teologia [gr
advertisement
teologia [gr. theós ‘Bóg’, logós ‘słowo’, ‘mowa’, ‘zasada’> ‘nauka’], w najszerszym rozumieniu każda ludzka próba wyrażenia i komunikowania innym relacji między tym, co boskie, a światem. Takie ujęcie t. ma źródła w religii i filozofii greckiej. Zostało rozwinięte, na nowo zinterpretowane i sprecyzowane wraz z rozwojem myśli chrześc. i w jej ramach otrzymało przyjmowane dzisiaj powszechnie znaczenie. Ukształtowane w ten sposób pojęcie t. okazało się w takim stopniu uniwersalne, że znalazło zastosowanie także do obszarów mowy o Bogu religijnie i kulturowo pierwotnie niezwiązanych z myślą grecką. Dotyczy to m.in. nowoż. pojęcia „teologii biblijnej”, a także późnośredniow. i nowoż. przekształceń i interpretacji pojęcia t., włącznie z analogicznym zastosowaniem go do refleksji doktrynalnej innych wielkich religii świata — np. t. judaistyczna czy islamska. Rozwinięta postać chrześc. pojęcia t. odnosi się zarówno do systematycznej pracy nad źródłami objawienia, a następnie refleksji intelektualnej nad objawioną tajemnicą Boga i wyprowadzanymi z niej doktrynami, jak i do innych form wyrazu tej samej tajemnicy — przede wszystkim w dziełach sztuki i w porządku życia społecznego. Dlatego też pojęcie t. współcześnie bywa stosowane analogicznie także do innych niż refleksja doktrynalna form ekspresji wiary w religiach i tradycjach religijnych poza chrześcijaństwem. Teologia jako nauka Źródło greckie i pojęcie teologii naturalnej. Słowo theologia w odniesieniu do tej części dyskursu, która wiąże się z bogami (tym, co boskie), było używane przez Greków pierwotnie w związku z interpretacją wielkich mitów (por. Platon Politeia, księga 2). Teologami wg tego rozumienia byli wielcy narratorzy mitów, począwszy od Homera. Ten sposób myślenia doprowadził do odróżnienia z pocz. I w. p.n.e. „teologii mitycznej” (o bogach), „teologii fizycznej” (o tym, co bogowie sprawiają w świecie) i „teologii politycznej/cywilnej” (o boskim porządku społeczeństwa i władzy) — Panajtios z Rodos i stoik Warron (Marcus Terentius Varro). W związku z platońską zasadą filoz. interpretacji mitów, t. zaczęła stopniowo nabierać nowego znaczenia, stając się częścią filozofii. Arystoteles nazywał w związku z tym t. tę część filozofii, która zajmuje się bytem niezmiennym (odróżniając ją od matematyki i fizyki jako zajmujących się porządkiem zmiennym). Istotny sens tego rozróżnienia przetrwał w nowożytności w postaci pojęcia t. naturalnej lub teologii filozoficznej, czyli tej części refleksji filoz., która odnosi się do Boga, pozostając w całości dziełem ludzkiego porządkującego rozumu. Pojęcia theologia naturalis użył po raz pierwszy Ramón Sibinda (Rajmund z Sabunde, zm. 1432). Spotkanie i konfrontacja z myślą bibl. (przede wszystkim za sprawą chrześcijaństwa) prowadziły u chrześc. autorów gr. do nowej interpretacji pojęcia t. W II i III w. stanowiło ono jeszcze pojęcie łącznikowe między mitol. i spekulatywną tradycją gr. a rodzącą się systematyczną chrześc. refleksją nad tajemnicą Boga (przede wszystkim refleksją trynitarną). Począwszy od IV w. pojęcie t. było odnoszone do zawartości Biblii i spekulatywnego rdzenia doktryny chrześcijańskiej. Atanazy Wielki przyjął odróżnienie t. (o Bogu samym, o Bogu w Trójcy Osób) i tzw. ekonomii (o Bożym dziele zbawienia w dziejach). Podział ten przyjął się powszechnie w myśli chrześc. następnych stuleci. W odróżnieniu tym można dostrzec nową interpretację tej samej zasady, która w myśli gr. pojawiła się 4 stulecia wcześniej (t. mityczna i t. fizyczna). Wyzwanie biblijne. Rozwój pojęcia t. w chrześc. znaczeniu tego słowa wiąże się z dziejami i rozwojem myśli biblijnej. Związek ten nie jest jednak pierwotnie oczywisty. Słowo „teologia” nie pojawia się ani w gr. księgach bibl., ani w gr. tłumaczeniu tekstów hebrajskich i aramejskich. Jakkolwiek oczywisty jest ściśle rel. charakter większości przekazu bibl. i w związku z tym analogie z rel. narracjami innych kultur, dla rozwiniętej myśli bibl. znamienny stał się jej wymiar demitologizujący w odniesieniu do kultu sił natury. Kształtowanie się obrazu Boga Przymierza, a następnie związanej z nim prorockiej interpretacji historii oraz swoistej antropologii akcentującej wybranie i przymierze, a w konsekwencji wolność człowieka wobec Boga, sprawiło, że myśl bibl. okazała się wyzwaniem dla t. w jej dotychczasowym ujęciu greckim. Skutkiem bezpośrednim podjęcia tego wyzwania były spory trynitarne i chrystologiczne toczące się od końca III w. Teologiczna specyfika przekazu biblijnego. Akceptacja objawienia bibl. i ostatecznego zbawczego charakteru wydarzenia Jezusa Chrystusa oznaczała, że księgi bibl. w ich nowotestamentowej reinterpretacji stały się podstawowym źródłem t. w rozumieniu chrześcijańskim. Akceptując analogiczny charakter tego źródła w stosunku do rel. tekstów gr., a zarazem przyznając mu bezwzględne pierwszeństwo, myśliciele chrześc. zaczęli używać określenia t., odnosząc je zarówno wprost do tekstów bibl., jak i do rozwijanej stopniowo hermeneutyki tych tekstów. Ponadto t. nazywano samo wyznawanie wiary w Jezusa Chrystusa i w dokonane w nim zbawienie (m.in. Orygenes). Oznacza to jednak istotną zmianę w rozumieniu t., polegającą na swoistej demitologizacji i zarazem uhistorycznieniu źródłowych doświadczeń t. chrześcijańskiej (w stosunku do wspomnianych wyżej źródłowych odniesień teol. myśli gr.). Wydarzenia, w związku z którymi narodziła się wiara bibl., jakkolwiek przyjmowane jako znaki obecności i działania Boga Przymierza, w przytłaczającej większości pierwotnie (tzn. w pierwszym osądzie ludzi, którzy są ich świadkami) nie miały bynajmniej charakteru bezpośrednio i oczywiście teofanicznego. To, że są one objawieniem Boga, okazywało się dopiero poprzez ich przyjęcie w wierze (wiara jest współwystępującym warunkiem rozpoznania teofanii). Bez ich odczytania w perspektywie wiary pozostają one wydarzeniami w swoim kształcie i wymowie nie innymi, niż to, co się zazwyczaj w historii wydarza — przynajmniej dla tych, którzy nie zechcieli lub nie zdołali przyjąć ich w wierze. Taka pierwotna nieoczywistość związku z Bogiem dotyczy również tych wydarzeń, które przyjęte w perspektywie wiary okazały się kluczowe dla ukształtowania się tradycji bibl. (Pascha — wyjście Izraela z Egiptu, Pascha Jezusa). W tradycji bibl. mamy ponadto wielokrotnie do czynienia ze swoistą desakralizacją i demitologizacją zjawisk i wydarzeń: zjawiska powszechnie uważane za teofaniczne (zarówno zjawiska przyrody, np. ciała niebieskie i żywioły, jak i dzieła ludzkie opatrzone sankcją sakralną, np. miejsca i znaki kultowe) zostały w imię Boga Przymierza odarte z sakralnej mocy, a jako miejsca spotkania z Bogiem wskazane zostały sytuacje społ. i etyczne, przede wszystkim postawy oddania, wierności i służby (1 Krl 19,8–14; Iz 1,15–17). Pojęcie teologii biblijnej. Ciągłość hermeneutyczno-teol. tradycji judeochrześc. sprawia, że widziane z jej perspektywy księgi bibl. stanowią rdzeń i zarazem stały punkt odniesienia całej tradycji teologicznej. W rozumieniu chrześc. Pismo Święte jest tzw. normą nienormowaną, tzn. nadrzędną, autorytatywną instancją wszelkich wypowiedzi teologicznych. Najbardziej radykalny wyraz znalazło to w protest. zasadzie sola scriptura — Pismo Święte zostało uznane za jedyne autorytatywne odniesienie wszelkich teol. wypowiedzi o Bogu i zbawieniu. Zbiór ksiąg bibl. stanowi zarazem dokument rozwoju ludzkiego poznania płynącego z wiary w obecność i działanie Boga w historii ludzi i społeczności. W związku z tym od początku nowożytności, najpierw w tradycji reformacyjnej, a następnie także w t. katolickiej podejmowano próby syntezy całego przekazu bibl. w ujęciu genetycznym lub ściśle pojęciowo-systematycznym. W odniesieniu do takich ujęć C. Zeller użył po raz pierwszy określenia teologia biblijna (1652). Współcześnie t. biblijna stanowi obszerny dział t., którego zadaniem jest systematyczne i kryt. opracowanie danych rel., teol. i etycznych Objawienia Bożego zawartego w księgach bibl., z uwzględnieniem ich zróżnicowania i specyfiki autorskiej. Oznacza to także opracowanie systematyczne t. poszczególnych ksiąg lub autorów biblijnych. Synteza historyczno-metodologiczna teologii chrześcijańskiej. W tytule dzieła chrześc. słowo t. pojawiło się po raz pierwszy na pocz. IV w. u Euzebiusza z Cezarei Peri tes ekklesiastikes theologias [‘o teologii kościelnej’]. Pogłębiony związek ze spekulatywną częścią teol. myśli gr. prowadził do wspomnianego wyżej odróżnienia t. jako nauki o Bogu Trójjedynym i ekonomii obejmującej dzieło i dzieje zbawienia. W chrześc. tradycji łac. określenie theologia nie było praktycznie używane aż do czasów Augustyna. Jako nazw zbiorczych dla systematycznej refleksji chrześc. używano raczej określeń: sacra Scriptura, doctrina christiana, sacra doctrina, sacra (divina) pagina. Teologia jako komentarz do Pisma Świętego. Podstawową metodą t. chrześcijańskiej od jej wczesnochrześc. początków aż do późnej scholastyki był systematyczny komentarz do ksiąg bibl., rozwijany w kontekście liturgicznym (jako objaśnienie czytań liturgicznych) lub jako systematyczna medytacja i wykład zawartości ksiąg biblijnych. Także traktaty systematyczne i polemiczne starożytności chrześc. można z punktu widzenia metodologii przypisać do kategorii komentarza — chodzi w nich bowiem o właściwy wykład przekazu bibl., wg potrzeby z pomocą systematyczno-pojęciowej hermeneutyki symbol. i obrazowego języka wypowiedzi biblijnych. Większość dzieł reprezentujących ten typ metodol. prezentuje systematyczne objaśnienie poszczególnych ksiąg bibl. wiersz po wierszu, z objaśnieniem trudniejszych kwestii hist. i terminologicznych, elementami wewnątrzbibl. alegoryzacji i typologii, a następnie rozwinięciem elementów doktrynalnych, duchowych i wskazań praktycznych. Istotną rolę w kształtowaniu się całej tradycji teol. chrześcijaństwa (aż po t. współczesną) odegrały 2 wielkie starożytne chrześc. szkoły wykładu Pisma Świętego: aleksandryjska (aleksandryjska szkoła egzegetyczna) i antiocheńska (antiocheńska teologia). Reprezentują one odmienne typy umysłowości i wrażliwości teol., opierają się też na odmiennym rozumieniu istoty elementu doktrynalnego zawartego w tekście biblijnym. Szkoła aleksandryjska (m.in. