przylgnięciem do Chrystusa i powierzeniem się Jemu, to modlitwa jest samym oddaniem się i poświęceniem się
Chrystusowi, aby w nowy sposób zostać przez Niego przyjętym i przemienionym9.
W modlitwie, stając w obecności Boga, odkrywamy swoje zranienia,
słabości, a w wielu wypadkach bezradność. Wówczas modlitwa powinna wyrażać się egzystencjalnym wołaniem do Ducha Świętego, aby wypełniał wnętrze ludzkie swoją obecnością i mocą. Człowiek modlący się systematycznie
i szczerze coraz bardziej doświadcza obecności Ducha Świętego w codziennych wydarzeniach życia, co ma wpływ na pogłębianie się wiary w jego postawach duchowych. Jeżeli w modlitwie – podobnie jak Eucharystii czy Słowie Bożym – dokonuje się aktualizacja wiary, wówczas człowiek wchodzi na
drogę nawracania się i coraz bardziej konkretnego dialogu z Bogiem.
F. Blachnicki, Spojrzenia w świetle łaski. Kartki wyrwane z pamiętnika dla dusz na drodze
oczyszczenia, Krościenko 1987, s. 78.
9
T. Dajczer, Rozważania o wierze, Częstochowa 1992, s. 179.
8
138
Ireneusz Werbiński
2. Znaczenie obrazu Boga dla dialogu modlitewnego
Znany psycholog, Józef Kozielecki, uważa, że nie można zrozumieć
osoby wierzącej, nie wiedząc, w jaki sposób pojmuje ona Boga10. Teologia
przedstawia relacje człowieka z Bogiem w kategoriach interpersonalnych,
natomiast psychologia opisuje stopniowe tworzenie się w umyśle człowieka
wyobrażenia o Bogu. „Obraz Boga” stanowi element wiedzy osobistej człowieka, uzupełnianej doświadczeniami życiowymi, przeżyciami emocjonalnymi, zwłaszcza odnoszącymi się do atmosfery domu rodzinnego. Trzeba
zdawać sobie sprawę z tego, że wyobrażenie Boga ukształtowane w psychice ludzkiej nie ma charakteru adekwatnego, ale analogiczny. To znaczy,
że badania psychologiczne nie obejmują określania istoty Boga, lecz Jego
„odpowiednik” w umyśle człowieka. Analogiczny obraz Boga wyraża się
w tym, jak człowiek sobie Boga przedstawia: kim On jest, jakimi cechami
się charakteryzuje, jakie są Jego przymioty i możliwości zachowania i jak
kontaktuje się z człowiekiem11.
Kształtowanie obrazu Boga zaczyna się w dzieciństwie i trwa przez całe
życie. Z badań psychologicznych wynika, że w dzieciństwie na tworzenie
obrazu Boga znaczący wpływ mają rodzice. Prowadzone badania nie są
w stanie jednoznacznie określić, czy większy wpływ na kształtowanie obrazu Boga u dziecka wywiera osoba matki czy ojca. Zagadnienie to dotyczy
indywidualnie każdego człowieka. Z wyżej wspomnianych badań wynika,
że rodzice na początku odpowiadają atrybutom Bożej wszechwiedzy, pomagają dziecku rozstrzygać, co jest dobre i za to mogą nagrodzić, a za to, co jest
złe, mogą ukarać. Zdaniem psychologów religii, relacje między rodzicami
a dzieckiem są przenoszone na relacje dziecko–Bóg. Szczególnie emocjonalny stosunek rodziców do dziecka zostaje przeniesiony zarówno na innych
ludzi, jak i na pojęcie Boga12. Obok wpływu rodziców, istotne znaczenie
mają kontakty z innymi bliskimi dziecku – rodzeństwem, dziadkami, wychowawcami, nauczycielami. W miarę dojrzewania dziecka rodzice zaczynają
tracić na znaczeniu, a dziecko identyfikuje się z grupą rówieśniczą, która
również może wpłynąć na rozwój jego relacji z Bogiem.
Wyniesiony z dzieciństwa obraz Boga w dużej mierze wywiera wpływ
na dalszy rozwój duchowości człowieka. Odpowiednio ukształtowany obraz Boga będzie wpływał na późniejsze decyzje, dotyczące przyjęcia bądź
Por. J. Kozielecki, Z Bogiem albo bez Boga, Warszawa 1991, s. 82.
