PAŃSTWO ISLAMU

1
Cytowanie:
Ze studiów nad wczesnomuzułmańską doktryną państwa, w: Politeja, Pismo
Wydziału Studiów Międzynarodowych i Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego,
nr 2, Kraków 2004, ss. 243-278.
Mirosław Sadowski /Wrocław/
Ze studiów nad wczesnomuzułmańską doktryną państwa
1. Powstanie, rozwój i ekspansja państwa muzułmańskiego
a. Organizacja społeczeństwa arabskiego przed narodzinami islamu
Choć od swojego zarania islam związany był ściśle z Arabami, to jego doktryna ma
charakter uniwersalny, a jej zakres przestrzenny przekroczył w ciągu wieków granice etniczne
i kulturowe. Samir Khalil Samir, Egipcjanin, jezuita, wykładowca Uniwersytetu św. Józefa w
Bejrucie nie zawahał się nawet stwierdzić, że islam określił w decydujący sposób najpierw
historię Arabii, a następnie Bliskiego Wschodu i całego świata1. Religia zapoczątkowana
wystąpieniem proroka Mahometa spowodowała wielkie zmiany w organizacji rodowoplemiennej Arabów-Beduinów. Wydaje się tedy uprawniony pogląd, że klasyczna doktryna
islamu stworzyła nawet wyraźną linię demarkacyjną dzielącą czasy przed Mahometem od
okresu późniejszego. Czasy przed wystąpieniem Proroka określała ona jako dżahilija2, okres
niewiedzy i pogaństwa. Wychodząc z tego założenia przyjmowano, że Mahomet stworzył od
podstaw nowy porządek3. Leszek Winowski kwestionował taki pogląd dowodząc, że brak
jest wyraźnej cezury między stosunkami przed wystąpieniem Mahometa, a okresem
późniejszym, jakkolwiek trudno przeczyć, że jego działalność miała kolosalne znaczenie dla
przyszłych losów nie tylko Arabów, ale obszarów od gór Atlasu do Indusu. Należy jednak
Por. G. Paolucci, C. Eid, Islam. Sto pytań, Odpowiada S. K. Samir, Warszawa 2004, s. 11. To wprowadzenie
do islamu zawiera szereg wnikliwych uwag i spostrzeżeń wybitnego znawcy islamu, które często idą „pod prąd”
politycznej poprawności.
2
Tak wieloletni wykładowca politologii na Uniwersytecie Exeter w Anglii N. Ayubi, Politischer islam. Religion
und Politik in der arabischen Welt, Freiburg- Basel-Wien, 2002, s. 349. Por. też Mały słownik kultury świata
arabskiego, red. naukowy J. Bielawski, Warszawa 1971, hasło dżahilija.
3
W ocenie Hassana A. Jamsheera państwo założone w Medynie przez Proroka i kierowane przez jego
następców oznaczało integrację czynnika religijnego z etnicznym. Por. tenże, Jedność arabska w perspektywie
historycznej, w: Oblicza współczesnego islamu, pod red. E. Machut-Mendeckiej, Warszawa 2003, s. 84.
1
2
mieć na uwadze fakt kontynuacji w nowym państwie islamu pewnych tradycyjnych dla
Arabów form organizacji rodowoplemiennej4.
Organizacja plemienia arabskiego w ocenie Józefa Bielawskiego nie przedstawia się jasno na
tle dostępnych źródeł. Struktura społeczna Arabii przed pojawieniem się islamu oparta była
na więzach krwi, na rzeczywistym, czy legendarnym pochodzeniu członków dawnego rodu
lub plemienia od wspólnego przodka. Większą jednostką społeczną było plemię, które
stanowiło jednocześnie pewną organizację polityczną5. Nieco bardziej szczegółową
klasyfikację zaproponował P. Hitti, zdaniem którego organizacja klanowa była podstawą
społeczeństwa beduińskiego. W każdym namiocie mieszkała jedna rodzina; zbiorowisko
namiotów tworzyło hajj; członkowie hajj stanowili jeden klan (qawn). Członkowie tego
samego klanu uważali się za jedną rodzinę, uznawali władzę jednego tylko zwierzchnika
i używali wspólnego hasła wojennego. Banu (dzieci) to tytuł, który umieszczali przed swym
rodowym nazwiskiem6. Na czele klanu stał jego tytularny zwierzchnik (sajh - starzec) szejk,
według Winowskiego stanowisko naczelnika nie zawsze zajmowali ludzie w sędziwym
wieku7. Z kolei w opinii Hitti szejk to najstarszy członek szczepu, a o jego
wyborze
decydowało starszeństwo wieku i kwalifikacje osobiste 8. Kwalifikacje naczelnika nie były
wyraźnie określone. Wymagano od niego “hojnej ręki i prowadzenia otwartego stołu”, musiał
nadto okazać zdolności wodza i rozjemcy. Wyboru naczelnika dokonywano w różny sposób.
Istniały np. przypadki wyznaczania przez naczelnika swego następcy aktem ostatniej woli. Ta
decyzja musiała być sankcjonowana przez plemię. Naczelnik plemienia mógł być odsunięty
od władzy w wypadku, gdy nie spełniał należycie ciążących na nim obowiązków, lub utracił
szacunek elektorów.
Władza naczelnika nie była rozległa. Nie posiadał on prawa stosowania przymusu dla
realizacji swojej decyzji9, jednakże w przypadku sporów wewnątrz plemienia powoływano go
z reguły na rozjemcę. W roli arbitra mógł jednak wystąpić i inny członek plemienia.
L. Winowski, Państwo islamu w czasach Mahometa i “kalifów prawowiernych” (610-661), Opole 1966, s. 4.
Por. też S. Kitab, Wybrane zagadnienia ustroju politycznego w islamie, Bydgoszcz 2004, s. 27. Na marginesie
wypada zauważyć, że praca Kitaba interesująca faktograficznie, zawiera zbyt daleko idące wnioski jakoby
tworzenie państwa muzułmańskiego rozpoczęło się na długo przed wystąpieniem Muhammeda, por. tamże, ss.
38-56.
5
Por. J. Bielawski, Islam – religia państwa i prawa, Warszawa 1973, s. 48.
6
P.Hitti, Dzieje Arabów, Warszawa 1969, ss. 27-28.
7
Por. L. Winowski, op. cit., s. 29.
8
P. Hitti, op. cit., s. 29.
9
L. Winowski, op. cit., s. 10.
4
3
Rzeczywistą władzę, tak twierdził Winowski, posiadał naczelnik w chwili walki 10. Miał
wtedy prawo do większego udziału w wojennej zdobyczy i pierwszeństwo w określeniu
swojego udziału. Obok tytułu szejk, na określenie naczelnika plemienia, często występował
też tytuł sajjid. W przekonaniu Bielawskiego taki sajjid był “primus inter pares”11.
Już w tym okresie występowały też godności, które w przyszłości odegrają tak dużą
rolę w islamie, były to terminy: imam12 i kalif13.
Obok naczelnika istniało też zgromadzenie plemienia - nadi. W jego skład wchodzili z
reguły możniejsi członkowie plemienia. Zgromadzenie zajmowało się sprawami ogólnymi
oraz indywidualnymi, dotyczącymi poszczególnych osób. W ocenie Winowskiego “i ono
jednak nie posiadało ani prawa stosowania przymusu, ani stanowienia wiążących reguł
postępowania. Plemię arabskie kierowało się wyłącznie prawem zwyczajowym - sunną” 14.
b. Mahomet twórcą wspólnoty - umma
Analizując życie i losy Mahometa skoncentrujemy się w tym miejscu głównie na
ukazaniu Proroka jako polityka i organizatora społeczności muzułmańskiej w organizm
państwowy. Już w Mekce Mahomet stał na czele grupy wyznawców, która nie odpowiadała
tradycyjnym formom rodu czy klanu. Dla tej grupy, jak pisał Winowski, spoiwem łączącym
był nie związek krwi, ale wspólna wiara, zaś jej rzeczywistym centrum, i ostatecznym
Ibidem, s. 10. Inaczej w tej kwestii P. Hitti, op. cit., s. 29, który twierdzi, że szejk nie jest absolutnym władcą
w sprawach sądowych, wojskowych oraz tych w których wymagana jest wspólna decyzja. Musi konsultować się
z radą szczepu złożoną ze zwierzchników rodów wchodzących w skład danego szczepu.
11
J. Bielawski, Islam - religia..., op. cit., s. 49.
12
Imam - (z arab. stać na czele, prowadzić) - u sunnitów osoba prowadząca modlitwę, salat w meczecie.
Pierwszym imamem był prorok Mahomet, po nim funkcję tę wykonywali jego następcy, kalifowie. We
wczesnym okresie islamu, imamem nazywano najbardziej uczonego męża danej gminy. Sunnici tytuł ten
nadawali także wybitnym teologom i uczonym, założycielom szkół prawa muzułmańskiego. Dziś, teoretycznie,
każdy pobożny muzułmanin, obeznany z rytuałem i posiadający wiedzę teologiczną może zostać imamem.
Stanowisko to nie łączy się z funkcją kapłańską, nie oznacza też specjalnego zawodu. Na ogół gmina wybiera na
to stanowisko najbardziej poważanego ze swoich członków. Według szyitów tytuł ten nosiło dwunastu
potomków Alego. Dla szyitów imam jest pośrednikiem, pomiędzy Bogiem a wierzącymi. Aby zostać
zbawionym każdy szyita powinien słuchać poleceń wybranego przez siebie imama, a na jego utrzymanie ma
przeznaczać piątą część swoich zysków .
13
Kalif –(arab. chalifa- następca, namiestnik), tytuł następców proroka Mahometa, oznacza świeckiego i
religijnego władcę kalifatu. Kalif, choć nie był prorokiem, to aura świętości i boskiego wyboru otaczała jego
osobę, a zwłaszcza urząd pierwszych kalifów. Por. A. Hourani, Historia Arabów, Gdańsk 2003, s. 35.
14
L. Winowski, op. cit., s. 10. Słowo „sunna” po arabsku oznacza „obyczaj”, „zwyczaj”, tj. sposób postępowania
przyjęty w określonych kręgach społeczeństwa. Natomiast w Koranie i muzułamańskiej tradycji „sunną” są
wszystkie wypowiedzi i działania proroka Mahometa. Od słowa „sunna” pochodzi pojęcie „sunnizm” tj.
doktryna większości (90%) muzułmanów oparta na „sunnie”. Por. Y. Thoraval, Słownik cywilizacji
muzułmańskiej, Katowice 2002, hasło sunnizm.
10
4
autorytetem był człowiek, w którego słowa wierzyli i w którym widzieli posłańca wyższej
siły, „spoistość tej grupy gwarantowała swoboda z jaką można było ją opuścić”15.
Działalność Mahometa jako organizatora nowej gminy muzułmańskiej, stanowiącej
zalążek nowego państwa arabsko-muzułmańskiego, zaczęła się od chwili jego przybycia do
miasta Jathrib (Medyny) w pierwszym roku hidżry, tj. 622 roku n.e. Pobyt Mahometa w
Jathrib otworzył nowy okres w dziejach islamu, bezpośrednio zaś dał mu nowe możliwości
działania, już nie tylko jako nauczyciela i proroka, ale organizatora i wodza16.
Od początku swojego pobytu w Jathrib Mahomet przedsięwziął działania
organizacyjne i polityczne, które formalnie legły u podstaw panujących w islamie porządków.
Podjął także działania mające nadać kształt organizacyjny wspólnocie miejskiej, która go
przyjęła. Przekazy głoszą, że już w pierwszym roku swojego pobytu w Jathrib Mahomet
stworzył wspólnotę obejmującą zamieszkałe tam plemiona żydowskie i arabskie. Koran nie
zawiera na ten temat żadnej wzmianki. W świetle późniejszych wydarzeń niezręcznie byłoby
przypominać, że krąg pierwszej wspólnoty obejmował nie tylko wyznawców, ale i Żydów, a
co gorsza nawet pogan17.
Po przybyciu do Jathrib (Medyny) Prorok miał okazję wystąpić w roli rozjemcy.
Dzięki dobrej znajomości psychiki swoich współrodaków oraz zdolnościom dyplomaty
i polityka zdołał zakończyć ciągnące się latami spory międzyplemienne i zyskał sobie duży
autorytet. Następnie pokonał kolejną przeszkodę, ułożył bowiem stosunki wzajemne między
jego medyńskimi zwolennikami, tzw. ansarami (pomocnikami), którzy go do siebie zaprosili,
a towarzyszącymi mu uchodźcami z Mekki. Było to wyjątkowo trudne zadanie, należało
bowiem przezwyciężyć podziały plemienne głęboko zakorzenione wśród Arabów i stworzyć
zwartą gminę współwyznawców. W taki sposób powstała autonomiczna społeczność, która
zajęła miejsce dawnego plemienia. W najbardziej widoczny sposób zostało to
wyartykułowane w dokumencie przekazanym przez tradycję i nazwanym „Konstytucją
Medyneńską”18. W enuncjacji tej stwierdzono, ze „wierzący i muzułmanie, Kurajszyci oraz ci
pochodzący z Jathribu, a także ich poplecznicy, którzy się do nich przyłączą”, stanowią
„jedną społeczność –ummę- z wyłączeniem wszystkich innych ludzi”19. Na jej czele stanął
15
L. Winowski, op. cit., s. 19.
Jak zauważył Janusz Danecki, jego pozycja w Jathrib, choć i tu zdarzały się konflikty, była znacznie silniejsza
niż w Mekce, por. tenże, Arabowie, Warszawa 2001, s. 96. Por. też M. M. Dziekan, Klasyczny islam. Powstanie
i doktryna, w: Znak nr 1/1998, s. 6. W przekonaniu tegoż Autora Muhammmad z natchnionego Proroka
przekształca się w polityka i prawodawcę.
17
N. Ayubi, op. cit., s. 19.
18
Jak zauważył Robert Payne wyznawcy islamu chętnie przytaczają ten dokument jako przykład tolerancyjnego
stosunku islamu do innych religii, por. tenże, The History of Islam, New York 1990, s. 30
19
Cyt. za M. Cook, Mahomet, Warszawa 1999, s. 79.
16
5
Prorok Mahomet, jak dawniej na czele plemienia stał sajjid czy szejk. W ten sposób
powstawały podstawy nowej organizacji państwowej, ponadplemiennej, z nową ideologią islamem. Mahomet zaczął odgrywać coraz większą rolę polityczną, jako przywódca całej
społeczności Medyny. Stanął na czele ugrupowania, które będąc w swoich korzeniach
totalitarne, zdobyło własną armię i własny skarb. Pięć lat po hidżrze stało się państwem,
uznawanym przez sąsiadów. Absolutnym i jedynym przywódcą tego państwa był sam Bóg,
przemawiający za pośrednictwem swego posłańca, Mahometa20
Umocnienie i skonsolidowanie gminy religijnej w Medynie dało Prorokowi podstawę
do dalszej, skutecznej działalności politycznej i rozszerzenia jego nauki na inne regiony
Arabii, pozyskania sobie nowych zwolenników, a szczególnie do opanowania, po długich
zmaganiach Mekki21.
Pracowite i burzliwe życie Proroka dobiegło końca 8 czerwca 632 roku, po powrocie do
Medyny z tzw. pożegnalnej pielgrzymki.
W chwili swego zgonu stał Mahomet na czele wspólnoty, której trzon stanowili
mieszkańcy Mekki i Medyny22, a granice której obejmowały już szereg plemion
beduińskich23. Jak stwierdził Winowski “nie była to jeszcze grupa w pełni homogeniczna, jak
dowiódł tego bunt konwertytów beduińskich po śmierci Proroka. W każdym jednak razie
istniał tu już zarys struktury politycznej różnej pod wieloma względami od organizacji
wczesnofeudalnych państw Europy”24. Śmierć Mahometa kończy pierwszy etap tworzenia
Tak M. Rodinson, Mahomet, Warszawa 1991, s. 211. Na wątki totalitarne zawarte w islamie zwrócił także
uwagę Josef van Ess, por. tegoż, Islam. w: Pięć wielkich religii świata, Warszawa 1987, s.73. Jak zauważył
Maulvi Muhammad Ali, islam naucza również najwyższego poszanowania dla władzy, por. tegoż, Islam. Religia
ludzkości, Warszawa 1931, s.39.
21
Nie jest celem naszych rozważań szczegółowe referowanie wszystkich dokonań Mahometa, dlatego odsyłamy
do innych prac, por. np. Maurice Gaudefroy-Demombynes, Narodziny islamu, Warszawa 1988; J. Bielawski,
Islam, Warszawa 1980; J. i D. Sourdel, Cywilizacja islamu, Warszawa 1980, czy zwłaszcza Maxime Rodinson
Mahomet, tam też znaleźć można bardziej szczegółowe rozważania dotyczące omawianych kwestii.
22
Godzi się w tym miejscu przytoczyć trafne, naszym zdaniem, uwagi H. R. Gibba podkreślające fakt, że
Mahomet był obywatelem miasta. Bogatego miasta handlowego, będącego ważnym ośrodkiem na szlaku
wiodącym od Oceanu Indyjskiego do Morza Śródziemnego. Wpływ tego podłoża społecznego można
prześledzić w całej karierze Mahometa, por. H. R. Gibb, Mahometanizm. Przegląd historyczny, Warszawa 1965,
ss. 23-24.