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Cyryl Aleksandryjski) akcentowała jedność przekazu bibl. jako objawionego w dziejach jednego Słowa Boga. Uwypuklała w związku z tym jedność i wzajemne związki poszczególnych ksiąg i wydarzeń dziejów biblijnych. Ulubioną metodą egzegezy aleksandryjskiej była alegoreza i doszukiwanie się w wydarzeniach poprzedzających figur i typów późniejszych wydarzeń zbawczych (alegoryczna interpretacja Biblii). Szkoła antiocheńska koncentrowała się na samym tekście bibl. jako konkretnym hist. komunikacie (egzegeza ad litteram). Akcentowała w związku z tym różnicę między poziomem tekstu a poziomem Słowa Bożego, które przez ten tekst się komunikuje. Obie szkoły wytworzyły w okresie wielkich sporów chrystologicznych III–VI w. analogicznie 2 typy chrystologii: aleksandryjska — chrystologię jedności w dwoistości natur boskiej i ludzkiej, antiocheńska — chrystologię różnicy między tym, co boskie, a tym, co ludzkie. W tej postaci idee aleksandryjskie i antiocheńskie oddziałały na myśl teol. aż po współczesność. Teologia szkolna i polemiczna. Początki t. szkolnej wiążą się z systematycznym opracowaniem wykładu doktryny chrześc. w t. późnobizantyńskiej (Jan Damasceński Wykład wiary prawdziwej, pocz. VIII w.). Cechą charakterystyczną wykładu doktryny stało się wyodrębnianie poszczególnych kwestii i problemów doktrynalnych i prezentowanie ich w układzie systematycznym. W ramach tradycji łac. podobny proces zaczął się w XI w. (Anzelm z Canterbury). Istotą kształtującej się w ten sposób stopniowo metody scholastycznej było systematyczne podjęcie wszystkich nasuwających się zagadnień, ze wskazaniem racji stojących za przyjmowaną doktryną (odniesienia do źródeł objawienia i do autorytatywnej ich wykładni) oraz rozwiązaniem trudności i wyjaśnieniem wątpliwości. Owocem pogłębionej refleksji teoriopoznawczej nad charakterem i zadaniami t., dokonanej między XI i XIV w., było ukształtowanie się pojęcia t. jako nauki (scientia; zwł. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae I q. 1: de sacra doctrina, qualis sit, et ad quae se extendat). Plan wykładu układano z zasady rozpoczynając od kwestii o Bogu samym, przez kwestie dotyczące dziejów zbawienia do kwestii moralnych (praktyki wiary), co odzwierciedla w pewnym stopniu dawny podział na t. i ekonomię. Ponieważ metoda ta wymagała zebrania i systematyzacji źródeł i odniesień do autorytetów, istotną rolę w jej rozwoju odegrały tworzone od XII w. zbiory sentencji teol. (najbardziej znany i systematycznie komentowany w łac. szkołach teol.: Liber sententiarum Piotra Lombarda). Zbiory te stały się punktem wyjścia sum teologicznych, stanowiących sformalizowany metodycznie zapis wykładów poszczególnych kwestii i zagadnień, przedstawianych przez mistrzów i doktorów t. (najważniejsze są dziełem Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu — dominikańska szkoła; Bonawentury, Aleksandra z Hales, Jana Dunsa Szkota — franciszkańska szkoła). Ujęcia te reprezentują zarazem 2 wielkie nurty filoz. oparcia t. Pierwszy i bardziej tradycyjny, zachowany w szkole franciszkańskiej, związany był z myślą platońską i neoplatońską, zwł. w jej interpretacji augustyńskiej. Akcentował prymat dobra i rozumienie zbawienia jako moralnego zjednoczenia z Bogiem. Pogłębiał w związku z tym składowe egzystencjalne i mistyczne systematycznego wykładu wiary (por. np. Itinerarium mentis in Deum Bonawentury). Drugi, rozwinięty w szkole dominikańskiej, stanowił twórczą reinterpretację myśli arystotelesowskiej dla potrzeb wykładu doktryny chrześcijańskiej. Akcentował intelektualny charakter poznania Boga i zbawienia, które stawało się widzeniem uszczęśliwiającym (visio beatifica). W nurcie tym zostały wykorzystane zwł. elementy arystotelesowskiej nauki o przyczynach, rozróżnienia substancji i przypadłości, materii i formy, nauka o relacjach. Szczególnie twórcze było zastosowanie przez Tomasza z Akwinu arystotelesowskiego aparatu pojęciowego do wykładu o relacjach jednej natury i trzech Osób w Bogu, zwł. wypracowane przezeń pojęcie osoby jako „relacji subsystującej”. Klasyczną strukturę metodol. prezentuje najbardziej znana Summa theologiae Tomasza z Akwinu. Suma dzieli się na 3 wielkie części (trzecia pozostała niedokończona), wychodząc od pojęcia Boga, by poprzez kwestie dotyczące porządku stworzenia i zbawienia dojść do kwestii moralnego porządku życia chrześcijańskiego. Kwestie dzielą się na artykuły, w których poszczególne rozważane zagadnienia podejmowane są wg stałego schematu: postawienie problemu (utrum... ‘czy...’), wyrażenie wątpliwości i argumenty przeciw rozważanemu sformułowaniu (videtur quod non ‘wydaje się, że nie’), argumenty za rozważanym sformułowaniem (sed contra dicitur ‘jednakże przeciw temu powiada się’), odpowiedzi mistrza zawierające proponowane przezeń rozwiązania w nawiązaniu do podniesionych uprzednio wątpliwości i dyskusję z przytoczonymi argumentami (respondeo ‘odpowiadam’). W rozwój metody scholastycznej zostały włączone osiągnięcia logiki i dialektyki. Podstawową zaletą tej metody jest jej przejrzystość i czytelność dydaktyczna (wzmocniona elementami mnemotechniki, m.in. symetriami i paralelizacjami, a także stałą liczbą argumentów dyskutowanych w poszczególnych artykułach). Pod koniec średniowiecza metoda scholastyczna uległa pewnej degeneracji wskutek nadmiernej drobiazgowości i sztuczności stawianych zagadnień, w związku z czym dochodziło do przerostu formy nad prezentowaną w niej treścią. Wpisany w schemat wykładu scholastycznego model dyskutowania argumentów umożliwiał szerokie zastosowanie elementów tej metody w dysputach publicznych pomiędzy poszczególnymi mistrzami i szkołami. Dysputy te, zawierając element rywalizacji, przyczyniły się do wytworzenia późnośredniow. kultury polemiki teologicznej. Wraz z pojawianiem się propozycji reformatorskich dotyczących struktury i życia Kościoła (od końca XIV w.), a następnie także kwestii doktrynalnych, wypracowane w t. scholastycznej narzędzia polemiczne zostały uwolnione ze zbyt formalnego gorsetu tej metody i wprzęgnięte w rozstrzyganie sporów o reformę Kościoła i chrześcijaństwa, a także sporów doktrynalnych. Dokonało się to równocześnie z odnowieniem zainteresowania autorytetem Pisma Świętego i pogłębionymi studiami nad tekstami bibl., a także z upowszechnieniem druku. W ten sposób narodziła się t. polemiczna okresu reformacji i reformy katolickiej. Popularnym typem pism teol. stały się diatryby i dysputacje poświęcone poszczególnym zagadnieniom spornym, np. Erazma z Rotterdamu De libero arbitrio [‘o wolnej woli’] i odpowiedź M. Lutra De servo arbitrio [‘o niewolnej woli’], a następnie katechizmy (Mały i Duży katechizm Lutra i odpowiadające im katechizmy katol. P. Kanizego) oraz polemiczne kompendia doktryny (np. J. Kalwina Institutio religionis christianae czy S. Hozjusza Confessio fidei catholicae christiana). Teologia akademicka i jej ujęcia racjonalno-systematyczne. Po wojnie trzydziestoletniej nastąpiło uporządkowanie i systematyzacja teol. nauczania konfesyjnego, które z forum publicznego wróciło stopniowo do szkół i akademii, jakkolwiek nadal prowadzone było w duchu polemicznym. Zgodnie z ogólnymi tendencjami epoki dokonał się podział i systematyzacja poszczególnych nauk i traktatów teol., a równolegle do niej specjalizacja teologów-nauczycieli. Rozwojowi temu towarzyszyło osłabienie twórczego potencjału t. szkolnej. Tak zwana scholastyka barok. XVII–XVIII w., podobnie jak pozostająca pod jej wpływem szkolna t. prawosławna tego okresu (m.in. metropolita kijowski P. Mohyła), oraz akademicka t. protestancka tworzyły podręcznikowe syntezy, w większości pozbawione jednak nowych i twórczych impulsów. Zmianę w tej dziedzinie przyniosła w 1. poł. XIX w. narastająca konfrontacja z ideami i prądami myślowymi wyrastającymi z tradycji oświecenia. W t. tego okresu we wszystkich jej wyznaniowych odmianach można zaobserwować 2 podstawowe tendencje, między którymi dochodziło do metodol. i merytorycznego sporu. Tendencja pierwsza polegała na coraz silniejszym akcentowaniu pierwiastka racjonalnego w t., co prowadziło do odsunięcia na plan drugi lub wręcz odrzucenia elementów uznawanych za przedracjonalne (język wiary w formach symbol. i mitol., nadprzyrodzony charakter wydarzeń objawienia, doświadczenie duchowe i mistyczne). Tendencja druga, przeciwnie, podkreślała pozaracjonalny rdzeń poznania teol. i w skrajnym ujęciu prowadziła do tzw. fideizmu (poznanie wiary, z którego wywodzi się t., różni się absolutnie od poznania racjonalnego, próby racjonalizacji doświadczeń rel. są skazane na niepowodzenie jako nieadekwatne do tych doświadczeń). Na takim tle narodziła się neoscholastyczna (neoscholastyka) metoda katolickiej t. systematycznej 2. poł. XIX i 1. poł. XX w., której efektem były wielkie syntezy podręcznikowe (łac., np. G. Parente, lub w językach nowoż., np. M. Schmaus). Podobne procesy i spory w ramach tradycji protest. doprowadziły z jednej strony do powstania wielkich syntez filoz.-teol., twórczo reinterpretujących całość doświadczenia chrześc. (zwł. J.G. Fichte, F.W.J. Schelling, G.W.F. Hegel, F.D.E. Schleiermacher), natomiast z drugiej do przesunięcia punktu ciężkości akademickiej t. systematycznej w stronę ujęć religiozn. (protest. teologia liberalna XIX–XX w.). Teologia jako systematyczna refleksja nad dziejami wiary (wprowadzenie metod nauk historycznych do teologii). W związku z intensywnym rozwojem w XIX w. świadomości hist. i metod nauk hist. także przed t. stanął problem genetyczno-hist. usystematyzowania i rozumienia własnych źródeł, z uwzględnieniem okoliczności kulturowych, mentalnościowych i językowych poszczególnych epok. Już pod koniec XVIII w. pojawiła się idea t. jako systematycznego opracowania dziejów doktryny. Pierwsza historia dogmatów, autorstwa S.G. von Langego, ukazała się 1796. Odtąd zaczęły pojawiać się coraz liczniejsze dzieła tego typu w ramach t. ewangelickiej (i w jej kręgu), zwł. w duchu liberalnym. Szczyt i kres tego rozwoju stanowią ściśle hist. ujęcia rozwoju doktryny, przedstawiane w formalnym zdystansowaniu się od autorytetu objawienia i związanego z nim osobistego wyznania wiary (A. von Harnack). Także w t. katolickiej pojawiły się w poł. XIX w. pierwsze „uhistorycznione” projekty t., m.in. autorstwa J.H. Newmana, stanowiące katol. ujęcie organicznego rozwoju doktryny wiary, a następnie teol. szkoła tybingeńska (J.S. von Drey, J.B. Hirscher, J. Kuhn, J.A. Moehler). Pod wieloma względami propozycje tej szkoły zapowiadały i wyprzedzały sposób myślenia powszechniej przyjęty w t. katolickiej dopiero w poł. XX w. Rozwój w tym kierunku został opóźniony i na pewien czas zatrzymany przez tzw. kryzys modernistyczny. Pod wpływem rozwijającej się metodologii nauk hist. i jej filoz. interpretacji teologowie ostatnich dziesięcioleci XIX w. (m.in. A. Loisy, G. Tyrell) postawili radykalnie pytanie o hist. charakter sformułowań dogmatycznych — relatywny w stosunku do pojęć i doświadczeń rel. poszczególnych epok. Poglądy te spotkały się z bardzo ostrą reakcją Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Większość reprezentujących je tzw. modernistów katol. (modernizm) zmuszono do opuszczenia katedr. Spowodowało to w teologii katol. utrwalenie na pierwsze dziesięciolecia XX w. racjonalno-systematycznego modelu t. neoscholastycznej, a także opóźnienie w ramach tejże badań nad historią dogmatu i nad egzystencjalno-doświadczalnymi uwarunkowaniami wiary. Teologia kerygmatyczna. Wysoce abstrakcyjny, pojęciowy i specjalistyczny charakter języka i metody t. neoscholastycznej po stronie katol. oraz raczej religiozn. niż ściśle teol. charakter liberalnej t. protestanckiej, spowodował począwszy od lat 20. XX w. coraz silniejsze wołanie o t., której pierwszoplanowym zadaniem byłoby systematycznie oprac. i pogłębione głoszenie wiary (kerygmat). Odpowiedzią na ten apel były po stronie protest. narodziny teologii dialektycznej (m.in. K. Barth, E. Brunner), po stronie katol. — nurt tzw. kerygmatycznej odnowy t. (m.in. O. Casel, R. Guardini, H. Rahner, J. Danielou). Zjawiska te zostały wzmocnione przez rozwijające się od lat 30. XX w. intensywne badania nad dziejami dogmatu i źródłami t. (kryt. wydania