S. Kuczkowski, Psychologia kształtowania się obrazu Boga, Kraków 1982, s. 11–13.
12
Por. J. Król, Wpływ posiadanego obrazu ojca na pojęcie Boga u dzieci, w: Z. Chlewiński
(red.), Psychologia religii, Lublin 1982, s. 189–193.
10
11
Modlitwa – dialog człowieka z Bogiem
139
odrzucenia przekonań religijnych powstałych w świadomości dziecka. Pochodzący z tego okresu fałszywy obraz Boga może powodować poważne
kryzysy wiary, na przykład w okresie wieku młodzieńczego. Dlatego bardzo
ważne jest czuwanie nad procesami tworzonego przez dziecko obrazu Boga,
gdyż istnieje rzeczywiste zagrożenie jego zdeformowania czy też zafałszowania13. Zniekształcony obraz Boga ukierunkowuje niewłaściwie zachowania człowieka, zaburzając relację osoby wierzącej do samego siebie i do innych osób:
1. Niedojrzały obraz Boga może zawierać elementy infantylne. Na przykład obraz Boga u dorosłego człowieka może być bliżej nie określoną „Bozią” o niezidentyfikowanych właściwościach osobowych.
2. Może to być obraz magiczny, pozbawiony cech racjonalności, skupiający się na niezwykłości oddziaływań czy relacji z wierzącym.
3. Agresywny obraz Boga, szukający usprawiedliwienia dla przemocy,
np. w rozwiązywaniu konfliktów, w wychowaniu czy w życiu społecznym.
4. Obraz Boga jako osoby niesprawiedliwej jest nacechowany sztywną
jurydycznością i bezwzględnością przestrzegania ustanowionych praw. Taki
Bóg kojarzy się z kimś, kto nie jest w stanie przebaczyć błędów, grzechów
czy słabości14.
5. Obraz Boga nieobecnego i niezaangażowanego w sprawy ludzkie powstaje często wtedy, gdy rodziców jakby nie obchodziło życie dziecka.
6. Często też tworzy się u dzieci nieosobowy obraz Boga, np. wyrażany
przy pomocy energii czy siły15.
Na kształtowany u dziecka obraz Boga mają wpływ relacje uczuciowe
połączone z odpowiednią wiedzą, przekazywaną przez rodziców i najbliższych członków rodziny. Sugeruje się, że w rozmowach z dziećmi należy podejmować również temat cierpienia, bólu, niesprawiedliwości, których same
doświadczają w swoim życiu, i w tym kontekście ujmować Boga jako niezgłębioną dla człowieka tajemnicę. Przedstawianie prawdy na temat związków Boga z ludźmi przyczynia się i do tego, że dziecko nie zatraca kontaktu
z Bogiem nawet w chwilach trudnych, gdy doświadcza złego16.
Psychologia stara się badać nie tyle efekty działania łaski i Objawienia,
bo te są przedmiotem rozważań teologii, co raczej naturalne mechanizmy
Por. tamże, s. 193–196.
Por. W. Gutowski, Władca czy Ojciec? Dylematy przedstawiania obrazu Stwórcy w literaturze Młodej Polski, w: M. Ołdakowska-Kuflowa, U. M. Mazurczak (red.), Obraz Boga
w kulturze, Lublin 2000, s. 121–176.
15
Por. J. Augustyn, Ojciec wzruszył się głęboko. Rekolekcje oparte na ćwiczeniach duchowych Św. Ignacego Loyoli, Kraków 1992, s. 27–28.
16
Por. A. Vergote, M. Bonami, A Custers, R. M. Pattijn, La symbole paternal et sa signification religieuse, „Archiv für Religionspsychologie und Seelenführung” 9 (1967), s. 119–138.
