Filozofia i teologia wobec

t
xl
I
ł
Rozdział III
FILOZOFIA I TEOLOGIA
WOBEC OBJAWIENIA
Na chrześcijaristwo naleŻy patrzeć nie tylko jako na wielkąreligię świata, ale r wnież jako na nowy typ cywilizacji, kt ra przejmuje sukcesję
po Grecji i Rzymie. W tym drugim wypadku jednym z gł wnychzagadnieri będzie określeniemiejsca nauki w kulturze, ponieważ nauka
była szczeg lnym osiągnięciem cywilizacji grecko-rzymskiej. Z kolei
religia w chrześcijaristwie nabiera zupełnie nowego statusu: ma cha_
rakter objawiony, a nie mitologiczno_baśniowy, jest tez potwierdzona
Życiem, śmierciąi zmartwychwstaniem Jęzusa Chrystusa. Co wyniknie dla nauki i dla koncepcji nauki z tego zderuenia chrześcijaristwa
z,,pogariskim" antykiem?
Można wyodrębnić kilka tendencji: 1) zdecydowany sprzeciw wobec wszystkiego, co poga skie, a więc rownieżwobec nauki i filozofii;
2) akceptacja wszystkiego, co dobre i prawdziwe w ,,pogarlskiej" kulilrze antycznej dla owocnego wykorzystania w kulturze chrześcijariskiej; 3) tw rcze rozwinięcie grecko-rzymskiego dziedzictwa, a więc
rozwinięcie takŻe koncepcji nauki, zwłaszcza gdy chodzi o filozofię
i teologię.
ł
Filozofia i teologia wobec Objawienia
98
1.
AWERSJA Do,,POGAŃSKIEGo' ANTYKU
Czy Objawienie potwierdzone Boskim autorytetem potrzebuje dodatkowej ,,mądrości''pogan? ZnaIeźIi się autorzy, ktorzy na to pytanie
odpowiadali negatywnie: chrześcijaristwo nie potrzebuje kultury po-
gariskiej. Co więcej, kultura ta _ jako pogariska _ możebyć groźna dla
wiary, a więc moze odwodzić człowieka od Boga, a religię prowadzić
ku herezji. Szczeg lnie zaśniebezpieczna jest pogariska filozofia, kt ra
usiłuje zastąpic Ewangelię i mądrośćBoŻą. Konsekwencją awersji do
antyku jest więc odrzucenie filozofii, dla kt rej w kulturze chrześcijariskiej nie powinno by miejsca. Ten nurt obecny jest w chrześcijaristwie we wszystkich epokach, aŻ po dzie dzisiejszy. Warto mu się
bliżej przyjrze u samych źrodeł,biorąc pod uwagę argumentację kilku wczesnych apologet w, a koircząc na liściepapieża Gtzegorza IX,
skierowanym do profesor w Uniwersytetu Paryskiego, kt ry ostrzega
przedwprowadzaniem do edukacji nauk świeckich i filozofii.
Jednym z pierwszych autor w deprecjonujących kulturę grecko-rzymską był Tacjan - grecki apologeta pochodzący z Asyrii. Tacjan
poznal grecką filozofię, jednak bardzo się do niej zraził i około roku
150 nawr cił się na chrześcijaristwol. Uważał_ idąc śladami niekt rych przed- lub niechrześcijariskich uczonych hellenistycznych _ że
Grecy wcalę nie byli oryginalnymi wynalazcami nauk i sztuk, gdyżpo
prostu zapożyczyli je u innych lud q jak Babiloriczycy czy Egipcjanie.
Tacjan m wi dosadnie, idąc za J zefem Flawiuszem, że Grecy to, co
najlepsze znaleźli w Biblii, sami natomiast dodali tylko własne błędy.
Kultura grecka, w tym fiozofta,jako grecka jest więc bezwartościowa,
a nawet szkodliwa.
Bardzo rozbudowanąkrytykę kultury i filozofii greckiej znajdujemy w pismach kolejnego apologety, Tertuliana, pochodzącego zKartaginy. Tertulian pyta metaforycznie: ,,Kt ry z poet w lub sofist w nie
t Zob.
s.464.
P. J. Healy, Tatian, w: The Catholic Encyclopedia, vol. 14, New York t912,
Awersja do ,,pogariskiego" antyku
pIł z fontanny profet w?''. Pytanie to opiera się na załoŻeniu, że to osta-
tecznie Pismo Święte było natchnieniem r wnież dla kultury greckiej,
tyIe że niestety _ poeci i sofiści,jego zdaniem, zdeformowali treś
'Pisma Swiętego. B g i natura nie kłamią natomiast księgi pogariskie
mogą zwieśćumysł na manowce. Co więcej, Tertulian potępia r Żne
formy Życia publicznego charakterystyczne dla Rzymian, jak sport,
gry,pokazy,uznając je zaniezgodne z naturą, rozumem i Bogiem2.
Wśrd r żnychzarzut w pod adresem filozofow padająm.in. takie:
filozofowiezniękształcajątreśnowegoobjawieniapoprzezwłączenie
go do systemu fiozoftcznego; przekształc1liprostotę i pewnośćprawdy
religijnej, czyniąc jązłożonąiwątpliwą; cokolwiek w ich systemach
zgadza się z prawdą objawioną, to przypisują to innemu źr dłu albo
nadają inne znaczenie. Ponadto filozofowie za dużąwagę przywiązują
do badania przyrody, a za mało zwtacają się ku Bogu; za bardzo są
ciekawscy, a zamało w nich bojaźniBoŻej, kt ra jest początkiem mądrości;przystępują do badania Pisma Świętego z jakimiśprekoncepcjami, w efekcie wnioski, jakie wyciąEEą, są identyczne z tymi, kt re
uprzednio założyli'Tertulian zwraca r wnież uwagę na wielośćszk ł
filozoftcznych głoszących odmienne poglądy, a nawet wśrd tych, kt rzy się zgadzają, też sąroŻnice, to wszystko zaśwskazywałoby na to,
że filozofowie dalecy są od prawdy, że ich szkoły to sekty, a poglądy
_ to herezje. Filozofia, zdatiem Tertuliana, porusza się we mgle, bo
traci z oczu prawdzi'we przyczyny i zasady, a jeślinawet uchwycona zostaje prawda, to tylko częściowai w obr bce filozoficznej ulega
degeneracji. Apologeta z Kartaginy powołuje się na św.Pawła, kt ry
po pobycie w stolicy filozofii - Atenach, ostrzega przed,,subtelnymi
słowami i filozofi{'(Kol2' 8).
Zdaniem Tertuliana, wszystkie herezje mają swoje źr dło właśnie
w ,,subtelnych słowach i filozofii'', kt ra jest tylko światową mądrością oderwaną od Boga. To filozofowie, tacy jak Heraklit czy Zenon,
utoż samiali B o ga z mater ią. Fi lozofowie czę sto też zadają się z magikami i astrologami; są ojcami herezji i przekazują przesądy. Filozofowie
2 Zob. H. B. Timothy, The Early Christian Apologists and Greek Philosophy,
Assen
1973, s.
40,54-55.
Filozofia i teologia wobec Objawienia
heretycy, zauważa Tertulian, zadają ciągle podobne pytania, jak np.
o źr dło zła, o racjęjego dopuszcza|ności, o źr dło istnienia człowieka,
a nawet o źr dło powstania Boga. Tertulian lułaŻa, że są to pytania,
kt re nie przynoszążadnej korzyści, a odpowiedzi na nie rozprzestrzeniają się jak rak. Filozofowie ciągle szukają, aprzecieŻ kogo oświeca
Duch Święty, nie potrzebuje już szuka , sam Chrystus powiedział, aby
dalej nie szukać (Mt 7, 7;Łk 1l, 9). Jeśliktościągle szuka - podkreślaTertulian _ to znaczy, że jeszcze nie wierzy lub ze już nie wierzy,
natomiast nie potrzebuje szukać ten, kto raduje się Ewangelią i wierzy
w Chrystusa. To, co chrześcijanin powinien wiedzieć, jest już zawarte w PiśmieŚwiętym, a kto posiada bojaź BoŻąi posiądzie wiedzę
i prawdę o Boskiej woli, ten już osiągnął doskonałą mądrość,nawet
jeślipewnychrzeczy nie zna, i lepiej jeśliich nie zna, skoro B g ich nie
chciał objawi .