spuścizny starożytności chrześc. i ponowne odkrycie oryginalnych ujęć wielkiej scholastyki średniow.). Kontakt z myślą wczesnochrześc. stał się również silnym impulsem metodol., kształtującym nową formę dyskursu teologicznego. Jego cechą charakterystyczną jest integralne powiązanie tekstu bibl. z interpretującą go refleksją teol., nawiązującą jednocześnie do pytań i doświadczeń współczesności oraz tradycji (Tradycji). Teologia egzystencjalna i zwrot antropologiczny. Równolegle do odnowy t. związanej z tzw. powrotem do źródeł na XX-wieczną t. wszystkich 3 wielkich tradycji (prawosł., katol. i protest.) oddziałał impuls związany z dowartościowaniem egzystencjalnego doświadczenia człowieka, podmiotowości wiary oraz wolności jako fundamentalnego egzystencjału związanego z wiarą chrześcijańską. Impuls ten prowadził do całościowej reinterpretacji doktryny chrześc. przez pryzmat podmiotowego i społ. doświadczenia ludzkiego. Zadaniem t., która wychodzi od egzystencjalnej sytuacji człowieka, jest odczytanie tej sytuacji w świetle objawienia Bożego, będące swoistym odszyfrowaniem ukrytych w tej sytuacji możliwości odmiany ludzkiego losu. Korzenie tego sposobu myślenia tkwią w t. nawiązującej do romantyzmu (Schleiermacher) i we wczesnej myśli egzystencjalnej (S. Kierkegaard). Istotnym momentem rozwoju t. egzystencjalnej była dokonana przez R. Bultmanna synteza inspiracji filoz. (M. Heidegger) i uwspółcześnionej, egzystencjalnej interpretacji przesłania bibl., celem ujawnienia zawartego w Ewangelii Jezusa Chrystusa apelu egzystencjalnego, podejmowanego przez twórcę i przez adresatów pracy teologicznej. Dla t. katolickiej szczególne znaczenie ma dzieło K. Rahnera, uznane za kluczowy moment tzw. zwrotu antropologicznego w t., nawiązujące z jednej strony do egzystencjalnej interpretacji tomizmu (J. Maréchal), z drugiej do pokantowskiej myśli transcendentalnej i egzystencjalnej. Podstawową zasadą „organizacyjną” t. Rahnera jest odczytanie doświadczenia człowieka (jako podmiotu poznającego i wolnego) w horyzoncie absolutnej tajemnicy (Boga). Zasada ta umożliwiła Rahnerowi i zapoczątkowanemu przezeń (wraz z J.B. Lotzem) nurtowi t. transcendentalnej nowe ujęcie większości fundamentalnych zagadnień doktryny chrześc. (egzystencjalny charakter i powszechność objawienia i zbawienia, tajemnica Chrystusa, łaska i wolność, sakramentalna struktura łaski, relacja między uniwersalną historią objawienia/zbawienia a jej szczegółowymi kategorialnymi urzeczywistnieniami). Do egzystencjalnego nurtu t. współczesnej można metodologicznie przypisać również oryginalne dzieło H.U. von Balthasara, które stanowi połączenie erudycji hist. i lit. z pierwiastkami pochodzącymi z doświadczenia mistycznego (odniesienie do Adrienne von Speyer), podporządkowane systematycznej refleksji i syntezie. Balthasar, działając z własnego wyboru poza kontekstem t. akademickiej, stał się twórcą najobszerniejszej syntezy teol. nowego typu. Teologia jako refleksja nad społeczną sytuacją wiary i religii. Ten typ metodol. myślenia teol. kształtował się od poł. XIX w., najpierw jako reakcja na doświadczaną kulturową i społ. nieobecność Boga (impulsy do postawienia związanych z tym kwestii pochodziły m.in. od L. Feuerbacha i F. Nietzschego). W XX w. impulsy te zostały wzmocnione przez myśl D. Bonhoeffera i jej silne oddziaływanie na ewangelicką t. lat 50. i 60. tegoż stulecia. Specyficzną odmianą i kontynuacją takiego podejścia stała się w latach 60. i 70. XX w. tzw. teologia śmierci Boga i t. sekularyzacji (G. Vahanian, T.J. Altizer, P. van Buren, J.A.T. Robinson, D. Sölle) jako wezwanie do wyciągnięcia radykalnych wniosków teol. ze stanu, w jakim znalazły się społeczności chrześc. w zsekularyzowanym świecie. Do tego samego typu metodol. przypisać należy również teologię polityczną, zwł. w postaci teologii wyzwolenia (m.in. L. Boff, G. Gutierrez) i teologii rewolucji, oraz t. emancypacyjne, zwł. teologię feministyczną. Uwzględniając krytykę skierowaną wobec dotychczasowej t. sekularyzacji, J.B. Metz oprac. w latach 70. XX w. oryginalną koncepcję t. zakorzenionej społecznie. Za sprawą zwrócenia uwagi na specyfikę doświadczeń „regionalnych”, związanych z uwarunkowaniami kulturowymi i antropologicznymi, w tym płcią, określonym momentem hist., sytuacją polit. i społ., ten typ t. zbliżył się do t. antropocentrycznej i egzystencjalnej. Od lat 80. XX w. pojawiła się, zwł. w t. związanej z kulturą anglosaską, silna tendencja do nowego określenia paradygmatu t. jako badań nad społ. przejawami religijności. Oczywiste dla t. klasycznej centralne odniesienie do Boga osobowego i dokonanego przezeń objawienia/zbawienia zaczęło schodzić na drugi plan lub też stanowiło jedynie hasło wywoławcze dla badań porównawczych szerokiego kompleksu hist. i współcz. zjawisk religijnych. Zostało przy tym zachowane pragmatyczne i (w mniejszym stopniu) teoret. odniesienie do imienia Boga, które ma stanowić zwornik i zarazem identyfikator teol. charakteru badań. Jednakże ich właściwym przedmiotem stało się spotkanie, konfrontacja i przenikanie się kultur rel. w warunkach kulturowej globalizacji. Krytycy tego kierunku stawiają w związku z tym pytanie o jego chrześc. specyfikę i tożsamość teologiczną. Podział systematyczny teologii i jej relacja do innych nauk. Na wyodrębnienie i rozwój poszczególnych dyscyplin t. miała wpływ z jednej strony potrzeba systematyzacji i nadania jednoznaczności doktrynie w poreformacyjnych sporach wyznaniowych, natomiast z drugiej ogólna tendencja do systematyzacji nauk, zwł. od XVII w. W ten sposób wyodrębniono część ściśle doktrynalną refleksji teol. (teologia dogmatyczna, w tradycji ewangelickiej używa się raczej nazwy t. systematyczna), odróżniając ją od wyspecjalizowanej hermeneutyki bibl. (egzegeza biblijna, później także teologia biblijna; biblistyka) oraz systematyzacji myśli Ojców Kościoła (patrologia) i poprzedzając częścią apologetyczną (t. apologetyczna, od końca XIX w. nazywana teologią fundamentalną), jej cześć etyczno-moralną (teologia moralna, teologiczna etyka), a następnie dyscypliny zajmujące się różnymi aspektami praktyki chrześc.: liturgikę, katechetykę i pedagogikę religii (pedagogikę chrześc.), teologię pastoralną, społeczną naukę Kościoła (w tradycji protest. etyka społ. bądź chrześc. nauka społ.), prawo kanoniczne bądź wyznaniowe. Do nauk teol. zaliczana jest także historia Kościoła. Systematyzacja nauk teol. wiąże się z ich rozwojem metodol., zwł. z uwzględnieniem w roli nauk pomocniczych (ale także nauk źródłowych) licznych dyscyplin humanistyki — gł. filozofii, matematyki i logiki, historii, nauk o literaturze, antropologii filoz. i kulturowej, etnografii, pedagogiki, psychologii i socjologii. W mniejszym stopniu w t. pomocniczo uwzględniane są wyniki badań nauk przyrodniczych. W ten sposób ukształtował się przyjmowany dziś powszechnie trójpodział nauk teol. na t. historyczną (pozytywną), związaną metodologicznie gł. z naukami hist. i naukami o literaturze, t. systematyczną, związaną metodologicznie gł. z filozofią i antropologią kulturową, i t. praktyczną, związaną metodologicznie gł. z psychologią, socjologią i naukami o wychowaniu. Rozwój ten prowadzi z jednej strony do integracji badań teol. z całością aktywności nauk., przede wszystkim humanistyki, natomiast z drugiej strony powoduje zatarcie metodol. odrębności t. Jest ona w związku z tym określana współcześnie raczej przez swój przedmiot formalny (odniesienie do objawienia) niż przez materialny przedmiot (przedmioty) i metody badań, które nie różnią jej od większości nauk humanistycznych. Próbą uchwycenia specyfiki tej sytuacji jest definicja t. zaproponowana przez S. Kamińskiego, wg którego t. jest „rewelacjonizacją przyrodzonej wiedzy o życiu chrześcijańskim”, przy czym „rewelacjonizację” należy rozumieć jako: 1) konfrontację z objawieniem Bożym, 2) takie rozwinięcie poznania wiary związanego z przyrodzoną wiedzą o życiu chrześc., że owoc pracy teologa zostaje włączony w wewn. dynamikę objawienia (na swój sposób reprezentuje objawienie Boże). Teologia religii i kwestia teologii niechrześcijańskich. Kontakt myśli chrześc. z innymi religiami, zintensyfikowany od początku nowożytności za sprawą misji chrześc., doprowadził do postawienia pytania o relację t. chrześcijańskiej do myśli rel.-filoz. innych religii i kultur religijnych. Owocem refleksji nad tą kwestią jest powstanie t. religii — czyli systematycznej refleksji nad religiami hist. i współcz., podejmowanej w perspektywie t. chrześcijańskiej i w oparciu o uznawane w niej źródła objawienia. Przedmiotem tej refleksji jest porównawcza analiza teol. doktryn rel., w jej ramach zwł. ustalanie relacji hist. religii do objawienia chrześc. i do chrześcijaństwa jako uniwersalistycznej formacji rel., a także kwestia możliwości zbawienia wyznawców religii niechrześc. i jego ewentualnego związku z Jezusem Chrystusem i Kościołem. Od lat 80. XX w. przedmiotem sporu w t. katolickiej jest tzw. pluralistyczna t. religii (m.in. P. Knitter, J. Hick, P. Schmidt-Leukel), która przyjmuje jako zasadę wielość rel. dróg zbawienia i w związku z tym relatywizuje pojęcie absolutnej wartości zbawczej chrześcijaństwa. Do sporu tego odnosi się m.in. deklaracja Dominus Iesus (rzym. Kongregacja Doktryny Wiary, 2000). Mocą analogii nazwę t. stosuje się współcześnie także w odniesieniu do systematycznej refleksji rel. pozachrześc. tradycji rel., zwł. w odniesieniu do refleksji rel. judaizmu i islamu. Taki sposób określania własnej myśli doktrynalnej został po części zaakceptowany również wewnątrz wspomnianych tradycji. Równocześnie jednak w warunkach pluralizmu rel. i kulturowego chętniej stosuje się nazwę „nauk o religii” (fr. sciences religieuses, niem. Religionswissenschaft) lub „studiów nad religiami” (ang. religious studies), przenosząc ją także na chrześcijańską t. systematyczną. Kwestia relacji nazw t. i wiedzy o religii/religiach wiąże się również z rozwijającą się współcześnie dyskusją o źródłach, przedmiocie i paradygmacie t. S. Kamiński Metoda w teologii, w: Dogmatyka katolicka. Tom wstępny, red. W. Granat, Lublin 1965 B. Lonergan Metoda w teologii, Warszawa 1972 M. Schoof Przełom w teologii katolickiej, Kraków 1972 J. Majka Metodologia nauk teologicznych, Wrocław 1981 F. Szulc Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982 I.G. Barbour Mity, modele, paradygmaty. Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii, Kraków 1984 J. Meyendorfff Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, Warszawa 1984 W. Łosski Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989 S.C. Napiórkowski Jak uprawiać teologię?, Wrocław 1991 J.L. Illanes, J.I. Saranyana Historia teologii, Kraków 1998 T. Dzidek Granice rozumu w poznaniu Boga, Kraków 2001. B. Casper, K. Hemmerle, P. Hünermann Theologie als Wissenschaft, Freiburg im Breisgau 1970 W. Pannenberg Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt am Main 1973 F. Niemann Theologische Erkenntnislehre, Düsseldorf 1981 B. Mondin Introduzione alla teologia, Milano 1982 J. Alfaro Rivelazione cristiana, fede e teologia, Brescia 1986 J. Moltmann Was ist heute Theologie, Wien–Freiburg–Basel 1990 A. Kreiner Ende der Wahrheit?, Freiburg im Breisgau 1993. Tomasz Węcławski Teologia katolicka Pojęcie teologii katolickiej. W znaczeniu szerszym pojęcie „teologia katolicka” jest związane z rozumieniem katolickości jako powszechności (katolickość Kościoła). W znaczeniu węższym (odróżniającym t. katolicką od t. innych Kościołów i wyznań chrześc.) określenie to dotyczy t. tworzonej w Kościele katol. (katolicki Kościół) i objaśniającej jego doktrynę w jedności z Urzędem Nauczycielskim Kościoła. Do podstawowych wyznaczników t. katolickiej należą: 1) silne powiązanie myślenia teol. z pojęciem i obrazem Kościoła jako wspólnoty hierarchicznej i sakramentalnej, a także przekonanie, że t. jest dziełem Kościoła, a teologowie działają w ramach swojego kośc. powołania; 2) akcentowanie raczej uniwersalnego niż lokalnego wymiaru rzeczywistości Kościoła i odpowiednio raczej ponadhist. i ponadregionalnej jedności Kościoła niż wielości jego lokalnych/regionalnych urzeczywistnień; 3) skłonność do systematyzacji doktryny i przedstawiania jej jako kompletnego „symbolu” wiary katol.; 4) dążność do rozwiązań raczej zrównoważonych niż radykalnych i wyraźny wysiłek zmierzający do eliminacji lub objaśnienia paradoksalnych aspektów doktryny, a w związku z tym wysoka pozycja racjonalnych aspektów t. (w szczególności zaś t. naturalnej). Niektóre z tych cech, zwł. osadzenie t. w hierarchicznej i sakramentalnej strukturze Kościoła, występują zarówno we wsch. (zwł. gr.) tradycji teol., jak i w t. łacińskiej. Można na takiej podstawie mówić najpierw o tzw. wczesnokatolicyzmie (Frühkatholizismus — określenie upowszechnione przez t. ewangelicką), którego początki znaleźć można m.in. w nowotestamentowej t. listów apostolskich (zwł. w tzw. listach pastoralnych), a następnie o uniwersalnym pojęciu katolickości: katholike (gr. kath’holou ‘według całości’), traktowanym jako synonim pojęcia oikoumenike (gr. oikoumene ‘cała zamieszkana ziemia’). W łacińskiej t. późnego średniowiecza nastąpiła swoista reinterpretacja i zawężenie pojęcia katolickości, co wiązało się ze specyfiką ówczesnej eklezjologii, a zwł. z monarchiczną pozycją papieża jako „najwyższego sędziego w sprawach wiary i moralności”. Katolikiem, zarówno w sensie doktrynalnym (teol.), jak i społ., był ten, kto trwał w jedności z papieżem i w posłuszeństwie wobec niego. Początki wyznaniowej teologii katolickiej. T. katolicka obejmuje historię t., zwłaszcza w jej nurcie łac., tworzoną przez orzeczenia soborów powszechnych, wypowiedzi papieskie (papież), dzieła Ojców i Doktorów Kościoła (Ojcowie Kościoła, Doktor Kościoła) oraz innych przedstawicieli średniow. szkół teol. i zakonów. Tym niemniej jej dzieje jako t. wyznaniowej, odróżnianej od wyznaniowych t. protestanckich i od wyznaniowej t. prawosławnej, zaczęły się wraz z polemikami teol. towarzyszącymi reformacji, zwł. z przygotowaniem dokumentów Soboru Trydenckiego (1545–63), a następnie ich komentowaniem i wprowadzaniem w życie. Współtwórcami t. katolickiej w tym nowym znaczeniu byli: J. Eck, Kajetan (Tomasz de Vio), P. Kanizy (autor katechizmu Summa doctrinae christianae), R. Pole, S. Hozjusz (Confessio fidei catholicae christiana), E. Auger, M. Cano (De locis theologicis, kluczowe dzieło dla kształtowania się klas. metody t. katolickiej), R. Bellarmin (Controverses). Ówczesna t. miała w dużej mierze charakter polemiczny — zamiarem autorów było wykazanie błędów lub nieprawomocności twierdzeń reformacyjnych. Zarazem jednak najwybitniejsze dzieła tego okresu (zwł. prace Kanizego, Hozjusza i Cano) stanowiły istotny wkład w ukształtowanie systematycznej t. pozytywnej, której zamiarem jest uporządkowana prezentacja całości doktryny katol., przede wszystkim dla celów kształcenia duchowieństwa. Należy zwrócić uwagę również na rozwijające się w tym samym czasie nowe specyficzne składowe t. katolickiej. Należy do nich najpierw t. wielkich mistyków hiszp. (Jan od Krzyża, Teresa z Ávila, Piotr z Alcantary), a także t. nawiązująca do objawień Serca Jezusowego (J. Eudes, K. Drużbicki). Katolickie szkoły teologiczne nowożytności. Katolicka twórczość teol. nowożytności jest naznaczona obecnością (i po części sporami) szkół teol., najpierw — w odniesieniu do tradycji średniow. — związanych z wielkimi zakonami, a następnie kształtowanych przez lokalne uczelnie i ich środowiska. Tradycje szkół teol., reprezentujących własne charakterystyczne podejście metodyczne do kluczowych kwestii teol., sięgają starożytności chrześc. (szkoły aleksandryjska i antiocheńska). W okresie rozwoju wielkiej scholastyki średniow. ukształtowały się nowe szkoły, których działalność i oddziaływanie rozciągnęło się na t. katolicką epoki nowożytności: szkoła klasztoru Św. Wiktora w Paryżu (wiktoryni), a zwł. szkoła dominikańska (Albert Wielki, Aleksander z Hales, Tomasz z Akwinu, dominikanie) i szkoła franciszkańska (Bonawentura, Jan Duns Szkot, franciszkanie). Znaczenie tej ostatniej zmalało w okresie kształtowania się potrydenckiej t. katolickiej. Obok działającej nadal szkoły dominikańskiej, reprezentującej tomistyczne ujęcie t. w interpretacji Kajetana (tomizm), a następnie w tzw. interpretacji z Salamanki, pojawiła się i rozwinęła teol. szkoła jezuicka (jezuici), związana najpierw z Collegium Romanum (rzym. uczelnią jezuitów; ob. Uniw. Gregoriański), a następnie obecna w licznych centrach nauki stworzonych przez jezuitów w Europie, Ameryce Łac. i Azji (jezuickie szkolnictwo). Szkoła dominikańska na przeł. XVI i XVII w. znalazła kontynuację przede wszystkim w środowisku teol. Salamanki (B. de Medina, D. Báñez). W Salamance powstało też (jako owoc pracy wykładających tam karmelitów bosych) jedno z najważniejszych dzieł barokowej t. katolickiej Cursus Salamanticensis, przedstawiający szczegółowo oprac. dogmatykę tomistyczną. Báñez jako przedstawiciel szkoły dominikańskiej uczestniczył czynnie w jednej z największych teol. kontrowersji nowożytności, stając się twórcą systemu zw. banezjanizmem. Drugą stroną sporu była szkoła jezuicka, reprezentowana zwł. przez L. de Molinę (molinizm). Należy zauważyć również zjawisko kształtowania się wiedzy teol.-hist., związane m.in. z wydaniem kryt. opracowań życia świętych (Acta Sanctorum, dzieło tzw. bollandystów: J. Bollanda, G. Henschena, D. Papebrocha; podobną pracę podjęli benedyktyńscy mauryni). W XVIII w. szkoły teol. i uczelnie katol. działające w duchu scholastyki barok. utraciły na znaczeniu (brak w tym czasie wybitniejszych indywidualności teol.). W 1817 katol. szkoła teol. z Ellwangen została wcielona do uniw. w Tybindze. Grupa teologów tej szkoły stała się rdzeniem szkoły tybingeńskiej. Tworzyli ją: J.S. von Drey (zał. istniejący do dzisiaj „Tübinger Theologische Zeitschrift”), J.B. Hirscher, J. Kuhn, J.A. Moehler. Postawili sobie oni za cel przyswojenie i scalenie z myślą i tradycją katol. nowych zdobyczy historii krytyki bibl. i filozofii. Chcieli również wyrazić swoją wiarę nowym językiem i poprzez nowy sposób myślenia. Próbowali uchwycić jedność religijności naturalnej i objawionej w doświadczeniu ludzkim. Czerpali z tradycji Kościoła i z dzieł swych poprzedników, zwł. Ojców Kościoła. Istotny wkład tej szkoły, doceniony dopiero w poł. XX w., polega na udanym połączeniu elementów ducha romant., otwarcia na dialog i zbliżenie z t. protestancką (obecną w tym samym uniwersytecie), gotowości do dialogu z wielkimi myślicielami epoki (I. Kant, F.W.J. Schelling, G.W.F. Hegel, a zwł. F.D.E. Schleiermacher, któremu tybingeńczycy byli najbliżsi), organicznej systematyzacji i duchowości przedstawianej doktryny z zachowaniem wierności tradycji katol. (liczne nawiązania do Ojców Kościoła, odnowienie znajomości ducha t. starożytnej) i zdolności do śmiałej syntezy. Jako zjawisko osobne należy zauważyć myśl J.H. Newmana (Apologia pro vita sua, O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, Logika wiary) i związanego z nim środowiska konwertytów z anglikanizmu. Znaczenie dla późniejszego rozwoju myśli katol. ma zarówno styl dzieł Newmana (równowaga, jasność, uwzględnienie doświadczenia rel.), jak i rozwinięta przez niego idea organicznego rozwoju doktryny. W 2. poł. XIX w. nastąpiło stopniowe ożywienie intelektualne w duchu neoscholastycznym (neoscholastyka) także t. uprawianej w instytucjach rzym. (zwł. Collegium Romanum). Katalizatorem tego ożywienia stał się Sobór Watykański I i prace teologów rzym. przygotowujących jego rozstrzygnięcia i teksty. Grupę tę tworzyli m.in. J. Kleutgen, G. Perrone, C. Passaglia, J.B. Franzelin i C. Schrader (tzw. szkoła rzym.). Można do niej zaliczyć również najwybitniejszego przedstawiciela ówczesnej t. polskiej P. Semenenkę. Teologicznie szkoła ta miała charakter wtórny w stosunku do myśli tomistycznej i niezbyt twórczy. Charakterystyczna dla niej była daleko posunięta intelektualizacja wykładu wiary (przedmiotem Bożego objawienia i w konsekwencji przedmiotem pracy teol. są prawdy objawione, utożsamiane w praktyce z oznajmującymi pozytywnymi tezami). Zasługą tej szkoły i jej kontynuatorów jest uwspółcześniona systematyzacja i pojęciowe rozwinięcie neoscholastycznego wykładu t. z uwzględnieniem pytań i wątpliwości, które narodziły się wobec idei oświec. (neoscholastyka). Teologia katolicka w epoce pooświeceniowej. Konfrontacja t. katolickiej z ideami oświecenia, a następnie z filoz. myślą romantyzmu ujawniła 2 rozbieżne tendencje podstawowe: istotą pierwszej jest akceptacja dla racjonalistycznego nastawienia myśli oświec., a w konsekwencji próba racjonalizacji i obiektywizacji t. (hermezjanizm, racjonalizm, semiracjonalizm). Istotą drugiej jest obrona specyfiki t. i jej związku z wiarą (subiektywnym doświadczeniem rel.) przez podkreślanie pozaracjonalnego rdzenia poznania teol. (fideizm, tradycjonalizm). Najwybitniejszymi przedstawicielami nurtu pierwszego byli G. Hermes i A. Günther, drugiego — L.-E. Bautain i A. Bonnetty. Zarówno hermezjanizm, jak i skrajne poglądy fideistyczne i tradycjonalistyczne zostały odrzucone przez Urząd Nauczycielski Kościoła (katol. wykładnia relacji wiary i rozumu jest zawarta w Konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej Soboru Watykańskiego I Dei Filius). Nowy początek i kryzys modernistyczny. Podczas pontyfikatu Leona XIII doszło do powstania szeregu inicjatyw i ruchów prowadzących do stopniowego ożywienia i odnowienia t. katolickiej. Była to najpierw działalność szkoły rzym. i rozwijana w niej neotomistyczna interpretacja wykładu doktryny katol. (neotomizm). Jej twórczym rozwinięciem, zwł. w aspekcie systematycznym i filoz., był dorobek francuskojęzycznego środowiska z Paryża i Louvain (D.J. Mercier, P. Rousselot, A.D. Sertillanges, J. Maritain, J. Maréchal). Równolegle pojawiły się nowe propozycje, wyraźniej nawiązujące do kwestii obecnych już od dziesięcioleci w t. protestanckiej, a także coraz wyraźniej do pytań związanych z rozwojem metod nauk hist. i nauk o człowieku. Zaowocowało to m.in. rozpoczęciem przez uczonych katol. religiologicznych badań porównawczych (W. Schmidt i czasopismo „Anthropos”, F. Dölger), następnie zwiększonym zainteresowaniem starożytnością chrześc., w tym archeologią, paleografią, badaniem źródeł (od 1900 wydawane w Louvain „Revue d’Histoire Ecclésiastique”, od 1903 Dictionnaire de théologie catholique oraz «Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium», od 1904 — «Textes et Documents pour l’Étude Historique du Christianisme» oraz «Bibliothéque de Théologie Historique», od 1907 — Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie), a zwł. badaniami nad środowiskiem bibl., które stanowią podstawę dla nauk. egzegezy biblijnej (biblistyka). W tej dziedzinie istotną rolę odgrywa po dzień dzisiejszy zał. przez M.