13
14
140
Ireneusz Werbiński
o charakterze uniwersalnym, często zależne od rozwoju innych sfer, jak myślenie, zdolność do abstrakcji czy funkcjonowanie sfery uczuciowej. Nie
wykluczając zatem działania łaski, psychologia koncentruje się na tym, co
doświadczalne, empiryczne. Zaś w dialogu modlitewnym, z chrześcijańskiego punktu widzenia, najważniejszy jest obraz Boga, który przyniósł ze sobą
Jezus Chrystus – Boga zbawiającego, zaangażowanego w sprawy człowieka czy współcierpiącego17. Tę prawdę w wielu miejscach potwierdza Nowy
Testament: „Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest
w łonie Ojca [o Nim] pouczył” (J 1, 18); „Rzekł do Niego Filip «Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy». Odpowiedział mu Jezus: «Filipie, tak
długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca.»” (J 14, 8–9). Obraz Boga ukazany przez Biblię jest na
tyle bogaty, że w jego świetle każdy człowiek znajduje się w ciągłej drodze
doskonalenia. Człowiek, porównując swoje cechy osobowe z cechami Boga,
próbuje zobaczyć, na ile jest do Boga podobny. Ale może też porównywać
swoje postawy18 życiowe z postawami Boga, wówczas może się przekonać,
na ile w swoim życiu Go naśladuje: „Nikt nigdy Boga nie oglądał. Jeżeli
miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas i miłość ku Niemu jest w nas doskonała” (1 J 4, 12). Tę prawdę potwierdza Jezus: „Po tym wszyscy poznają,
żeście uczniami moimi, jeżeli będziecie się wzajemnie miłowali” (J 13, 35)
i tu trzeba dodać: „[…] abyście się wzajemnie miłowali, tak jak Ja was umiłowałem” (J 15, 12)19.
3. Dialog z sobą u podstaw dialogu z innymi
Psychologia zwraca uwagę na to, że u podstaw rozwoju osobowego czy
zrealizowania jakichś zadań życiowych znajduje się poznanie siebie – swoich cech osobowych i postaw – oraz poznanie swoich możliwości. Osoba,
która nie akceptuje swoich wad czy zalet, na ogół nie akceptuje ich u innych.
Por. H. U. von Balthasar, W pełni wiary, Kraków 1991, s. 284–287.
Psychologia określa postawę jako względnie stałe odniesienie człowieka: do siebie, do
drugiego człowieka i do świata, a jeśli chodzi o ludzi wierzących – również do Boga i Kościoła.
W postawie można wyodrębnić trzy komponenty: poznawczy, emocjonalno-decyzyjny i życiowy.
Gdyby ktoś rozważał tylko o prawdach wiary, zatrzyma się na powierzchni postawy. Dopiero
wtedy, kiedy owe prawdy zaakceptuje i wprowadzi w życie, realizuje pełny wymiar postawy.
Por. W. Prężyna, Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka, Lublin 1981, s. 16–27.
19
Por. M. Ołdakowska-Kuflowa, Obraz Boga we współczesnych utworach „biblijnych”,
w: M. Ołdakowska-Kuflowa, U. M. Mazurczak (red.), dz. cyt., s. 237–262; Bardzo ciekawe
studium na temat obrazu Chrystusa możemy znaleźć w zbiorowej publikacji: P. Nowaczyński
(red.), Chrystus w literaturze polskiej, Lublin 2001.
17
18
Modlitwa – dialog człowieka z Bogiem
141
Ktoś, kto nie kocha siebie, nie potrafi też kochać innych. Prawdę o tym, że
miłość wobec siebie powinna być kryterium miłości wobec innych, najdobitniej wyraża przykazanie miłości: „Będziesz miłował Pana Boga swego,
całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem i całą swoją
mocą. Drugie jest: Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego”
(Mk 12, 30–31; por. Pwt 6, 4n.; Kpł 19, 18). Natomiast w katechezach czy
homiliach, gdy jest poruszany temat miłości, najczęściej jest on ograniczany
do pierwszej części tego przykazania – miłości Boga i miłości bliźniego.
W tym miejscu rodzi się pytanie, dlaczego nie poruszany jest aspekt miłości
siebie? Pewnie z powodu brania pod uwagę tylko niewłaściwych form miłości siebie, takich jak:
1. Egoizm, w którym objawia się nadmierna albo wyłączna miłość siebie. Egoista przedkłada własne sprawy nad sprawy innych, zawsze ma na
uwadze własne korzyści. Egoizm prawie zawsze prowadzi osobę do izolacji
od innych, konsekwencją czego jest brak wsparcia z ich strony, a co najgorsze egoizm prowadzi do utraty sensu życia20.