23
W przekonaniu wielu współczesnych znawców islamu Mahomet nie chciał zastępować judaizmu ani
chrześcijaństwa islamem, pragnął jedynie ustanowić go obok nich. Karen Armstrong stwierdziła nawet, że
Mahomet nie przypuszczał, że kładzie fundamenty nowej, światowej religii. W jego przekonaniu islam miał być
religią dla Arabów, por. taż, Muhammad. A Biography of the Prophet, San Francisco 1992, s. 86. W następnych
latach górę wzięły jednak uniwersalistyczne ambicje islamu i to one wyznaczyły kierunek rozwoju islamu
klasycznego, por. też C. Bennet, In Search of Muhammad, London amd New York 1998, s. 142.
24
L. Winowski, op. cit., s. 31. Winowski zauważył, że nowa organizacja nie posiadała oparcia w tradycjach
arabskich. Przed ummą wspólnotą-państwem Proroka istniała w bezpośrednim kontekście historycznym
ojczyzny Arabów jedynie organizacja rodowo-plemienna, czy z reguły nietrwałe międzyplemienne związki.
Ibidem, s. 31.
20
6
wspólnoty muzułmańskiej i daje początek islamskiemu państwu: kalifatowi pojmowanemu
jako dziedzictwo i następstwo po proroku25.
Wspólnota wyznawców - umma była owocem szeregu improwizacji dyktowanych
potrzebami chwili. Twórca islamu od początku swej działalności napotykał na opory, które
dzięki swoim zdolnościom pokonywał, a uzyskane przy tej okazji doświadczenia
wykorzystywał dla umocnienia swojego autorytetu, oraz dla stworzenia nowych form
organizacyjnych i nowych zasad religii. W tej perspektywie nie można odłączyć sacrum od
profanum, działalności proroka od działalności organizatora i wodza. W środowisku arabskim
przed Mahometem nie istniało państwo ani kościół, stąd organizacja jaką stworzył łączyła w
sposób nierozdzielny elementy jednej i drugiej struktury. Jak stwierdził Winowski
“rygorystycznemu monoteizmowi islamu odpowiadał przynajmniej bezwzględny monizm
organizacyjny. Już w umma Mahometa istniała tylko jedna władza i norma określająca
ludzkie postępowanie. Nie można tu więc szukać różnicy między prawem kanonicznym, a
świeckim, czy zalążków zróżnicowania wiernych świeckich od kleru”26. Jak słusznie
zauważył Bernard Lewis państwo muzułmańskie, utworzone jako instrument islamu przez
twórcę religii, nie potrzebowało oddzielnej instytucji religijnej. Państwo było kościołem, a
kościół był państwem, Bóg zaś kierował nimi przy pomocy Proroka, który był jego ziemskim
wysłannikiem27.
W ramach swojej wspólnoty Mahomet zajmował stanowisko wyjątkowe i w tym
leżała zasadnicza trudność, jaka pojawiła się z chwilą śmierci Proroka. Był bowiem twórca
islamu wysłannikiem Boga - rasul - spełniającym powierzoną mu misję. W tytułach
Mahometa ten właśnie (rasul) miał największy ciężar gatunkowy. Przed nim bowiem istnieli
liczni prorocy, nabi i jemu również przysługuje ten tytuł. Rasul - wysłannik, miał jednak
władzę znaczniejszą i większe znaczenie w dziejach ludzkości niż nabi - prorok. Połączenie
obu tych funkcji w osobie Mahometa miało też w dziejach islamu znaczenie najważniejsze, a
w dziejach ludzkości jedyne. Te tytuły wysłannika-proroka uzasadniały decydującą rolę
Mahometa w każdym zakresie życia zbiorowego. Obok tych tytułów przysługiwało też
Prorokowi miano imama28.
Tak J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie. I, Warszawa 2002, s.34. Por. też B. Lewis, Co się
właściwie stało? O kontaktach Zachodu ze światem islamu, Warszawa 2003, s. 119
26
L. Winowski, op. cit., s. 32.
27
B. Lewis, Co się właścwie stało?, op. cit., s. 119. Na potwierdzenie tej tezy Lewis przytacza starą islamską
tradycję: „Islam, władca i lud są jak namiot, maszt, sznury i kołki Namiot to islam, maszt to władca, sznury i
kołki to lud. Żadna z tych części nie może się utrzymać bez pozostałych”. Ibidem.
28
Dla muzułmanów wielkość Mahometa jest wyczerpująca w każdym aspekcie. Szerzej na temat stosunku
wierzących muzułmanów do Mahometa por. Ali Al- Tanawi, Wprowadzenie do islamu, b. m. w. 1993, ss. 151161, a także S. H. Nasr, Idee i wartości islamu, Warszawa 1988, ss. 68-90.
25
7
Władza Mahometa miała charakter teokratyczny. Otrzymał on objawienie i misję
bezpośrednio od Boga, stąd każde jego słowo i czyn były pod wpływami boskiej inspiracji.
Już w Mekce słowa Proroka, wypowiadane w chwilach świętego natchnienia były pilnie
słuchane przez świadków, a przypuszczalnie nawet notowane. W Medynie istnieli już
specjalni sekretarze czuwający nad tym, by żadne objawione słowo nie zostało
zaprzepaszczone.
Wysłannik-prorok nie dzielił swojej władzy z nikim, brak też w źródłach wzmianki
o jakimkolwiek organie doradczym, czy o tym by rozstrzygało decyzje Proroka zebranie
ogółu wiernych29. Stosunek wiernych do Proroka jak i do tego co było przed islamem
w Arabii najpełniej oddadzą słowa Gafar ibn abi Taliba, rzecznika muzułmańskich
Emigrantów w Abisynii. Powiedział on do Negusa: “Byliśmy dżahilija, czcząc bożków,
czyniąc niemoralność i łamiąc okresy przymierza. Taki był nasz stan do czasu, kiedy Allah
zesłał posłańca. On był tym, który wezwał nas do Allaha, aby wyznawać tylko Jego jedynego
i czcić go samego odrzucając wszelkie kamienie i bałwany”30.
Nie ulegało wątpliwości, że Mahomet był nie tylko twórcą nowej wiary, ale sam
kierował wspólnotą wyznawców i podejmował najważniejsze decyzje. On określał formy
kultu i zasady postępowania tak wewnątrz wspólnoty, jak i w stosunku do obcego otoczenia.
Jak podsumował Sayyed H. Nasr dla muzułmanów Prorok jest symbolem doskonałości
zarówno istoty ludzkiej, jak i społeczeństwa, jest archetypem jednostki ludzkiej jak i
kolektywu ludzi31.
c. Panowanie kalifów prawowiernych (632 - 661)
Wraz ze śmiercią Mahometa społeczność islamu stanęła wobec wielkich problemów.
Tak długo jak żył Prorok, spełniał on jednocześnie funkcje prawodawcy, przywódcy
religijnego, najważniejszego sędziego i cywilnej głowy państwa. Kto miał zostać jego
następcą - halifa (kalifem) - we wszystkim oprócz funkcji religijnej? W roli ostatniego
i największego proroka Mahomet nie mógł mieć następcy. Wybór następcy był palącym
problemem, ponieważ panowało powszechne przekonanie, że wspólnota nie może istnieć, bez
29
Na temat islamu i demokracji por. J. L. Esposito, J. O. Voll, Islam and Democracy, New York and Oxford
1996.
30
P. Hitti, op. cit., s. 104.
31
S. H. Nasr, Idee, op. cit., s. 73.
8
swojego imama, który nada jej kształt i sens istnienia jako jednorodnej gminy wyznawców
islamu32.
Prorok nie pozostawił żadnego potomka męskiego, nie pomyślał też o wyborze
następcy, ani nie wydał żadnej decyzji w tej sprawie. Godzi się w tym miejscu zauważyć,
że ani prorok, ani jego współwyznawcy nie brali pod uwagę śmierci Mahometa.
Ta okoliczność pogłębiła zaskoczenie i zamęt. Sytuacja w Arabii nie była bowiem jeszcze
w pełni ustabilizowana i gdy zabrakło powszechnie szanowanego autorytetu na nowo odżyły
dawne waśnie i spory. W tej trudnej sytuacji, grożącej rozpadem młodego państwa arabskomuzułmańskiego, wybitny polityk owego czasu, bliski “towarzysz” Proroka, Umar ibn al
Chattab, późniejszy drugi kalif opanował sytuację. Po stłumieniu buntów złożył przysięgę na
wierność jednemu z pierwszych wyznawców Proroka, Abu Bakrowi, który został w ten
sposób pierwszym po Mahomecie przywódcą wspólnoty muzułmańskiej33.
Abu Bakr miał szereg tytułów do tego, aby być “zastępcą Proroka” - halifat na nabi - i
przewodzić młodej społeczności muzułmańskiej. Dowiódł on bezwzględnej wierności
Mahometowi w trudnych sytuacjach, gdy wielu go opuściło. Był towarzyszem hidżry z Mekki
do Medyny, wypełniał ważne misje u boku Proroka, a nawet przewodniczył modlitwie w
zastępstwie Proroka, kiedy ten był chory. O tym, że władzę po Mahomecie objął Abu Bakr
zadecydowało stanowisko Umara, który pociągnął za sobą zdecydowaną większość
przedstawicieli Mekki i Medyny, którzy także złożyli przysięgę na wierność Abu Bakrowi.
Abu Bakr otworzył listę czterech prawowiernych (rasidun) kalifów, przed Umarem,
Usmanem i Alim. Był to okres w którym, według słów P. Hitti “blask życia Proroka nie
przestał jeszcze rozsiewać swego światła i wpływu na myśl i postępowanie kalifów. Wszyscy
czterej byli ze sobą ściśle powiązani, a także byli krewnymi Proroka. Stanowili władzę w
Medynie (za wyjątkiem Alego), miejscu jego ostatniej działalności”34.
Kalifat Abu Bakra, który trwał tylko dwa lata (632-634), był w opinii Bielawskiego
rodzajem triumwiratu: Abu Bakr, Umar ibn al Chattab i Abu Ubajda (późniejszy dzielny
wódz arabski)35. Podczas panowania Abu Bakra islam umocnił swoją pozycję na Półwyspie
Arabskim, a ponadto wojska muzułmańskie ruszyły na podbój ziem Bizancjum, gdzie
Tak M. M. Dziekan, Jedna Księga, wiele wspólnot, w: Więź, nr 3(533)/2003, s. 32. Por. też. M. Ruthven,
Islam, Warszawa 1998, a. 22. W ocenie tegoż Autora „najlepsza społeczność”, której zgodnie wolą Boga jest
„nakazywanie tego co dobre, a zakazywanie tego co złe”, potrzebuje przywódcy, ibidem.
33
F. Robinson, Historia świata islamu, Warszawa 2001, s. 8. Zdaniem tegoż Autora muzułmanie zdecydowali
się na monarchię, aczkolwiek bez króla.
34
P. Hitti, op. cit., s. 104.
35
J. Bielawski, Islam, Warszawa 1980, s. 64.
32
9
panował cesarz Herakliusz, zajęły znaczną część Syrii i przygotowywały się do podbicia
Persji.
Abu Bakr na swojego następcę wyznaczył Umara ibn al Chattaba, co zostało
przychylnie przyjęte przez społeczność muzułmańską i w jej imieniu dostojnicy złożyli mu
przysięgę na wierność. Umar dla muzułmanów pozostał wzorem Kalifa: wybitny mąż stanu,
dzielny wódz, znakomity organizator państwa i prawy człowiek. Kalif ten panował przez 10
lat (634-644), a okres ten był okresem wielkiej ekspansji islamu i wzorowej organizacji
państwowej opartej na nowej religii i prawie. W chwili jego śmierci (zginął z ręki niewolnika
perskiego w 644 roku), cała Syria, Persja, Egipt i Cyrenajka znalazły się pod panowaniem
arabskim i wszystkie te kraje były dobrze administrowane36.
Umar wprowadził dosyć oryginalne rozwiązania w administrowaniu podbitymi
ziemiami. Zgodnie z jego koncepcją Beduini wyruszający z Arabii dla podboju nowych
terytoriów mieli być zachowani jako trzon armii, który umacnia i rozszerza wpływy islamu.
Dlatego też w myśl jego zarządzenia, nie wolno im było osiedlać się na bogatych
i urodzajnych terenach, które zdobywali, by nie stali się posiadaczami ziemskimi czy
kupcami, bo w ten sposób utraciliby swoją bitność i waleczność, i rozpłynęliby się wśród
ludów podbitych. Po to Umar zarządził, że żadne nowo zdobyte ziemie nie mogą przechodzić
na własność muzułmanina. Mogły tylko przechodzić na własność gminy muzułmańskiej jako
łup. Kiedy jakiś kraj został opanowany, ziemię pozostawiano poprzednim posiadaczom, pod
warunkiem, że uznali oni nowe rządy37. Musieli oni jednak płacić wysoką daninę państwu
muzułmańskiemu, a ponadto dostarczać paszę i żywność, oraz wszystkie inne produkty
potrzebne wojskom muzułmańskim.
Pieniądze
wpłacane do skarbu państwa muzułmańskiego pochodziły z łupów
wojennych, danin ściąganych z podbitych krajów (haradż), lub pogłównego (dżizja)
ciążącego na wszystkich nie-muzułmanach. Jeśli jakiś nie-muzułmanin przyjął islam, to nie
płacił już pogłównego, ale posiadany przez niego majątek ziemski zostawał rozdzielony
pomiędzy jego poprzednich współwyznawców, którzy byli odpowiedzialni finansowo wobec
państwa. Nowo nawrócony natomiast otrzymywał swój udział pieniężny od państwa, który od
tej pory był mu regularnie wypłacany. Poza tym w samej Arabii nie wolno było mieszkać niemuzułmaninowi. “Kraj ten pozostawał - jak pisał J. Bielawski - jakby “wylęgarnią” nowych
obrońców wiary i świętą ziemią, która nie powinna zostać splamiona stopą niewiernego”38.
Na temat islamskich podbojów por. E. Sakowicz, Czy islam jest religią terrorystów?, Kraków 2002, s. 16
Por. B. Lewis, Arabowie w historii, Warszawa 1995, s. 69.
38
J. Bielawski, Islam - religia..., op. cit., s. 68.
36
37
10
Skutkiem takiego ułożenia stosunków między panującymi a podbitymi było to, że cała
społeczność muzułmańska została zorganizowana jako walcząca machina, a podbite ludy
stanowiły bazę zaopatrzeniową. Mieszkańcy podbitych terytoriów nie wytrzymywali
nadmiernych podatków i innych obciążeń, które prowadziły ich do ruiny. Sytuację pogarszał
fakt, że mieszkańcy podbitych ziem nie mogli sprzedać swych majątków i opuścić kraju,
ponieważ nie znajdowali nabywców. Taka sytuacja doprowadziła do wielu perturbacji
społecznych, politycznych, a w szczególności gospodarczych, które bardzo wyraźnie ujawnią
się w przyszłości.
Po podboju Syrii kalif Umar mianował gubernatorem tej prowincji mekkańczyka
Muawiję, z rodu Umajja, syna bardzo wpływowego Abu Sufjana, który przez długi czas
opierał się Prorokowi. Ta nominacja miała doniosłe znaczenie dla dalszych losów
społeczności muzułmańskiej i historii państwa arabskiego, miał bowiem w przyszłości
Muawija zostać założycielem arabskiej dynastii Omajjadów, która przejęła władzę po kalifach
prawowiernych.
Kalif Umar ibn al Chattab nie wyznaczył swojego następcy, ale powołał przed
śmiercią sześciu elektorów, którzy mieli wybrać jego następcę. Wybór padł na sędziwego już,
ale słynącego z wielkiej pobożności Usmana z rodu Omajjadów, który wreszcie zdobył
władzę dla swego rodu39.
Godzi się w tym miejscu zwrócić uwagę, ze przez wiele pokoleń trwała w Mekce
ustawiczna walka o pierwszeństwo między rodami Umajja i Haszim. Abu Bakr i Usman
pochodzili z rodu Haszymitów, starali się jednak w czasie swoich rządów usunąć różnice
i niesnaski rodowe i plemienne, by zgodnie z nakazami islamu wprowadzić w społeczności
muzułmańskiej ducha braterstwa. Doskonale pamiętano jeszcze słowa Proroka z jego
wspaniałego kazania w czasie pożegnalnej pielgrzymki: “O ludzie! Słuchajcie mych słów
i weźcie je sobie do serca! Wiedzcie, że każdy muzułmanin jest bratem dla drugiego
muzułmanina i że wy teraz jesteście braćmi. Dlatego jest niesłuszne, aby ktokolwiek z was
przywłaszczył sobie to, co należy do waszego brata, o ile brat ten nie dał mu tego z własnej
woli”40.
Niestety, po wyborze kalifa z rodu Umajja, człowieka słabego, będącego narzędziem
w rękach ambitnego rodu, zmieniły się zapatrywania religijno-polityczne kół rządzących.
Na czoło wysunęły się interesy rodu Omajjadów, pod którego naciskami, Usman usunął ze
A. Hourani stwierdził, że Usman stwarzał szanse pogodzenia zwaśnionych rodów, ale nie sprostał tym
oczekiwaniom, por. tenże, op. cit., s. 38.