Tertulian wdaje się też w polemikę z niekt rymi szkołami filozoficznymi w takich kwestiach, jak koncepcja Boga, stworzenia i przeznaczeniaduszy. Zarzucawięc stoikom i niekt rym filozofom greckim
(Tales, Heraklit, Anaksymenes, Anaksymander, Platon, Zenon), Że
ub stwili kt ryśz materialnych element w. Krytykuje Epikura za to,
że lczynił Boga nieczułym i samotnym. Z kolei sceptykom zarzuca
podważenie wiarygodności poznania, co jest nie do pogodzenia z dobrą Boską opatrznością. Natomiast stoik w i epikurejczykow krytykuje zato, że odrzucająmożliwośćzmartwychwstania ciał. Podejmując te
i inne zagadnienia, Tertulian, chcąc nie chcąc, wdaje się w polemikę fiLozoftczną, kt rej bez znajomości filozofii nie m głby przeprowadzić3.
W imię wiary got w jest nawet rzucić wyzwanie nie tylko filozofii,
ale w og le ludzkiemu rozumowi, nie waha się bowiem powiedzieć:
,,Syn Bozy umarł; trzeba w to wierzyć, ponieważ jest to niędorzeczne. I został pogtzebany, alę zmartwychwstał;jest to pewne' ponieważ
jest niemożliwe'a. Te powiedzenia przyjęły się p źniej jako credo, quia
3 Zob. tamŻe, s' 41_48.
a
,,Et mortuus est Dei Filius: credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit: certum est, quia impossibile" (Q. S. F. Tertulianus, De Carne Christi liber, ed' E. Evans, London
1956 (wyd. łac.-ang.)'
V
4).
Awersja do ,,poga skiego" antyku
101
ąbsurdum (,;wierzę, ponieważ to absurd''), czyli akceptujące obecność
sprzeczności wiary na poziomie ludzkiego rozumu. W konsekwencji
musiało to doprowadzić do teorii tzw. dw ch prawd, innej dla wiary,
innej dla ludzkiego rozumu (Awerroes).
Należy jednak podkreślić,że awersja Tertuliana do filozofii przybiera tak misterne kształty, jak efektownie skonstruowana krytyka retoryki sformułowana przez Platona. Tertulian pyta: ,,Co mają wsp lnego
Ateny zlerozolimą; jakajest zgodamiędzy Akademiąi Kościołem?Nauczanie chrześcijariskie pochodzi z portyku Salomona, kt ry pouczał,
Że Boga trzeba szuka w prostocie serca. Pręcz z pr bami utworzenia
stoicko-platorisko-dialektycznego chrześciljanstwa! Gdzież j est jakiekolwiek podobieristwo między chrześcijaninem i filozofem; pomiędzy
uczniem Grecji i uczniem nieba; pomiędzy człowiekiem, kt ry dąży do
sławy i człowiekiem, kt ry poŻąda życia; pomiędzy gadułą a człowiekiem czynu; pomiędzy tym, kt ry buduje, a tym, kt ry niszczy;pomiędzy ptzyjacielem anieprzyjacielem błędu; pomiędzy tym, kt ry psuje
prawdę, a tym kt ry ją odzyskuje i jej nalJczd?"s. Ta kaskada pytari
nieomal retorycznych, ułożona w formie antytetycznych paralelizm w,
jest niewątpliwie wstrząsająca, wiele z nich powtarzanych jest po dziś
dzie , a jednak i Tacjan, i Tertulian zmarli w koricu poza Kościołem.
W średniowieczu jednym z ważniejszych przeciwnik w filozofii
występujących
w imię dobra teologii - był św.Piotr Damiani. E. Gilson, charakteryzując postawę Piotra Damianiego, stwierdza, że należał
on do tego typu teolog w, kt rzy pytali: czy religia chrześcijariskazawiera całąprawdę? Jeślitak _ w co wierzymy _ reszta jest nam niepotrzebna, bo reszta jest błędem, a wyb r między teologią i filozofią, to
wyb r między Bogiem i diabłem .
5
,,Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid academiae et ecclesiae? quid haereticis
et christianis? Nostra institutio de porticu Solomonis est qui et ipse tradiderat Dominum
in simplicitate cordis esse quaerendum. Viderint qui Stoicum et Platonicum et dialecticum
christianismum protulerunt. Nobis curiosiate opus non est post Christum lesum nec inqui-
sitione post euangelium. Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius
credimus non esse quod ultra credere debeamus'' (tenże, De praescriptione haereticorum,
hrsg. D' Schleyeą Turnhout 2002 (wyd. łac._niem), VII 9-13).
6 Zob.E. Gilson, Etudes de philosophie mćdićvale,
Strasbourg 1921, s. 3l.
Filozofia i teologia wobec Objawienia
102
Piotr Damiani u'waŻał, Że wiedza świecka nie pomaga ani w dojściudusz do Boga, ani w lepszym ztoznmieniu prawdy. Do tego ostatniego potrzebne jest dzieło zbawienia, kt re rozsiewa w sercach ziarna
wiary. Zresztądo ewangelizacji B g wysłałnie filozof w czy retor w,
ale prostych rybak w, a drogą do zbawienia jest pobożne życie. Natomiast światłowiary jest jak słorice, przy kt rym nie ma potrzeby
zapdrania latarni wiedzy dla większej jasności, bo wiara wystarczająco
wszystko już oświecd.Co więcej, pożądliwa ciekawoświedzy (cupiditas scientiae) jest, zdanięm Piotra Damianiego, źr dłem wszelkiego
zła i nieszczęścia; tę pożądliwośćsymbolizuje przecieŻ rajskie drzewo
dobra i zła, z kt rego człowiekowi jeśćowoc w nie było wolno.
Z drugiej jednak strony jest pewna furtka dla wiedzy świeckiej
w życiu chrześcijanina. Piotr Damiani por wnuje filozofię do złotego
cielca, kt rego czciLi Żydzi, a kt rego Mojżesz rozbił na proch i ten
proch wsypał do wody, jaką pić miały dziecLlzraela (wj 32' 20). Ęm
cielcem jest dla chrześcijan społecznośpogariska, kt rej oddają tak
bałwochwalczy pokłon. Rzeka to odpowiednik Zbawiciela, kt ry rozpalając ogieri miłościw sercach pogan' wypala wszęlkie formy idolatrii (bałwochwa1stwa). Cielca należało rozbić w proch, ponieważ źr dło społecznościpogariskich jest diabelskie, natomiast dzięki wsypaniu
prochu do pitej następnie wody zostaje on (czyli poszczeg lni poganie)
odzyskany dla społecznościchrześcijariskiej i Kościoła.Cielec był złoty, gdyż uczynili go mędrcy ztego świata, oddający kult diabłu.
Piotr Damiani uvłaŻa, ze owi mędrcy musieli stracić rozum, jeśliniezniszczalnego Boga przedstawiali Za pomocą wyobrazeri hldzi,
a nawet zwierząt' A za fllozofami poszli poeci, magowie, astrologowie
i wszyscy zajmujący się sztukami wyzwolonymi. Całąwiedzę naleŻy
- zdaniem Piotra Damianiego - rozbić w pył, aby na nowo inkorporowa ją do prawdziwej mądrości; trzeba ją oczyścić,,aby mogła być
poży teczna dla chrześcij an8.
Dzięki temu pojawia się możliwośodzyskania wiedzy ,,pogariskiej'' dla wiary i kultury, a nie całkowite jej odrzucenie. Warunkiem
7
Zob.tamże,s.37.
8 Zob. tamże, s. 32 nn.
Awersja do ,,pogariskiego"
antyku
103
kt ra będzie ,,rozkazywać" wiedzy
świeckiej niczym pani swej służącej9.
W ten spos b Piotr Damiani, jak widzimy, oscyĘe między całkowitym odrzuceniem wiedzy świeckiej, gdyŻ wiarajest w zupełności
wystarczająca, a uznaniem tej wiedzy za przydatną, ale pod warunkiem j ej absolutneg o przyporządkowania teologii.
Te tendencje antyfilozoficzne znalazły sw j urzędowy wyraz w liściepapiezaGrzegorza IX skierowanym do teolog w Uniwersytetu Paryskiego 7 lipca 1 228 roku. P apież pisał, że zbrodnią i prawdziwą aberracjąjest uleganie pogariskim systemom fiIozoftcznym i posługiwanie
się nimi w interpretacji Pisma Świętego. Jest to wynik pr żności,pr ba
pysznienia się wiedzą, a nie troska o słuchaczy. Zadaniemprofesor w
j e st wykładanie teologii zgodnie z tr ady cją ojc w Kościoła,odrzucenie
wszystkiego' co przeciwstawia się nauce o Bogu i poddanie wszystkich
prawu Chrystusa. Nalezy oprzeć się na Bogu, a nie szukać broni wśrd
pogan. Uzgadnianie świętegosłowa, pochodzącego od Boga, z doktrynami filozofow, kt rzy Boga nie znali, to wprowadzanie bałwan w do
świątyniPana.
