1 ROZPRAWY I ARTYKUŁY Duchowość, czyli forma duchowego
advertisement
CISTERCIUM MATER NOSTRA Rocznik I — 2007 ROZPRAWY I ARTYKUŁY IWO KOŁODZIEJCZYK O.CIST. (Kraków–Mogiła) DUCHOWOŚĆ CYSTERSKA 1. Początki zakonu; 2. Poznać prawdę o sobie; 3. Kształtowanie modelu ascezy; 4. Klauzura, milczenie, posty; 5. Wkład w polską duchowość „Słuchaj synu nauk swego mistrza i nakłoń ku nim swego serca.” św. Benedykt z Nursji, Reguła, prolog Duchowość, czyli forma duchowego życia człowieka religijnego, opiera się na akceptacji sacrum jako wartości nadrzędnej, kształtuje świadomość człowieka i jego dążenia do osobistej doskonałości. Nagrodą za realizację i przestrzeganie zasad, które duchowość nakreśla, jest zapewnienie zbawienia i życia wiecznego. Prezentowane rozważania ukazują poszczególne elementy duchowości społeczności monastycznej, jaką byli cystersi, ich religijność, ascezę oraz mistykę etosu cysterskiego. 1. Duchowość cystersów rodziła się z głębokiej modlitwy i milczenia. Była wynikiem modyfikacji monastycyzmu benedyktyńskiego zapoczątkowanej i udoskonalonej przez trzech pierwszych opatów Cîteaux — śś. Roberta, Alberyka i Stefana oraz przez św. Bernarda z Clairvaux. Powstanie zakonu było owocem długotrwałego procesu. Dwudziestu jeden mnichów ze swoim opatem nie myślało o jakimś nowym zakonie. Myśleli o wspólnocie, w której by wcielano w sposób autentyczny i wierny do końca Regułę św. Benedykta. Dowiadujemy się o tym z Exordium Parvum — listu pierwszych cystersów do wszystkich swoich następców: „opat i jego bracia, świadomi swoich ślubów jednogłośnie powzięli Niniejszy artykuł jest przedrukiem mojego tekstu opublikowanego w: Monasticon Cisterciense Poloniae, t. I, Dzieje i kultura męskich klasztorów cysterskich i dawnej Rzeczypospolitej od średniowiecza do czasów współczesnych, red. A.M. Wyrwa, J. Strzelczyk, K. Kaczmarek, Poznań 1999, s. 117–133, uzupełnionym o nowszą literaturę przedmiotu. 1 decyzję i postanowili trzymać się Reguły błogosławionego Ojca Benedykta w tym miejscu. Odrzucili oni wszystko, co było przeciwko Regule, a mianowicie wielkie płaszcze, futra, koszule ze specjalnego lnu […] różność nakryć stołowych w refektarzu, jak również tłuszcze i wszystko, co było przeciwne czystości Reguły. […] A ponieważ nie mogli oni znaleźć żadnego miejsca w Regule, ani w żywocie by św. Benedykt, ich nauczyciel posiadał kościoły […] ofiary albo zapłaty za pogrzeby, dziesięciny innych ludzi, piekarnie, młyny, dwory, albo niewolników […] odrzucili oni to wszystko […] św. Benedykt uczy, że mnich musi unikać spraw światowych”1. Impuls dziełu reformy dał św. Robert (zm. 1111), pierwszy opat zbudowanego na bezludziu w 1098 r. Cîteaux2. Św. Alberyk (zm. 1109) postarał się o stabilizację prawną i materialną nowego klasztoru. Dzięki niemu papież Paschalis II, bullą wystawioną 19 października 1100, nazywaną w Exordium „przywilejem rzymskim”, wziął klasztor pod bezpośrednią opiekę Stolicy Apostolskiej. Uczynił go tym samym niezależnym opactwem, z zatwierdzonym sposobem życia mnichów, mogącym się rozszerzać przez nowe fundacje3. Św. Stefan (zm. 1134) ujął zakon w ramy instytucjonalne, zatwierdzone 23 grudnia 1119, wraz z zakonnymi konstytucjami zawartymi w Carta Caritatis, przez papieża Kaliksta II. Cîteaux nazywało się pierwotnie Nowym Klasztorem, taką nazwę wybrano, aby wskazywać na nowość życia. Mnisi musieli bronić się przed zarzutami swojej nowości. Dla ludzi średniowiecza pojęcie „nowość” miało dość szerokie znaczenie. Ze sposobu używania tego terminu przez św. Pawła („nowy człowiek”, „nowe życie”, „nowy duch” itp.) wynika, że rozumiano po nim rzeczy najlepsze i chwalebne. Ale tenże św. Paweł nawoływał również do odrzucenia „światowych nowości”4. Zatem określenia: „wprowadzać