40
P. Hitti, Dzieje..., op. cit., s. 104.
39
11
stanowisk gubernatorów prowincji, dawnych współpracowników Proroka, a na ich miejsce
mianował swoich własnych krewnych, którzy przyjęli islam znacznie później i niezbyt
przychylnie odnosili się do Proroka. Następnie porozdzielał wielkie obszary dóbr
państwowych pomiędzy swoich zwolenników. Dlatego też, dla dawnych, wiernych
wyznawców Proroka, Omajjadzi byli bezbożnymi poganami. Rosło niezadowolenie z polityki
kalifa, które skończyło się wielkimi zaburzeniami. Usman został zamordowany przez
spiskowców (656 r.), dowodzonych przez Mahometa, syna Abu Bakra. Zaczął się okres
wojny domowej, która doprowadziła do wielkiego rozłamu w islamie i powstania licznych
sekt religijno-politycznych. W wielkim zamieszaniu, jakie nastąpiło bezpośrednio po śmierci
kalifa Usmana, kalifem został “legitymista” Ali, syn Abu Taliba i mąż córki Proroka
Fatimy41.
W przekonaniu J. i D. Sourdel najpoważniejszą przyczyną niesnasek w islamie w
czasach kalifatu prawowiernego, było pominięcie Alego w jego pretensjach do kalifatu. Ta
odsunięta na drugi plan postać, wierny sprzymierzeniec Mahometa, według niektórych
obdarzona odwagą, ale nie odznaczająca się nadmiarem intelektu, stała się, w mniemaniu
własnych zwolenników, ofiarą intryg. “Prawa Alego, których on sam nie odważył się bronić,
pozostały początkowo nie uznane; to samo dotyczyło jego małżonki Fatimy, córki Proroka,
której Abu Bakr odmówił prawa dziedziczenia po ojcu”42.
Ali jako kalif nie znalazł powszechnego uznania. Jego panowanie to okres
nieustannych walk i zamieszek, jakie wybuchły wśród pretendentów do tronu kalifa, których
popierała Aisza (wdowa po Mahomecie). Szczególnie groźna dla Alego była odmowa uznania
go za kalifa przez gubernatora Syrii, Muawiję z rodu Omajjadów. Muawija tylko czekał na
sposobność, żeby zemścić się na Alim za śmierć Usmana. Kiedy doszło do poważnego sporu
między nim a Alim, zdołał podstępnie skłonić Alego do poddania jego prawa do kalifatu pod
arbitraż. Tą decyzją, która nie najlepiej świadczy o jego inteligencji, Ali spowodował wielkie
zamieszanie w szeregach swoich zwolenników, poddał bowiem w wątpliwość swe prawa do
kalifatu. W tej krytycznej dla Alego sytuacji część jego stronników odstąpiła od niego na znak
protestu, że on prawowicie wybrany kalif, poddał swoje prawo w wątpliwość. Z drugiej
strony nie chcieli uznać Muawiji, ponieważ uważali, że będzie on wybrany bezprawnie.
Wycofali się z szeregów armii Alego i zostali nazwani w historii islamu charydżytami, tzn.
tymi, którzy wyszli.
Jak zauważył J. Danecki wybór Alego okazał się jeszcze bardziej sporny niż wybór jego poprzednika, por.
tenże, Arabowie, op. cit., s. 139.
42
J. i D. Sourdel, Cywilizacja islamu, op. cit., s. 44. Por. też A. Mez, Renesans islamu, Warszawa 1980, s. 14.
41
12
Przeciwieństwem charydżytów w sprawach politycznych była “partia Alego” - sziat
Ali, czyli szyici, która gloryfikowała swojego przywódcę i głosiła, że tylko jemu należy się
tytuł kalifa. Ostatecznie jednak Ali, na skutek nieudolności i braku zdecydowania tracił
wpływy, a Muawija konsekwentnie umacniał swoją pozycję. Został on w końcu ogłoszony
kalifem przez Syryjczyków, pokonał Alego i stał się założycielem nowej dynastii Omajjadów43. Jak zauważył B. Lewis Muawija postanowił przekształcić „teoretyczną
teokrację islamu w arabskie królestwo oparte na dominacji plemion arabskich”44.
I tak dokonały się dwa ważne wydarzenia dla islamu i historii Arabów. Po pierwsze
skończył się kalifat wybieralny, a powstała dynastia arabska stanowiąca zasadniczy trzon
społeczności muzułmańskiej, czyli sunnickiej. Po drugie dokonał się pierwszy wielki rozłam
w islamie. W zwartej dotąd społeczności muzułmańskiej pojawiły się dwa nowe odłamy
(sekty): charydżyci, głoszący hasło państwa demokratycznego, oraz szyici, zwolennicy Alego,
reprezentanci legitymizmu, czyli ci, którzy uważali, że godność kalifa powinna być
zachowana dla rodziny proroka, a więc Alego, jego synów Al-Hasana i Al-Husajna oraz ich
potomków45.
d. Kalifat Omajjadów (661-750)
Wraz ze śmiercią Alego (zamordowali go charydżyci w 661 roku) kończy się
patriarchalna epoka czterech powszechnie szanowanych “kalifów prawowiernych” i zaczyna
nowy okres w historii islamu i państwa arabsko-muzułmańskiego. Muawija stwierdził,
że “jest pierwszym królem w islamie”, chociaż oficjalnie używał tytułu kalifa i drugiego
tytułu władców muzułmańskich “książę wiernych”. Mimo swojego zwycięstwa nad Alim,
Muawija musiał pokonać jeszcze wiele trudności, by do końca opanować sytuację w kalifacie.
Po śmierci Alego jego dwaj synowie, Al-Hasan i Al-Husajn dalej prowadzili walkę.
Ostatecznie młodszy z synów Alego, Al-Husajn pretendujący do tronu kalifa, poległ
w krwawej bitwie pod Karbalą (680 r.). Męczeńska śmierć Al-Husajna pod Karbalą
spowodowała, że od tego czasu było to święte miejsce dla szyitów. Na pamiątkę tej krwawej
43
J. Danecki, Arabowie, op. cit., s. 139.
B. Lewis, Arabowie w historii, op. cit., s. 77. W ocenie tegoż Autora Muawija i jego następcy kładli
szczególny nacisk na aspekty polityczne i ekonomiczne rządu, zaś czynnik religijny pozostawał na dalszym
planie, ibidem, s.78.
45
Jak wywiodła Anne-Marie Delcambre, krótki, pięcioletni kalifat Alego legł u podstaw głębokiego, istniejącego
do dziś podziału wspólnoty muzułmańskiej, por. taż, Mahomet. Głos Allaha, Wrocław 1996, s.127. Por. też A.
Mez, op. cit., ss. 14-15.
44
13
bitwy i męczeńskiej śmierci Al-Husajna szyici do dziś obchodzą krwawe “pasje” na cześć AlHusajna.
Muawija pokonał też innego przeciwnika wewnętrznego, antykalifa Abd Allaha Ibn
az-Zubajra. Przed swoją śmiercią wyznaczył na kalifa swojego syna Jazida, który
kontynuował dzieło ojca.
Kalifowie omajjadzcy następowali szybko po sobie w ciągu pierwszej połowy VIII
wieku. Poza Hiszamem (724-743), dzielnym zdobywcą, inni mniej dbali (może za wyjątkiem
Abd al-Malika) o sprawy państwa i swoich poddanych. W konsekwencji doprowadziło to do
upadku dynastii. Wcześniej jednak Arabowie zdołali dokonać dalszych wielkich podbojów.
Na wschodzie ich wojska dotarły aż do granic Chin i Indii wkraczając do prowincji Sind
około 715 roku. Na zachodzie również trwał triumfalny pochód w imię Allaha, przez Afrykę
Północną aż do Atlantyku46. Od roku 711 rozpoczął się podbój Hiszpanii, po opanowaniu
której wojska arabskie posunęły się dalej na północ, przekroczyły Pireneje i skierowały się do
Francji. Dopiero Karol Martel (Młot) przeciwstawił się pochodowi Arabów zadając im klęski
pod Tours i Poitiers w 732 roku47.
Tak więc z początkiem VIII wieku imperium arabsko-muzułmańskie Omajjadów
rozciągało się od granic Chin i Indii na wschodzie do Atlantyku i Hiszpanii na zachodzie.
Stolicą tego potężnego organizmu był Damaszek, religią i ideologią islam, a językiem
oficjalnym, obowiązującym w całym kraju - arabski.
Omajjadzi dokonali nie tylko wielkich podbojów, lecz również stworzyli doskonałą
organizację
rozległego
imperium
arabsko-muzułmańskiego,
zaprowadzili
jednolitą
administrację i sądownictwo. Wielkie zasługi na tym polu położył kalif Abd al-Malik (685705), który słusznie uważany jest przez historyków za głównego twórcę potęgi państwa
arabskiego. Przeprowadził szereg reform państwowych i administracyjnych, które miały na
celu stworzenie prawdziwie arabskiego państwa. Malik odwoływał się nie tylko do nakazów
Koranu i sunny Proroka, ale korzystał również z wzorów państwa bizantyjskiego. To, czego
Mahomet dokonał w Arabii, jednocząc luźne plemiona arabsko-beduińskie w jedną
społeczność arabsko-muzułmańską, spojoną ideologią islamu, Abd al-Malik dokonał dla
Rozprzestrzenianie się i rozwój islamu w Afryce omawia bardzo obszernie J. M. Kobiszczanow, por. tenże,
Istorija rasprostranienija islama w Afrikie, Moskwa 1987, por. też B. Lewis, Muzułamński bliski wschód,
Gdańsk 2003, ss. 54-72.
47
J. Baszkiewicz, Historia Francji, Wrocław-Warszawa-Kraków 1995, s. 23.
46
14
wielkiego imperium arabskiego, złożonego z różnych prowincji, o różnych tradycjach
państwowych, kulturowych, językowych, religijnych itp.48
Charakteryzując ogólnie kalifat Omajjadów, możemy stwierdzić, że był to okres
hegemonii Arabów w życiu państwowym i w kulturze. Omajjadzi byli reprezentantami ducha
arabskiego, “arabizmu”, stąd też kalifat ich nazywają historycy “królestwem Arabów”.
Omawiając podboje arabskie godzi się dokonać pewnej polemiki z poglądami,
szczególnie samych Arabów, głoszącymi, jakoby podboje te były przeprowadzane
w wyjątkowo humanitarny sposób. Uważamy, że opinia ta niezupełnie odpowiada prawdzie.
Uczona angielska, Mary Boyce opisując podbój sasanidzkiego Iranu przez Arabów wyraziła
przekonanie, że “tego podboju, krańcowo różnego od podboju Aleksandra Macedońskiego,
dokonywano w duchu sury IX-29 Koranu: Zwalczaj tych, którzy nie wierzą w Boga i Sąd
ostateczny i nie zakazują tego, czego zakazał Allah i jego prorok, i tych, którzy nie wyznają
religii prawdy, choć posiadają księgę, dopóki nie zapłacą ręką swojej daniny i nie zostaną
poniżeni”. Podbojów dokonywano więc nie tyle celem nawrócenia niewiernych ile dla
zapanowania nad nimi i rozszerzenia w ten sposób zasięgu mocy islamu
49
. Potwierdzają to
fakty przytoczone przez rosyjskiego islamistę Lucjana Ippolitowicza Klimowicza: “I tak,
w 712 roku w Debale i w Sindzie Arabowie, po zagarnięciu ogromnych bogactw
wymordowali wszystkich mężczyzn powyżej 17 lat, którzy odmówili przejścia na islam” ... (i
dalej) ... “Historycy indyjscy piszą, że do Indii Arabów bardziej przyciągały ogromne
bogactwa niż chęć rozszerzenia islamu”
50
. Tak też Ewa Toczek: “Pierwszy muzułmański
podbój Indii podjęty przez afgańsko-tureckie ludy z zachodu rozpoczął się pod koniec
X wieku ... Miejscowa ludność była w tym czasie siłą nawracana na islam” 51.
e. Kalifat Abbasydów (750-1258)
Wraz z dynastią Abbasydów państwo muzułmańskie wkroczyło w nowy okres,
w epokę rozbicia jedności kalifatu i powstawania wielu większych lub mniejszych państw,
Za jego panowania równocześnie z wprowadzeniem języka arabskiego do administracji, upowszechniono
nowy system monetarny. Zamiast monet z postaciami ludzkimi, przejętymi od perskich Sasanidów, pojawiły się
nowe monety zawierające jedynie napisy w języku arabskim i głoszące istnienie jednego Boga i prawdę o religii
przyniesionej przez jego proroka. Por. A. Hourani, op. cit., s. 40
49
M. Boyce, Zaratusztrianie, Łódź 1988, ss. 193-194. Na dwuznaczność wypowiedzi Mahometa w kwestiach
dotyczących stosowania przymusu w sprawach wiary zwrócił uwagę S. K. Samir stwierdzając, że w Koranie
znajdują się wersety zarówno popierające tolerancję religijna, jak i inne, wręcz przeciwne, por. G. Paolucci, C.
Eid, op. cit., s. 38.
50
L. I. Klimowicz, Kniga o Koranie. Jego proischożdieniji i mitologii, Moskwa 1986, s. 47.
51
E. Toczek, Być muzułmaninem w Indiach, Wrocław 1984, s. 7.
48
15
którym zazwyczaj dały początek ruchy narodowe połączone ze zwalczającymi się kierunkami
religijno-politycznymi, jakie drążyły islam w ciągu kilkuwiekowego panowania Abbasydów.
Kalifat abbasydzki utrzymał się około pięciu wieków, jednak zaledwie przez jeden
wiek kalif abbasydzki, sprawujący swoją władzę w nowej stolicy - Bagdadzie, był faktycznie
rozkazodawcą wiernych, rządził, a nie tylko panował, sprawował władzę świecką i duchową
jako “zastępca Proroka”. Późniejsze wieki to stopniowy upadek władzy i prestiżu kalifa
bagdadzkiego, jako władcy świeckiego. Zachował on jednak, w dużej mierze, uznanie jako
przywódca duchowy, obrońca i opiekun społeczności muzułmańskiej, aczkolwiek politycznie
była ona już rozbita.
Na początku kalifatu Abbasydów (ze stolicą w Bagdadzie) oddzieliła się jako
samodzielne państwo arabska Hiszpania, gdzie najpierw powstał emirat52 (w połowie
VIII w.), a następnie kalifat Omajjadów (na początku X wieku) ze stolicą w Kordobie (do
1030 roku). W X wieku pojawił się jeszcze trzeci kalifat, tym razem heretycki, ismailicki53,
reprezentowany przez dynastię Fatymidów, która po opanowaniu Egiptu i Syrii pod koniec X
wieku (najpierw opanowała Afrykę Północną) stała się wielką potęgą, zagrażającą kalifowi
Bagdadzkiemu. Kalifat Fatymidów utrzymał się do końca 1173 r. Obok tych trzech kalifatów,
z których każdy pretendował do reprezentowania całego świata islamu, zjawiały się w
różnych regionach dawnego imperium arabskiego, państwa i państewka. Z reguły były to
państwa o ideologii ortodoksyjnej, tj. sunnickiej, a więc uznające na ogół przywództwo
duchowe kalifa bagdadzkiego. Powstawały też państewka o ideologii heretyckiej, szyickiej, w
różnych jej odgałęzieniach. Twórcami tych państw nie byli Arabowie, ale najczęściej
Persowie i Turcy54.
W kalifacie Abbasydów na czoło wysunął się element perski, którego wpływ ujawnił
się silnie zarówno w życiu politycznym, jak i religijnym i kulturalnym 55. Arabowie stracili
hegemonię na rzecz Persów, którzy na wszelkie sposoby starali się odpłacić za dawne
upokorzenia. Wiązała się z tym ostra walka szyizmu z sunnizmem i to zarówno w dziedzinie
czysto religijnej jak i politycznej. Dlatego możemy śmiało powiedzieć, że była to walka
dwóch ideologii muzułmańskich: ortodoksyjnej - sunnickiej i heretyckiej - szyickiej. Była to
walka dwóch nacjonalizmów (znany był ruch narodowy perski szuabija), tj. perskiego, który
Emirat - od arab. Wódz, gubernator. We wczesnym okresie islamu był to tytuł wodzów armii, który później
przeszedł na gubernatorów prowincji mianowanych przez kalifa. Emir sprawował władzę administracyjną w
podległej mu prowincji; organizował armię, mianował sędziów, kierowników poczt. Obowiązany był składać
przysięgę na wierność kalifowi, por. Mały słownik..., op. cit., hasło emir.
53
Isma`ilici – odłam szyitów.
54
B. Lewis, Arabowie w historii, op. cit., s. 97
55
Tak też K. Pachniak, Szyizm we współczesnym i klasycznym islamie, w: Oblicza współczesnego islamu, op.
cit., s. 23.
52
16
za swoją ideologię przyjął szyizm i panującego jeszcze ciągle, choć już tylko nominalnie,
broniącego się nacjonalizmu arabskiego, który pozostał wierny swojej ideologii sunnickiej56.
Panowanie Abbasydów można podzielić na dwa główne okresy. Pierwszy od połowy
VIII wieku do połowy wieku XI, kiedy to kalifowie faktycznie sprawowali władzę, a kultura
arabsko-muzułmańska osiągnęła największy rozkwit i przyjęła formę klasyczną57.