A jeślichce się uzasadniać wiarę przy pomocy rozumu naturalnego, to w ten spos b czyni się ją zbędną, gdyż wiaranie ma zasługi, jeśli
udowodniona jest przy pomocy rozumu (fides non habet meritum, cui
humana ratio praebet experimentum).
Grzegorz IX podkreśIa, Że wartośwszelkich nauk musi być mierzona ichprzydatnością dla teologii'o. ostatecznie papieŻ, podobnie jak
Piotr Damiani, mimo tak ostrego ataku na wiedzę świecką,zostawia
furtkę dla niej, choć wyraźnie traktuje ją tylko jako słuzącą teologii
- ąncilla theologiae.
jest jednak pierwszeristwo teologii,
l
'ł
\
t
I
I
$
'i.
9
,,Quae tamen artis humanae peritia, si quando tractandis sacris eloquiis adhibetuą
non debet ius magisterii sibimet arroganter arripere, sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio subservire, ne si praecedit oberret, et dum exteriorum verborum sequitur
consequentias, intime virtutis lumen et rectum veritatis tramitem perdat" (Petrus Damiani,
De divina omnipotentia, cura di P.Brezzi, Firenze 1943 (wyd. łac'-wł), c. V; cyt. za: Gilson,
Etudes de philosophie mćdićvale, s. 36). o koncepcji filozofii jako ancilla theologiae zob.
niżej.
1o
Zob. Gilson, Endes de philosophie mćdićvale, s.44_46.
t04
Filozofia i teologia wobec Objawienia
2.
Ancilla theologiae
theologiaejest starsza niż średniowiecze,a sens tego podporządkowania jest inny, niŻ powszechnie się sądzi.
ANCILLA TIIEOLOGIAE
Po dziśdzie określenie filozofii średniowiecznej jako ancilla theologiae - służebnica teologii, jest bardzo nośnei posiada pogardliwe
zabarwienie. Przywołując to sformułowanie, podkreśla się nieautonomicznoś filozofii, a tym samym jej małą wartośpoznawczą; miała
bowiem być pisana pod dyktando teologii. Takie podejście pozulalanastępnie na zbiorcze zdezauruowanie intelektualnego dorobku średniowiecza. Ęmczasem sens wyrażenia ancilla theologiae jest inny, niżto
się potocznie przyjmuje, a filozofia średniowieczna była filozofią i to
wielkiej miary.
okazuje się, że geneza tak bardzo pejoratywnej oceny filozofii
średniowiecznej nie jest ani wynikiem bezstronnych badari historyk w filozofii, ani wymysłem ideolog w marksistowskich, Iecz był to
najpierw oręż w antypapieskiej kampanii prowadzonej w czasie reformacji. Pewien wydawca w przedmowie do pracy A. Tribbechova De
doctoribus scholąsticis ['.J|1 pisał, że praca ta nie mogła zostać wydana wcześniej,bo była niezgodna ze scholastyczną koncepcją filozofii
oddanej na służbęteologii papieskiejl2. A więc to cenzura kościelna,
zdaniem Tribbechova, pilnowała, aby dzieła ftlozoftczne były zgodne z oficjalną teologią. Filozofia jako służebnicateologii _ to filozofia
podporządkowana teologii uznawanej ptzez Rzym. oskarzenie to było
na tyle nośne, że zostało przejęte przezr Żnychwrog w Kościołakatolickiego, w tym przez marksist w, aż w koricu zadomowiło się w tzw.
powszechnej świadomości.Skutecznoś propagandy jest tak wielka
i długotrwała, że do dzisiaj filozofia średniowieczna kojarzv się ze
służbąteologii, a średniowiecze_ z najmroczniejszym okresem w historii ludzkości. Ęmczasem historia traktowania fiozofii jako ancillą
G. Sanseverino w pracy Philosophia christiana cum antiqua et
novą comparątal3 przypomina, że początek uznania teologii za naukę
najwyższą, kt rej inne dziedziny winne być podporządkowane, sięga w zasadzie Arystotelesa. Stagiryta bowiem, utozsamiając filozofię pierwszą i mądrośz teologią, stwierdził, ze tylko ona jest wolna,
arcsztanauk to jej służki'a. Jednak Arystoteles, m wiąc o teologii, nie
miał na uwadze wiedzy zbudowanej w oparciu o nadprzyrodzone objawienie, bo takiego zresztąnie znał,a|e metafizykę z wyeksponowaną
pierwszą substancją _ Bogiem jako najwyŻszym przejawem bytu's.
Za pierwszego autora, kt ry podporządkowuje filozofię objawieniu, uzna na|eży nie chrześcijanina, ale neoplatoftczykaFilona z Aleksandrii _ filozofa żydowskiego. on to mianem mądrości określałnie
metafizykę, ale Pismo Święte Starego Testamentu. I tej właśnieobjawionej wiedzy miała słuŻyć, filozofia. Nie było to aż tak zaskakujące,
poniewaz zgodnie z żywionym przez Filona przekonaniem' a jeszcze
wcześniejptzez Aristobula, filozofowie greccy, tacy jak Pitagoras czy
Platon, swoją filozofię zaczerpnęli z Pisma Swiętego16. Filozofia po_
chodzi z Pisma Świętego, więc tym ba ziej winna być temu Pismu
przyporządkowana. Filon odwołuje się do por wnania: jak sztuki wyzwolone (dyrcurl,to [enk;fklia]) potrzebne są do opanowania filozofii,
tak filozofia potrzebna jest dla zdobycia mądrości;filozofia jest wiczeniem się do mądrości,a mądrośjest nauką o przyczynach rzeczy
Boskich i ludzkich. Jak więc encykliczna muzyka _ powiada Filon _
jest słuzebnicą filozofii, tak filozofia jest służebnicąmądrości(riionep
ćyrcur<rłoq pouou<f1
ooorpir4, oUtor rccri
ooorpia 6oÓln oo9ioe
9
|3
Zob. G. Sanseverino, Philosophia christiąną cum antiqua et nova comparata, vol.
1-7, Neapoli 1862-1878.
ra Zob.
Arystoteles, Metafizyka,99{ a 1 - 994 b 30.
Zob. tamże, |025 b 1 * 1028 a 5.
' Zob. Baudoux, Philosophią ,,ancilla theologiae", s. 295, przypis 4. o roli Filona
w zapoczątkowaniu tzw. filozofii chrześcijariskiej jako służebnicy teologii zob. w: P. A. Redpath, Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Amsterdam 1997,
\5
tt Zob. A. Tribbechov, De doctoribus scholasticis
[...J, Jenae
t2
17192, s.
XXII.
puduit asserere scholasticam esse >rphilosophiam in servitute theologiae papae redactam<" (cyt. za B. Baudoux, Philosophia ,,ancilla theologiae",,,Antonianum" 12
(1937), s. 30 , przypis l).
,,[...] non
g
s. 33 nn.
106
Filozofia i teologia wobec Objawienia
[hosper he enĘiklios musik philosophias, huto kai philosophia dule
sophias]). To podporządkowanie filozofii-mądrości (Pismu Świętemu)
Filon zilustrował podporządkowaniem egipskiej niewolnicy Agar jej
pani, żonie Abrahama, Sarze (Rdz 16).
W tradycję chrześcijariską koncepcja filozofii jako służebnicy mą
drościzostała zaszczepiona przez Klemensa Aleksandryjskiego, pozostającego pod wpływem Filona. R wniez Klemens pokazuje analogię
między relacją sztuk wyzwolonych do filozofii, a fiozoftądo mądrości,
i konkluduje: mądrośjest panią filozofii (ruptrr Toiwv ri oorpia q
rpr.1ooogrrr6 [kyria t inyn he sophia tes phi1osophias]). Natomiast św.
Grzegoru Thaumaturgus nie lŻywa określenia,,słlŻącd',lecz adiutrix
lub socia laboris (ouvdprOog [syn rithos]), co posiada mniej więcej to
samo znaczenie. Pozostali ojcowie greccy, jak Grzegorz z Nazjanzu,
Grzegorzz Nyssy, Amfiloch z Ikonium, Didymus Caecus, byli podobnego zdania, aIę takŻe chętnie powoływali się na biblijną alegorię o Sarze
i Agar, aby nadać nadprzyrodzony wymiar relacji filozofii do teologii'7.