nowość”, „wprowadzać innowacje” — miały też znaczenie negatywne. Z listu Hugona, arcybiskupa Lyonu do papieża Paschalisa II dowiadujemy się, że założyciele Nowego Klasztoru byli oskarżani przez braci z Molesmes i Cluny o innowacje i obwiniani o to, że uważają się za lepszych5. Exordium broni nowości Cîteaux słowami św. Pawła: „Wyzuci ze starego człowieka, radowali się z tego, że przyoblekli się w nowego”. Jest to skrócona forma wersetów Exordium Parvum, cap. 15, tłum. polskie: Exordium Parvum. List pierwszych cystersów do wszystkich swoich następców, zob. H. Kostrzański, Dziedzictwo białych mnichów, Szczyrzyc 1991, s. 235–243. 2 Cîteaux, łac. Cistertium. Nazwa wywodzi się z topografii. Klasztor był przy „trzecim kamieniu milowym” — cis tertium lapidem — starorzymskiego traktu z Langres do Chalon. 3 Exordium Parvum, cap. 14, cyt. za: H. Kostrzański, Dziedzictwo, s. 240–241. 4 1 Tym 4,7. 5 Exordium Parvum, cap. 12, cyt. za: H. Kostrzański, Dziedzictwo, s. 239–240. 1 2 cytowanych z Listu do Efezjan6. Nieco dalej, w tym samym rozdziale Exordium, założyciele nazywają siebie „nowymi rycerzami Chrystusa”. Jest to aluzja do obrazu żołnierskiego rzemiosła zawartego w listach Pawłowych, a także w samej Regule. Zdanie mówiące o nowych rycerzach Chrystusa nawiązuje do ubóstwa: „I tak zaczęli wzajemnie odnosić się do siebie nowi rycerze Chrystusa, ubodzy z ubogim Chrystusem”7. Aby nie stwarzać okazji do tłumaczeń wątpliwych, niejasnych i dowolnych ok. 1119 r. zaniechano określenia „Nowy Klasztor”. Przyjęto nazwę „Klasztor Najświętszej Maryi Panny w Cîteaux”. W pierwszych dokumentach Cîteaux dość często występują słowa: „służyć Bogu”. Zdawałoby się, że nie mają one większego znaczenia. Są popularne, powszechnie używane. Tymczasem dokładne przebadanie ich wystąpień pokazuje, że jest inaczej. Określenie „służyć Bogu” właściwe jest dla Nowego Testamentu. Stary Testament w wersji łacińskiej najczęściej używa zwrotu „służyć Panu”. Słowo „Pan” jest stosowane zamiast imienia „Jahwe”. Zacieśnia znaczenie tekstu tylko dla ludu izraelskiego. W księgach Nowego Testamentu znajdują się miejsca, niezbyt liczne, ale o dużym znaczeniu, w których określenie: „służyć Bogu” stanowi jakby „summę” i program całego życia chrześcijańskiego. Wśród nich jeden tekst znajduje się w Ewangelii św. Mateusza i św. Łukasza: „Nie możecie służyć Bogu i mamonie”8; pozostałe w listach św. Pawła9. Reguła św. Benedykta nawiązuje do tego pojęcia, gdy mówi o „Szkole Służby Pańskiej”, lecz nie używa samej formuły „służyć Bogu” na określenie programu życia monastycznego. Natomiast Exordium zamysł założycieli oznajmia słowami: „we dnie i w nocy pragnęli służyć Bogu”. Najbliższym tej formule „miejscem” biblijnym wydaje się zdanie Apokalipsy10, gdzie o wybranych, którzy obmyli swe szaty i wybielili we krwi Baranka, są wypowiedziane słowa: „Dlatego są przed tronem Boga i służą Mu we dnie i w nocy w Jego świątyni”. Ten werset z Apokalipsy jest również znakomitym określeniem duchowości pierwszych cystersów11. Tę samą ideę „służenia Bogu” jako istotę powołania monastycznego, zawierają pierwsze zdania Carta Caritatis prior12. Podkreślają one ubóstwo zakonu. Mnichom i opatom 6 Ef 4,22–24. Exordium Parvum, cap. 15, cyt. za: H. Kostrzański, Dziedzictwo, s. 242. 8 Mt 6,24; Łk 16,13. 9 Rz 1,9; 6,22; Flp 3,3; 1 Tes 1,9; Hbr 9,4. 10 Ap 7,15. 11 D. Farkasfalvy, Pismo Święte w duchowości założycieli Cîteaux, „Regina Mundi. Biuletyn Informacyjny Polskiej Kongregacji Cystersów”, wrzesień 1996, nr 13, s. 16–18. Jest to tłumaczenie tekstu wygłoszonego 5 września 1995 w Domu Generalnym w Rzymie. 12 Carta Caritatis prior (wcześniejsza) — powstała krótko przed 1119 r. Carta Caritatis posterior — między 1165 a 1190 r. Por. L.J. Lekai, The Cistercians. Ideals and reality, Kent 1977, s. 27–28. 