2. Oprócz egoizmu do nieprawidłowych form miłości siebie można zaliczyć: egocentryzm21 – ktoś jest zajęty własnym „ja” i relatywnie mało wrażliwy na innych; narcyzm22 – całkowita koncentracja na sobie, ubóstwianie
siebie.
3. Do niewłaściwych postaw miłości można też zaliczyć pogardę siebie,
która najczęściej wyraża nieakceptację pewnych swoich cech czy postaw.
Prawidłowe i dojrzałe odniesienie wobec siebie znajdujemy we wskazaniu Jezusa: „Jak chcecie, żeby ludzie wam czynili, podobnie wy im czyńcie”
(Łk 6, 31; por. Mt 7, 12). Zasada ta wydaje się logiczna życiowo, bowiem
każdy normalny psychicznie człowiek chce, aby o nim dobrze mówiono
i dobrze mu czyniono.
Również dialog z sobą powinien znaleźć się u podstaw dialogu z Bogiem,
który ma charakter duchowy i logicznie biorąc, dokonuje się w duchowej
przestrzeni człowieka jako osoby. Niewłaściwa miłość siebie będzie prowadzić do niewłaściwego dialogu z sobą. Będzie to dialog zamknięty w kręgu
własnego „ja”. Również będzie on nieprawidłowy, bowiem człowiek o takim usposobieniu nie patrzy na siebie realnie, ale najczęściej w sposób zawyżony, np. widzi w sobie cechy, których nie posiada. Pedagogia modlitwy
powinna iść w tym kierunku, aby uczyć człowieka prawidłowego dialogu
z sobą. Wydaje się, że pewne formy modlitwy, np. modlitwa medytacyjna,
Por. N. Sillamy, Słownik psychologii, Katowice 1998, s. 64.
Por. Ciekawą analizę egotyzmu, jego źródeł i odmian, przeprowadza A. S. Rober w Słowniku psychologii, red. naukowa I. Kurcz, K. Skarzyńska, Warszawa 2002, s. 177–180.
22
Por. tenże, Narcyzm, w: tenże, dz. cyt., s. 398; N. Sillamy, dz. cyt., s. 167.
20
21
142
Ireneusz Werbiński
mogą odegrać w tym procesie szczególną rolę. W modlitwie medytacyjnej wchodzimy do własnego wnętrza, aby obiektywnie przyjrzeć się sobie,
w kontekście wzorów osobowych, którymi dla chrześcijanina w pierwszym
rzędzie są Jezus czy np. święci patroni. Przypatrywanie się wzorom osobowym każe nam „wyjść poza siebie”, „zapytać się siebie, czego nam brakuje
i jak dorastać do dojrzałości duchowej?”. Ważne jest, aby w tej introspekcji
duchowej maksymalnie mieć odwagę stawania w prawdzie wobec siebie.
„We wnętrzu podmiot skupia się w sobie i – choć brzmi to dziwnie –
w momencie najbardziej intymnego kontaktu z sobą zauważa, że jego «ja
osobowe» jest również miejscem przezwyciężania siebie”23. Z punktu widzenia psychologii wiąże się to z dążeniami człowieka. Józef Kozielcki mówi,
że człowiek w ramach swego rozwoju dąży do transgresji – przekraczania
siebie i otwarcia się ku innym lub ku symbolom, a człowiek wierzący otwiera się również na Boga24. W otwarciu wyraża się chęć spotkania, a biorąc pod
uwagę dłuższą perspektywę czasową, chęć przebywania z Bogiem, z którym
człowiek wchodzi w różne relacje. Wydaje się, że dużą rolę w dialogu z Bogiem odgrywa przekonanie o tym, kim jest Bóg. Prawidłowy obraz Boga
wzmacnia chęć spotkania, a nieprawidłowy obraz może budzić pewne opory
przed spotkaniem z Bogiem i odkładać czas tego spotkania na później.