W tradycji łaciriskiej św.Augustyn ani razu nię używa wyrażenia ancilla theologiae. Zbliżone określenie pojawia się dopiero w XI
wieku. Św. Piotr Damiani powie, że tzw. artes humąnae powinny być
ancilląe dominae, czyli ,,nauki ludzkie'' powinny być ,,słuzkami Pani'',
kt rąjest Pismo Święte. Nalezy jednak podkreślic, że kiedy w XI i XII
wieku m wiono o filozofii, to miano na myśligł wnie dialektykę, a nie
metafizykę, poniewaz stricte fiozoftczne pisma Arystotelesa nie były
jeszcze przetłumaczone. Służebnicą teologii byŁa de facto dialektyka,
a to z kolei zgadzało się z arystotelesowskim rozumieniem dialektyki
j ako dziedziny pomo cniczej (organon-n arzędzile). Jedenasto- i dwunastowieczne rozumienie filozofii jako słuzebnicy teologii nie oznacza
wcale, ze Pismo Święte dyktuje konkretne poglądy filozofii, ale to, że
teologia korzysta z narzędzi logicznych dialektyki. Dlatego tez Robert
Meledunensis powiedział: ,,Non tamen ipsae artes eius [theologiae] sunt
ornamentum, sed instrumentum'' (,,Sztuki wyzwolone nie są ozdobą
teologii, lecz jej narzędziem'')l8.
'7 Zob. Baudotx, Philosophia ,,ancilla theologiae", s. 296-300.
|8 Cyt. za: tamŻe, s.304.
Pismo Święte
i
problem jego interpretacji
Gdy w XIII wieku rozkwita metafizyka, jej status metodologiczny
nie zawiera relacji do teologii, metafizyka nie jest ,,słlŻącąteologii'',
ale samodzielną nauką, kt rej przedmiotem jest byt jako byt poznawany za pomocą naturalnego światłarozumu (św. Tomasz z Akwinu).
Przesłanki metafizyki nie są zaczerpnięte ani z Pisma Świętego, ani
z teologii. Nie oznacza to, że teologia nie potrzebuje filozofii, jednak
nie w ten spos b , Że narzttca jej własne przesłanki. objawienie dotyczy
Boskich'', a domagając się zrozumienia, potrzebuje filozofii''spraw
-metaftzyki jako tej dziedziny, kt ra racjonalnie tłlmaczy rueczywistość.Kryterium realistycznego realizmu stanowi wym g zewnętrzny
odpowiedniej instancji kościelnej dla uznania, że taka a nie inna filozoftamoże służyteologii. Ztego nie wynika, ze teologia lub urząd moze
ingerowa w treśćtez fiozoftcznych.
Wyrażenie ,,ancilla theologiae'' jest ostatecznie pewną metaforą,
kt rej nie da się wyjaśnićani przez analizę samych sł w, ani kontekst
biblijny. Właściwymkontekstem jest status poznawczy i metodologiczny filozofii (metafizyki) i teologii (naturalnej i objawionej). Bez tego
kontekstu powyższa metafora nie jest przedmiotem interpretacji, Iecz
raczej ideologicznej manipulacji.
Ale czy w takim razię w XIII wieku filozofia stała się autentyczną
słuŻącąteologii, tak jak to dziśjest rozumiane, czyli Że filozofia czerpie swoje tezy z objawienia, a nawet z papieskiego rozporządzenia,
aw związku z tym jako nauka nie jest tym samym autonomiczna? Aby
na to pytanie odpowiedzieć,, trzeba szczeg łowiej rozwaŻyć tę kwestię,
najpierw z punktu widzenia teologii, a potem filozofii.
3.
PIsMo Śwt4rn
SENTENCJE
I
PRoBLEM JEGo INTERPRETACJI:
Nawet najgorliwsi rzecznicy wiary chrześcijariskiej, odżegnujący się od
filozofii, stająw koricu przedproblemem rozumienia Pisma Świętego.
owszem, tekst jest święty,ale B g przem wił do człowieka za pośrednictwem prorok w językiem ludzkim, kt ry w swej warstwie znaczeniowej nie jest jednoznaczny. Tekst objawiony trzeba zinterpretowa
Filozofia i teologia wobec Objawienia
i to w taki spos b, aby właściwieoddał myśli Boże przesłanie, a nie
stał się powodem do powstania jakiejśkolejnej herezji.
I właśnieta kwestia naprowadza nas na zagadnienie teologii jako
nauki, kt rej zadaniem jest poprawna interpretacja Objawienia zawartego w PiśmieŚwiętym. Pojęcie nauki musi mieć tu znaczenie jak
najbardziĄ pozytywne, chodzi ptzecież o to, żeby interpretacj a była
odpowiedzialna, a nie przypadkowa czy opartana dowolnych wizjach.
Teologia naukowa rodzlła się długo, paralelnie do asymila cji przez Zach d naukowego dziedzictwa Grecji.
Pismo Swięte jako paginą Sącra zawieruło początkowo r wnoległy
komentarz pod postaciątzw.,,sentencji''. W tych sentencjach chodziło
o wyjaśnienie poszczeg lnych sł w i fraz, a do tego niezbędne było
korzystanie z dziedzin pomocniczych, takich jak gramatyka, retoryka,
historia, prawo' a więc dziedzin, kt re objęto wsp lnym mianem artes
liberąles * sztuk wyzwolonych. Ęlko w ten spos b możnabyło przejść
od czytania (littera) do rozumienia (sententia)te. Wykorzystanie sztuk
wyzwolonych do interpretacji Pisma Świętego rozpoczęło się w czasie
renesansu karoliriskiego' Beda Czcigodny w dziele De schemątibus et
tropis pisze: ,,Poniewaz na świętychstronicach znajdtljąsię schematy,
tropy i inne [struktury retoryczneJ, nie ma wątpliwości, że czytając je
szybciej pojmie się wymiar duchowy, jeślinajpierw nauczyciel objaśni
sen s do słow ny' 20 . Ta tendencj a kry ty czno - anality czna, zw ana r wnież
dialektyczną,utrzymywała się do połowy XII wieku, ponieważ filozofia
widziana była przez pryzmat Is agogi Porfiriusza, Kategorii Arystotelesa, Dialektyki Pseudo-Augustyna i Topik Cycerona2r. Jej jakby szczytem jest zwr cenie uwagi na czworaki sens zawarty w Piśmie Świętym:
dosłowny, tropologiczny' alegoryczny i anagogiczny. Po odczytaniu
dosłownym należałozidentyfikować rcdzĄ retorycznego tropu zwią)
19
Zob' M.-D. Chenu, La thćologie comme science ąu XIIIe sićcle,Paris l95'l3, s. 15_17.
,,Cum autem in sacrispaglnrs schemata, tropi et caetera his similia inserta inveniantuą nulli dubium est quod ea unusquisque legens tanto citius spiritualiter intelligit, quanto
prius in litterarum magisterio plenius instructus fuerit'' (cyt. za: tamŻe, s. 18, przypis l).
Alkuin natomiast przeciwny był posługiwaniu się gramatyką pogariską dla interpretacji gramatyki Boskiej (zob.tamże, s. l8-l9).
20
21
Zob.tamże,s.20.
Sacra doctrina: od egzegezy do nauki
109
zanego ze słowem lub wyrażeniem, następnie odczytać wymowę teolo-
gicznącałego opisywanego wydarzenia, ana koricu ukazać praktyczne
wnioski, jakie płyną dla kogoś,kto chce kroczyć drogą prowadzącądo
Boga. Wedle tych czworakich sens w komentarze do Pisma Świętego
nabrały charakteru hermeneutycznego. Zaśdziełem. kt re stało się klasycznym jako paralelny komentarz, były Sentencj e Piotra Lombarda22.
Dopiero w drugiej połowie XII wieku zapoznano się z Analitykami, Tbpikami i Dowodąmi sofistycznymi Arystotelesa, z kt rych to dzieł
wyłaniałasię koncepcjapoznaniajako poznania naukowego, a nie tylko
krytyczna analiza sł w i poję . Wkr tce teŻ, dziękitłumaczeniom z Toledo, Zach d' dysponował pozostałymi dziełami Arystoteles a, jak o duszy,
Fizyka, Etyka, Polilyka, a potem r wnież Metafizykd3. A to już było wyzwaniem dla powstania teologii jako nauki, a więc dziedziny poznania,
kt rabędzie posiada właściwysobie przedmiot poznania, metodę i cel.
4.
SACRA DOCTRINA: OD EGZE'GEZY DO NAUKI
Na ukonstytuowanie się teologii jako dziedziny poznaniar żnej od egzegezy biblijnej miało wpływ m.in. docenienie roli rozumu w wierze.