-J. Lagrange’a i jego współpracowników Jerozolimska Szkoła Bibl. (École Biblique de Jérusalem). Szczególnego znaczenia nabrał pod koniec XIX w. rozwój innych niż neotomistyczne propozycji teologicznych. Należy tu wymienić A. Rosminiego i jego szkołę we Włoszech, która jednak nie mogła przynieść spodziewanych wyników, została bowiem zablokowana przez oficjalne zarzuty nieortodoksyjności poglądów jej twórcy. W Niemczech znaczny wpływ uzyskała myśl H. Schella, który przedstawił całościową syntezę doktryny katol., uwzględniającą doświadczenie egzystencjalne człowieka wierzącego, a także wyzwania i zakwestionowania, wobec których w jego czasach stanęła wiara katolicka. Szczególną rolę w obszarze języka niem. odegrała teologia M.J. Scheebena, stanowiąca twórczą kontynuację linii zarysowanych przez szkołę rzym., pogłębioną o gruntowną refleksję historyczną. Natomiast w środowisku t. francuskojęzycznej pojawiły się propozycje najbardziej radykalne — najpierw w kręgu związanym z A. Loisym, następnie w kręgu M. Blondela, a także H. Bergsona. Część przedstawicieli tego ruchu, przede wszystkim w kontakcie z myślą Hegla, Schleiermachera oraz H. Spencera, zradykalizowało swoje poglądy, zwł. dotyczące niezmienności i ponadhist. charakteru dogmatów. Dogmaty nie są prawdami danymi bezpośrednio i w doskonałej postaci przez Boga objawiającego, ale owocem ewolucji doświadczenia wiary uwarunkowanej okolicznościami życia i organizacji Kościoła. Idee te związano z postulatami autonomii t. naukowej i jej daleko idącej niezależności od instancji kośc., a także deklerykalizacji życia kościelnego. Przejawiły się one najpierw zwł. w poglądach Loisy’ego (L’Évangile et l’Église 1902, następnie kontynuacja zapoczątkowanej tam dyskusji w Autour d’un petit livre 1903). Zostały następnie podjęte przez G. Tyrella i F. von Hügela w Anglii oraz E. Buonaiutiego i R. Murriego we Włoszech. Poglądy te, zw. modernistycznymi (modernizm), wywołały bardzo ostrą reakcję skrajnie konserwatywnych, integralistycznych kręgów kośc., wspieranych przez Papieża Piusa X. Reakcja w postaci sankcji adm. i zakazów nauczania dotknęła także teologów nieprzekraczających granic ortodoksji. Spowodowało to znaczne spowolnienie rozwoju t. katolickiej na przeł. XIX i XX w., przełamane dopiero przez tzw. powrót do źródeł w latach 30. XX w. Początki odnowy liturgicznej i teologia kerygmatyczna. Od końca XIX w. rozwijał się katol. ruch liturgiczny, który stawiał sobie za zadanie odkrywanie (i po części rekonstrukcję) dawnych źródeł i pierwiastków liturgicznych, odnowienie pobożności liturgicznej i sakramentalnej oraz silniejsze powiązanie nauczania wiary z liturgią i sprawowaniem sakramentów. Współtworzyli go: D. Guéranger, L. Bauduin, I. Herwegen, O. Casel, P. Parsch, J.A. Jungmann, R. Guardini, L. Bouyer. W ramach tego ruchu została sformułowana idea t. misteriów, rozwinięta przez Casela. Z ożywionej świadomości liturgicznej narodziło się wołanie o t., której pierwszoplanowym zadaniem byłoby głoszenie wiary (kerygmat). Tendencja ta znalazła wyraz w tzw. kerygmatycznej odnowie t. (Jungmann, J. Danielou, F. Lakner i H. Rahner). W tym samym czasie nastąpiło przebudzenie t. życia duchowego, którą propagowali zwł. dominikanie V. Bernadot i R Garrigou-Lagrange (twórca czasopisma „La Vie Spirituelle”), A. Gardeil, a także teologowie karmelitańscy (m.in. Bruno de Jésus-Marie) i benedyktyńscy (C. Marmion, A. Stolz). Nowa teologia, antropocentryzm teologiczny, teologia transcendentalna. Wyrazem zwrotu ku doświadczeniu wiary było powstanie t. egzystencjalnej, powiązanej z refleksją filoz. (R. Guardini, K. Adam). Od lat 30. XX w. prowadzono intensywne badania nad dziejami dogmatu i źródłami t., czemu towarzyszyły kryt. wydania spuścizny starożytności chrześc. i ponowne odkrycie oryginalnych ujęć wielkiej scholastyki średniowiecznej. Istotny wkład w tym względzie wnieśli dominikanie, związani ze szkoła zakonną w Le Saulchoir — M.D. Chenu i Y. Congar, oraz jezuici pracujący na zakonnym wydziale teol. w Lyonie — H. de Lubac i Danielou, a także Thils, M. Schmaus i P. Schooneberg. W tym samym okresie zaczęła rozwijać się przede wszystkim za sprawą K. Rahnera tak zwana t. transcendentalna. Współtworzyli ją również E. Coreth, J.B. Lotz, B. Welte. Istotne rozeznanie tego typu t., uznanej za kluczowy moment tzw. zwrotu antropologicznego w metodzie teol., polegał na zrozumieniu, że sama zasada objawienia jako dzieła Boga w ludzkiej historii, doprowadzonego do pełni w życiu i śmierci Jezusa Chrystusa, wskazuje na antropologiczną strukturę poznania Boga możliwego na podstawie tegoż objawienia. Doświadczenie Boga i poznanie objawienia ma zarazem strukturę transcendentalną: w kategorialnych doświadczeniach człowieka w historii ujawnia się odniesienie do ostatecznego horyzontu — do Boga. W tym samym czasie dokonała się odnowa t. moralnej, uwzględniającej dorobek m.in. psychologii i socjologii (J. Leclercq, B. Häring, A. Auer). W latach 50. i 60. XX w. idee nowej t. podjęło następne pokolenie jej przedstawicieli, m.in. E. Schillebeeckx, J. Ratzinger, H. Küng. Teologowie wymienionych kręgów odegrali bardzo istotną rolę w okresie przygotowawczym do Soboru Watykańskiego II, a szczególnie podczas obrad soboru jako jego oficjalni eksperci lub też doradcy poszczególnych biskupów. Przedłużeniem zapoczątkowanej w ten sposób współpracy teologów „soborowych” stało się powołanie 2 wpływowych czasopism, najpierw „Concilium” (środowisko skupionych wokół niego teologów zaprezentowało program radykalnego przekształcenia t. katolickiej), a następnie „Communio” (programowo silniej związanego z tradycją teol. i nauczaniem Magisterium Kościoła), przy zachowaniu pryncypiów teol. odnowy soborowej. Współtwórcą i centr. postacią tego ostatniego kręgu był H.U. von Balthasar (trylogia Herrlichkeit, Theodramatik, Theologik). Dzieło Balthasara oddziałuje silnie na katolicką t. współczesną, zwł. przez doskonałe połączenie znajomości (i wierności) tradycji, wnikliwości spekulatywnej i elementów doświadczenia mistycznego. Rozwój t. katolickiej w okresie bezpośrednio posoborowym charakteryzowało także jej otwarcie ekumeniczne. Przejawiało się ono zarówno w poważnym zainteresowaniu myślą teol. innych tradycji i wyznań chrześc., jak i w pracach podejmowanych m.in. w związku z toczącymi się dialogami ekumenicznymi (Congar, M.-J. Le Guillou, R. Aubert, G. Thils, W. Hryniewicz, A. Nossol). Podjęto również prace w zakresie teol. refleksji nad religiami niechrześc. (m.in. de Lubac, C. Geffré, H. Waldenfels, M. Dhavamony, J. Dupuis), co m.in. prowadziło do powstania tzw. pluralistycznej t. religii (R. Panikkar, P. Knitter, P. Schmidt-Leukel). Teologia polityczna, teologie emancypacyjne, teologia feministyczna. Idee wyjściowe tego typu t. w środowiskach katol. zostały sformułowane w latach 70. XX w. przez J.B. Metza w nawiązaniu do podejmowanej wcześniej teol. refleksji nad sekularyzacją życia społ. i kultury (ocenianej przez Metza jako zbyt optymistyczna). T. powinna pozostawać w czynnej relacji do życia społ., nie po to, żeby w nie ingerować z pozycji „pozaświatowych”, ale żeby odczytać całość indywidualnego i społ. doświadczenia ludzi i poszczególnych społeczności w świetle eschatologicznej nadziei zbawienia/wyzwolenia. W postaci najbardziej radykalnej program t. politycznej został podjęty przez teologów Ameryki Łac. w postaci tzw. teologii wyzwolenia (L. Boff, G. Gutierrez) oraz przez „regionalne” (w sensie geogr. bądź kulturowym) teologie emancypacyjne, zwł. przez teologię feministyczną (M. Daly, C. Halkes, E. Fiorenza-Schüssler, E. Johnson). Główny nurt współczesnej teologii katolickiej. Uwzględniając wewn. zróżnicowania t. katolickiej, w czasach współczesnych ukształtował się jej nurt podstawowy, który współtworzą m.in.: K. Lehmann, W. Kasper, W. Beinert, B. Forte, Ch. Schönborn, G. Lafont, O.G de Cardenal, G.L. Müller, B Sesboüe, R. Schwager, G. Greshake, M. Kehl. T. w tym nurcie daje pierwszeństwo perspektywie hist. (historiozbawczej), personalistycznej, hermeneutycznej i egzystencjalnej przed perspektywą systematyczno-spekulatywną i przedmiotową. Owocem tych preferencji jest personalistyczna z ducha t. ostatnich dziesięcioleci. We współczesnej t. katolickiej występują 3 zasadnicze tendencje, które okazują się coraz trudniejsze do harmonijnego połączenia (większość napięć we współczesnej t. katolickiej wynika właśnie stąd): 1) przekonanie, że „personalizacja” obrazu Boga i zarazem teol. obrazu człowieka nie musi oznaczać rezygnacji z myślenia o Bogu jako transcendentnej (i w tym sensie nieruchomej, bo istniejącej poza historią) przyczynie wszechrzeczy; zazwyczaj wyraża się to przez wysunięcie na pierwszy plan pojęć relacyjnych i personalnych (miłość, powołanie, odpowiedzialność, dialog), przy równoczesnym zachowaniu (w najgłębszej warstwie teoret. takiej t.) kluczowych elementów metafizyki klas., tzn. w większości wypadków przedkantowskiej (Ch. Schönborn, G.L. Müller); 2) przekonanie, że bibl. obraz Boga, objawiony w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, nie da się ostatecznie pogodzić z wyobrażeniami o Bożej wiedzy jako wszechwiedzy albo wiedzy absolutnej i o Bożej wszechmocy jako absolutnej wolności, a w konsekwencji — o Bogu jako transcendentnej przyczynie wszechrzeczy i suwerennym Panu historii; oznacza to, że rezygnacja z takich kategorii w imię Boga Objawienia jest nieunikniona; jest to postawa, która w pełni akceptuje bibl. odniesienie myślenia o Bogu, natomiast krytycznie traktuje rel. obraz Boga jako pankratora i jego interpretację metafiz. (W. Kasper, T. Węcławski); 3) próby ominięcia tej kwestii przez skierowanie całej uwagi na indywidualne i społ. doświadczenia ludzi w związku z ich odniesieniem do Boga (wiarą); pojęcie Boga stanowi wtedy swoisty horyzont myślenia teol., który jednak wprost nie jest przedmiotem refleksji, albo przynajmniej nie jest jej przedmiotem w taki sposób, w jaki pytanie o Boga stawiano w dotychczasowej t. systematycznej. M. Schoof Przełom w teologii katolickiej, Kraków 1972 R. Winling Teologia współczesna 1945–1980, Kraków 1990 Leksykon wielkich teologów XX/XXI w., red. J. Majewski, J. Makowski, Warszawa 2003. A. Kolping Katholische Theologie gestern und heute, Bremen 1964 J.R. Geiselmann Die katholische Tübinger Schule. Ihre theologische Eigenart, Freiburg 1964 Theologie im Aufbruch und Widerstreit, Hrsg. J. Scheffczyk, Bremen 1965 H. Vorgrimmler, R. vander Gucht Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. 