Szczególnie znane były czasy panowania kalifów Haruna ar-Raszida i al-Mamuna58 oraz ich
najbliższych następców.
Drugi okres obejmował około dwa stulecia (do 1258 r., tj. do końca panowania
Abbasydów) i charakteryzował się pogłębiającym upadkiem władzy kalifa. Władzę
w kalifacie zaczęli przejmować Turcy, a kalif stał się tylko symbolem islamskiego władcy,
który posiadał władzę duchową, a nie polityczną.
Ten krótki rys historyczny pozwoli nam przejść do omówienia ewolucji
muzułmańskiej doktryny politycznej. Przedmiotem naszych dalszych rozważań będzie
państwo islamu w swoim aspekcie doktrynalnym od początków VII do połowy XI wieku, tj.
od czasu swego powstania do osiągnięcia apogeum wypracowanych przez muzułmanów
koncepcji ustrojowo-politycznych.
2. Ewolucja muzułmańskiej doktryny politycznej
a. Średniowieczne koncepcje muzułmańskiej doktryny politycznej
Filozofia polityczna islamu59, podobnie jak cały system filozofii muzułmańskiej,
stanowiła doktrynę synkretyczną60. U jej podstaw legły elementy filozofii politycznej greckiej
i prawo religijne islamu - szaria61.
56
Szerzej na ten temat A. Hourani, op. cit., ss. 44-49.
W ocenie J. Bielawskiego był to złoty wiek nauki i literatury, por. tegoż, Islam, op. cit., s. 75.
58
Ci dwaj kalifowie zostali uwiecznieni, w znanych również z polskiego przekładu opowieściach pt. Baśnie z
tysiąca i jednej nocy.
59
Szeroko i kompetentnie na temat wzajemnych relacji islam-polityka por. J. L. Espopsito, Islam and Politics,
New York 1987.
60
Al- Farabi, Państwo doskonałe. Polityka, Warszawa 1967, przełożył i wstępem opatrzył J. Bielawski. Wstęp
do przekładu s. XXX. Tak też A. Mrozek, według której “średniowieczna filozofia arabska, podobnie jak
wcześniej filozofia chrześcijańska rozpoczyna od przyjmowania tych kierunków myśli greckiej, które najłatwiej
dają się pogodzić z religią, a więc przede wszystkim od neoplatonizmu, por. A. Mrozek, Średniowieczna
filozofia arabska, Warszawa 1967, s. 19.
61
Jak trafnie i przekonująco wywiodła Katarzyna Pachniak filozofię muzułmańską, pozostającą pod wpływem
filozofii greckiej, interpretowano niekiedy w taki sposób, by jak najlepiej służyła funkcjonowaniu gminy
muzułmańskiej – ummy, por. niezmiernie interesująca i wnikliwie napisana rozprawa K. Pachniak, Filozofia
polityki muzułmańskiej na podstawie dzieł Abū Hamida al-Ghazalego, Warszawa 2001, s.7-8.
57
17
Początki myśli politycznej w historii islamu znalazły wyraz w dziełach moralistów
bądź urzędników państwowych, którzy na uwadze mieli głównie cele praktyczne. Działacze
państwowi i moraliści wypowiadali swoje poglądy na temat idealnego rządu zgodnie
z przepisami religijnymi i etycznymi islamu. Były to więc swego rodzaju “zwierciadła” 62 dla
książąt i wzorowych, sprawiedliwych władców. Na zawartość tych tekstów - jak pisał A. A.
Ignatienko - składało się szereg porad dotyczących życia średniowiecznych władców. W
zalecanym panującemu postępowaniu pokazywano, między innymi, jak powinien wyglądać
porządek dnia władcy. Jego życie miało toczyć się według cykli - higo - dziennych,
miesięcznych, rocznych. Zawierały też zwierciadła moralną i intelektualną charakterystykę
władcy. Wiele uwagi poświęcano w nich stosunkowi panującego do poddanych, “zwykłych
ludzi”, do sojuszników i przeciwników. Były w tych pismach pomieszczane problemy
etykiety, polityki finansowej i ekonomicznej, organizacji administracji, prowadzenia wojen,
stosunków z podbitymi narodami, podstępy polityczne i fortele. Centrum opisywanego we
“wskazówkach” świata jawi się panujący - władca. Do niego kierowali swoje uwagi autorzy
pism. “Tym samym - dowodził Ignatienko - wskazówki dotyczyły problemu władzy, także
wtedy, gdy niektóre z nich nie dotykały bezpośrednio tych kwestii. Nosicieli władzy
charakteryzowano ujemnie - jako osoby dalekie od doskonałości. Władcy jawili się autorom
wskazówek jako ludzie potrzebujący doskonałości” 63.
Z przytoczonych faktów można wyciągnąć wniosek, że były to swego rodzaju wzorce
osobowe ukazujące idealnych, sprawiedliwych władców. Pochodziły te dzieła głównie z
Iranu, a niekiedy aż z Indii. Najwięcej przetłumaczył ich na język arabski Ibn al-Mukaffa
(VIII w.), Pers z pochodzenia, wybitny pisarz i jeden z twórców nowej prozy arabskiej 64.
Pierwsze próby wypracowania pewnej rodzimej teorii państwa istniały już na gruncie
arabsko-muzułmańskim. Były to wysiłki podejmowane przez muzułmańskich jurystów.
Próbowali oni stworzyć teorię kalifatu, która stanowić miała część systemu prawa
islamskiego - fiqh. Prace z zakresu doktryny państwa, podjęte przez jurystów, stały się
później podstawą doskonalszej już teorii kalifatu, jakby teorii konstytucji państwa
muzułmańskiego.
Tak J. Bielawski we wstępie do przekładu Al-Farabii, Państwo...,op. cit., s. XXXI; A. A. Ignatienko używa
określenia “pouczienija władykam” (wskazówki dla panujących), por. A. A. Ignatienko, Sriedniewiekowyje
pouczienija władykam i probliematika własti, w: Socialno-politiczieskije priedstawlienija w islamie, Moskwa
1987, s. 21.
63
A. A. Ignatienko, Sredniowiekowyje pouczienija władykam w: Socialno-politiczieskoje priedstawlienija w
islamie, Moskwa 1987, s. 22.
64
Szerzej na jego temat por. K. Pachniak, Filozofia polityki muzułmańskiej, op. cit., ss. 44-45.
62
18
Po muzułmańskich jurystach (fukaha), pojawili się właściwi twórcy filozofii
politycznej islamu - falasifa (filozofowie sensu stricte). W przekonaniu Bielawskiego
muzułmańska filozofia polityczna stanowiła połączenie politycznej myśli Platona (z Państwa
i praw), w znacznie mniejszym stopniu Arystotelesa (głównie z Etyki nikomachejskiej) z teorią kalifatu prawników muzułmańskich - fukaha, którzy opierali się na prawie religijnym
islamu. Myśl polityczną mędrców greckich filozofowie muzułmańscy musieli dostosować do
wymagań prawa religijnego. Ich wysiłek zmierzał głównie do tego, aby stworzyć syntezę
myśli politycznej greckiej, oraz doktryny religijnej islamu. Chodziło w zasadzie o pogodzenie
greckiego nomos z muzułmańskim szaria65.
Dla średniowiecznego społeczeństwa muzułmańskiego problem charakteru władzy nie
stanowił przedmiotu dyskusji czy rozmyślań. Cała władza należała niepodzielnie do Allaha, a
władza ziemska, jak pisał M. B. Piotrowski - uczony sowiecki -, “była jego darem dla ludzi.
Jej cele i zadania ograniczały się do tego, żeby “owieczki” należące do “pasterza” - władcy,
żyły zgodnie z prawem bożym, przekazanym przez Koran i sunnę” 66. W tym samym duchu
polski muzułmanin, Imam Mahmud Taha Zuk “islam utożsamia państwo z pasterzem stada.
Podobnie jak pasterz musi opiekować się swoim stadem, tak obowiązkiem państwa
islamskiego jest ochrona ludzi przed niezgodą, nieporządkiem i uciskiem” 67.
W doktrynie muzułmańskiej nie istniała żadna koncepcja, która dokonałaby rozdziału
sfery świeckiej i duchowej68. Wszystko co działo się w świecie islamu, od wielkich wydarzeń
do spraw zupełnie błahych, miało religijne znaczenie i dlatego odnosiło się do sfery
duchowej. Z tego względu słabo lub zgoła wcale rozróżniano terminy świeckie i religijne. Jak
trafnie zauważyła Katarzyna Pachniak w islamie trudno jest przeprowadzić linię
demarkacyjną pomiędzy teologią a polityką, ponieważ głównym celem tej ostatniej była
organizacja funkcjonowania gminy, gwarantująca porządek Bożego Prawa – szariatu69.
Dodatkowo muzułmańską filozofię, pozostającą pod wpływem greckiej, wyjaśniano niekiedy
w taki sposób, aby jak najlepiej zabezpieczała funkcjonowanie gminy muzułmańskiej-
J. Bielawski, Wstęp do przekładu Al-Farbi Państwo doskonałe, op. cit., s. XXXII.
M. B. Piotrowski, Istoriczieskije sudby muzułmanskowo priedstawlienija o własti, w: Socialno-politiczieskoje,
op. cit., s. 6.
67
I. M. Mahmud Taha Zuk, Islamskie przepisy prawne regulujące życie społeczne i polityczne, w: Dzień
muzułmański, Pieniężno 1984, ss. 17-18.
68
M. B. Piotrowski, Istoriczieskije sudby..., op. cit., s. 16. Odmienne stanowisko w omawianej kwestii zajął P.
Hitti, który uważa, że kalifat był instytucją wyłącznie religijną, por. P. Hitti, Dzieje..., op. cit., s. 156.
69
Szerzej na temat muzułmańskiej koncepcji prawa por. M. Sadowski, Powstanie i rozwój islamskiej doktryny
prawa, w: Przegląd prawa i administracji, nr LIV, Wrocław 2003, ss. 7-33. Na temat związków prawa z kulturą
muzułmańską por. też L. Rosen, The Anthropology of Justice: Law as Culture in Islamic Society, Cambridge
1989.
65
66
19
umma70. Rozpatrując rzeczywistą historię islamu jako strukturę religijno-społecznopolityczną, historię różnorodnych islamskich ruchów społeczno-politycznych i poglądów ich
adeptów można wyodrębnić pewne grupy poglądów dotyczących problematyki władzy.
Z tych koncepcji na czoło wybijała się ta, która głosiła, że cała i wszelka władza na
ziemi pochodzi od Allaha. Ta zasada, w przeszłości i dziś, była uznawana przez całą
społeczność islamu71. Z tej koncepcji wysnuto teorię, że “wszelka władza ziemska (to jest
wszelkie prawo i możliwość jednych ludzi do rządzenia i kierowania postępowaniem drugich)
może być dopiero przekazana komuś z ludzi. Allah jest jeden i jedyny, dlatego i władza jest
jedna i nie może być dzielona na typy i kategorie” 72. W tym samym duchu wypowiedział się
J.Bielawski, według którego władza zwierzchnia była częścią prawa, które stanowiło o
porządku w społeczeństwie. Prawo takie byłoby niedoskonałe, gdyby nie autorytet, który
egzekwował jego wykonanie. “W islamie najwyższą władzą jest sam Bóg-Allah, który
deleguje część władzy swojemu przedstawicielowi na ziemi, On też jest źródłem wszelkiego
prawa. Bóg udoskonalił gmach prawa przez ustanowienie zwierzchnika, który jest na ziemi
stróżem prawa boskiego. Posłuszeństwo względem niego, jako zwierzchnika społeczności
muzułmańskiej, jest obowiązkiem religijnym i koniecznością warunkującą istnienie
społeczeństwa”73. Gdyby nie było silnej władzy, nie istniałoby społeczeństwo, ani nie
rozwijałaby się religia, lecz zapanowałoby bezprawie i anarchia. “Władza zwierzchnia
powinna być jedna w danym czasie, ponieważ jedność prawa boskiego domaga się jednego
suwerena, a porządek nie może być zapewniony, jeśli władza suwerenna będzie
podzielona”74.
Ideał jedności i niepodzielności władzy ousabiał Mahomet. Jako rasul (wysłannik)
Allaha wypełniał wolę Boga, a według muzułmanów jednoczył w swoich rękach wszelkie
możliwe cechy i funkcje władcy (posiadał władzę “ustawodawczą”, “wykonawczą” i był też
najwyższym sędzią)75.
Piotrowski wyróżniał dwie podstawowe grupy koncepcji dotyczące problematyki
władzy. Jedną z nich nazwał koncepcją sakralną. Zgodnie z nią “człowiek stojący na czele
Por. K. Pachniak, Filozofia polityki muzułmańskiej, op. cit. s. 7-8.
Por. S. Kitab, Zasady muzułmańskiego systemu politycznego, w: Islam a świat, pod red. R. Baeckera i S.
Kitaba, Bydgoszcz 2004, s. 9. W przekonaniu tegoż Autora w państwie muzułmańskim system władz należy w
całości do Boga, pochodzi od Niego i wraca do niego.
72
M. B. Piotrowski, Istoriczieskije sudby..., op. cit., s. 7.
73
J. Bielawski, Islam - religia państwa..., op. cit., s. 188.
74
Ibidem.
75
W przekonaniu H. A. R. Gibba władza którą Mahomet początkowo uzyskał nad wolą i uczuciami swoich
towarzyszy swoje źródło miała w jego osobowości, por. tenże, Mahometanizm. Przegląd historyczny, Warszawa
1965, s. 30. Gibb uważa, że z biegiem czasu idealizacja postaci Proroka stała się jakąś koniecznością duchową.
70
71
20
grupy ludzi, społeczeństwa czy państwa nie wypełnia woli Boga wprost, ale znajduje się
z nim w bezpośrednim kontakcie, służąc za pośrednika między Bogiem a ludźmi”76. Właśnie
ta koncepcja łączona jest z ideą posłannictwa Mahometa, jego rolą wysłannika - rasul i
proroka - nabi. Z tym związany jest stosunek muzułmanów do sunny - zbiorów wypowiedzi i
zachowań Proroka. Sunna stała się dla nich równorzędna z Koranem, jako źródło wiedzy o
roli i nakazach Allaha, bo ona także jest uświęcona związkiem Proroka z Allahem.
Zgodnie z tradycyjnym stanowiskiem muzułmanów to właśnie silna więź Mahometa z
Allahem i pomoc Allaha swojemu Wysłannikowi były przyczyną zwycięstw Proroka i
ustanowienia jego władzy nad ludami Hidżazu, a później całej Arabii77.
Analizując jednakże polityczną działalność Mahometa (sposób w jaki utwierdzał on
swoją władzę, jakie znajdował dla niej formy, pozwalające wprowadzić w życie nowe nie
zrywając ze starymi tradycjami) można, według Piotrowskiego, wyróżnić drugą koncepcję
odnoszącą się do charakteru władzy. Piotrowski nazywa tę koncepcję “społeczną” 78. Zgodnie
z nią wola boska przejawia się poprzez społeczeństwo (plemię): a już ono samo otrzymuje
polecenia realizacji tej woli, to jest władzę nad sobą, pojedynczym człowiekiem, czy grupą
ludzi79.
Ten pogląd wynikał z tradycji rodowo-plemiennej, gdzie władza była podzielona
między wiele osób, które służyły jakoby pomyślności plemienia czy społeczeństwa. Wódz,
czarownik - prorok, mówca, rozjemca i inni byli nosicielami władzy w społeczności
przedislamskiej Arabii. Mahomet skupił w swoich rękach wiele z tych funkcji, często
przejmując związany z nimi autorytet. Wykonywanie wszystkich swoich czynności Mahomet
rozumiał jako wypełnianie woli Allaha. Rozumiane w ten sposób “społeczne” pojmowanie
władzy przyczyniło się do sukcesu Mahometa. Koran głosił, że Mahomet jest wybrany
spośród ludzi i dla ludzi. I tak sura XVIII ajat 110 “Powiedz: Ja jestem tylko człowiekiem
śmiertelnym, podobnym do was. Zostało mi tylko objawione, że Bóg wasz jest Bogiem
jedynym”. Podobnie w surze XLI ajat 6 “Ja jestem tylko śmiertelnikiem tak jak wy, zostało
mi objawione, że Bóg wasz jest Bogiem jedynym”. Identycznie sura XVIII ajat 93-95 i
jeszcze wiele innych.
76
M. B. Piotrowski, Istoriczieskije sudby..., op. cit., s. 8.
Jak przypomniał M. Cook tradycyjna biografia Mahometa przedstawia jego dzieje jako szczególne połączenie
religii i polityki, i taką kombinację można uznać za źródło jego sukcesów, por. tenże, Mahomet, op. cit., s. 72.
78
M. B. Piotrowski, Istoriczieskije sudby..., op. cit., s. 8.
79
Wydaje się uprawniony pogląd, że za tym stanowiskiem przemawia treść wspomnianej „Konstytucji
medyńskiej”, por. J. Danecki, Konstytucja medyńska, w: Przegląd Religioznawczy, nr 1/167, por. też M. Cook,
Mahomet, op. cit, ss. 79-81, oraz N. Ayubi, op. cit., s. 19
77
21
Pierwsi Muzułmanie wyraźnie rozróżniali te dwie strony w Mahomecie - jego
zwyczajne ludzkie pochodzenie i jego posłannictwo od Allaha, jego proroctwo i wyniesienie
ponad innych ludzi80.