Problem relacji między wiarą i rozumem nurtował myślicieli chrześcija skich od samego początku refleksji nad wiarą. A gdy dziśpod
wpływem protestantyzm|\ a p źniej oświecenia skłonni jesteśmy
wiarę od rozumu oddzielać' a nawet sobie przeciwstawiać, pamięta
powinniśmy, że przecieżjuż św.Pawęł m wił, iżwiara ma sw j ,,niewidoczny argument" (,,argumentum non apparentium" - Hbr 11, 1),
zaśśw.Augustyn twierdził: ,,[...] credere nihilaliud est, quam cum assensione cogitare'' (,;wiara jest myśleniem z aprobatĘ')za. Wiara nie jest
uczuciem, ale myśleniem. Potrzęba swoistej aprobaty bierzę się stąd, że
w odniesieniu do prawd wiary jako prawd rozum nasz nie może poznać
22
23
Zob.tamże,s.25'
Zob.tamże,s.20-2l'
2a Sancti
Aurelii Augustini, De praedestinatione sąnctorum,2,5,w: Patrologia latina,
Parisiis 1965,963.
ed. J.-P. Migne, t. 44,
Filozofia i teologia wobec Objawienia
110
wprost rzeczywistości, tak, jak to ma miejsce w przypadku zwykłego
poznania. Treświary zostaje uznaluazaprawdę,,na wiarę''' że takjest,
i to jest właśnieowa aprobata (assensio). W jednym z list w biskup
z Hippony dodawał: ,,Niech daleka będzie od nas ta myśl,jakoby B g
nienawidził w nas to,przez co stworzył nas wyższymi ponad pozostałe
inne stworzenia. Niechaj także i to będzie od nas dalekie, byśmy w tym
celu mieli wierzyć'by rozumu nie przyjmować lub rozumienia nie szukać; bo przecież nawet iwierzyć byśmy nie mogli' gdybyśmynie mieli
dusz rozumnych"2s. Jak wiadomo, z wiary,;wyrzucono" rozum dopiero
pod wpływem p źnośredniowiecznegonominalizmu, gł wnie za sprawą Wilhelma ockhama.
Ęmczasem z początkiem XIII wieku Wilhelm z Auxerre zwroclł
uwagę na trojakie korzyści, jakie wierze przynieśćmoŻe rozum, korzyścite dotycząwierzących, heretyk w i ignorant w. Wierzący może
powiększy i potwierdzi swąwiarę, heretyk moze być wyprowadzony
z błędu, a ignorant moze skłonić się ku wierzł6. Wiara, pozostając
wiarą otwiera szerokie pole dla rozumu. Dzięki temu działanie rozumu sta się może czymświęcejniż tylko ęgzegęząPisma Świętego.
Aleksander z Hales zadaje na początku swej Summy teologicznej
pytanie: ,,(Jtrum doctrina theologiae sit scientia?" - ,,Czy teologia jest
nauk{"27.I odpowiada, że teologia nie jest nauką, lecz mądrością, poniewaŻ, po pierwsze, nauka bazuje na relacjachprzyczynowo-skutkowych, natomiast teologia dotyczy transcendentnej przyczyny przyczyn,
a po drugie, nauka ma na celu poznanie prawdy, natomiast teologia
_ wyzwolenie w nas miłościku Bogu. Dlatego teologia jest bardziej
mądrościąniżnaukąi ruczej ciągle mieścisię w obrębie egzegezy teks_
tu biblijnego.
o ile w nauce występują definicja, podział i rozumowanie (definitio, divisio, collectio), bo taka metoda umożliwia poznanie praw25 TenŻe,
Epistola (l20), l,3,w: Patrologia latina, t. 33, Parisiis 1983 (cyt. za: A. BoKrak w l9 5' s. 267); zob. Ch. N. Cochrale, Chrześcijałistwo
ber, Antologia patrystyczną,
i kultura ąntyczna, tłum. G. Pianko, Warszawa 1960' s. 39l.
2
,,Triplici ratione ostenditur fides'' (cyt. za: Chenu, La thćologie comme science au
XIIIe siżcle, s.34).
21
Cyt.za:tamże,s.37.
Sacra doctrina: od egzegezy do nauki
lII
dy, to w egzegezie w grę wchodzą zalecenia, przykłady, upomnienia,
objawienia, modlitwy _ dzięki czemv pojawia się miłośi pobożnoś
(trtietas)z8.
Aleksander nie uznał teologii za naukę zbudowaną wedle zasad
Analityk Arystotelesa, ale do egzegezy tekstu biblijnego dołączyłjako
dzieło pomocnicze Sentencje Piotra Lombarda29. Miało to zasadniczy
wpływ na powstanie teologii-nauki, poniewaz Sentencje dawały usystematyzowane odniesienie do poruszania pewnych problem w teologicznych jako właśnieteologicznych, a nie czysto egzegetycznych.
I stało się zwyczajem, że obok Pisma Świętego myśliciele chrześcijariscy komentowali r wnież dzieło Piotra Lombarda, zaczęły powstawać
komentarze do Sentencji. Komentarze te z kolei jako uporządkowane
wedle zagadnien, a nie chronologii następujących po sobie ksiąg Pisma
Swiętego corazba ziej zbliżałysię w swej strukturzę do teologii-nauki. Wreszcie św.Bonawentura zastosował wobec problem w zawartych w SentencjachPiotra Lombarda metodę żnąod tej stosowanej,
1akprzy egzegezie Pisma Świętego (modus revelativus, praeceptivus,
orativus, symbolicus), właściwądlanauki: dociekanie i badanie (modus
perscrutatorius et inquisitivus). odr Żniał on przedmiot wiary (credibile), kt rymjest prawda pierwsza, wiedzę objawioną (doctrina sącrae
scripturae), kt ra ma w sobie powagę autorytetu, i teologię, kt ra tę
wiedzę (prawdę) objawionąrozwaŻaprzy pomocy rozumu30. W Piśmie
Swiętym chodzi o credibile ut credibile, a więc o treświary jako wiary, natomiast w teolog1i o credibile ut intelligibile - o treśćwiary jako
poddanej racjonalnemu dociekaniu (modus ratiocinątivełs). Wszelako
w tym drugim wypadku racjonalność nie jest od wiary oderwana, lecz
zachodzi tzw. subalternatio (podporządkowanie). Inną metodą posługuje się człowiek wierzący, inną egzegeta, a inną teolog. Ale wiara
musi by obecna w kazdym porządku, r wnież tam, gdzie poddawana
28
,,Dicendum quod alius est modus scientiae, qui est secundum comprehensionem veritatis per humanam rationem; alius est modus scientiae secundum affectum pietatis per divinam traditionem" (Alexandri Alensis, Summa theologiae, pars I, Coloniae Agrippinae 1622,
a. l; cyt. za: Chenu, La thćologie comme science au XIIIe siżcle' s. 38-4t).
29 Por. Chenu, La theologie comne
science au XIIIe sićcle, s.39.
30 Por. tamże, s. 54_55.
Filozofia i teologia wobec Objawienia
112
Sącrą doctrina: od egzegezy do nauki
jest rozumieniu (,,Nisi credideritis, non intelligetis'' * ,,Jeślinie uwier
(lumen intellectus agentis), a prawdziwość zasad wiary dzięki światłu
wiary (lumen fidei). ,iIa nauka _ pisze św.Tomasz _ posiada jako zasady pierwsze prawdy wiary, kt re poprzez światłowlane są dla ludzi
wierzących oczywiste, tak jak zasady poznania posiadamy dzięki intelektowi czynnemu. Nic dziwnego, Że dla niewierzących zasady wiary nie są oczywiste, tak jak nie byłyby takimi zasady poznania bez
udziahl intelektu czynnęgo.I z tych zasad fprawd wiary _ dop. P J.],
nie przeciwstawiających się zasadom wsp lnym' wyprowadzana jest
nauka [teologia _ dop. P. J.1''ss. Światło wiary pełni więc analogiczną
zy cie, nie zr ozumiecie")31.
Pr
ba budowania teologii na zasadach,takich jak tego wymagała arystotelesowska koncepcj a nauki, suponuje odnalezienie pewnych analogii
między elementami, kt re musząbyć obecne w kazdej nauce' a kt rych
odnalezieniew przypadku teologii moze nastęczać pewnych trudności.
Zgodnie ze strukturą arystotelesowskiej koncepcji nauki potrzebne są w punkcie wyjściajakieś pierwsze niedowodliwe zasady. one
stanowią podstawę dla przeprowadzaria dowod w, czyli tworzenia
sylogizm w. Czy teologia posiada takie zasady? Wilhelm z Auxerre
odpowiada,Żetak. Sąnimi prawdy wiart'z.,,Tak jak inne nauki mają
swoj e zasady i wyprowa dzane z nich wnioski - powiada Wilhelm - tak
i teologia; ale zasadami teologii są prawdy wiary, a te prawdy są zasadami a nie wnioskami''33. Prawdy wiary nie sąbowiem wyprowadzanę
z jakichś wcześniejszychprzesłanek. Między zasadami nauki azasadami teologii jest istotna r żnica: te pierwsze są oczywiste mocą oczywistości intelektualnej (principia per se nota), natomiast te drugie takiej
oczywistości nie posiadają, są to bowiem zasady wiary, a nie wiedzy.