1–4, Freiburg–Basel–Wien 1969–70 H. Fries, G. Kretschmar Klassiker der Theologie, Bd. 1–2, München 1981–83. Tomasz Węcławski Teologia ewangelicka Powstanie i wyznaczniki teologii ewangelickiej. T. ewangelicka ukształtowała się w wyniku reformacji. Jej podstawowe rysy wyznaczyli M. Luter i J. Kalwin, ale także J. Bugenhagen, H. Bullinger, M. Bucer, Ph. Melanchton i U. Zwingli. T. reformacyjna miała charakter dialektyczny, egzystencjalny i personalny. Jak bowiem uważano, Boże poselstwo jest skierowane nie tylko do ludzkości w ogóle, lecz także do pojedynczego człowieka. Istotną jej cechą był swoisty pesymizm antropologiczny (podkreślanie skutków upadku człowieka w grzech) oraz oparcie nadziei zbawienia wyłącznie na Bogu objawionym w Jezusie Chrystusie (solus Christus) i jego łasce (sola gratia). Według Lutra i pozostałych reformatorów, t. powinna mieć charakter biblijny. Konsekwencją bibl. reorientacji t. była rewaloryzacja komentarza bibl. jako formy piśmiennictwa teol., niechęć wobec metafizyki (t. naturalną wg Lutra miała zastąpić t. krzyża, a szerzej — chrystologia), a przede wszystkim uznanie Pisma Świętego za jedyną normę normującą doktrynę (norma normans). Biblia stała się jedynym źródłem wiary, nauki i życia chrześc. (sola scriptura). „Artykuły wiary ustala Słowo Boże, a poza tym nikt, nawet anioł” (Artykuły szmalkaldzkie 1537). Mimo że w okresie reformacji dużą rolę odgrywała literatura polemiczna, fundamentalną funkcję w pozyskiwaniu tożsamości przez t. ewangelicką odegrały katechizmy oraz pozostałe księgi wyznaniowe (księgi symboliczne), zawierające m.in. wyznania wiary oraz ich wykładnie. Pojawiły się również pierwsze systematyczne ujęcia nowej t. (Ph. Melanchtona Loci communes czy J. Kalwina Institutio Christianae religionis). W okresie reformacji ujawniły się również wewn. zróżnicowania, i to zarówno pomiędzy gł. nurtami t. ewangelickiej: luteranizmem, reformowanym ewangelicyzmem czy anabaptyzmem (anabaptyści), jak i wewnątrz nich (np. w łonie luteranizmu na gnezjoluteran i filipistów). Inspiracje z protestanckiej t. kontynentalnej czerpała również t. w Anglii (anglikanizm), m.in. Th. Cranmer, R. Hooker, i Szkocji, m.in. J. Knox. Okres ortodoksji. Po dynamicznie rozwijającej się t. reformacyjnej nastąpił okres t. szkolnej (tzw. ortodoksja luterańska), w którym dążono do uporządkowania i uzasadnienia dziedzictwa reformacji (M. Chemnitz, L. Hutter, J.A. Quenstedt, J. Gerhard). Gerhard, najbardziej znany teolog tego okresu, zdefiniował t. jako naukę „zbudowaną ze Słowa Bożego, przez którą ludzie zostają pouczeni w prawdziwej wierze i pobożnym życiu do życia wiecznego”. T. ortodoksyjna chciała być przede wszystkim t. biblijną. Na jej użytek sformułowano naukę o inspiracji werbalnej (każde słowo w Biblii jest pochodzenia Bożego i zostało podyktowane pisarzowi bibl. przez Ducha Świętego). W okresie tym miały miejsce również spory wewnątrzprotest., m.in.: 1) o możliwość irenizmu chrześc. (spór teologów ortodoksyjnych z G. Calixtem), 2) z zakresu chrystologii (L. Osiander, M. Nikolai, T. Thummius twierdzili, że Chrystus w stanie poniżenia jedynie ukrył swoje Boskie własności, natomiast B. Mentzer i J. Feuerborn utrzymywali, że Chrystus wyzbył się swoich boskich własności), 3) dotyczący pojęcia inspiracji bibl. (H. Rathmann twierdził, że wszelkie zjawiska nadnaturalne wywołane przez Pismo Święte nie mogą zaistnieć poza jego głoszeniem, teologowie ortodoksyjni natomiast, że nadnaturalna moc Pisma Świętego mieści się w nim zarówno in usu, jak również ante usum, post usum i extra usum, tzn. niezależnie od tego, czy ktoś czyta Biblię), 4) o wykładnię nauki o predestynacji i o kształt relacji państwo–Kościół (w Holandii F. Gomarus stał na gruncie kalwińskiej nauki o podwójnej predestynacji, J. Arminius zaś był jej przeciwnikiem; zwolennicy Arminiusa domagali się ponadto zwierzchnictwa państwa nad Kościołem, czemu zaś przeciwni byli tzw. gomaryści). Alternatywną formą wobec t. okresu ortodoksji były mistycyzujące dzieła J. Arndta. Pietyzm. Reakcją na przejawy petryfikacji t. ortodoksyjnej był przede wszystkim pietyzm, zapoczątkowany przez przedstawiciela ortodoksji kalwińskiej, G. Voetiusa, dążącego do ożywienia wiary i pogłębienia indywidualnej pobożności. Na gruncie niem. przedstawicielami pietyzmu reformowanego byli G. Tersteegen i W. Hoffmann. Nurt ten objął również tradycję luterańską (Ph.J. Spener, A.H. Francke, J.A. Bengel) oraz wspólnotę z Herrnhut (M.L. von Zinzendorf). Wraz z programem ożywienia życia rel. sformułowano postulaty reformy dotychczasowego systemu kształcenia duchownych. T. okresu pietyzmu chciała być t. biblijną, skoncentrowaną na wykładni przesłania bibl. i jego praktycznych konsekwencjach. Na terenie Anglii pod pewnym wpływem pietyzmu znaleźli się bracia J. i Ch. Wesleyowie. Teologia w XVII i XVIII w. T. ewangelicka tego okresu stanęła wobec wyzwania pogodzenia własnych twierdzeń z poglądami filozofii oraz nauk przyrodniczych. W Holandii B. Bekker oraz Ch. Wittich wypracowali nowy model uprawiania t., który miał być czymś pośrednim między t. tradycyjną a wymogami filozofii racjonalnej. Odwoływał się on do następujących założeń: 1) należy oddzielić filozofię od t.; 2) Biblia jako nieomylna jest absolutnym autorytetem w sferze teol.; 3) filoz. metoda poznania jest słuszna i niezależna w sferze poznania przyrody; 4) twierdzenia metody teol. i filoz. nie mogą być sprzeczne. Podejście takie jako niewystarczające zostało skrytykowane przez rodzącą się t. racjonalną. Istotną rolę w jej rozwoju odegrał Ch. Wolff, filozof i prekursor oświecenia. Jeden z tomów swojej podstawowej pracy Vernünfftige Gedanken poświęcił on metafizyce (Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen 1720). Jego dzieło kontynuował J.S. Semler, domagający się całkowitej wolności dla badań teologicznych. Zakwestionował naukę o inspiracji, dowodząc, że nie wszystko w Biblii ma jednakową wartość. W oparciu o te przesłanki J.Ph. Gabler sformułował nauk. podstawy do przeprowadzenia rozdziału między t. biblijną a t. dogmatyczną. Według Gablera t. biblijna posiada charakter hist. — w odniesieniu do Biblii powinno się stosować takie same kryteria i metody jak przy analizie dokumentów historycznych. T. biblijna, w odróżnieniu od t. dogmatycznej, nie powinna zajmować się kwestią inspiracji Pisma Świętego oraz innymi tematami teol., które są wynikiem późniejszej refleksji w Kościele. Teologia ewangelicka w epoce pooświeceniowej. Istotny wpływ na tradycję ewangelicką wywarła filozofia transcendentalna I. Kanta, którego krytyka dowodów na istnienie Boga wsparła reformacyjny sprzeciw wobec koncepcji t. uprawianej w oparciu o naturalne prawa rozumu. Kantowska krytyka przyczyniła się do poszukiwania innych aniżeli czysto racjonalistyczne „punktów zaczepienia” myśli teol., np. w ludzkich dziejach i doświadczeniu. Przesłanek dla tego typu t. dostarczył m.in. J.G. Herder, przedstawiciel oświecenia, a zarazem jego krytyk. Istotnymi propozycjami filoz.-teol. pocz. XIX w. były także wielkie syntezy historiozoficzne zaprezentowane przez przedstawicieli idealizmu niem., zwł. G.W.F. Hegla. Jednak najważniejszym twórcą pooświeceniowej t. ewangelickiej był F.D.E. Schleiermacher, który podkreślając autonomię religii wobec moralności i metafizyki, próbował zarazem swoje rozważania teol. zakorzenić w ludzkim doświadczeniu. Religia wg niego jest oglądem uniwersum i poczuciem bezwzględnej zależności od Boga. Takie ujęcie przeciwstawiało się z jednej strony racjonalizmowi teol. minionego wieku, z drugiej natomiast ustanawiało swoisty punkt styczności pomiędzy tym, co nadnaturalne, i ludzkim doświadczeniem, umożliwiając zarazem rozwój t. jako nauki. W tym samym okresie zaczęła rozwijać się pod kierunkiem F.Ch. Baura, od 1826 prof. uniw. w Tybindze, tzw. szkoła tybingeńska (inni przedstawiciele: E. Zeller, A. Schwegler, później — C.H. Weizsäcker; równolegle działała na tamtejszym uniwersytecie szkoła katol. o tej samej nazwie), która pod wpływem Hegla i F.W.J. Schellinga dążyła m.in. do idealistycznej jedności wiedzy filoz. i teologicznej. Przedstawiciele szkoły tybingeńskiej wykorzystali do badań nad początkiem kształtowania się doktryny chrześc. oraz rekonstrukcją biografii Jezusa metody kryt. charakterystyczne dla badań hist. i literaturoznawczych (niezależnie czynił to także F.D. Strauss). Zarówno Schleiermacher, jak i przedstawiciele szkoły tybingeńskiej dostarczyli przesłanek do powstania teologii liberalnej, gł. nurtu t. ewangelickiej 2. poł. XIX w. Za jego twórcę uznaje się A.B. Ritschla (inni tzw. ritschlianie: J. Gottschick, M. Reischle, F. Kattenbusch). Klasykami tego kierunku stali się E. Troeltsch i przede wszystkim A. von Harnack. Przedstawiciele t. liberalnej poszukiwali nauk. podstaw dla uzasadnienia przekazu bibl. i kościelnego. Zajmowali się gł. historią dogmatów i Kościoła oraz analizą judeochrześc. świadectw religijnych. Tym samym stworzyli przesłanki do rozwoju nowoczesnej biblistyki oraz religioznawstwa. Istotny wkład do studiów nad życiem Jezusa wnieśli A. Jülicher i M. Kähler, wprowadzając m.in. rozróżnienie pomiędzy Chrystusem dziejów bibl. a Jezusem historycznym. T. liberalna oddziałała również na t. praktyczną, zwł. pocz. XX w. (O. Baumgarten, F. Niebergall). W dobie liberalizmu rozwijała się również t. konserwatywna, pozostająca na gruncie konfesjonalizmu luterańskiego (Ch.E. Luthardt). Współczesna teologia protestancka. W XX w. kontynuowano kryt. badania, zwł. w zakresie historii przekazu bibl. i kośc. (historia Kościoła, egzegeza bibl., historia religii), aczkolwiek następowało powolne odchodzenie od paradygmatu t. liberalnej. Rozwijano, sformułowany jeszcze w XIX w., program t. implikującej społ. konsekwencje w postaci religijnego socjalizmu (Niemcy, Szwajcaria, m.in. Ch. Blumhardt, H. Kutter, L. Ragaz) i social gospel (USA, m.in. W. Rauschenbusch), przygotowując niejako grunt pod późniejsze teologie kontekstualne. Jednocześnie pojawiło się kilka nowych nurtów badawczych. W t. systematycznej na czoło wysunęły się badania nad t. Lutra i dziedzictwem teol. reformacji (K. Holl, a następnie E. Hirsch, P. Althaus, H. Rückert i H. Bornkamm). Głównym kierunkiem teol. od lat 20. do końca 50. XX w. stała się teologia dialektyczna, będąca formą kerygmatycznej odnowy t. ewangelickiej (K. Barth, F. Gogarten, E. Brunner, E. Thurneysen i po części R. Bultmann). Pod jej wpływem doszło w protestantyzmie do neorefleksji chrystologicznej. Większość późniejszych koncepcji teol. XX w. polemicznie nawiązywało do tego nurtu (np. Althaus — formułując ideę objawienia pierwotnego, Bultmann — poszukując tzw. punktu styczności pomiędzy transcendentnym Objawieniem i egzystencją ludzką), a wręcz swoją tożsamość wywodziło z recepcji i krytyki tez teologów dialektycznych. Teologia dialektyczna miała wpływ nie tylko na rozwój t. systematycznej, lecz również innych dyscyplin teol., gł. działów t. praktycznej — duszpasterstwa, katechetyki i homiletyki. W latach 40. i 50. XX w. głośną debatę wywołała propozycja teol. Bultmanna (zwł. jego postulat demitologizacji orędzia Nowego Testamentu), wynikająca z syntezy tez teologii dialektycznej, hermeneutyki egzystencjalnej i dorobku biblistyki, przyczyniając się wręcz do wydzielenia w ewangelickiej t. biblijnej 2 faz: bultmannowskiej i postbultmannowskiej (E. Käsemann, G. Bornkamm i in.). Polemiki teol. wokół t. dialektycznej i koncepcji Bultmanna przyczyniły się do rozwoju protest. hermeneutyki teol. (G. Ebeling, P. Tillich, E. Fuchs, E. Jüngel, O. Bayer, a z perspektywy filoz. — P. Ricoeur), wpisującej Objawienie w kontekst wydarzenia Słowa