W relacjach międzyludzkich możemy zauważyć dwa podstawowe sposoby oddziaływania na siebie25. Pierwszy polega na tym, że jedna osoba chce
narzucić drugiej siebie – swoje przekonania, sposób bycia itp. Ten sposób
oddziaływania nie ma nic wspólnego z dialogiem, którego pierwszym warunkiem jest uznanie równości i wolności partnerów dialogu. Drugi sposób
oddziaływania wyraża się w dialogu, który stosuje Bóg w relacjach z człowiekiem. Biorąc pod uwagę płaszczyznę wiary, to Bóg pierwszy wkroczył
w historię życia ludzkiego26. Bóg, który najpełniej zna człowieka i jego problemy, a zarazem traktuje go jako osobę – partnera w dialogu – stara się na
różne sposoby wyzwolić w człowieku pragnienie dialogu i to nie przez pouczanie, ale przez wchodzenie w egzystencjalne wymiary życia ludzkiego.
Modlitwa powinna też spełniać funkcję wychowawcy, który uświadamia modlącemu się, że to, co robi, może być monologiem, ale może też
być dialogiem. Powinna też uświadamiać, że tylko od człowieka zależy, czy
A. Mantenti, Żyć ideałem. Między sensem danym a nadanym, Kraków 2006, s. 215.
Por. J. Kozielecki, Psychotransgresjonizm. Nowe kierunki psychologii, Warszawa 20072,
s. 33–94, 206–238; tenże, Transgresja i kultura, Warszawa 2002, s. 52–54; tenże, Z Bogiem,
s. 82–86.
25
Por. M. Buber, dz. cyt., s. 148–151.
26
Zapoczątkowanie tego dialogu opisuje Księga Rodzaju, począwszy od rozdziału dwunastego: „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca do kraju,
który ci ukażę»” (Rdz 12, 1).
23
24
Modlitwa – dialog człowieka z Bogiem
143
jego modlitwa będzie monologiem – mówieniem do Boga, czy dialogiem –
wielowymiarową formą komunikacji. Wydaje się, że jeżeli modlący się ma
nieprawidłowy obraz Boga, to w dialogu z Nim będzie nakładał pewną maskę. Nakładanie maski najczęściej jest spowodowane lękiem przed czymś,
np. „gdybym stanął w prawdzie, nie osiągnę celu, który zamierzyłem”. Nie
stając w prawdzie, od strony modlącego się będzie kontynuowany dialog
upozorowany, który w relacjach ludzkich polega na tym, że na zewnątrz
ujawnia się co innego, niż kryje się we wnętrzu ludzkim. W wypadku dialogu z Bogiem taka postawa nie ma sensu, bowiem Bóg zna prawdę o wnętrzu
ludzkim. Stąd kolejne zadanie wychowawcze modlitwy polega na tym, aby
w dialogu z Bogiem modlący się, na tyle na ile potrafi, odsłaniał prawdę
o sobie27. Odsłanianie prawdy nie tylko zależy od dobrej woli człowieka, ale
od poziomu i od realności poznania siebie. Allessandro Manenti pisze, że
we wnętrzu ludzkim możemy wyodrębnić dwie płaszczyzny: subiektywną
i obiektywną – pewnie prawdziwsze byłoby stwierdzenie „dążącą do obiektywności”28. Osoba w dialogu z Bogiem wypowiada się w płaszczyźnie subiektywnej, zgodnie z przekonaniami o sobie, nawet jeżeli są nieprawdziwe.
Dlatego rozwój modlitwy powinien prowadzić do coraz głębszego obiektywizmu w poznawaniu siebie.
Modlitewny dialog powinien też uczyć wolności, w której człowiek
przez nikogo nieprzymuszany może wyrażać siebie takim, jakim jest29. Wolność daje szansę wyboru, który wiąże się z podjęciem jakiejś decyzji. W podejmowaniu decyzji bardzo ważną rolę pełnią motywy. Psychologia podkreśla, że jest ich kilka i przed podjęciem decyzji motywy walczą ze sobą,
a zwycięża motyw, który w psychologii jest określany „dominującym”30.
Podejmując dialog, modlący się powinien czuwać, aby przebiegał on prawidłowo, a np. przy okazji modlitwy wieczornej, kiedy podsumowujemy dany
dzień, zalecane jest zweryfikowanie owej prawidłowości. Jedną z form weryfikacji może być rachunek sumienia.
Kolejnym warunkiem dojrzałego dialogu, na co zwracają wszyscy kierownicy duchowi, jest wewnętrzne wyciszenie. Człowiek wewnętrznie wyciszony najpierw jest w stanie usłyszeć i słuchać siebie. Konieczność słuchania siebie w dialogu z Bogiem podkreślali Ojcowie Kościoła, a szczególnie
mnisi, np. „Św. Cyprian z Kartaginy mówi: «Jak możesz od Boga wymagać,
by cię słuchał, jeśli sam siebie nie słuchasz? Chcesz, aby Bóg o tobie pamię Por. M. Buber, dz. cyt., s. 151–154.