Wilhelm z Auxerre stwierdza, że zasady wiary także posiadają swoją
oczywistośc, tyle że jest to oczywistośćwiary. Co więcej, ta oczywistośćwiary jest czymś wyższym od oczywistości wiedzy, ponieważ
pochodzi od samego Boga. Ęm samym oczywistośćpierwszych zasad
nie jest pomniejszona przez to, że są to zasady wiary, wtęcz przeciwnie, one sąwyższe od pierwszychzasadwiedzt'a.
Analogia pierwszych zasad' (nauki i teologii) jest czymś og lnie
uznanym w XIII wieku Św. Tomasz w komentarzu do Sentencji Piotra Lombardaprzypomina, że z punktu widzenia aktu poznania prawdziwośćzasad nauki jest ujmowana dzięki światłuintelektu czynnego
3l Sancti Aurelii Augustini' Epistola (120), 1, 3 (cyt. za: Chenu, La thćologie comme
science ąu XIIIe siicle' s. 5 ).
32 Zob. Chenu, La theplogie
comme science au XIIIe sidcle, s.59.
33
aliae
scientiae
habent
sua principia et conclusiones suas, ita etiam theologia;
,,Sicut
sed principia theologiae sunt articuli fidei; fidei enim articulus est principium non conclusio"
(cyt. za: tamże).
3a Por.
tamże.
113
rolę do światłaintelektu czynnego.
W teologii pojętej jako sacra doctrina występują analogiczne elementy do tych, jakie obecne są w nauce: są zatem pierwsze zasady,
jest władza intelektualna służącaich ujmowaniu, jest światło,kt re pozwala je ujrzeć. Jednak te pierwsze zasady wiary są ponad rozumem'
dlatego do ich ujęcia nie wystarczy intelekt, potrzebna jest wyzsza od
rozumu wiara (habitus fidei). Dopiero ,yl życil przyszłym _ powie
Tomasz _ gdy Boga zobaczymy w Jego istocie, te zasady wiary będą
widziane intelektualnie jako samooczywiste, podobnie do pierwszych
zasad dowodzenia"3.
Taka strukttra poznania teologicznego suponuje tzw. subalternację, to znaczy zaleŻnośćteologii od wyzszej wiedzy,jakąjest ostatecznie wiedza Boska: ,,[...] teologia jest nauką kt ra wychodzi od zasad
znanych dzięki światłuwyŻszejwiedzy,kt rąjest wiedzaBoga i świętycB'37. Subalternacja teŻ posiada swoją analogię w porządku zwyk-
ill
flr
I'
t
i
I
35
,,Ista doctrina habet pro principiis primis articulos fidei, qui per lumen infusum per se
noti sunt habenti fidem, sicut et principia naturaliter nobis insita per lumen intellectus agentis.
Nec est mirum si infidelibus nota non sunt, qui lumen fidei non habent: quia nec etiam principia naturaliter insita nota essent sine lumine intellectus agentis. Et ex istis principiis, non
respuens communia principia, procedit ista scientia t..J" (S. Thomae Aquinatis, Commentum
in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi, Parmae 1858, lib. I, prooemium, q. 1, a. 3,
resp'; por. Chenu, La theologie comme science au XIIIe sićcle, s.64).
36 S. Thomae Aquinatis, Commentum in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi,
lib. III' d. 24' q. l, a.2, ad 2; por. Chenu, La thćologie comme science ąu XIIIe sićcle, s. 65.
37
,,[...] sacra doctrina est scientia, quia procedit ex principiis notis lumine superioris
scientiae, quae scilicet est scientia Dei et beatorum" (S. Thomae Aquinatis, Summa theo-
114
Filozofia i teologia wobec Obiawienia
łych nauk, np. nauka o perspektywie jest zaleŻna od zasad geometrii,
amlrzyka* od zasad matematyki. Podobnie zasady teologii sązależne
od zasad Boskiej wiedzy.
R wnocześnie widać jasno, Że wiara nie jest czymś zewnętrznym
wobec teologii, bo teologia nie jest jakąśczysto racjonalną analizątreściprzekazu. Aby bowiem możnabyłoprzeprowadzić rozumowanie, są
potrzebne pierwsze zasady, a tych zasadbezwiary się nie ujmie, a więc
i nie przeprowadzi się dowodzenia, i nie będzie nauki38. Potrzebna jest
ciągłośćmiędzy wiedzą wy ższą i podporządkowaną3g.
Cały proces poznania teologicznego nie ma na celu wyciągania
wniosk w z przesŁanek, ale ostatecznie poznanie Boga, na ile nam
się objawił. Dlatego tez teologia jest sącrą doctrina, czyli jest w niej
ciągle obecny ten wewnętrzny zvłiązek między ludzkim poznaniem
a Objawieniem. Teologia oderwana od Objawienia i od wiary przestaje by sacrą doctriną. R wnocześnie w odr żnieniu od samej wiary
w przypadku teologii mamy do czynien ia z racjonalną obr bką danych
Objawienia. Ta praca rozumu nie odbiera jednak prawdom wiary ich
nadprzyrodzoności, raczej rozum jest dzięki wierze w tę nadprzyrodzonośćwtopiony. Jak powie obrazowo, ale i dosadnie św.Tomasz:
,,Kto posługuje się filozofiąprzy interpretacji Pisma Świętego nie rozciencza wina wodą, ale wodę zamienia na wino'ao.
Ten punkt otwiera przed. nami pytanie o związek filozofii z teologią. Jeżeli bowiem sącra doctrina potrzebuje racjonalnego badania, to
logiae, cura et studio P. Caramello, vol.
1, Torino 1963, I, q. t, a. 2, resp.; por. Chenu, La
theologie comme science au XIIIe sićcle, s' 72).
38 Należy przypomnieć,
że chodzi tu o dowodzenie w sensie arystotelesowskim, gdzie
pod uwagę bierze się treść,a nie zakres. Przy zakresowym rozumieniu dowodzenia, co jest
charakterystyczne dla nominalizmu, wiara w teologii staje się zbędna!
3'
,,[...] ille qui habet scientiam subalternatam, non perfecte attingit ad rationem sciendi,
nisi in quantum eius cognitio continuatur quodammodo cum cognitione eius qui habet scientiam subalternantem'' (tenże, Quaestiones disputatae de veritate,vol.2, q. 14, a.9, ad 3; por.
Chenu, La thćologie comme science au XIIIe siŻcle' s. 73).
a0
,,Unde illi, qui utuntur philosophicis documentis in sacra doctrina redigendo in obsequium fidei, non miscent aquam vino, sed aquam convertunt in vinum" (S. Thomae Aquina-
tis, Expositio super librum Boćthii De Trinitate, recensuit B. Decker, Leiden 1959,, pars I, q.
2, a.3, ad 5); zob. Chenu, La thćologie comme science au XIIIe siżcle, s.86.
Metafizyka a teologia naturalna
115
musi skorzystać z takiej dziedziny wiedzy, kt ra będzie jak najbardziej
przydatna. Jest nią filozofia, a zwłaszcza jej najwaŻniejsza częśc_ me-
tafizyka.
5.
METAFTZYKAA TEOLOGIA NATURALNA
Arystoteles, jak wiadomo' nie jest tw rcą ruazwy ,,metafizyka'', posługiwał się natomiast takimi l|azwarni, jak ,,filozofia pierwszł', ,,mry
droś'' i ,Jeologia".W związku z tym pojawił się nawet sp r o jedność
poznariametaftzycznego i o relację metafizyki do teologii.
Kluczowy tekst, w kt rym teologia pojawia się zamiennie zfi lozofią
pierwszą znajduje się w VI księdze Metafizyki. Arystoteles przedstawia
podział' nauk teoretycznych, a wśrd nich wymienia fizykę i matematykę. Jako ostatnia pojawia się ,,nauka pierwsza'', ,,teologia'', ,,filozofia
pierwsza''. To zr żnicowanie wynika zę zr Żnicowania przedmiot w.