7 3 nie wolno obciążać świadczeniami materialnymi lub pieniężnymi domów afiliowanych do swoich klasztorów. Tekst mówi: „My wszyscy uznajemy się za nieużyteczne sługi jednego Króla, Pana i Mistrza. Dlatego nie nakładamy żadnych danin materialnych lub służących ziemskiej wygodzie w stosunku do opatów i współbraci zakonnych, których na różnych miejscach łaskawość Boża ustanowiła przez nas, niegodne sługi, pod dyscypliną zakonną”. Obraz Króla jest wzięty z przypowieści i opisu Sądu Ostatecznego u św. Mateusza13, ale znajduje się też w Regule. Dopełniony jest obrazem „Pana i Mistrza” z Ostatniej Wieczerzy przekazanym przez św. Jana14. „Wy mnie nazywacie Mistrzem i Panem, i dobrze mówicie, bo nim jestem”. Słowa te są bezpośrednio związane z umyciem nóg apostołom. Zaraz też jest im nakazane, aby i oni podobnie czynili jeden drugiemu: „Jeśli więc ja, wasz Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wy winniście jeden drugiemu umywać nogi”. Zdanie to stanowi cenne kompendium duchowej tradycji cysterskiej, która głosi pokorę, wyrzeczenie się bogactw, chciwości. Niesie obowiązek służenia innym, i to nie tylko mnichom, ale wszystkim. Tekst Carta Caritatis mówi bowiem dalej: „Pragniemy być użytecznymi dla wszystkich synów Kościoła Świętego, dlatego nie postanawiamy niczego, co by ich obciążało na naszą korzyść lub pomniejszało ich stan posiadania, […] abyśmy pragnąc obfitować ich ubóstwem, nie dopuścili się występku chciwości, która według słów Apostoła jest służbą bożkom pogańskim”15. Chciwość niszczy cel życia monastycznego. Omawiany fragment Carta Caritatis mówi o opatach i współbraciach łącznie. Traktuje ich na równych prawach, gdyż wszyscy są sługami tego samego jedynego Boga. Ponadto „opaci zostali wybrani i ustanowieni przez nas najmniejszych spośród ludu”. Cytowane zdanie stwierdza, że pierwsi cystersi jasno rozumieli, iż ostatecznym źródłem władzy opackiej jest „łaskawość Boża”, nie zaś ludzka mądrość bądź ludzkie prawa. Wszystko to odpowiada duchowi i obyczajom św. Stefana Hardinga, który w zachowanych, pisanych przez siebie dokumentach dwukrotnie nazywa się i podpisuje nie jako opat, ale jako sługa swojego klasztoru: „brat Stefan sługa Nowego Klasztoru”, „sługa Kościoła Cysterskiego”16. 2. Potężny ogień ducha w to, co zakreślili założyciele, wlał św. Bernard z Fontaines, późniejszy opat Clairvaux, główny duchowy twórca zakonu. Przed Wielkanocą 1112 r., z trzydziestoma towarzyszami ze szlacheckich rodów, wstąpił do Cîteaux. Przyniósł ze sobą dobre wykształcenie, zdobyte w Châtillon-sur-Seine, gdzie grupa kanoników prowadziła dla 13 Mt 25,31–46. J 13,13–14. 15 Ef 5,5. 14 4 synów rycerskich szkołę obejmującą trivium i quadrivium. Dzięki jego przymiotom intelektualno-duchowym cały XII w. zaczął oddychać inną atmosferą. Odkrywał nowe wymiary życia, jego głębsze teologiczne pokłady. Uznaje się — pomijając rolę pierwszych opatów Cîteaux — że św. Bernard był właściwym organizatorem zakonu cysterskiego i przyczynił się do jego pełnego rozkwitu: w chwili jego śmierci (1153) zakon liczył ok. dwunastu tysięcy mnichów żyjących w trzystu czterdziestu trzech opactwach, w tym dwóch w Polsce: w Łeknie i Jędrzejowie. Św. Bernard po mistrzowsku władał słowem. Znał wielu klasyków starożytnych, Ojców Kościoła, a przede wszystkim ulubionego przez siebie św. Augustyna. Brał udział w synodach, bronił wolności i praw Kościoła, zabiegał o jego reformę. W historii życia chrześcijańskiego jest wzorem doskonałego zakonnika, obrońcy prawdy Bożej i mistyka o najwyższych „wzlotach”. Uznaje się go za legendarnego prawie czciciela Najświętszej Maryi Panny i Ran Pana Jezusa17. W 1830 r. papież Pius VIII ogłosił oficjalnie św. Bernarda Doktorem Kościoła. Duchowa