W Koranie, gdzie wiele mówi się o jedynej i niepodzielnej władzy Allaha, przekazanej
Mahometowi, łączyły się różne typy władzy. Te różne pojęcia nie były synonimami. “Sułtan”
to władza najwyższa, panowanie przychodzące z zewnątrz. To taka władza, którą mieli lub
chcieli mieć w Arabii cudzoziemscy władcy i taka władza może być przekazana Prorokowi.
Tak Koran: “My wzmocnimy twoje ramię przez twojego brata; My damy wam obu władzę”81.
“Mułk” - władza przez posiadanie majątku, władza jako władanie, władza królewska, a Koran
kwituje to słowami: “Do Boga należy królestwo niebios i ziemi! Bóg jest nad każdą rzeczą
wszechwładny!”
82
. “Hukm” to władza, która rozstrzyga spory i wydaje wyroki. Według
Koranu są to zadania Allaha, o których Koran mówi: “Zaprawdę, ja opieram się na jasnym
dowodzie, pochodzącym od mojego Pana, a wy to uważacie za kłamstwo. Ja nie mam władzy
nad tym, co wy staracie się przyspieszyć. Sąd należy tylko do Boga! Bóg podaje prawdę, a On
jest najlepszy z rozstrzygających” 83. I w końcu - amr, czyli rządzenie wprost, nakaz
pociągający za sobą konkretne działania lub zdarzenia. “O wy, którzy wierzycie!... wiedzcie,
iż Bóg jest potężny, mądry! Czyż oni nie czekają tylko, w cieniu chmur i aniołowie? Wyrok
został już wydany i do Boga zostaną sprowadzone wszystkie sprawy” 84.
Tym sposobem, już “islam koraniczny” (VII-VIII wiek), wyraźnie różniący się od
rozwiniętego islamu X-XI wieku zakładał niejednorodne podejście do problemu władzy.
Przesłanki podnoszące konieczność podziału, czy rozdrobnienia władzy ujawniły się
szczególnie mocno w zetknięciu się ideału i praktyki niewielkiego społeczeństwa-państwa
wczesnego islamu z rzeczywistością ogromnego imperium powstałego po wielkich
muzułmańskich podbojach85.
Jak pisał M. B. Piotrowski “konieczność zarządzania podbitymi państwami, pobór
podatków i organizowanie życia gospodarczego, ochrona czystości islamu i szukanie w nim
odpowiedzi na wiele pytań, które stawiają ludzie, dobrze znane jest jako religijna
i filozoficzna spuścizna średniowiecza. Wszystko to wytwarzało wiele nowości w życiu,
Sam Mahomet zawsze podkreślał, że jest tylko człowiekiem, tak jak wszyscy inni, por. I. Hrbek, K. Petráček,
Mahomet, Warszawa 1971, s. 53.
81
Koran XXVIII - 35.Wszystkie cytaty z Koranu przytaczam za: Koran. Z arabskiego przełożył i komentarzem
opatrzył Józef Bielawski, Warszawa 1986. Cyfra rzymska oznacza surę (rozdział), a cyfra arabska ajat (werset
danego rozdziału).
82
Koran III - 189.
83
Koran VI - 57, por. też XII - 40.
84
Koran II - 208-210.
85
Por. szerzej na ten temat J. i D. Sourdel, op. cit., ss. 78-84.
80
22
również w politycznej organizacji państwa muzułmańskiego, a także w systemie
dogmatycznej interpretacji islamu”86.
Problem władzy był jednym z wielu, a we wczesnym islamie jednym
z podstawowych, które społeczeństwo islamu powinno rozwiązać. W epoce koranicznej
koniec świata i dzień sądu jawił się dostatecznie bliskim. Współcześni oczekiwali jednak od
religii odpowiedzi nie na to jak przygotować się do bliskiego dnia sądu, a na to jak żyć
w otaczającym świecie.
Muzułmanie pierwszych wieków po Proroku (VII-VIII w.) rozwiązywali problemy
władzy korzystając z własnej tradycji, już stworzonej przez islam, z naśladowania dawnej
Arabii i nie stronili od przejmowania wzorców z podbitych krajów. Nieobce im było również
wykorzystywanie,
politycznych
przyniesionych
koncepcji
przez
starożytnych
nowonawróconych
muzułmanów,
i wczesnośredniowiecznych
ideowo-
społeczeństw87.
W
przekonaniu M. B. Piotrowskiego istnienie różnych interesów politycznych, wpływów
kulturowych czy ideowych prowadziło do tego, że dwa typy poglądów na charakter władzy,
chociaż zmierzały do jednego celu stały wyraźnie naprzeciw siebie. Zasada “sakralności
władzy, wzmocniona wieloletnią tradycją narodów wschodu zyskiwała przemożne znaczenie
w tych ruchach religijno-politycznych, które szukały i znajdowały naznaczonych specjalnym
błogosławieństwem pośredników pomiędzy Allahem i ludźmi, pośredników, którzy dzięki
swoim stosunkom z Bogiem powinni stać na czele państwa”88.
Jedna z grup należąca do tego nurtu wiązała sakralność i błogosławieństwo z tradycją
bliską bliskowschodnim społecznościom - tradycją spadkobiercy, tj. trwaniem władzy w
jednej rodzinie. W charakterze nosicieli władzy ruchy te widziały członków rodziny Proroka i
jego potomków. Rodzinnymi związkami z Prorokiem uzasadniali swoje prawa do władzy
Abbasydzi. Sakralne rozumienie władzy przeważało u szyitów, dla których imam to
pośrednik między człowiekiem a Bogiem89.
Inna grupa to ruchy mahdystów90 szeroko rozprzestrzenione na przełomie VIII i IX
wieku. Tutaj także przeważała idea sakralna, posiadający władzę był związany z Bogiem,
wypełniał boski nakaz. Jego zadanie nie ograniczało się do stania na straży przestrzegania
nakazów, ale miał on także nieść nowe przykazania, nowy ład społeczny.
86
M. B. Piotrowski, Istoriczieskije sudby..., op. cit., s. 9.
N. Ayubi, op. cit., ss. 23-24.
88
M. B. Piotrowski, Istoriczieskije sudby..., op. cit., s. 11.
89
N. Ayubi, op. cit., s. 33.
90
Al-mahdi - dosł. Prowadzony przez Boga - wybawiciel, który, według wierzeń muzułmanów zostanie wysłany
przez Boga przed końcem świata, aby napełnić ziemię sprawiedliwością i dopomóc muzułmanom w wejściu do
raju.
87
23
Niektóre z odłamów ruchu sakralnego szły bardzo daleko w swoim podporządkowaniu
się osobie stojącej na czele państwa. W pierwszym oryginalnym dziele arabskim,
dotykającym problemu władzy, Ibn al-Mukaffa przedstawił i takie stanowisko: “Słyszeliśmy
ludzi mówiących: Będziemy słuchać imama, we wszystkich naszych sprawach, i nie
będziemy rozmyślać o podległości Bogu, ani o niepodporządkowaniu się Jemu, i nikt z was
nie będzie prosić u nich (imamów) sprawozdania; (przecież) oni - panujący, uczeni mężowie,
a my - słuchamy ich i podlegamy im”91.
Komentując ten pogląd, Ibn al-Mukaffa stwierdził, jest on bardzo szkodliwy,
ponieważ prowadzi do groźnej i zatruwającej umysły wiernych skrajności; dopuszcza
możliwość
jawnego
i
otwartego
niepodporządkowania
się
Bogu,
w
sytuacji
niepodporządkowania się Bogu przez imama 92.
“Społeczna” koncepcja władzy była w VII-VIII wieku przeważającą w systemie
poglądów i dogmatów, które w przyszłości zostały nazwane sunnizmem.
Oba te poglądy współistniały wzajemnie, nie prowadząc do wyraźnego rozdzielenia
władzy świeckiej. Proces wydzielenia władzy świeckiej leżał u podstaw religijnopolitycznych ruchów i wojen i został zapoczątkowany w VIII wieku, a na przełomie IX i X
wieku przemiany stały się już widoczne. Praktyka zarządzania kalifatem, osobliwości życia
dworskiego w stolicach kalifatu doprowadziły do wykształcenia się polityczno-wojskowego
aparatu, który na przełomie VIII i IX wieku był już niewiele związany w swojej działalności z
religią. Charakter jego funkcjonowania upodabniał się do politycznych wzorców rodem
z Bizancjum czy Sasanidzkiego Iranu. “Ten aparat uosabiał w sobie władzę polityczną
w czystym rozumieniu. Realizowanie władzy politycznej zachowało zewnętrzne atrybuty
islamu,
jednakże
działalność
aparatu
i
ideologiczne
uzasadnienie
jej
istoty
(np. we wskazówkach dla panujących), były świeckie. Rozpoczyna się (stopniowo)
rozumienie terminów oznaczających w Koranie władzę Allaha, w świeckim duchu. Malik król znowu staje się ziemskim królem, a nie “niebiańskim”93. Godzi się tutaj zauważyć,
że początkowo terminu tego używali głównie wrogowie Omajjadów w celu ich obalenia.
W IX-XI wieku krzepnie feudalne społeczeństwo i państwo w jego muzułmańskim
wariancie i rozwija się religijny system islamu. Do końca IX wieku zbiera się i kodyfikuje
najważniejsze zbiory hadith. Powstają madhhab - dogmatyczno-prawne szkoły (odłamy)
A. A. Ignatienko, Pouczienija władykam..., op. cit., s. 30.
Ibidem, s. 30.
93
M. B. Piotrowski, Istoriczieskije sudby..., op. cit., s. 12.
91
92
24
sunnickiego islamu94. Pojawiają się i rozkwitają główne nurty szyickie. Do XI wieku rozwija
się teologia - kalam, wieńcząca sobą proces łączenia czystej teologii (religii) z poglądami
filozofów. Do systemów teologicznych wlewają się mistyczne myśli sufizmu 95. Pomijamy ich
omówienie, ponieważ nie wniosły one praktycznie żadnego śladu do islamskiej myśli
politycznej.
W tym czasie kalifat uległ rozkładowi i na gruncie tego rozkładu doszło do rozdziału
duchownych i świeckich sfer życia, do wydzielenia władzy świeckiej. Kalifat Bagdadzki
w X-XI wieku stracił wiele ze swojej władzy politycznej, przejęli ją sułtani, początkowo
Bujidzcy, a potem Seldżuccy. Instytucja sułtanów, jako pełnoprawnych władców świeckich,
zaczęła uzyskiwać dominujące stanowisko. Kalif został odsunięty na boczny tor i od tej pory
wypełniał jedynie funkcje zwierzchnika uświęcającego prawa sułtana do władzy.
b. Sunnicka koncepcja kalifatu
Przez długi czas egzystowało wiele prądów muzułmańskiej myśli prawnej. Adam Mez podaje legendę, według
której na początku IX wieku (n.e.) 500 szkół prawa zakończyło swoją działalność. Z czasem na “placu boju”
pozostały jedynie cztery liczące się kierunki, które przybrały nazwy od swoich założycieli. Były to szkoły:
hanificka, malikicka, szafiicka i hanbalicka.
Założycielem pierwszej z nich był Abu Hanifa (zm. 767). Kierunek ten rozwinął się w Iraku w VIII w.
Doktryna tej szkoły wyrastała ze starego zwyczajowego prawa irackiego, a później została przystosowana do
zasad Koranu i sunny. Cechą charakterystyczną tej teorii było (obok przestrzegania przepisów Koranu i tradycji)
stosowanie przez jurystów hanafickich opinii osobistej (raj) przy opracowywaniu i rozstrzyganiu konkretnych
kwestii prawnych.
Twórcą szkoły malikickiej był Malik ibn Anas (zm. 795) - wybitny teolog i prawnik, znany z pobożności i
erudycji. Jego nauki zostały zawarte w monumentalnym dziele pt. “Kitab al-Muwatta” (Księga równej ścieżki),
jednej z najwcześniejszych i najlepiej usystematyzowanych ksiąg prawa islamskiego. Dla szkoły tej
charakterystyczne było uznanie obok Koranu i sunny jeszcze dwóch dodatkowych źródeł nauki prawa (usul eliqh): idżmy i kijas.
Szafiicka szkoła została założona przez Szafii (asz) abu Abdullaha ibn Idrisa (767-820). Daleki krewny Proroka
Mahometa, był uczniem Malika ibn Anasa. Myślą przewodnią tego kierunku było znalezienie złotego środka
pomiędzy dwoma pierwszymi szkołami, czyli między samodzielną spekulacją prawną a tradycjonalizmem. AszSzafii w traktacie (Ar-Risaha) wypracował bardzo precyzyjną metodę poprawnego rozumowania w nauce prawa
stając się twórcą teorii klasyfikującej prawa na: usul el-fiqh i furu . To właśnie on ostatecznie ustalił cztery
podstawowe źródła prawa islamskiego: Koran, sunna, idżma, kijas i ustalił ich hierarchię.
Skrajni tradycjonaliści nie byli zadowoleni z umiarkowanego stanowiska szkoły szafiickiej. Ahmad ibn Hanbal
(780-855) wybitny teolog i prawnik, świetny znawca tradycji, był zwolennikiem szkoły szafiickiej. Nie rościł
sobie pretensji do założenia nowego kierunku w prawie muzułmańskim. Z powodu swoich konserwatywnych
przekonań religijnych cierpiał prześladowania za panowania “liberalnego”, w sprawach religii, kalifa AlMamuna. Te prześladowania zyskały Hanbalowi opinię świętego w kręgach pobożnych muzułmanów. Po
śmierci ibn Hanbala jego uczniowie pieczołowicie opracowali nauki mistrza i założyli odrębną szkołę, nazwaną
na cześć mistrza szkołą hanbalicką. Była to szkoła reakcyjna w porównaniu ze szkołą hanaficką i szafiicką.
Do minimum sprowadzała stosowanie kijas (analogii) i idżma (zgodności opinii), czyli elementy oparte na
rozumie. Swoje normy starała się wyprowadzać z interpretacji źródeł religijnych, Koranu i tradycji, szczególnym
pietyzmem darząc tę ostatnią.Por. A. Mez, op. cit., 218, oraz J. Bielawski, Islam- religia, op. cit., s. 178.
95
Sufizm - prąd mistyczny w islamie, łączący się z ascetyzmem, jak również ze społecznym ruchem ludowym,
por. Mały słownik..., op. cit., hasło sufizm.
94
25
Od początków historii islamu władza opierała się na zasadzie kalifatu, którego istotny
charakter stał się natychmiast przedmiotem zażartej dyskusji. Umiarkowanym koncepcjom
sunnitów, przeciwstawiały się skrajne poglądy charydżytów, czyniące z instytucji kalifatu
emanację wszechstronnej wspólnoty, a te z kolei były zaciekle zwalczane przez koncepcje
szyitów o imamacie prawa boskiego.
U
sunnitów
muzułmańską
doktrynę
państwa
interpretuje
się
jako
naukę
o muzułmańskiej formie państwa (formie rządów), która w swych podstawach składa się
i rozwija w ścisłym związku z doktrynalnym opracowaniem muzułmańskiego prawa (fiqh).
Charakterystyczne jest to, że prawo islamskie zna niewiele norm regulujących sprawowanie
władzy. Uczeni arabscy głoszą w związku z tym, ze “podstawy organizacji i funkcjonowania
kalifatu jako sunnickiej formy idealnego muzułmańskiego ustroju były w całości
sformułowane przez fiqh na podstawie rozszerzonej interpretacji przepisów Koranu i sunny,
stosownie
do
formy
ustroju,
poprzez
pryzmat
zrównania
ich
z praktycznym
urzeczywistnieniem najwyższych świeckich i religijnych prerogatyw Mahometa i kalifów
prawowiernych”96.
Najciekawsze z tych koncepcji były - jak już wspominaliśmy - silnie związane
z pomysłami myślicieli usiłujących dostosować do świata muzułmańskiego dziedzictwo
filozofów greckich. Szczególnie interesujące były tutaj poglądy związane z koncepcjami AlFarabiego, który - “być może - najbardziej interesował się naukami politycznymi”97.
Ten wybitny uczony: był filozofem, lekarzem, muzykiem napisał wiele prac z zakresu
filozofii, medycyny, muzyki i to co nas tu najbardziej interesuje z dziedziny polityki 98.
Najbardziej znane rozprawy polityczne Al-Farabiego to: Państwo doskonałe, Polityka
i Aforyzmy męża stanu. W Państwie doskonałym Al-Farabi, “podobnie jak Platon - jak uważa
Anna Mrozek - i pod jego wpływem”99, tworzy wizję państwa doskonałego, idealnego, w
którym kwitłaby nauka, a obywatele okazywaliby zrozumienie dla poczynań władzy. AlFarabi głosił, że człowiek może osiągnąć doskonałość jedynie żyjąc w społeczeństwie: “Dla
utrzymania się w istnieniu i dla osiągnięcia najlepszej doskonałości ... każdy człowiek
potrzebuje ludzi, z których każdy dostarczyłby mu jakąś potrzebną rzecz. Toteż człowiek nie
może osiągnąć doskonałości ... inaczej jak przez złączenie się wielu jednostek ludzkich
L. R. Sjukijajnen, Konciepcija muzułmanskoj formy prawlienija i sowriemiennoje gosudarstwowiedienije w
stranach arabskowo wostoka, w: Socialno-politiczieskoje priedstawlienija w islamie, op. cit., s. 46.