Fizyka dotyczy substancji, kt ra posiada w sobie Zasadę ruchu i spoczynku. Substancją tą zajmuje się fizyka w aspekcie formy, ale w Łącznościz materią. Natomiast matematyka bada substancję bez związku
z ruchem i w oddzieleniu od materii, przy czym Arystoteles zostawia
otwarte pytanie, czy taka substancja faktycznie istnieje, czy też chodzi tu o spos b ujęcia substancji materialnych (poprzez tzw. abstrak_
cję matematyczną)a|. Nauka pierwsza * teologia - filozofia pierwsza
dotyczy substancji niezmiennych, a więc takich, kt re nie są w ruchu,
i oddzielonych od materii, czyli niematerialnych. określana jest ona
mianem teologii, czyli nauki o tym, co Boskie, dlatego że to, co niematerialne i niezmienne jest Boskie. R wnocześniejednak utozsamiana
jest z filozofiąpierwszą' poniewaz substancja Boska jest pierwszą substancją i pierwszym bytem, a więc teologia dotyczy pierwszego bytu
w hierarchii bytowej. Ponadto w pierwszy byt i pierwsza substancja
al Problem przedmiotu matematyki wiąże się z platoriskim wyodrębnieniem sfery pośredniczącej (sfery liczb) pomiędzy światem zmysłowym a światem idei. Arystoteles wska_
zuje,Że raczej takiej sfery nie ma, natomiast przedmiot matematyki jest wynikiem specjalnej
abstrakcji.
Filozofia i teologia wobec Obiawienia
116
pełnią funkcję pierwszych przyczyn dla całego bytu, a zatem badanie
pierwszej substancji jest r wnocześnie badaniem pierwszych przyczyn.
Ponieważ teologia dotyczy pierwszego bytu, to tym samym ma charakter wiedzy uniwetsalnej, a więc dotyczy teżbyfi jako bytua2.
Tekst księgi YI Metafizyki stanowił nie lada kłopot dla komentator w. Teologia jawi się jako jedna z nauk teoretycznych, ponieważ ma
za przedmiot wyodrębnioną substancję. Z drugiej strony, ponieważ ta
substancja jest pierwszą substancją i jest przyczynąsubstancji pozostałych, to teologia nie jest tylko jedną z nauk, ale ma miejsce uprzywilejowane, a ponadto w pewien spos b nabiera charakteru uniwersalnego,
tożsamego z nauką o bycie jako bycie. Ale jest jeszcze jeden aspekt:
człowiek nie poznaje bezpośrednio owej Boskiej substancji' poznaje
j
ą pośrednio, właśniejako przyczynę. W związkl z tym teologia (iako
nauka o pierwszej substancji) musi być powiązana z fllozofiąpierwszą
jako nauką o bycie jako bycie, ponieważ w porządku ludzkiego poznania droga do pierwszej substancji biegnie poprzez poznanie substancji
materialnych.
Arystotelesowskie analizy dotyczące substancji pierwszej przeprowadzone w księdze XII zapunkt wyjściabiorąruch i strukturę substancji materialnej, a nie bezpośrednie poznanie samej Boskiej substancji.
Dotyczy to zar wno istnienia takiej substancji, jak i jej natury. Substancja Boska jawi się jako wieczna, w akcie, konieczna, nierozciągła,
niematerialna, prosta, myślącasamą siebie. Jej istnienie jest konieczne
z uwagi na koniecznoś znalezienia adekwatnej przyczyny dla wiecznego ruchu.
Arystotelesowska teologia naturalna nie jest oparta ani na Objawieniu, ani na poznaniu bezpośrednim Boga, ale na metaftzycznej ana|izie
świata zmysłowego.W związku z tym teologia ta nie jest jakąśsamodzielną dyscypliną naukową (filozoficzn ą), zajmuje natomi ast wyj ątkowe miejsce w poznaniu metaftzycznym, ponieważ to, co Boskie,
jest zarazem najwyższąprzyczyną, jak i najwyższą substancją. Jednak
w pierwszym rzędzie przedmiot teologii naturalnej jawi się jako przyczyna' a nie jako substancja, jakoprzyczynabytuzmysłowo poznawala2
Zob. Arystoteles, Metafizyka, 1025 b
1
-
1026 a 33.
Metafizyka a teologia naturalna
117
nego. A ponieważ poznanie naukowe jest poznaniem przez przyczyny,
to teologia wpisuje się w poznanie naukowe, r żne od poznania mitologicznego. To jest jedno z najwaŻntejszych osiągnię myśligreckiej:
odmitologizowanie poznania teologicznego. ono wystąpiło już wcześniej, wprawdzie na tle racjonalnej krytyki antropomorfizmu w pojmowaniu bog w (Ksenofanes), ale krytyka ta nie była jeszcze wpisana
w określonąmetodologię poznania naukowego. Natomiast za sprawą
Arystotelesa byt Boskiwkracza do nauki.
Koncepcja Boga-Absolutu, jaka pojawia się w ramach teologii naturalnej, jest zawieszona na koncepcji bytu wypracowanej w ramach
metafizyki. Teologia naturalna bazuje więc na metafizyce.
o ile w ramach protestantyzmu' ap źniej oświeceniakrytykowano średniowiecze za poddanie objawienia (Pisma Świętego) filozofii
greckiej i rozumowi, co miało przyczynić się do deformacji chrześcijaristwa, o tyle z punktu widzenia kultury nauki trzeba raczej uwypuklić, że dokonała się rzecz zdumiewająca: po raz pierwszy w historii to, co zazwyczaj rozpływałosię w mitologii i fantazji poetyckiej,
poddane zostało określonym rygorom intelektualnym, jakie wyznacza
poznanie naukowe. Pierwszy krokuczynili Grecy, szukając Boga w ramach Oeopia [theoria], natomiast wielką zasługą średniowiecza było
w y znaczenie ram interpretacyj nych obj awione g o pr zekazu, uwzględniającego z jednej strony spos b ludzkiego poznania świata, z drugiej
zaś_ strukturę rzeczywistości poznawanej przez człowieka. W ten
spos b teologia, nie tracąc nic ze swego wymiaru nadprzyrodzonego'
plasowała się w ramach szczytowej dla człowieka dziedziny kultury,
jaką jest poznanie prawdy (nauka). Problem bowiem polegał na tym,
że interpretacja Pisma Świętego tak czy inaczej (wprost lub pośrednio),
musiała odwoływa się do jakiejśkoncepcji ludzkiego poznania, a co
za tym idzie i nauki. Pismo Swięte zawięra treściobjawione, kt rych
człowiek nie moze poznać tak, jak Bog czy aniołowie, stąd chodziło
o właściweusprawnienie ludzkiego rozumu' aby najlepiej, jak to dlari
możliwe, m gł te prawdy odczytać, zrozumieć iuznać. Teologia miała
za zadanie właściwąpoznawcząrecepcję prawd objawionych, co, ze
strony człowieka, musiało polegać przede wszystkim na zastosowaniu
uszlachetnionej sprawności poznawczej, czyli nauki, a zwłaszcza fllo-
Filozofia i teologia wobec Objawienia
r18
zofii. R wnocześnie refleksja filozoficzna pozwa|ała na wyznaczenie
granic ludzkiego naturalnego poznania w sprawach' kt rych dotyczyło
Pismo Święte. Paradoksalnie więc, to rozum ludzki zdolny był ustalić
swoją miarę, dzięki czemu prawdy objawione w dalszym ciągu były
prawdami objawionymi, a nie ludzkim wymysłem czy przedmiotem
nauk przyrodniczych. Znalrezienie właściwegomiejsca dla ludzkiego
rozumu' udoskonalonego przez naukę, w sprawach wiary _ to wielkie
osiągnięcie kultury naukowej średniowiecza.
6.
FILoZoFIA NA USŁUGACH TEoLoGII
Widzimy, Że zvłiązekfilozofii z teologią nie może polega na tym, iż
teologia podyktuje tezy filozofii, ale na tym, że teologia potrzebuje filozofii do interpretacji prawd objawionych. Przecięż jeślinawet dziedziny wchodzące w skład trivium są pomocnicze względem filozofii,
to wcale nie oznacza to, że filozofia dyktuje reguły gramatyce czy logice. Podobnie teologia, korzystaj ąc z ftlrozofti, nie wpływ a na tteśćzawartych w niej tęz.Można natomiast orzec,jaki typ filozofii (system)
nadaje się do teologii, a jaki jest nieprzydatny, a nawet groźny. Jeżeli
więc papieze wypowiadali się autorytatywnie na temat filozofii, to ze
względu na jej relację do teologii, czylt z poczucia odpowiedzialności
za wiarę. Stosunek taki nie naruszał jednak autonomiczności poznania
filozoficznego.