Autor nie podaje źródła tego stwierdzenia. Por. A. Mantenti, dz. cyt., s. 214–215.
29
Por. tamże, s. 213.
30
Por. A. Jagiełło, Działanie ludzkie, w: J. Makselon (red.), Psychologia dla teologów,
Kraków 1995, s. 167–168.
27
28
144
Ireneusz Werbiński
tał, a sam nie pamiętasz o sobie»”31. Słucha się osoby, z którą się spotyka.
Najpierw trzeba więc spotkać się z sobą, aby słuchać swych uczuć, potrzeb,
pragnień itd. Aby rozwijać się, człowiek nie może zadowalać się tym, czego doświadczył czy co poznał, ale powinien pragnąć nowych doświadczeń
i nowego poznania. Ewagiusz z Pontu pisze, że człowiekowi wierzącemu
prawdziwe poznanie siebie daje szansę prawdziwego poznania Boga32.
Na co dzień człowiek doświadcza tego, co pomaga mu w dojrzewaniu
osobowym i duchowym, ale też doświadcza różnych trudności, które powodują w nim konflikty, kryzysy czy dezintegrację. Wydaje się, że dla prawidłowego dialogu człowieka z drugą osobą i również z Bogiem bardzo ważne
znaczenie ma harmonia wszystkich sfer: cielesnej, psychicznej i duchowej
w człowieku33. „Zasada harmonii między tymi trzema sferami dotyczy zarówno aspektu teoretycznego, zmierzającego do możliwie pełnego poznania
człowieka, jak też aspektu praktycznego, terapeutycznego, ukierunkowanego
na wszechstronną pomoc człowiekowi”34. Wychowawcza rola dialogu modlitewnego jest wielowymiarowa. Człowiek nie tylko powinien dojrzewać
w harmonii wewnątrz osoby, a jako istota społeczna – otwarta na innych,
dojrzewać w harmonii między realnym a idealnym obrazem siebie35; harmonii w sferze temporalnej36; harmonii między intelektem, uczuciami i wolą37;
harmonii między potrzebami, wartościami i normami38. Dla modlitewnego
dialogu najistotniejsza jest harmonia między Bogiem a człowiekiem39.
4. Struktura dialogu warunkowana formami modlitwy
Pochylając się nad Biblią odkrywamy, że dialog z człowiekiem zainicjował Bóg. Jedną z form wejścia człowieka w dialog z Bogiem jest modlitwa, w której ów dialog jest kontynuowany na płaszczyźnie wiary i dotyka
Cyt. za A. Grün, dz. cyt., s. 15.
Por. tamże, s. 16.
33
Por. R. Jaworski, Harmonia i konflikty, Warszawa 2006, s. 70–73.
34
Tamże, s. 71.
35
Por. tamże, s. 73–78.
36
Por. tamże, s. 78–84. Ziemską egzystencję człowieka wyznacza czasowość – przemijanie. Św. Augustyn w XI księdze Wyznań (Kraków 2004), podejmuje próbę zrozumienia czasu
„Chciałbym naprawdę poznać istotę i rolę czasu […]”, s. 333; „Czymże więc jest czas? Jeśli nikt
mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytającemu usiłuję wytłumaczyć, nie wiem”, s. 323.
37
Por. R. Jaworski, dz. cyt., s. 84–92.
38
Por. tamże, s. 92–94.
39
Por. tamże, s. 95–105; por. także P. Ionata, W poszukiwaniu harmonii. Jak osiągnąć
równowagę pomiędzy instynktami a życiem duchowym, Poznań 2003.