97
J i D. Sourdel, Cywilizacja islamu, op. cit., s. 214. K. Pachniak nie zawahała się nazwać go najwybitniejszym
kontynuatorem myśli greckiej w islamie, por. taż, Podstawowe pojęcia średniowiecznej muzułmańskiej teorii
politycznej, w: Islam a terroryzm, pod red. A. Parzymies, Warszawa 2003, s. 69.
98
Pełny zestaw zachowanych prac Al-Farabiego zamieszcza J. Bielawski w: Al-Farabi, Panstwo doskonałe...,
op. cit., Wstęp do przekładu, ss. XVIII-XXI.
99
A. Mrozek, Średniowieczna filozofia..., op. cit., s. 78.
96
26
wspomagających się wzajemnie. Każdy znajdzie w pracy tego zrzeszenia ludzkiego wszystko,
czego potrzebuje ... Dlatego też ludzie rozmnożyli się i osiedlili w zamieszkałej części ziemi i
utworzyli społeczności ludzkie”100.
Al-Farabi dokonał podziału społeczności ludzkich twierdząc, że “Społeczności bywają
doskonałe lub niedoskonałe. Doskonałe dzielą się na trzy rodzaje: duże, średnie i małe”
101
.
Duże obejmują całą ludzkość, średnie obejmują jedną społeczność (np. społeczność islamu) i
małe - obejmujące jedno państwo. Społeczności niedoskonałe to: miasto, dzielnica, ulica i
dom (rodzina). W przekonaniu Al-Farabiego “Najlepsze dobro i najwyższą doskonałość
można osiągnąć przede wszystkim dzięki państwu, a nie dzięki mniej doskonałej
społeczności”102. Istnieją jednak różne rodzaje państw. Państwo cnotliwe, doskonałe
przypomina “ciało nienaruszone”, w którym wszystkie członki dopomagają sobie wzajemnie
w utrzymaniu życia. Podobnie jak części ciała ludzkiego są różne i porządkowane według
stopni pod jednym kierownictwem, tak powinno być w państwie doskonałym. Zwierzchnik
tego państwa to najdoskonalszy z członków społeczności, jego zadanie to kierowanie tą
społecznością. To człowiek, który osiągnął doskonały dlań stopień “uspołecznienia” i
odznacza się następującymi cechami: mądrością, wykształceniem, znajomością praw
religijnych. Zwierzchnik kieruje się w swoim działaniu pomyślnością państwa 103.Taki
człowiek powinien być zwierzchnikiem państwa i ludzkości. Jego przymioty moralne,
intelektualne i fizyczne wynikały z jego naturalnych predyspozycji i były ukształtowane jego
wolą104. Przypadki połączenia wszystkich tych cech w jednym człowieku zdarzały się
niezmiernie rzadko. Jeśli jednak właściwości takie były rozdzielone pomiędzy większą ilość
osób, to wówczas wszystkie te osoby były zwierzchnikami państwa doskonałego. W
przypadku braku jednego zwierzchnika lub kilku zwierzchników, zostawał nim ten, kto
najlepiej stosował prawa ustanowione przez tych doskonałych mistrzów i działał pod ich
inspiracją tworząc nowe prawa. Gdyby zdarzyło się, że człowiek sprawujący władzę był
pozbawiony mądrości, to nie będzie on prawdziwym władcą i jego państwo czeka zguba.
Podobnie jak w Państwie doskonałym również i w Polityce Al-Farabi stwierdził,
że człowiek tylko w społeczności może osiągnąć szczęście105. Powtórzył swoje poglądy
dotyczące społeczeństw i narodów. Pojawił się w tej pracy jednak pewien nowy wątek. Głosił
Al-Farabi, Państwo doskonałe, op. cit., ss. 73-74.
Ibidem, s. 74.
102
Ibidem, s. 74.
103
Ibidem, s. 84.
104
Szerzej na temat warunków stawianych kandydatowi na kalifa, por. S. Kitab, Wybrane zagadnienia, op. cit.,
ss. 141-154. Tam też analiza wymienionych cech głowy islamskiego państwa.
105
Tak też K. Pachniak, Podstawowe pojęcia, op. cit., s. 69.
100
101
27
on, że narody różnią się między sobą cechami naturalnymi, co wiązało się z udziałem ciał
niebieskich w stosunku do nich, a zatem z klimatem i sposobem odżywiania. W opinii AlFarabiego “jeden naród różni się od drugiego dwiema rzeczami: naturalnymi cechami
charakteru i właściwości, oraz czymś pozytywnym, co stanowi jakby wprowadzenie do
rzeczy naturalnych - mianowicie językiem”
106
. Al-Farabi przez język rozumiał mowę, dzięki
której człowiek może się porozumiewać.
“Kilka rzeczy stanowi - w przekonaniu Al-Farabiego - naturalną przyczynę różnic
między narodami. Jedna z nich wynika z różnicy w układzie części ciał niebieskich.
Różnorodność części niebios, które znajdują się nad nami w zenicie, wpływa na różnicę
charakterów i przyrodzonych właściwości ludzi. Podobnie różnorodność powietrza ...
Współdziałanie tych różnorodności i zmieszanie ich przyczynia się do powstawania różnych
temperamentów, którymi się różnią charaktery i właściwości przyrodzone narodów”107.
Celem człowieka, głosił Al-Farabi, jest osiągnięcie szczęścia. Nie każdy jednak
posiada tyle zdolności, aby je samodzielnie zdobyć. Niektórzy ludzie potrzebują do tego
kierownictwa kogoś zdolniejszego, albowiem nie każdy nadaje się na najwyższe stanowisko
w państwie. Z tego względu na czele społeczności powinien stać człowiek najzdolniejszy
i najcnotliwszy, który poprowadzi swoich poddanych do zdobycia szczęścia. Celem państwa
jest wzajemna pomoc międzyludzka i osiągnięcie szczęścia. Idealny władca to taki człowiek,
który poznaje prawdę i pokazuje ją innym108.
W państwie doskonałym obywatele byliby uszeregowani według stopni i wykonywali
zadania odpowiadające ich zdolnościom. Na czele tej hierarchii powinien stać pierwszy
zwierzchnik, najdoskonalszy z ludzi. Miał on zarządzać państwem w taki sposób, że
integrowałby poszczególne jego części w celu dopomożenia wszystkim obywatelom państwa.
Przeciwieństwem państwa doskonałego były państwa nieświadome, zbłąkane
i występne. Obywatele tych państw mieli charakter podobny do charakteru zwykłych
zwierząt. Zależnie od rodzaju społeczności istniały różne typy państw niedoskonałych:
państwo przemocy, państwo niemoralne, państwo konieczności itp. Każde z tych państw
niedoskonałych miało jakiś cel do którego dążyło. Był to jednak, według Al-Farabiego, cel
fałszywie pojęty.
106
Al-Farabi, Polityka, op. cit., s. 164.
Ibidem, ss. 164-165.
108
Por. też J. Danecki, Podstawowe wiadomości, op. cit., s. 139. Jak zauważył Danecki Bóg powierzył władzę
kalifowi dla dobra gminy, dlatego władca został obdarzony przez Boga pewnym charyzmatem władzy; ten
charyzmat przechodzi kolejno na inne urzędy.
107
28
Bardzo
doniosłe
było
przedstawienie
“państwa
grupy”,
czyli
państwa
demokratycznego. W przekonaniu Al-Farabiego “jest to państwo, w którym każdy
z obywateli jest całkowicie wolny ... Wszyscy jego obywatele są równi. Obywatele tego
państwa (demokratycznego) są wolni i robią, co im się podoba ... Lud tego państwa nie ma
despotycznych zwierzchników, których by można nazwać naprawdę jego zwierzchnikami.
Ten bowiem, kto sprawuje nad nimi władzę zwierzchnią, sprawuje ją tylko za zgodą
poddanych, a więc zwierzchnicy są zależni od woli poddanych. A kiedy ich system dojdzie do
kresu (tj. osiągnie najwyższy stopień doskonałości), wówczas nie będzie wśród nich w
rzeczywistości ani zwierzchnika, ani poddanego ... W państwie demokratycznym gromadzą
się razem wszelkie dążenia i wszelkie sposoby życia. Dlatego też, z biegiem czasu mogą się
tam pojawić ludzie wybitni ... - mędrcy, mówcy, poeci. I można by - dowodził dalej Al-Farabi
- wykroić z niego części dla państwa doskonałego, i to z rzeczy najlepszych, które się w tym
państwie rozwijają. Dlatego właśnie państwo demokratyczne najbardziej ze wszystkich
państw nieświadomych obfituje w dobro i zło równocześnie. I im się bardziej powiększa,
rozkwita, zaludnia, im jest żyźniejsze dla ludzi, tym więcej i intensywniej występuje w nim
dobro i zło”109. Państwo demokratyczne było podziwiane przez inne państwa nieświadome,
ludzie przybywali do niego i osiedlali się w nim.
J. i D.Sourdel wyrazili przekonanie, że “Teoria ta, jako całość była zwarta i - co należy
podkreślić - została podjęta na nowo przez Braci Czystości110, którzy powtórzyli niemal
dosłownie, dla określenia cech kalifa terminy użyte przez Al-Farabiego w opisie jego
idealnego władcy”111. W duchu podobnym do Al-Farabiego wypowiadali się inni
średniowieczni znawcy prawa islamskiego. Twierdzili oni, że kalif powinien postępować
zgodnie z Koranem, konsultować się z wiernymi i podejmować decyzje w interesie ogółu,
a wierni byli mu winni posłuszeństwo.
W istocie kalif początkowo występował jako wykonawca prawa ustanowionego przez
Proroka i nawet sam, w pierwotnym okresie islamu, uzupełniał zarządzenia tego prawa w
wypadku, gdy przepisy koraniczne nie wystarczały. Kalif zrzekł się tej funkcji na rzecz
znawców prawa: uczonych i alimów. Pozostał jednak kalif na zawsze strażnikiem dogmatu i
109
Ibidem, ss. 197-199.
Bracia czystości (Ichwan as-Safa) - tajne stowarzyszenie religijno-polityczno-filozoficzne z siedzibą w
Basrze i Bagdadzie na przełomie X i XI wieku, por. Mały słownik..., op. cit., hasło Ichwan as-safa.
111
J i D. Sourdel, Cywilizacja islamu, op. cit., s. 215.
110
29
nawet w czasach, gdy władza przeszła w ręce emira bujidzkiego, kalif zachował dla siebie
decyzje dotyczące odchyleń doktrynalnych112.
Kalif zawsze bardzo silnie związany był ze wspólnotą, którą kierował. To wspólnocie
zawdzięczał swoją władzę: uznanie go za kalifa następowało dopiero po złożeniu mu
przysięgi na wierność i posłuszeństwo, najpierw przez najwybitniejszych dostojników, a
potem przez resztę ludności (w praktyce dotyczyło to ludności stolicy). W rzeczywistości
chodziło tu o zgodę najbardziej reprezentatywnych przedstawicieli społeczności islamskiej:
członków rodziny panującej, prawników, administratorów i namiestników prowincji. To
właśnie arystokracja decydowała często o wyznaczeniu nowego kalifa, na wzór tego co
istniało już we wczesnym okresie islamu. Zgodnie z tradycją muzułmańską następca Proroka,
Abu Bakr, wybrany był przez mieszkańców Medyny na przywódcę wspólnoty, chociaż Abu
Bakr wyznaczył na swojego następcę Umara, to ten ostatni przed swoją śmiercią wyznaczył 6
elektorów, godnych objęcia urzędu kalifa, którzy mieli wybrać ze swego grona głowę
państwa.
L. R. Sjukijajnen wyraził opinię, że dziś większość znawców prawa muzułmańskiego
(muzułmanów), uważa, że kalifowie nie byli wybierani przez system dziedziczenia
najwyższej religijnej czy świeckiej władzy, bądź naznaczenie przez poprzednika, ale “z mocy
osobnej umowy (baja lub mubaja) zawieranej między społeczeństwem a kandydatem na kalifa
... Umowę o kalifacie nazywają oni kamieniem węgielnym muzułmańskiego państwa,
podstawową więzią łączącą społeczność muzułmańską. Z tego względu wielu uczonych
arabskich twierdzi, że u nich (w islamie) “Teoria umowy społecznej” J. J. Rousseau,
funkcjonowała o wiele wieków wcześniej, i o ile poglądy francuskiego myśliciela były tylko
hipotezą, to kalifat istniał jako rzeczywista instytucja polityczna”
113
.Co trzeźwiejsi dodają
jednak, że umowa o kalifacie była formalnością, fikcją prawną, sama teoria istniała jednak.
Wskazuje się na trzy sposoby wybierania kalifatu:
1) całe społeczeństwo,
2) kolegium elektorów
3) naznaczenie przez poprzednika114.
Uważa się, że najbardziej zgodna z duchem islamu była forma, w której społeczeństwo
w umowie o kalifacie jest reprezentowane przez wydzieloną, odrębną grupę muzułmanów B. Lewis, Muzułmański, op. cit., s. 132.Jego głównym zadaniem było wspieranie i chronienie wiary, oraz
stwarzanie poddanym warunków umożliwiających im dobry muzułmański żywot na tym świecie i
przygotowanie ich do życia na tamtym. Ibidem.
113
L. R. Sjukijajnen, Konciepcija muzułmanskoj formy..., op. cit., s. 47.
114
Por. B. Lewis, Muzułmański, op. cit. s. 133, a nadto S. Kitab, Wybrane zagadnienia, op. cit., ss. 176. Tam tez
kwestie dotyczące usunięcia głowy państwa, ibidem. ss. 177-182.
112
30
mudżtahidów115. Nie istniały jakieś specjalne reguły dotyczące wyboru kalifa przez
mudżtahidów, ale większość społeczeństwa milcząco aprobowała ich wybór.
To wszystko składało się na teorię. W praktyce, ponieważ kandydaturę kalifa mógł
przedstawić każdy mudżtahid, a kalif także nim był, więc faktycznie on wyznaczał swojego
następcę. Warunki jakim powinien odpowiadać kalif były następujące: musiał być
sprawiedliwym mudżtahidem, odważnym, zdrowym fizycznie, troszczyć się o poddanych.
Kalif musiał pochodzić z rodu Kurajszytów - być potomkiem Proroka Mahometa. Przy
wyborze brano także pod uwagę wiek przyszłego kalifa, ponieważ wspólnotą nie mogło
kierować dziecko.
Z czasem z grona mudżtahidów wyodrębniła się swojego rodzaju elita, która w okresie
rozbicia i upadku islamu zgadzała się z nowymi kalifami we wszystkim, byle tylko
przestrzegali prawa muzułmańskiego.
L. R. Sjukijajnen wyraził przekonanie, że “Umowa o kalifacie, w zasadzie nie była
ograniczona w czasie i obowiązywała dopóty, dopóki kalif wypełniał wszystkie jej warunki.
Jeśli kalif nie naruszał jej postanowień, to mudżtahidowie nie mieli prawa pozbawiać go
władzy, jednakże on sam mógł abdykować; szczególnie w przypadku, jeżeli brak było mu
jednej z cech charakteru niezbędnych kalifowi”116.
W tym samym duchu wypowiedzieli się J. i D. Sourdel w opinii których raz wybrany
i uznany Kalif, nie mógł być odsunięty od władzy z powodu swojego postępowania chyba, że
sam zgodziłby się abdykować. Niejednokrotnie było dla niego korzystniejsze podpisanie aktu
abdykacji, który mu przedstawiono, lecz nie zawsze było to gwarancją bezpiecznego życia.
Gdy
stawiał opór okaleczano go poprzez wyłupienie oczu, aby uczynić go fizycznie
niezdolnym do sprawowania funkcji kalifa, „metoda okrutna (ale skuteczna - uwaga M. S.),
dla której pararele można w owej epoce znaleźć również w świecie bizantyjskim”117.
Jak już wcześniej wskazywaliśmy, zgodnie z najbardziej rozpowszechnionym
we współczesnej nauce poglądem odnoszącym się do teorii kalifatu, Kalif w imieniu
społeczeństwa posiadał najwyższą władzę świecką i duchowną, którą otrzymał jako
spadkobierca Proroka - Wysłannika Allaha. Zgodnie z tym, że społeczeństwo nie
przekazywało pełni swoich praw w ręce kalifa, uważano go za sługę i opiekuna
Mudżtahid to określenie muzułmańskiego teologa, który jest uprawniony do wydawania do wydawania
sądów będących podstawą rozstrzygnięć w kwestiach religijnych bądź prawnych. Powinien doskonale znać
Koran i sunnę. Opinie wydawane przez mudżtahida obowiązują wiernych i muszą być zgodne z przepisami
Koranu i sunny.
116
L. R. Sjukijajnen, Konciepcija muzułmanskoj formy..., op. cit., s. 49.
117
J i D. Sourdel, Cywilizacja islamu, op. cit., ss. 216-217.
115
31
społeczeństwa, któremu społeczeństwo powierzyło sprawowanie władzy nad sobą, pod
warunkiem spełnienia przez kalifa określonych wymogów.