i ludzkiego samorozumienia. W nurcie tym przeprowadzono analizę t. okresu reformacji z perspektywy jej znaczenia hermeneutycznego. Podjęto również zagadnienie języka, a szerzej — ekspresji wiary (m.in. funkcji i znaczenia słowa, symbolu, mitu, struktury komunikacji i „powiadamiania religijnego”), co prowadziło do swoistej rewaloryzacji reformacyjnej t. Słowa. Przejawem uwzględniania wyzwań współczesności są t. kontekstualne, m.in. t. sekularyzacji sformułowane m.in. przez D. Bonhoeffera (bezreligijne chrześcijaństwo), D. Sölle, w USA — T.J. Altizera, w W. Brytanii — J.A.T. Robinsona, czy też teologia rewolucji przeł. lat. 60. i 70. XX w., teologia feministyczna i w pewnym sensie t. nadziei J. Moltmanna. Owa dialogiczna i apologetyczna atencja wyraża się również w koncepcjach przedstawicieli t. amerykańskiej braci R. i H.R. Niebuhrów (włączających do t. zagadnienia społ. i kulturowe), syntezach t. systematycznej jako tzw. teologii filozoficznej (próbujących łączyć tradycję idealizmu z prądami i wyzwaniami współczesności) autorstwa Tillicha i W. Pannenberga czy też bardziej klas. ujęciach dogmatyki ewangelickiej (Ebeling, W. Joest) bądź jej poszczególnych działów (np. wykładnia racjonalności eschatologicznej G. Sautera). Jej przejawem jest również rozwój ewangelickiej etyki teol. (teologiczna etyka) zorientowanej społecznie i kulturowo (np. T. Rendtorff). Osobnym kierunkiem pełniącym rolę mediatora pomiędzy dorobkiem t. i nauk humanist. i społ., rozwijanym w środowiskach protest. od pocz. XX w., jest pedagogika religii. Istotnym zagadnieniem badawczym stało się więc pytanie o możliwość uprawomocnienia mediacji czy swoistej korelacji pomiędzy rzeczywistością objawienia a doświadczeniem człowieka, a w szerszych kategoriach — pomiędzy t. a wiedzą humanist. (m.in. H.R. Niebuhr, Tillich, J.P. Clayton), rozpatrywane krytycznie, np. z perspektywy analitycznej filozofii języka (A.M. Macleoda „postulat deontologizacji” języka teologii). Ważnymi nurtami badań teol. są fenomenologia religii, zapoczątkowana na gruncie protest. przez R. Otto, a rozwijana przez G. van der Leeuwa, oraz religiologia, zainicjowana przez N. Söderbloma, a w Polsce — W. Niemczyka. Söderblom był również jednym z pionierów ruchu ekumenicznego, którego naturalną konsekwencją był rozwój t. ekumenicznej, i to nie tylko wewnątrzprotestanckiej. Już na pocz. XX w. na fakultetach t. protestanckiej podjęto badania z zakresu psychologii religii (dorpacka szkoła), co doprowadziło do przenikania się wiedzy teol. i psychol., np. w Skandynawii (m.in. H. Sunden) czy USA (J. Fowler). T. protestancka jest wewnętrznie zróżnicowana, co wynika poniekąd z samego zróżnicowania protestantyzmu. Tym niemniej jej gł. nurt cechują z jednej strony odniesienia do dorobku reformacji — istotne znaczenie przypisuje się nauce o usprawiedliwieniu sola gratia (W. Härle, E. Herms, Sauter, a w tradycji anglosaskiej — A.E. McGrath, J.I. Packer, J.R.W. Stott), dążeniu do bibl. oparcia dyskursu teol. (z zasady autorytetu Pisma Świętego wynika również swoista hermeneutyka podejrzliwości wobec ludzkich autorytetów), z drugiej natomiast szacunek wobec ludzkiej autonomii (stąd Tillich pisał o teonomii jako pogłębionej autonomii) i wrażliwość na wyzwania współczesności — społ., egzystencjalne, a także związane z prądami intelektualnymi. Dlatego też t. ewangelicka na ogół była otwarta na dialog z innymi naukami i wykorzystywanie tzw. metod kryt. we własnym postępowaniu badawczym (aczkolwiek takiemu podejściu przeciwstawiali się teologowie dialektyczni, zwł. w pierwszym okresie działalności, i z założenia przedstawiciele fundamentalizmu protest.; fundamentalizm). W Polsce t. ewangelicka jest instytucjonalnie związana z Chrześcijańską Akademią Teologiczną w Warszawie (zał. 1954), będącą sukcesorką Wydziału Teologii Ewangelickiej Uniw. Warszawskiego (zał. 1921). Katedra t. ewangelickiej istnieje również na Uniw. Śląskim. K. Karski Teologia protestancka XX wieku, Warszawa 1971 J.T. Maciuszko Ewangelicka teologia i religiologia w Polsce w latach 1945–1989, „Rocznik Teologiczny ChAT” 1990 z. 2 tegoż Dorobek naukowy Wydziału Teologii Ewangelickiej Uniwersytetu Warszawskiego, „Rocznik Teologiczny ChAT” 2001 z. 2 Leksykon wielkich teologów XX/XXI w., red. J. Majewski, J. Makowski, Warszawa 2003. H. Zahrnt Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert, München 1967 F. Mildenberger Geschichte der deutschen evangelischen Theologie im 19. und 20. Jahrhundert, Stuttgart 1981 H. Fries, G. Kretschmar Klassiker der Theologie, Bd. 1–2, München 1981–83. Manfred Uglorz, Bogusław Milerski Teologia prawosławna Wyznaczniki teologii prawosławnej. T. prawosławna (prawosławie), odwołując się do t. Ojców Kościoła, obok elementu doktrynalnego (kerygmy, didaskalii i katechezy) mocno podkreśla swój związek z teognozją. T. ta, często określana jako mistyczna, w przeciwieństwie do t. rozumowej, odnosi się do tak zwanej t. tajemnicy (gr. misterion) poznawanej dzięki objawieniu Bożemu i aktywnemu uczestnictwu człowieka w Bożej tajemnicy. Myśl ta została wyrażona przez Ewagriusza z Pontu: „jeśli jesteś teologiem, to prawdziwie się modlisz; jeśli prawdziwie się modlisz, jesteś teologiem”. Żywe doświadczenie wiary (lex credendi) i modlitwy (lex orandi) są wyznacznikami t. rozumianej jako jedyna droga prowadząca do poznania Boga (P. Fłorienski, Ch. Yannaras). T. prawosławna stosuje 2 wzajemnie uzupełniające się metody: 1) t. apofatyczną (apofatyczna teologia) — zakładającą, że natura Boga i tajemnice wiary, będąc niepoznawalne, nie mogą być przedmiotem analiz czysto rozumowych i poszukiwań intelektualnych); 2) t. katafatyczną (katafatyczna teologia) — opierającą się na relacjach podobieństwa i ukazującą przejawy działania Bożego w świecie (P. Evdokimov). Jedynym źródłem t. w prawosławiu jest Objawienie Boże. Pod pojęciem Objawienia rozumie się zarówno Pismo Święte, jak i Tradycję Świętą, których nie uważa się za przeciwstawne sobie źródła, lecz będące wobec siebie jednością. Stanowiąc jedność, nie są jednak tożsame. Pismo Święte wchodzi w skład Tradycji pojmowanej jako całość objawionego przekazu i zajmuje w niej, i wobec niej, miejsce nadrzędne. Tradycja jest pojmowana jako pełnia wiary, jako wewn. prawo życia Kościoła i duchowa świadomość jedności, która jest zachowywana i przekazywana przez Kościół. Tradycję jako źródło wiary i t. stanowią dogmatyczne postanowienia 7 soborów powszechnych, 10 lokalnych, Symbol Wiary, teksty liturgiczne, sakramenty, pisma Ojców Kościoła, ikonografia. Kierunki teologii w perspektywie historycznej. W historii t. prawosławnej pojawiły się kierunki, które określiły jej oryginalność, zwł. poprzez związanie jej z tradycją patrystyczną i pobożnością monastyczną. Teologia jako consensus patrum. Historię t. jako systematycznego wykładu dogmatów zapoczątkował św. Jan Damasceński (Wykład wiary prawdziwej, wyd. pol. 1969), w którym przedstawił poznanie Boga w aspekcie chrystologicznym. Jego summa, będąca krótką syntezą nauczania Ojców, odwołując się do tekstu Pisma Świętego, wyznaczyła kierunki rozwoju myśli teologicznej. Metoda przyjęta przez św. Jana Damasceńskiego, opierająca się na consensus patrum, stała się charakterystyczna dla oficjalnej t. bizantyńskiej, która uznała, że prawda Kościoła została już sformułowana przez Ojców Kościoła i sobory powszechne. Ukazywanie tych prawd i stałe odwoływanie się do nich było gwarantem zachowania ortodoksji. Współtwórcą takiej t. był patriarcha Focjusz, który w dziele Amphilochia zebrał odpowiedzi na ponad 300 pytań z t., egzegezy i filozofii. Centrum tej t. był uniw. w Konstantynopolu. Mimo że oficjalna t. bizantyńska nie stworzyła oryginalnego systemu, to dzięki zainteresowaniom i poszukiwaniom intelektualnym, trosce o wysoki poziom kultury, przyczyniła się do zachowania tradycji antycznej i starochrześcijańskiej. Przedstawicielami tej t. byli również Eutymiusz Ziganebos (Panoplia) i Nicetas Choniates (Thysauros). Hezychazm. Po okresie sporów trynitarnych i chrystologicznych epoki soborów powszechnych, w konfrontacji z oficjalną t. bizantyńską i zach. ideami humanizmu, w XII–XV w., zwł. w środowisku monastycznym, kształtowała się t. podejmująca problem odkupienia i przebóstwienia człowieka, określana mianem hezychazmu. Jednym z duchowych poprzedników tego kierunku był św. Symeon Nowy Teolog, dla którego doświadczenie mistycznej wspólnoty z Bogiem było jedyną drogą prawdziwego poznania. Doświadczenie rzeczywistości Bożej, w którym człowiek zostaje oświecony przez Ducha Świętego, miała ułatwiać asceza. Kontynuatorami myśli św. Symeona i obrońcami idei hezychastycznych byli św. Grzegorz Palamas, który wydał w obronie hezychastów Triady, św. Nicefor Athoski, św. Grzegorza Synaita, św. Theoleptos (metropolita Petry-Filadelfii), Mikołaj Kabasilas. Hezychaści, pozostając wierni tradycji patrystycznej, podkreślali rozróżnienie w Bogu niepoznawalnej i niedostępnej Istoty oraz wiecznych, niestworzonych boskich energii, dzięki którym człowiek może widzieć i poznawać Boga. T. hezychazmu, również poprzez polemikę z przeciwnikami skłaniającymi się ku Zachodowi (Barlaam, Akindinos, Nicefor Gregoras), wywarła duży wpływ nie tylko na wsch. myśl teol., lecz również na prawosł. monastycyzm (św. Sergiusz z Radoneża, św. Nil Sorski), ikonografię (św. Teofan Grek, św. Andrzej Rublow) i działalność społ. w krajach prawosł., ponieważ idee hezychzamu starano się realizować w kategoriach polit., socjalnych i kult. jako odpowiedź na idee zachodnioeur. humanizmu. Teologia polemiczna. Podziały w chrześcijaństwie przyczyniły się do rozwoju t. polemicznej. Po rozprawieniu się z kontrowersjami dogmatycznymi (arianizm, monofizytyzm, monoteletyzm i ikonoklazm) podstawowym celem tej t. stała się obrona doktryny prawosł. i polemika z nauką innych wyznań chrześcijańskich. Polemiści w swojej argumentacji odwoływali się do tekstów patrystycznych, nie starając się jednak tworzyć systematycznego wykładu t. Jednym z pierwszych, który podjął się polemiki z zach. myślą chrześc., był patriarcha Focjusz — krytyk łac. nauki o pochodzeniu Ducha Świętego, piętnujący filioque i prymat papieża. W okresie późniejszym, po podziale Kościoła, t. polemiczna wobec rzym. katolicyzmu była prezentowana m.in. przez Nicetasa Stethatosa, Eustarcjusza z Nicei, Andronika Kamaterosa, Mikołaja Mesaritesa, Germana II — patriarchę Konstantynopola, Marka Eugenikosa, Gennadiusza Scholariosa; Melecjusza Pigasa, a wobec protestantyzmu — przez Gabriela Sewera (bpa Filadelfii) i Jeremiasza II Tranosa, którego dyskusja z Augsburskim wyznaniem wiary w 3 listach dogmatycznych stanowi jeden z pierwszych podręczników t. Kościoła prawosławnego. Teologia nowożytna. W okresie nowożytności t. prawosławna znalazła się pod wpływem kultury łac., a jej rozwój przebiegał od fazy adaptacji do wzorców zach. po odzyskanie własnej tożsamości w XIX w. Teologia w XVII i XVIII w. Okres ten w t. prawosławnej jest niekiedy nazwany okresem milczenia (A. Schmemann). T. prawosławna stopniowo przyjmowała wzorce t. zachodniej, tracąc oryginalność. Jednym z pierwszych, który przeniósł na grunt prawosławia zach. tradycję teol. był P. Mohyła, wychowanek kolegiów łacińskich. Założył on w Kijowie szkołę teol. o charakterze