31
32
Modlitwa – dialog człowieka z Bogiem
145
wszystkich wymiarów życia ludzkiego40. W Encyklopedii Katolickiej modlitwa jest opisana jako: „[…] osobowe spotkanie człowieka z Bogiem, mające
charakter nadprzyrodzonego dialogu prowadzącego do komunii […]”41. Skoro Bóg jest inicjatorem dialogu z człowiekiem, to człowiek najpierw musi się
nauczyć, jak odczytywać inicjatywę Boga wobec niego. Do takiej dyspozycji
uzdalnia człowieka łaska wiary. Dzięki niej człowiek nie tylko przy pomocy
naturalnego rozumu, ale ubogaconego światłem Bożym, ma możność głębszego poznania siebie, odkrycia śladów Boga w stworzeniach i właściwego
odczytywania woli Bożej wobec siebie42. Autor Listu do Hebrajczyków zwraca uwagę na to, że dzięki temu, iż Bóg posłał do nas swego Syna, również
w Chrystusie możemy trafniej odczytywać wolę Bożą wobec siebie: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków,
a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 1–2).
Biorąc pod uwagę fakt, że oprócz cech wspólnych – właściwych wielu
ludziom, każdy człowiek posiada cechy niepowtarzalne – właściwe tylko
jemu oraz uwzględniając różnorodność form modlitewnych, możemy mówić o wielowymiarowości i różnorodności dialogu modlitewnego. W publikacjach, omawiających różne rodzaje modlitwy, najpierw wymienia się
modlitwę indywidualną i modlitwę wspólnotową43. Modlitwa indywidualna
koncentruje się w pierwszym rzędzie na osobistym dialogu modlącego się
z Bogiem, zaś w modlitwie wspólnotowej ukazywana jest równowaga między osobistym dialogiem z Bogiem i dialogiem z człowiekiem. Zarówno
modlitwa indywidualna, jak i wspólnotowa mają różne formy, z których najczęściej wymienia się modlitwę słowną i modlitwę myślną.
W modlitwie słownej można posługiwać się pewnymi tekstami, których
treść chcemy uczynić przedmiotem modlitwy. Wierni na co dzień przeważnie posługują się tekstem „Ojcze Nasz”, „Zdrowaś Maryjo” i „pacierzowym
Wierzę w Boga” i to najczęściej nie mówią, że tymi tekstami się modlą, ale,
że je odmawiają. Stąd taka modlitwa dość szybko staje się schematyczna
i drętwa i nie jest przeżywana jako dialog z Bogiem. O wiele większą szansę
przeżywania dialogu z Bogiem daje korzystanie z Pisma świętego, a szczególnie z Psalmów. W modlitwie słownej niekoniecznie trzeba korzystać
z czyichś tekstów, człowiek może wypowiadać swoje wnętrze, rozmawiać
z Bogiem o swoich radościach i problemach w sposób spontaniczny.
Por. L. Boros, Modlitwa chrześcijańska, Warszawa 1976, s. 23–27.
Przedstawione są różne rodzaje komunii. Por. E. Kasjaniuk, Modlitwa, w: Encyklopedia
katolicka, t. 12, Lublin 2008, s. 1503.
42
Por. J. Przybyłowski, E. Robek, Teologia modlitwy, Ząbki 2004, s. 80.
43
Na ogół piszący o rodzajach modlitwy podkreślają, że jej istota jest zawsze taka sama,
a wymieniane podziały zwracają uwagę na pewne akcenty modlitewne. Por. L. Kuc, Komunikacja
z Bogiem w modlitwie, „Życie i Myśl” 27 (1977), s. 22–25.
40
41
146
Ireneusz Werbiński
Do istoty dialogu należy komunikacja. W modlitwie słownej podmioty
porozumiewają się przy pomocy komunikacji werbalnej, w której głównym
narzędziem porozumiewania się jest język naturalny, zrozumiały dla osób
biorących udział w komunikacji. „[…] język jest podstawowym środkiem
służącym nie tylko komunikowaniu się i nawiązywaniu wzajemnych kontaktów, czyli wypowiadania się i rozumienia, ale także narzędziem poznania”44.
Komunikować się z kimś oznacza dzielić się jakąś myślą, prosić o coś, zlecać jakieś zadanie czy wyrażać opinię45. Należy pamiętać, że w komunikacji
biorą udział osoby i choć w tym rodzaju komunikacji posługują się słowem,
ale słowo rodzi się we wnętrzu osoby i jeśli jest w niej harmonia, to w procesie komunikacyjnym zaangażowane są wszystkie wymiary osoby.