Kalif jako zwykły muzułmanin ponosił odpowiedzialność za przestrzeganie tego, aby
wierni wypełniali normy szariatu, zaś drugim jego zadaniem była ochrona wiary. Władza
kalifa nie była władzą absolutną, nie posiadał on żadnych przywilejów czy immunitetów.
Z faktu, że Prorok Mahomet był nieomylny (bez grzechu) tylko w sprawach wiary, a
nie w życiu świeckim, wyciągano wniosek, że tym bardziej omylny jest kalif, który jako
zwykły muzułmanin podlega normom szariatu i może być pociągnięty do odpowiedzialności
za każdy występek. Z tego powodu, chociaż posiadał on (kalif) najwyższą władzę religijną i
świecką w państwie jego pełnomocnictwa pozbawione były boskiego charakteru.
Pomimo tych licznych (często tylko teoretycznych) ograniczeń, władza kalifa była
dosyć znaczna. Był on bowiem nie tylko strażnikiem dogmatu, ale również “widzialnym
przewodnikiem wspólnoty, przewodnikiem, który musiał ... kierować modlitwą, dowodzić
wojskami, czuwać nad właściwym funkcjonowaniem aparatu sądownictwa, dokonywać
nominacji urzędników, ... wreszcie wykonywać jurysdykcję specjalną, dotyczącą nadużyć,
czy też ściślej - “naprawianie krzywd”, zgodnie z którą każdy muzułmanin mógł się odwołać
do jego decyzji, jeżeli uważał, że padł ofiarą niesprawiedliwości” 118.
Jedyne poważniejsze ograniczenie władzy kalifa wynikało z nałożonego nań
obowiązku stosowania się przez niego samego do prawa i nienakładania kar wedle własnego
uznania. W sprawach znacznej wagi, gdy chodziło o ukaranie heretyka, “fałszywego
proroka”, czy apostaty, kalif zasięgał z reguły rady najwybitniejszych teologów ze swego
otoczenia. Karę śmierci można było orzec jedynie w przypadku, gdy te najwybitniejsze
osobistości opowiedziały się za nią w czasie posiedzeń najwyższych trybunałów (odgrywały
one rolę trybunałów stanu). Kalif uczestniczył, jako przewodniczący, w posiedzeniach tych
trybunałów i w zasadzie był jedynie “wykonawcą” decyzji podjętej przez trybunał. Jak
pokazali J. i D.Sourdel “z procesu Al-Halladża widać, w jaki sposób kalif, lub przynajmniej
jego pomocnik wezyr, musieli posługiwać się niekiedy wieloma wybiegami i manewrami,
albo - dla przykładu - wykorzystywać nieobecność niezbyt uległych kadich, aby uzyskać
wedle swej woli wyrok skazujący”119. Te fakty uzmysławiają jaką siłą moralną rozporządzali
mudżtahidowie, podtrzymywaną przez opinię publiczną, na którą oni sami najbardziej
oddziaływali.
118
119
Ibidem, s. 217.
Ibidem, s. 218.
32
Rzeczywistą opozycję dla kalifa stanowili nie tyle prawnicy, ile dowódcy wojskowi.
Wykorzystując częste zamieszki wybuchające w poszczególnych prowincjach, zyskiwali oni
na znaczeniu, podczas gdy autorytet kalifa malał. W ostatecznym rozrachunku udało im się
uzyskać dla siebie władzę wojskową oraz skarbową. W ten sposób stali się faktycznymi
kierownikami państwa, co w końcu zostało usankcjonowane przez nadanie im tytułu sułtana.
Od tej pory, obok kalifatu, najważniejszą instytucją w imperium stał się sułtanat: była
to władza faktyczna, uzyskana siłą, ale uznawana przez kalifa. Pojawił się problem: jak
uzasadnić sułtanat z punktu widzenia doktrynalnego? Zaczęły powstawać liczne traktaty,
których autorzy wykazywali troskę o wzbudzenie poszanowania dla dawnych zasad,
uznawanych za niepodważalne, i o wyraźne określenie charakteru stosunków, jakie zaczęły
się ustalać między kalifem a emirami świeżo obarczonymi wyjątkowymi pełnomocnictwami.
Wybitny jurysta islamu al-Mawardi (972-1058), za czasów panowania sułtanów z dynastii
Bujidów (X-XI w.) próbował usprawiedliwić istniejącą w jego czasach sytuację historyczną.
Dążył on jednak do wzmocnienia faktycznej władzy kalifa. Wyniki dociekań al-Mawardiego
okazały się, naszym zdaniem, bardzo interesujące i dlatego zasługują na baczniejszą
uwagę120.
Trzonem koncepcji al-Mawardiego było znaczenie kalifatu (imamatu). Według niego
jego potrzeba opierała się na tekście objawionym “O wy, którzy wierzycie! Słuchajcie Boga,
Słuchajcie Posłańca! I słuchajcie tych spośród was, którzy posiadają moc rozkazywania!”121,
a nie - jak to sugerowali filozofowie - na porządku naturalnym. Kalifat (imamat) został
ustanowiony po to, pisał al-Mawardi, aby zastąpić proroctwo, dla ochrony wiary i dla
zarządzania światem 122. Władza nadawana kalifowi przez wspólnotę, opierała się na umowie
między wspólnotą a kalifem. Umowa była źródłem każdej legalnej władzy. Z tego względu
emir, który przechwycił władzę, powinien doprowadzić do oficjalnego uświęcenia swojej
funkcji. Była to fikcja, ale zobowiązywała zainteresowanego do liczenia się z wolą legalnego
kalifa i umożliwiała (przynajmniej teoretycznie) utrzymanie jedności umma (wspólnoty)
123
.
Wszyscy teoretycy sunniccy za największe zło uważali podział wspólnoty, który prowadził do
wojny domowej. Aby uniknąć rozbicia politycznego należało zalecać bezwzględny szacunek
dla kalifa.
Por. też S. Kitab, Wybrane zagadnienia, op. cit., ss. 155-156.
Koran IX - 59.
122
Cyt. za J i D. Sourdel, Cywilizacja islamu, op. cit., s. 219.
123
Por. bardzo interesujący artykuł na temat pojęcia umma: Z. I. Lewin, Umma i arabskij nacionalizm, w:
Socialno-politiczieskoje..., op. cit., ss. 108-116.
120
121
33
Al-Mawardi zmierzał do ustanowienia stałej zasady wyboru kalifa, usprawiedliwiając
przyjęty zwyczaj, który godził zasadę wolnego wyboru przez wspólnotę z zasadą
dynastyczną. Według al-Mawardiego kalifem mógł zostać człowiek nieskazitelny moralnie,
zdrowy fizycznie i umysłowo, odważny, stanowczy i pochodzący z rodu kurajszytów.
Jak widać postulaty al-Mawardiego w znacznej mierze pokrywały się z tezami
wysnuwanymi przez Al-Farabiego. Te postulowane przez al-Mawardiego cechy kalifa miały
wiązać się z funkcjami, które powierzano kalifowi. Al-Mawardi uważał, że “kalif obdarzony
jest 10 pełnomocnictwami. Pięcioma religijnymi:
1) troska o ochronę wiary,
2) przestrzeganie szariatu,
3) prowadzenie dżihad,
4) zbiór podatków,
5) kontrola wypełniania obowiązków religijnych przez muzułmanów;
i pięcioma obowiązkami politycznymi:
1) zabezpieczenie praworządności,
2) rozstrzyganie sporów,
3) ochrona granic islamu,
4) rozporządzanie finansami państwa,
5) wyznaczanie i usuwanie wszystkich urzędników i sędziów” 124.
Na kalifie spoczywała odpowiedzialność za realizację tych wszystkich zadań. Pilnując
ich wykonania nie mógł on jednak przekroczyć norm szariatu, które zostały sformułowane
przez największe autorytety - muzułmańskich znawców prawa. Teoretycznie muzułmanie
mieli prawo domagać się od kalifa wypełniania przez niego wszystkich jego obowiązków,
zabezpieczonych jakoby prawem kontrolowania jego działalności. Jeśli kalif nie wypełniał
swoich zadań, albo gwałcił prawa boskie i ludzkie, nie miał prawa nadal piastować tej
godności, a społeczeństwo nie miało obowiązku słuchać jego rozkazów. Al-Mawardi nie
podał, w jaki sposób, zgodnie z szariatem, obalić niesprawiedliwego kalifa. Podał tylko, że
takiego władcę spotka kara boska.
Dzisiejsi badacze wnieśli pewną poprawkę: muzułmanie sami nie mogą mieszać się w
sprawy państwa i oceniać polityki kalifa. Mogą jedynie udzielać rad panującemu. Przy czym
to prawo udzielania rad przysługuje jedynie grupie wybranych autorytetów, którzy
przedstawiają kalifowi różne postulaty i bronią praw społeczeństwa. Tą grupę L. R.
L. R. Sjukijajnen, Konciepcija muzułmanskoj formy..., op. cit., s. 50. por. też S. Kitab, Wybrane zagadnienia,
op. cit., ss. 155-156.
124
34
Sjukijajnen nazwał “radą konsultacyjną”125. Prości muzułmanie nie mogli zajmować się
polityką, prowadziło to bowiem do anarchii. Dlatego też należy karać “zwykłych ludzi” za
wtrącanie się w sprawy polityki. Tylko “rada konsultacyjna” miała prawo (formalnie)
krytykować kalifa.
Z przytoczonych wyżej faktów wynika, że kalif nie posiadał władzy absolutnej,
albowiem był związany wszystkimi swoimi obowiązkami i pełnomocnictwami, a nadto jego
decyzje były kontrolowane przez “radę konsultacyjną”126.
Współcześni uczeni arabscy wysunęli twierdzenie, że kalif miał prawo radzić się
z każdym ze swoich poddanych w sprawach ważnych dla społeczności muzułmańskiej,
jednakże prości muzułmanie uważali, że nie posiadają dostatecznej wiedzy, aby dawać rady
panującemu. Wszystko spadało więc na “radę konsultacyjną”, jej działania zaś były
podejmowane w imieniu całej społeczności. Dalej głoszą oni, że kalif powinien konsultować
z radą wszystkie ważne sprawy nie uregulowane do tej pory. Według nich kalif mógł także
delegować część swoich funkcji prawnych radzie i w ten sposób stawała się ona organem
ustawodawczym.
Jako głowa państwa kalif nie posiadał samodzielnej władzy ustawodawczej i dlatego
też normy prawne mógł wprowadzać w życie tylko wtedy, gdy sam był mudżtahidem.
Podobne prawa mieli także inni mudżtahidowie. Wychodząc z tej tezy arabscy znawcy ustroju
stworzyli teorię rozdziału władzy w kalifacie. Otóż stwierdzili oni, “że za wyłączeniem
okresu rządów Proroka, który osobiście otrzymał władzę ustawodawczą, wykonawczą i
sądowniczą, państwo muzułmańskie zna tylko oddzielenie władzy ustawodawczej, przyznanej
mudżtahidom (radzie konsultacyjnej) nie jako jakiemuś organowi państwa a samemu
Allahowi”
127
. Takie podejście dało innym uczonym podstawę do wyciągnięcia wniosku, że
“kalifat to arystokratyczna władza elity (mudżtahidów)128.
Sumując powyższe wywody godzi się przytoczyć uwagi egipskiego uczonego Sadeka
Ibrahima Urgumi, zdaniem którego muzułmańska forma ustroju nie jest republiką ani
monarchią w rozumieniu europejskim. Jej wyjątkowość wyrażała się w tym, że głowa
państwa zajmowała swoje stanowisko dożywotnio, rządziła, ale nie posiadała władzy
absolutnego monarchy. Władca był bowiem związany konstytucją Koranu, sunną
i wywodami najwybitniejszych znawców prawa muzułmańskiego. „Głowa państwa
L. R. Sjukijajnen, Konciepcija muzułmanskoj formy..., op. cit., s. 50.
Jak zauważył B. Lewis, swego rodzaju zgromadzenia publiczne zostały utrzymane nawet za panowania
najbardziej autokratycznych władców, por. tenże, Muzułmański, op. cit., s. 137.
127
L. R. Sjukijajnen, Konciepcija muzułmanskoj formy..., op. cit.,, s. 52.
128
Ibidem, s. 52.
125
126
35
swobodnie wybierała spośród opinii odrębnych kolegiów, dlatego też wybór otrzymywał
sankcję całej społeczności. Każdy sprzeciw wobec takiej decyzji był surowo karany, do kary
śmierci włącznie. Z grona wybitnych znawców i specjalistów wszystkich dziedzin,
formułowano radę konsultacyjną, która była zwoływana w razie konieczności ... Członkowie
rady konsultacyjnej nie otrzymywali wynagrodzenia z kasy państwa”129.
c. Koncepcje polityczne sekt w islamie
Wspominaliśmy już, że jednolita społeczność islamu, podzieliła się w czasie bitwy
pod Siffira pomiędzy czwartym kalifem wybieralnym - Alim, a gubernatorem Syrii Muawiją,
który pretendował do tytułu kalifa. Ogromna większość muzułmanów pozostała wierna
“zwyczajowi Proroka” - sunnat an Nabi, czyli zwyczajowi sunnickiemu. Powstały dwa
ugrupowania mniejszościowe: charydżyci - chawaridż - czyli “wychodzący” i szyici, czyli
zwolennicy “ugrupowania” - sziat Ali (partii Alego). Oba odłamy dały później początek
innym, bardziej lub mniej radykalnym sektom muzułmańskim130.
Charydżytyzm
U początków schizmy w islamie leżała kwestia kalifatu, czy też imamatu najwyższego
i warunków jego legalności. To ona była, historycznie rzecz biorąc, pierwszym czynnikiem
zróżnicowania muzułmanów131.
Charydżyci byli początkowo zwolennikami kalifa Alego, opuścili go jednak w chwili,
gdy zrezygnował on z kontynuowania wojny z Muawiją i zgodził się na “religijny Arbitraż”
w tym sporze. Charydżyci uznali, że postępowanie kalifa jest sprzeczne z prawem
muzułmańskim. Uważali oni bowiem, że kalif powinien bronić “świętej instytucji” następcy
Proroka, którą sam reprezentuje i nie powinien zgodzić się na niepewny werdykt. Tą zgodą na
arbitraż Ali popełnił śmiertelny grzech. Hasło bojowe Charydżytów brzmiało bowiem: “La
hukma illa illahi” (tylko Bóg może decydować) 132.
Ignacy Krasicki uważał, że atak charydżytów podjety ze skrajnych pozycji
doktrynalnych, stanowił zasłonę dymną dla innych, świeckich motywacji. “Charydżyci
129
Ibidem, ss. 52-53.
Y. Thoraval, op. cit., ss. 228-229.
131
Tak też R. Armour, Islam a chrześcijaństwo. Burzliwe dzieje wzajemnych relacji, Kraków 2004, s. 64.
132
Mały słownik..., op. cit., hasło charydżyci.
130
36
występowali przeciwko kalifowi Alemu z dwóch istotnych pobudek ideowo-politycznych. Po
pierwsze by podkreślić, że wierni mogą obalić przywódcę religijnego, gdy ten działa
niezgodnie z przepisami Koranu i naukami Proroka. Po drugie, by udowodnić potrzebę
wyboru przez wiernych na miejsce “niedobrego kalifa” nowego, niekoniecznie pochodzącego
z rodu kurajszytów” 133.
Jak stwierdził J. Bielawski charydżyci głosili nawet pogląd, iż wszyscy muzułmanie są
sobie równi i żadne względy (pochodzenie
z danej rasy, plemienia lub rodu) nie są
wymagane od imama, względnie kalifa. Uważali oni, że każdy szczerze wierzący
muzułmanin, niezależnie od swojego pochodzenia(nawet czarny niewolnik), może być
wybrany kalifem. Zgodnie z prezentowanym przez nich stanowiskiem społeczność
muzułmańska
powinna
mieć
obowiązkowo
swojego
imama,
czyli
zwierzchnika
duchowego 134. Podobnie Henri Laoust, w opinii którego chociaż czterej pierwsi kalifowie i
Muawija byli Kurajszytami, to charydżytyzm głosił prawo wierzących nie tylko do powstania
przeciwko kalifowi, który dopuścił się jakiegoś poważnego wykroczenia, ale także do
swobodnego wyboru swych przywódców bez względu na to, czy pochodzili z rodu
Kurajszytów. “Dotychczasowa koncepcja jednolitego kalifatu została zastąpiona przez zasadę
politycznego pluralizmu ... Bardziej demokratyczny i egalitarny, charydżytyzm głosząc
rygoryzm moralny występował również jako wróg wszelkich koncesji i kompromisów,
którym z natury rzeczy sprzyjało sprawowanie władzy”135. Jako konsekwentni wyznawcy
demokracji charydżyci twierdzili nawet, że społeczność muzułmańska może, w czasach
pokoju, obejść się bez kalifa, a powoływać go należy poprzez wybór jedynie w chwilach
niebezpieczeństwa, wtedy jednak należy wyposażyć go w pełną władzę dyktatorską136.