łac., wzorowaną na kolegiach jezuickich (Akademia Mohylańska). W XVIII w. tego typu kolegia teol. powstały również w Moskwie (1685), Czernihowie (1700), Rostowie, Nowogrodzie Wielkim (1702), Petersburgu (1721). Językiem nauczania stała się łacina, a Pismo Święte było wykładane wg Wulgaty. T. prawosławna tego okresu, zachowując swoją konfesyjność, pozostawała pod wpływem scholastycznej t. łacińskiej i protest. racjonalizmu. Istotny wpływ na rozwój t. wywarł arcybp Teofan (Prokopowicz), pozostający m.in. pod wypływem filozofii T. Hobbesa. Przedstawicielami latynizującej t. byli również metropolita Stefan (Jaworski), arcybp Teofilakt (Łopatyński), metropolita Dymitr (Tuptało), arcybp Jan (Maksymowicz). W XVIII w. dzięki wysiłkom arcybiskupów Szymona (Todorskiego), Jakuba (Błonnickiego), Barlaama (Łaszczewskiego) rozwinęła się również biblistyka, kontynuowana w zakresie lingwistyki, filologii, hermeneutyki i egzegezy w XIX w. przez M. Gołubiewa, E. Łowiagina, G. Pawskiego, M. Głuchariewa. W 2. poł. XVIII w. dzięki translatorskiej pracy św. Paisjusza (Wieliczkowskiego), twórczości św. Tichona (Zadońskiego) Sokołowa oraz nauk. i reformatorskiej działalności metropolity Platona (Lewszyna) nastąpiło stopniowe uwolnienie się od wpływów t. zachodniej i powrót do patrystycznej tradycji Wschodu. Teologia w XIX w. Kontynuatorem działań zmierzających do odnowienia t. prawosławnej był metropolita Filaret Drozdow, który z kolei wywarł wpływ na rozwój eklezjologii ros., m.in. I. Manswietowa, M. Bułgakowa, F. Gumilewskiego, oraz na inne dyscypliny teol., przyczyniając się do rozwoju rosyjskiej t. prawosławnej w XIX w. W dziedzinie nauk bibl. korzystano z osiągnięć biblistyki zach., dokonywano nowych przekładów Pisma Świętego (E. Woroncow, I. Korsunski, P. Uspienski). Rozwój nauk bibl. był wspierany przez osiągnięcia z dziedziny archeologii bibl. (A. Kapustin, A. Oleśnicki. M. Nikolski, N. Kondakow) i patrologii. Z inicjatywy N. Kazancewa i Filareta Drozdowa, została przetłumaczona na język ros. większość dzieł Ojców Kościoła. W dziedzinie t. dogmatycznej nastąpił okres systematyzacji, początkowo pozostający jeszcze przy schematach scholastycznych (A. Amfitieatrow, M. Bułgakow), z czasem zyskujący na swoistości (N. Malinowski, A. Rudakow, A. Katanski, B. Niesmiełow, A. Gorodkow). Na rozwój t. dogmatycznej i eklezjologii duży wpływ miała twórczość A. Chomiakowa, którego dzieła The Orthodox Doctrine on the Church (1864) i Kościół jest jeden (1867, wyd. pol. 1981). W okresie tym odnotowano intensyfikację badań w zakresie historii Kościoła (W. Bołotow, A. Lebiediew, A. Gorski, A. Spasski, A. Iwancow-Płatonow), bizantynologii (W. Wasilewski, A. Wasiljew), liturgiki (I. Manswietow, S. Murietow, N. Krasnosielcew, A. Dimitriewski, K. Nikolski, M. Skabałanowicz, I. Gołubcow), archeologii kośc. i ikonografii (P. Uspienski, N. Kondakow, N. Pokrowski). Wszechstronny rozwój nauk teol., filoz. i hist. przyczynił się do tego, że okres ten, zwł. 2. poł. XIX w., zaczęto nazywać renesansem t. prawosławnej. Poszukiwania teol. XIX w. charakteryzował z jednej strony historycyzm — odwoływanie się do źródeł bibl. i patrystycznych, szacunek dla przeszłości, z drugiej natomiast swoisty moralizm — próby poszukiwania i określenia roli Kościoła, człowieka, narodu wobec wyzwań współczesnego świata. Współczesna teologia prawosławna. Wydarzenia polit. pocz. XX w. (rewolucja październikowa, I wojna świat.) i zmiany geopolit. w poł. XX w. oraz związane z tym migracje ludności prawosł., zwł. ros. i gr., przyczyniły się do tego, że prawosł. ośrodki myśli teol. nie zawsze były związane geograficznie z Kościołami lokalnymi. Obok znanych ośrodków myśli teol. istniejących w Kościołach lokalnych powstały instytuty i szkoły teol. w krajach, gdzie prawosławie nie odgrywało dominującej roli. Jednym z pierwszych takich zakładów był Inst. Teologiczny Św. Sergiusza w Paryżu (zał. 1925), a następnie Seminarium Św. Włodzimierza w Nowym Jorku (zał. 1938). Oba te ośrodki odegrały ważną rolę w ukształtowaniu współczesnej t. prawosławnej, zwł. w dziedzinie t. dogmatycznej i patrologii. Przedstawiciele tych ośrodków reprezentowali 2 kierunki: liberalny i konserwatywny. Przedstawiciele pierwszego (S. Bułgakow — twórca systemu sofiologicznego, P. Evdokimov — dążący do zintegrowania tradycji patrystycznej i intuicji wielkich ros. filozofów rel.) dążyli do przewartościowania nie tylko XIXwiecznego dorobku t. rosyjskiej, ale także dziedzictwa Ojców, które wg nich uległo hellenizacji. Przedstawiciele drugiego kierunku (G. Florowski, J. Popovic, W. Łosski, J. Meyendorff, D. Staniloae) za najważniejszą uznali zasadę wierności i powrotu do tradycji patrystycznej, widząc w niej jedyne kryterium rozwoju t. prawosławnej. Współczesną t. prawosławną zdominowały, w związku z pojawieniem się diaspory prawosł. i rozwojem ruchu ekumenicznego, zagadnienia eklezjologiczne (Bułgakow, Florowski, N. Afanasjew, A. Schmemann). Głównymi ośrodkami prawosł. myśli teol. są obecnie wydziały teol. w Atenach (Ch. Yannaras), Salonikach (J. Zizoulos, A. Angelopoulos), Inst. Św. Sergiusza w Paryżu (O. Clement, B. Bobrinskoy, A. Lossky), Seminarium Św. Włodzimierza w Nowym Jorku (Meyendorff, T. Hopko, J. Erickson), Inst. Teologiczny w Cambridge (K. Ware) oraz akademie duchowne w Moskwie i Petersburgu. W Polsce t. prawosławna jest związana z działalnością Sekcji Teologii Prawosł. (zał. 1957) w Chrześc. Akad. Teologicznej, Katedry Teologii Prawosł. na uniw. w Białymstoku (zał. 1998) i Prawosł. Seminarium Duchownego w Warszawie (zał. 1951). J. Meyendorff Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, Warszawa 1984 P. Evdokimov Poznanie Boga w tradycji wschodniej. Patrystyka, liturgia, ikonografia, Kraków 1996 A. Schmemann Droga prawosławia w historii, Białystok 2001. G. Florovsky Puti russkogo bogosłowija, Paris 1937 K.Ch. Felmy Die Orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung, Darmstadt 1990 I. Alfiejew Prawosławnoje bogosłowije na rubieże stoletij, Moskwa 1999 Prawosławnaja encykłopiedija, Moskwa 2000. Jerzy Tofiluk Teologia w Polsce Pierwszym ośrodkiem t. polskiej była Akad. Krakowska. Wywodzili się z niej Stanisław ze Skarbimierza oraz Paweł Włodkowic, który na soborze w Konstancji przedstawił teol. uzasadnienie praw narodów pogańskich (zbliżone koncepcje znalazły się później u teologów hiszp. broniących Indian i u H. Grotiusa). Okresem ożywionych sporów teol. był XVI w., ówczesne pol. piśmiennictwo teol. było obfite i znajdowało rezonans w Europie. Pozostawało ono pod wpływem idei odrodzenia (zwł. Erazma z Rotterdamu). T. katolicka współzawodniczyła w warunkach tolerancji z wpływami luteran, kalwinów (m.in. J. Łaski, M. Rej), braci czeskich i antytrynitarzy (arian, czyli braci polskich). Za sprawą wynalezienia druku i reformacji znacznie wzrosła znajomość Biblii. Teologowie katol. również chętnie podejmowali tematykę bibl. (przekłady Leopolity, a zwł. J. Wujka, na wysokim poziomie nauk. i językowym), do źródeł odwoływano się też w dyskusji z protestantami (S. Hozjusz). A. Frycz Modrzewski reprezentował krytycyzm wobec instytucji kośc. i dążenie do Kościoła narodowego. Wpływy zach. na prawosławie w państwie pol.-litew. przyczyniły się i do konwersji szlachty na kalwinizm, i do unii brzeskiej, i do reformy wewnątrz prawosławia za P. Mohyły, która wpłynęła na poznanie i asymilację t. łacińskiej w chrześcijaństwie wschodnim. Z drugiej strony poprzez unię pewne idee, bardziej typowe dla prawosławia, mogły wpłynąć na katolicyzm pol. (mniej centralistyczna eklezjologia, t. ikony). Pod wpływem kontrreformacji i jezuitów t. w Polsce nawiązała do wzorów rzym., nie przejawiając samodzielności myślowej mimo bogactwa lit. (P. Skarga, barokowa pieśń rel., kaznodziejstwo). Upadek życia gosp. i umysłowego Polski od poł. XVII w., a następnie rozbiory przerwały uprawianie wartościowej t. akademickiej. Myśl rel. przejawiła się natomiast w literaturze romant. (zwł. Z. Krasiński i C.K. Norwid). W okresie międzywojennym powstał KUL (kontynuacja Akad. Duchownej) i wydziały teol. na uniwersytetach (Kraków, Lwów, Warszawa, Wilno), godniejsze uwagi studia dotyczyły jednak raczej zagadnień hist., filoz. i praktycznych niż teol. (w t. katolickiej dominowały w tych latach tendencje zachowawcze). II wojna świat. przerwała funkcjonowanie tych ośrodków. W okresie stalinowskim władze państw. usunęły wydziały teol. z uniwersytetów, powstały z nich wówczas ATK i Chrześc. Akad. Teologiczna. Od 1956 mimo utrudnień adm. i cenzuralnych możliwe stały się kontakty z t. światową i studia zagraniczne. Katolicka t. polska zaczęła korzystać z wyników nowszych badań hist.-teol. oraz z t. okresu Soboru Watykańskiego II, przeżywając okres rozwoju. T. zaczęły też studiować osoby świeckie. Do 1989 można było jednak odczuć dyskryminację t. jako dyscypliny uniwersyteckiej i ograniczenia wydawnicze, a sytuacja Kościoła w Polsce sprawiała, że niewielu teologów mogło w pełni oddać się studiom. Następne lata poprawiły sytuację, nadrobiono szereg zaległości wydawniczych i organizacyjnych. Problemem pozostaje relatywne ubóstwo bibliotek oraz to, że t. w Polsce była zorientowana gł. na dydaktykę i życie Kościoła, a w mniejszym stopniu na prace badawcze. W nowszej biblistyce pol. zaznaczyli się m.in. E. Dąbrowski, A. Klawek, S. Łach, Cz. Jakubiec, J. Stępień, A. Jankowski, S. Grzybek, M. Peter, L. Stachowiak, H. Langkammer, J. Kudasiewicz, K. Romaniuk, J. Chmiel, J. Łach, S. Mędala, R. Rubinkiewicz, R. Bartnicki, W. Chrostowski; w studiach hist.teol. i patrystycznych K. Michalski, S. Swieżawski, J. Czuj, J.M. Szymusiak, A. Bober, E. Stanula, M. Starowieyski, W. Myszor, S. Longosz, F. Drączkowski, H. Pietras, J. Naumowicz; w t. systematycznej W. Granat, W. Kwiatkowski, I. Różycki, A. Nossol, Cz. Bartnik, M. Rusecki, S.C. Napiórkowski, W. Hryniewicz, A. Zuberbier, A. Skowronek, J. Salij, L. Balter, T. Węcławski, J. Bolewski, H. Seweryniak; w t. szeroko rozumianych zagadnień życia chrześc. J. Woroniecki, K. Wojtyła, F. Blachnicki, S. Olejnik, A. Szafrański, J. Charytański, J. Misiurek, M. Majewski, H. Juros, B. Nadolski, J. Nagórny, A. Dziuba, P. Góralczyk, J. Krucina, P. Nitecki, S. Urbański, H. Zimoń, J. Szpet, R. Murawski, J. Bagrowicz, C. Rogowski. Z pozycji laickich kwestie teol. podejmowali m.in.: Z. Poniatowski, W. Tyloch, L. Kołakowski. Teologowie protest. (J. Szeruda, W. Niemczyk, W. Benedyktowicz, M. Uglorz, K. Karski), prawosł. (J. Klinger, M. Hrycuniak — metropolita Sawa, J. Anchimiuk — arcybp Jeremiasz, H. Paprocki) i starokatol. skupili się w Chrześc. Akad. Teologicznej. Katolickimi ośrodkami studiów teol. są KUL, Uniw. Kard. Stefana Wyszyńskiego (uprzednio ATK), Papieska Akad. Teologiczna w Krakowie i rozwijające się po 1989 dalsze wydziały teol. (na uniw. w Opolu, Poznaniu, Toruniu, Olsztynie, wydziały papieskie w Warszawie i Wrocławiu). T. jest wykładana także w seminariach duchownych, w ośrodkach studiów zaocznych i kolegiach dla świeckich (zwykle afiliowanych do wydziałów teol.). A. Klawek Zarys dziejów teologii katolickiej w Polsce, Kraków 1948 Dzieje teologii katolickiej w Polsce, red. M. Rechowicz, t. 1–3, Lublin 1974–77 Słownik teologów polskich, t. 1–8, Warszawa 1981–95. Michał Wojciechowski