Proces komunikowania możemy przedstawić przy pomocy schematu:
nadawca→komunikat→kanał komunikowania→odbiorca. Ogniwem inicjującym dialog jest nadawca, który ma coś do zakomunikowania – wysyła komunikat. W przypadku komunikacji werbalnej kanałem komunikowania jest
słowo. Komunikat jest skierowany do odbiorcy, który go odczytuje. Psychologia zwraca uwagę na to, że w kanale komunikacyjnym zjawiają się pewne
przeszkody, które określane są jako „szum”, który utrudnia odczytywanie
komunikatu, w przypadku modlitwy tym szumem może być brak wyciszenia
czy brak skupienia.
Inaczej wygląda schemat procesu komunikowania np. w modlitwie podczas liturgii: nadawca→komunikat kodowany→kanał→dekodowanie→odbiorca. Ogniwem inicjującym dialog w liturgii jest np. celebrans, który posługuje się słowem połączonym z całym szeregiem gestów i znaków, które
trzeba umieć odczytać. W gestach i znakach komunikat jest kodowany. Kanałem przekazu jest liturgia, w której uczestnik ma dekodować komunikat.
Konstytucja o liturgii świętej Soboru Watykańskiego II pośrednio wyraża
przekonanie, że wielu uczestników nie dekoduje, czyli nie odczytuje treści
znaków liturgii, dlatego nie angażują się w nią, ale uczestniczą jako bierni
widzowie46.
44
Por. R. Pankiewicz, Sztuka rozmawiania z Bogiem. Modlitwa a teoria komunikacji,
Kraków 2009, s. 44–45. Rolę języka w komunikacji dość szeroko omawiają S. P. Morreale,
B. H. Spitzberg, J. K. Barge, w książce pt. Komunikacja między ludźmi. Motywacja, wiedza
i umiejętności, Warszawa 2008, s. 138–171.
45
Również w powyższej publikacji szeroko i ciekawie przedstawiony jest proces wymiany
dokonujący się w komunikacji interpersonalnej, s. 275–307. Por. także E. Sujak, ABC psychologii
komunikacji, Kraków 2006, s. 8.
46
Por. „Dlatego duszpasterze winni czuwać, aby czynności liturgiczne sprawowano nie
tylko ważnie i godziwie, lecz także, by wierni uczestniczyli w nich świadomie, czynnie i owocnie”. KL, nr 11; także nr 50.
Modlitwa – dialog człowieka z Bogiem
147
W modlitwie myślnej, która ma wiele form i stopni, dialog dokonuje się
przy pomocy komunikacji niewerbalnej. Jest wiele środków komunikowania niewerbalnego, np. gestykulacja, mimika – wyraz twarzy, pantomimika – wyraz całego ciała czy wyraz oczu47. Najgłębszy, najbardziej subtelny
i najbogatszy pod względem środków komunikowania – dialog człowieka
z Bogiem, dokonuje się w modlitwie mistycznej.
Prayer as dialogue between man and God
(Summary)
The article discusses prayer as dialogue examining four major points:
1. First, the author raises the problem of the role played by faith in prayer.
Many people define prayer as a dialogue with God but in fact they practice prayer as
a monologue. The author attempts to answer the question why does this happen?
2. Secondly, he discusses the importance of the image of God in prayer. This
issue is presented on two levels: the psychological and the theological. Psychology
looks at natural mechanisms of a universal character, which allow the mind to draw
an image of God. Theology, in contrast, is interested primarily in identification of
the effects of grace and revelation and presents a personal God who enters a multidimensional relationship with man.
3. Thirdly, the author observes that dialogue with oneself constitutes the basis for
dialogue with others including dialogue with God. He discuses this using references
from the Bible and psychology.
4. Finally, the author outlines various forms of dialogue with God that correspond
to the various forms of prayer. This are verbal and mental prayer, individual and
communal prayer, prayer using certain texts and spontaneous prayer.
Na temat komunikacji niewerbalnej istnieje bardzo szeroka literatura, np. ujmująca to
zagadnienie z punktu widzenia psychologii. Por. D. G. Leathers, Komunikacja niewerbalna.
Zasady i zastosowania, Warszawa 2009; A. B. Pease, Mowa ciała, Poznań 2007; A. Brytek-Matera, Obraz ciała – obraz siebie. Wizerunek własnego ciała w ujęciu psychospołecznym,
Warszawa 2008.
47