Jak słusznie zauważył Roman Tokarczyk charydżyci byli jedną z tych wczesnych sekt
muzułmańskich, która za szósty filar islamu137 uznawała obowiązek prowadzenia świętej
wojny z poganami138. Obowiązek dżihad (wojna święta) wyprowadzono ze słów Koranu:
133
I. Krasicki, Ideologia islamu..., op. cit., s. 76.
J. Bielawski, Islam, op. cit., s. 146.
135
Cyt. za I. Krasicki, Ideologia islamu, Warszawa 1980, s. 77.
136
J. Bielawski, Islam - religia..., op. cit., s. 190.
137
Praktyce i życiu publicznemu wiernych podporządkowanych jest pięć nakazów, uznawanych od dawna za
“filary” - arkan ad din - islamu. Są to: “wyznanie wiary” - szachada, “modlitwa” - salat, “post” - saum,
“jałmużna przepisana prawem” - zakat, oraz “pielgrzymka do Mekki” - hadżdż.
138
R. Tokarczyk, Współczesne kultury prawne, Zakamycze 2001, s.233. por. też P. Hitti, Dzieje Arabów, op. cit.,
s. 118.
134
37
“Zwalczajcie na drodze Boga / tych którzy was zwalczają, / lecz nie bądźcie najeźdźcami / ...
I zwalczajcie ich, /aż ustanie prześladowanie i religia będzie należeć do Boga”139.
Wojna święta, dżihad, jest zbrojną ekspansją wspólnoty muzułmańskiej. Jest ona
aktem “miłym Bogu”, ponieważ pozwala rozszerzyć panowanie Boga na nowych wiernych.
Ci, którzy nie nawrócą się, stracą życie. Dżihad jest także aktem politycznym, zapewnia
muzułmanom bezpieczeństwo, oraz pozwala na efektywność ekonomiczną. Ci, którzy polegli
w “świętej wojnie” od razu trafiają do nieba140.
Jak stwierdził Rollin Armour sami muzułmanie dzielą świat na dwie części: dar alislam - dom islamu, przybytek islamu lub przybytek pokoju, oraz dar al-harb – dom wojny,
przybytek walki. Pierwszy obszar to świat obejmujący ziemie islamu gdzie wszyscy poddali
się Bogu jako muzułmanie lub przynajmniej podporządkowali się dominacji prawa Bożegoszariatu w społeczeństwie, dlatego na terenach tych, przynajmniej teoretycznie panuje pokój.
Zgodnie z tą teorią, społeczeństwa, które nie poddały się Bogu pogrążone są w wewnętrznych
walkach i konflikcie z Bogiem, ponieważ nie przyjęły boskiego prawa. Zgodnie z zaleceniami
Mahometa muzułmanie mają walczyć z taki społeczeństwami, a walka taka jest
usprawiedliwiona141.
Szyizm
Przeciwieństwem charydżytów w sprawach politycznych byli szyici 142. Ich ruch
odegrał znacznie ważniejszą rolę w polityczno-religijnej myśli islamu, aniżeli charydżytyzm.
W pewnych okresach historycznych zwolennicy szyizmu panowali nad znacznymi obszarami
świata islamu.
Koran II 190-194. Jerzy Nosowski uważa, że “nakaz walki za wiarę i zwalczanie wrogów tej wiary możemy
zaliczyć do przepisów prawa dotyczących zewnętrznego wyrażania tej wiary przez jej wyznawców”. Według
niego nakazy te stały się usprawiedliwieniem dla prowadzonych jeszcze przez Muhammada napadów
łupieżczych na jego ideowych i politycznych przeciwników, a po śmierci Muhammada były głównym i
zasadniczym pretekstem prawnym do prowadzenia wojen zdobywczych, do terytorialnej i ideologicznej
ekspansji. Por. J.Nosowski, Przepisy prawne Koranu, Warszawa 1971, ss. 51-52.
140
Szeroko i kompetentnie na temat dżihad por. ks. K. Kościelniak, Dżihad. Święta wojna w islamie, Kraków
2002, pot. też G. Minois, Kościół i wojna. Od czasów Biblii do ery atomowej, Warszawa 1998, ss. 89-93. O
współczesnych problemach związanych z dżihadem por. Gilles Kepel, Jihad. Expansion et déclin de ľislamisme,
Paris 2000.
141
R. Armour, Islam, op. cit., s. 63. W ocenie B. Lewisa wojna ta zasadniczo miała trwać dopóty, dopóki cała
ludzkość nie przyjmie islamu, albo nie uzna autorytetu muzułmańskiego prawa, por. tenże, Islam and the West,
New York and Oxford 1993, s. 9
142
Szerzej na temat tego odłamu wyznawców islamu por. Y. Richard, Shi`ite Islam, Oksford 1995.
139
38
W kwestii zasadniczej - kalifatu (lub imamatu), szyici to “legitymiści”, wierni
całkowicie “rodzinie Alego” i jego potomstwu. Dla nich tylko Alida mógł być prawowitym
władcą (imamem)143. Szyita Seyyed Muhammad Husayn Tabatabi posunął się do
stwierdzenia, że Mahomet poruszając kwestię swojego następstwa już na początku swej misji,
dobitnie i jasno wskazał, że kierownictwo i namiestnictwo po nim obejmie Ali144. P. Hitti
wyraził przekonanie, że instytucja imamatu była wytworem teokratycznej opozycji do
świeckiej koncepcji potęgi. Według tej teorii, przeciwstawnej poglądowi sunnickiemu, imam
był jedyną prawowitą głową muzułmańskiego społeczeństwa, przeznaczoną na ten urząd z
łaski bożej. Był on w prostej linii potomkiem Mahometa poprzez Alego i Fatimę. Jako
przywódca religijny i świecki był obdarzony tajemniczą siłą przeniesioną na niego z jego
poprzednika. Jako taki stał on o wiele wyżej od każdego innego człowieka i cieszył się
bezgrzesznością (isma). Skrajne odłamy szyitów posuwały się nawet tak daleko, że uważały
imama, z powodu jego boskiej i świetlanej istoty, za ucieleśnienie samego Boga. “Dla nich
Ali i następujący po nim imamowie stanowili nieprzerwane objawienie w ludzkiej formie” 145.
W tym samym duchu L. I. Klimowicz, według którego różnica między uczonymi szyickimi a
sunnickimi, wynikała w zasadzie z tego, że szyici uważali za uzurpatorów kalifów, którzy
doszli do władzy na podstawie consensusu (idżma) społeczności wiernych, tzn. zgodnie z
prawowierną doktryną sunnicką. Szyici byli przekonani, że z czterech pierwszych kalifów
prawo do tytułu “władca wiernych”, miał tylko kalif Ali, a po nim jego potomkowie,
pochodzący jakoby w prostej linii od Proroka Mahometa. Niektóre ugrupowania szyickie
stawiaja nawet kalifa Alego wyżej od Mahometa. Według jednej z szyickich legend Bóg tak
powiedział do Mahometa: “Jeżeli nie byłoby ciebie ja nie stworzył bym nieba, ale jeśli
zabrakłoby Alego, ja nie stworzył bym ciebie” 146.
Jak wynika z przedstawionych poglądów, pojęcie imamatu ma dla szyizmu bardzo
duże znaczenie. Imam, jako najwyższy zwierzchnik społeczności szyickiej jest zupełnie inny,
co do swoich przymiotów, aniżeli imam (względnie kalif147) sunnicki. Podczas gdy kalif
ortodoksyjnego sunnizmu był przywódcą duchownym i świeckim wyznaczanym przez
wybór-nominację, pochodzącą od społeczności, to imam szyitów (z prostej linii pochodzący
od Proroka, dziedzic jego misji), był powoływany na swoje stanowisko przez naznaczenie
Por. K. Pachniak, Szyizm we współczesnym i klasycznym islamie, op. cit., s. 20.
S. M. H. Tabatabi, Zarys nauk islamu, b. m. i r. w., ss. 79-80.
145
P. Hitti, Dzieje..., op. cit., s. 210.
146
L.I.Klimowicz, Islam, Moskwa 1965, ss. 111-115.
147
Sunniccy politologowie określali teorię kalifatu mianem imamatu, przez który rozumieli urząd osoby
zobowiązanej do administrowania szariatem i pełnienia funkcji sędziego. Ponieważ jednak termin imamat jest w
sposób szczególny kojarzony z szyizmem, wygodniej jest, dla uniknięcia nieporozumień, termin imamat
stosować wyłącznie do szyizmu, a kalifatem nazywać instytucję sunnicką.
143
144
39
boskie, które nastąpiło za pośrednictwem Mahometa. Staje się on imamem w swojej
substancji, dzięki tajemniczej emanacji, która od Alego przechodzi na kolejnych imamów. W
konsekwencji szyizm jednoczy w Alim i jego potomkach zasadę dziedziczności królewskiej i
zasadę misji proroczej. Innymi słowy, imam szyicki jest pełniejszym kontynuatorem dzieła
Mahometa, ponieważ łączy w sobie władzę świecką i duchowną Proroka, jest więc w
znacznym stopniu kontynuatorem jego misji proroczej i w związku z tym posiada
odpowiednie kwalifikacje duchowe148.
***
Islam zaliczany jest do religii objawionych i uchodzi za ostatnią, wielką religię
uniwersalną. Jako religia objawiona, islam w jego średniowiecznym rozumieniu, decydował
o całej działalności człowieka, zarówno o jego życiu duchowym i moralnym, jak i jego
postawie społecznej i politycznej. Islam wymagał nie tylko przyjęcia pewnych prawd, lecz
narzucał także zespół przepisów regulujących doczesną organizację wspólnoty wiernych.
Islam tak dalece i zupełnie obejmował życie człowieka, że można powiedzieć o nim, że jest
totalitarny149.
Wszystkie obowiązki religijne, jakie islam nakłada na swoich wyznawców zmuszają
ich do uzewnętrzniania swojej wiary. Dla chrześcijan postawa religijna sprawdza się przede
wszystkim w wewnętrznym doświadczeniu, sumieniu. Na zewnątrz chrześcijanin realizuje
swoją religię tylko w określonych dziedzinach np: w dobrym odnoszeniu się do innych ludzi,
w moralnym prowadzeniu się, czy też w działalności społecznej. Natomiast muzułmanin
praktycznie w ogóle nie rozważa życia wewnętrznego. Na wszystko dane są gotowe wzory i
przepisy. Gdy nie wystarcza Koran, można sięgnąć po sunnę, czyli sentencje i opisy
zachowań Proroka. Według pobożnej tradycji w tych źródłach Mahomet uregulował
wszystkie problemy życia aż po wsze czasy. W pierwotnym islamie pomieszczone zostały
idealne wzory, które na zawsze zachowały swoją wartość i moc. Także i w dzisiejszych
czasach muzułmanie z dumą patrzą na początek swojej religii150 . Dawne opisy życia
Mahometa lub czasów czterech pierwszych kalifów, zwanych “prawowiernymi” (nieraz
sprawiedliwymi) są zawsze programem na dzisiaj. Z powodów, które powyżej
Por. A. Serwa, Rzeczy ostateczne człowieka i świata. Eschatologia islamu, Łódź 2003, s. 23.
Tak też J. von Ess, Islam, op. cit., s. 73. Uważa on, że islam jest totalitarny w najlepszym tego słowa
znaczeniu, oraz R. Baecker, Islam: między fundamentalizmem a totalitaryzmem, w: Islam a świat, op. cit., s 87.
Autor ten stwierdził, że islam narażony jest na totalitarną transformację.
150
Godzi się w tym miejscu zauważyć, że w każdej chyba społeczności ludzkiej funkcjonuje powiedzenie “stare
dobre czasy”. Na temat próby procesów modernizacyjnych w islamie por. A. al.-Azma, Islam and Modernities,
London 1993.
148
149
40
przedstawiliśmy są to jednak zawsze programy zwrócone w przeszłość. Mogą one być
zmienne czy postępowe tylko o tyle, o ile historyczne odtworzenie owego idealnego okresu
(tego wzorca świata muzułmańskiego), da się wzbogacić najróżniejszymi tendencjami czy
projektami.
Podsumowując powyższe wywody można dojść do 3 konkluzji:
1. Islam jest religią życia publicznego, a nie wewnętrznego.
2. Usiłuje całościowo ująć człowieka i świat i z tego powodu nie zna rozdziału na sferę
świecką i duchową.
3. Ideał ten uważa za spełniony w doskonałej przeszłości i stąd odnowę rozumie zawsze jako
powrót do swych wspaniałych i wielkich początków, do czystych, pierwotnych
fundamentów islamu151.
W trafnej ocenie F. Hassana właściwą islamską koncepcję państwa i prawa prezentują
autorzy żyjący przed X wiekiem, albowiem fundament muzułmańskiego prawa został ściśle
ustalony i nie podlega zmianie i ewolucji.152
W krajach islamu, gdzie panuje religijna forma poznania, system społecznopolitycznych uregulowań posiada swoje wyraźne odrębności i osobliwości. Islamski charakter
tego systemu, przejawia się przede wszystkim w tym, że jego jądro stanowi religia. To religia
stanowi podstawę ideową tego systemu i zabezpiecza jego wyłączność w regulowaniu
stosunków społecznych. Z tego powodu, przez długi czas rolę głównego, a mówiąc ściślej
jedynego, regulatora stosunków społecznych, stanowiły normy religijne.
Ważną cechę islamskiego systemu społeczno-politycznych uregulowań stanowi fakt,
że ustalone interesy społeczności muzułmańskiej leżące u jej podstaw, na zewnątrz
ukazywane były jako interesy wszystkich wiernych, interesy islamu jako całości153.
W rezultacie jej funkcjonowania wykształcił się ustalony porządek stosunków społecznych,
ugruntowały się formy osobistych więzi i wzorzec indywidualnego zachowania się
muzułmanina - to wszystko co przyjęliśmy nazywać islamskim stylem życia.
Islam spowodował wielkie zmiany w organizacji rodowo-plemiennej ArabówBeduinów. Stworzył z luźno związanych ze sobą plemion koczowniczych zupełnie nową,
bardziej zintegrowaną społeczność. Prawo muzułmańskie wywarło istotny wpływ na
ukształtowanie się nowego społeczeństwa arabsko-muzułmańskiego, jak również nowego
ustroju państwowego. Struktura społeczna dawnej Arabii, była przed pojawieniem się islamu
Tak też E. Pace, P. Stefani, Współczesny fundamentalizm religijny, Kraków 2002, s. 59.
F. Hassan, The Concept of State and Law in Islam, Washington 1981, s. IX.
153
Por. interesujące rozważania na ten temat N. Ayubi, op. cit., s. 16 i następne. Niezmiernie ciekawie na temat
ewolucji teorii i praktyki islamskiego konstytucjonalizmu na przestrzeni dziejów por. też K. A Faruki, The
Evolution of Islamic Constitutional Theory and Practice from 610 to 1926, Karachi-Dacca 1971.
151
152
41
oparta na związkach krwi, na rzeczywistym, czy legendarnym pochodzeniu od wspólnego
przodka.
Mahomet jako organizator nowego państwa bardzo zręcznie i z dużym szacunkiem
odnosił się do dawnych tradycji plemiennych. Początkowo zachował nawet strukturę
plemienną w jej zasadniczych zrębach. Jeden element uległ jednak radykalnej zmianie związek krwi, który był podstawą organizacji społecznej i politycznej plemion arabskich został zastąpiony przez religię. Tak jak w okresie przedislamskim ideałem szlachetnego
Araba-Beduina była “cnota dzielności” w szerokim rozumieniu tego słowa, tak w islamie
ideałem stała się “religia” - din - w której wszyscy byli równi w obliczu Allaha, jedynego
Boga, twórcy wszelkiego prawa.
Pod wpływem nowej religii zaczęło kształtować się nowe społeczeństwo. Ci, którzy
uwierzyli w Allaha i misję jego Wysłannika, Proroka Mahometa, przyjmując na siebie pewne
obowiązki kultowe, stali się braterską społecznością muzułmańską - narodem Mahometa - (al
umma al-Muhammadija)154. Islam określał zasady ustrojowe tej nowej społeczności. Cały
system miał charakter religijno-etyczny, w którym pomoc wzajemna była uważana za
obowiązek prawny i religijny. Wiele norm prawa islamskiego podkreślało idee współpracy i
solidarności braterskiej. Umma - jako koncepcja “braterskiej społeczności” - stanowiła
podstawę organizacji społecznej i politycznej w islamie. Na czele tej społeczności stał sam
Allah, ewentualnie jego prawo. Ziemskimi stróżami i wykonawcami tego prawa byli Prorok
Mahomet i jego następcy - kalifowie. Tradycyjna nauka muzułmańska nie uznaje zasady
podziału władz, bowiem działalność państwa fundament którego, zgodnie z szariatem
stanowią, normatywne nakazy Allaha, pojmowana jest jako nierozerwalne zespolenie funkcji
ustawodawczej i wykonawczej, urzeczywistnianych w uprawnieniach jednego organu-głowy
państwa155.
W myśl Koranu wszelka władza pochodzi od Boga, bowiem to sam Allah powiedział
za pośrednictwem Mahometa w Koranie: “O Boże Ty dajesz królestwo komu chcesz, / i
odbierasz od kogo zechcesz, / ... Zaprawdę, Ty jesteś nad każdą rzeczą wszechwładny”156.
154
Szeroko na ten temat por. S. Zubaida, Islam, the People and the State, London 1988.
K. H. Reiners, Die klassische islamische Staatsidee, Muenchen 1968, s. 142.
156
Koran, III-26.
155