Podstawą dla racjonalnej analizy treściwiary są słowa św.Pawła,
kt ry m wi o wierze jako posiadającej swoją,,niejawną rację'' (,,argumentum non apparentium''' Hbr 11, 1). Wiara, jak słusznie podkreśla
M.-D. Chenu, jest nie tylko przekonaniem, ale zavtiera sw j argument
(racjonalny), kt ry trzęba wydobyća3. Ta racjonalnośpozwala na penetrowanie wiary przez rozum i otwiera pole dla filozofii. I filozofia
już jako ukonstytuowana nauka wkracza w teologię. Powodem wprowadzenia filozofii w teologię jest treśćwiary jako dająca się zrozumie
Filozofia na usługach teologii
(credibile ut intelligibile), gdyŻ tu sama ęgzegeza tekstu na poziomie
,,sztuk wyzwolonych" nie wystarcza.
Między rozumem i wiarą między naturą i łaską nie ma sptzeczności,lęcz zachodzi relacja dopełnienia tego, co naturalne przez to,
co nadprzyrodzoneaa. W przypadku relacji między filozofią i teologią
Tomasz wyjaśnia, żetak jakteologia opiera się na świetlęwiary, tak fiIozofta _ na naturalnym świetle rozumu i z tego tytułu jedno nie może
by przeciwne drugiemua5.W związku z tym natrzy sposoby teologia
może posłużyćsię filozofią 1) filozofia dowodzi tego, co jest wstępem
do teologii (preambuła wiary) i co o Bogu moŻnadowieść, opierając się
na rozumie naturalnym (że B g istnieje, że jest jeden itd); 2) przybliŻa
sprawy wiary za pomocąpodobieristw zaczerpniętych ze świata;3) odpiera poglądy przeciwne więrzea6.
Ponadto, teologia posługując się filozofią, moŻe wyprowadza
wnioski zprawd wiary, dzięki czemu człowiek wierzący może powiedzieć, ze posiada wiedzę o tym, co wynika zwiarf7.
Stanowisko starozytnych i średniowiecznych autor w, takich jak:
św.Augustyn, św.Bonawentura czy św.Tomasz z Akwinu, dotyczące
44
a5
,,Sicut autem sacra doctrina fundatur supra lumen fidei, ita philosophia supra lumen
naturale rationis; unde impossibile est quod ea, quae sunt philosophiae, sint contraria his
quae sunt fidei, sed deficiunt ab eis" (S. Thomae Aquinatis, Expositio super librum Boethii
De Trinitate,pars I, q. 2, a. 3, resp); por. Chenu, La thćologie comme science au XIIIe sićcle,
s. 88.
ou
,,[...]
in sacra doctrina philosophia possumus tripliciter uti. Primo ad demonstran-
dum ea quae sunt praeambula fidei, quae necesse est in fidei scire, ut ea quae naturalibus
rationibus de Deo probantur ut Deum esse, Deum esse unum et alia huiusmodi vel de Deo
vel dę creaturis, in philosophia probata quae fides supponit. Secundo ad notificandum per
aliquas similitudines ea quae sunt fidei, sicut Augustinus in libro de Trinitate utitur multis
similitudinibus ex doctrinis philosophicis sumptis ad manifestandum Trinitatem. Tertio ad
resistendum his quae contra fidem dicuntur sive ostendendo esse falsa, sive ostendendo ea
non esse necessaria" (S. Thomae Aquinatis, Expositio super librum Boethii De Trinitate,pars
q.2, a.3, resp.).
a?
Zob. Chenu, La thćologie comme science au XIIIe sićcle, s.85.
W takim ujęciu, chociaż f/rozofta ,,słllży"teologii, to teologia nie może narzlcać
swoich tez filozofii.
I,
a3
119
,,[...]
fidelis potest dici habere scientiam de his quae concluduntur ex articulis fidei"
(tenże, Quaestiones disputatae de veritate, q. 14, a' 9' ad 3).
120
Filozofia i teologia wobec Objawienia
relacji między filozofią i teologią zostało wsp łcześniepotwierdzone
przez Jana Pawła II w jego encyklice Fides et rątio. PapieŻ przypomniał ich argumenty jako ciągle aktualne i prawdziwe. IJderzający
jest tytuł jednego z- rozdziałow: ,,Nieprzemijająca nowośmyśliśw.
Tomasza''. ojciec Święty wielokrotnie ukazuje pofrzebę powrofu do
realistycznej filozofii klasyczrej jako tej, kt ra w zdrowy spos b może
słtlĘćteologiia8.
a8 Zob. Rozum otwarty na
wiarę. ,,Fides et ratio" _ w rocznicę ogłoszenia, red. A. Maryniarczyk, A. Gudaniec, Lublin 2000' Wsp łcześnieproblem ten został opracowany od strony melafizycznej przezKrryca jeszcze przed ukazaniem się encykliki Fides et ratio. Altor
zwraca uwagę: ,,Teolog interpretujący i wyjaśniający objawienie znajduje się w sytuacji odmiennej od naukowca, kt ry w swoich badaniach kontynuuje przejęte załoŻenia swej pracy,
lub też formułuje nowe założenia, w świetlekt rych dokonuje swych naukowych operacji.
Założeniate nie muszą by do korica sprawdzone jako prawdziwe, bowiem nauka w trakcie
jej rozwoju ukaże wreszcie prawdziwośćnaukowych dociekari.
Natomiast teolog pracuje dla człowieka i jego najwznioślejszych >boskich< przeżyć. Nie może posługiwa się hipotezami, kt re z biegiem lat pracy okażą się przydatne
lub błędne, gdyż ciągle ma do czynienia z Życiem realnego człowieka, żyjącego w kr tkim
czasie w realnym świecie.
Nie może więc nie uwzględnić: a) faktu realizmu świata; b) realizmu konkretnego
człowieka, kt ry w swoim postępowaniu życiowym, w stosunku do Boga musi się znajdować
w stanie normalnym, w realnym, a nie wyimaginowanym świecie,stworzonym przez fantast w, nawiedzonych, wr żbiarzy itp. Konkretnie żyjący człowiek żyje w świecie realnym,
korzysta w swym Życiu z realnego świata'stąd w minimalnym sensie musi ten światakceptować i uwzględnić _ w opracowywaniu stosunku człowieka do Boga, objawiającego przez
swych prorok w, apostoł w i samego Jezusa Chrystusa _ stan świata realnie istniejącego,
tylko abstrakcyjne, myślowe tworŁ mogące być nieadekwatnymi w stosunku do świata. Dlatego systemy filozoficzne stawiające na miejscu świata, jako przedmiotu rozumie_
a nie
nia istotnego kontekstu Życia człowieka, swoje abstrakcyjnie ujęte sensy, nie mogą stanowić
bazy dla docieka teologicznych'' (M. A. Krąpiec, Filozofia w teologii, Lublin 1998, s. lll).
,,Sumując zatem (pobieżnie) warunki upoważniające do ana|izy treści objawienia trzeba
dostrzec to, że analizy te nie mogą się dokonywać w oddzieleniu od istotnych element w
i warunk w poznawczych,jakimi są rzeczywistość świata ręalnie istniejącego; rzeczywi-
stośćczłowieka jako adresata objawienia i sam charakter ludzkiego języka jako znakowego
nośnika treści poznawczych" (tamże' s. l25).
Rozdział IV
NAUKA:
w sTRoNĘ TECHNoLOGII
I IDEOLOGII
Renesans przynosi ze sobą nową koncepcję nauki. obowiązuje ona'
choć z roŻnymi modyfikacjami, po dziśdzieiL Jej przewodnim hasłem jest vżyteczność.Ale jest to użytecznośćpojęta bardzo szeroko'
szeruej niż zwykła przydatność.Nauka ma bowiem być tym, co poZwoli człowiekowi zapanować nad przyrodą' światem, a nawet nad
kosmosem; nauka ma ptzyczynić się do ulepszenia i udoskonalenia
człowieka, a takŻe całego społeczeristwa.
Jest chyba oczywiste' Że tak wielkie zadanie postawione przed
nauką nie może być wynikiem wewnętrznej ewolucji samej koncepcji nauki. Reorientacja koncepcji nauki ze scire propter ipsum
Scire (,,poznać, aby wiedzie '') na scire propter uti (,,poznać, aby
korzystać'') jest uwikłanaw kontekst pozanaukowy o skali cywilizacyjnej. Traktowanie ewolucji pojęcia nauki w mikroskali lub w kategoriach czysto immanentnych, tak jak to najczęściejma miejsce'
jest zabiegiem, kt ry przyczynia się do odwr cenia uwagi od istotnych powod w zmiany miejsca nauki w kulturze. A przecieŻ zmiana celu' pociągającego za sobą zmianę metody, zmianę przedmiotu formalnego, a nawet materialnego badari naukowych - nie jest
Sprawąbłahą ale właśniepierwszorzędną. R wnocześnie ta zmiana