nauka św. Bernarda opierała się na Jezusowej Ewangelii oraz na teologii Ojców Wschodnich pierwszych wieków, zwłaszcza św. Grzegorza z Nyssy (zm. 394). Głosił, że ponieważ Bóg jest Miłością, dlatego stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo w akcie czystej miłości18. A za przejaw owego obrazu (imago Dei) w człowieku uznawał nie władze umysłowe (zdolność myślenia, pojęciowania, poznania) czy też rozum, jak głosili teologowie zachodni ze św. Augustynem (zm. 430) na czele19, ale wolną wolę (liberum arbitrium). Stworzona aktem Bożej miłości wolna wola człowieka — uniwersalna wolność od wszelkiej konieczności — jest w istocie Bożą miłością. Możemy więc utrzymywać, że tak jak Bóg z natury kocha siebie samego, tak ludzka wola z natury kocha Boga. Jeśli człowiek kocha siebie tak, jak Bóg go kocha, wówczas zachodzi doskonała zgodność pomiędzy jego wolą a wolą Boga. Ten stan św. Bernard nazywa zjednoczeniem z Bogiem. Kochać Boga dla Niego samego to tyle, co dostroić naszą wolę do Jego woli, nie przestając być sobą20. Człowiek został stworzony nie tylko na obraz Boga, lecz także na Jego podobieństwo (similitudo Dei). Podobieństwo różni się od obrazu. Zasadza się ono na dwóch innych rodzajach wolności (libertas), które przynależą do Boga: być wolnym od grzechu i być Por. D. Farkasfalvy, Pismo Święte, s. 19–20. Obszerny życiorys św. Bernarda w języku polskim zawiera praca: S. Kiełtyka, Święty Bernard z Clairvaux, Kraków 1984. 18 Łacińskim odpowiednikiem są słowa: imago i similitudo. Obraz jest stanem stwórczej integralności. Podobieństwo to dyspozycja udzielona człowiekowi w chwili stworzenia, mająca dopiero zostać wypełnioną. Por. G.B. Ladner, Ad imaginem Dei. Obraz człowieka w sztuce średniowiecznej, tłum. M. Tarnowska, „Znak”, wrzesień 1992, nr 448, s. 57. 19 Tamże, s. 58; tenże, Images and Ideas in the Middle Ages, Roma 1983, passim. 20 Por. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987, s. 154. 16 17 5 wolnym od cierpienia. Pierwszy człowiek — Adam — posiadał je nie pod postacią niezdolności do grzechu i do cierpienia, ale zdolności do tego, by nie grzeszyć i nie cierpieć: posse et non peccare et non turbari21. Podobieństwo to zostało utracone przez grzech. Nie został natomiast utracony sam obraz — wolna wola. Z tego powodu człowiek zaczął podlegać cierpieniu. Utracił on też wolność rozeznania, osądu (libertas consilii) — wolność od grzechu. Po utracie tych dwóch wolności człowiek został „wygnany” w sferę niepodobieństwa (regio dissimilitudinis)22. Nie mógł się z tego stanu uwolnić własnymi siłami, lecz tylko przez Tego, który był w pełnym znaczeniu obrazem i podobieństwem Ojca — przez Jezusa. Życie duchowe w pojęciu św. Bernarda jest odbudowywaniem przez Chrystusa duszy w jej pierworodnym obrazie i podobieństwie. Potrzebna jest łaska i miłość, aby człowiek ze stanu dissimilitudo wrócił do czystego obrazu Boga, do pierwotnego stanu swojej tożsamości. Miłość ta ma wiele stopni, z których ostatnim jest miłość ekstatyczna23. Chrystus przyszedł na świat, aby na nowo ukształtować utracone „człowieczeństwo”, utraconą formę człowieka. Jest zatem wzorcem, według którego człowiek musi zostać na nowo uformowany. Jest przewodnikiem, za którym człowiek ma podążać od krainy niepodobieństwa aż do Królestwa Bożego. Ojcowie greccy często porównywali powtórne włączenie człowieka po upadku w obraz Boga do oczyszczania malowidła zepsutego, lecz nie całkowicie zniszczonego, przez nakładanie złych farb albo nagromadzenie brudu24. Wychodząc od patrystycznej doktryny obrazu, św. Bernard tworzy syntezę dwóch tradycji: greckiej i łacińskiej. Prawie niedostrzegalnie wprowadza nową myśl: naśladowanie przez chrześcijanina Chrystusa-Człowieka, który jedyny posiadał całkowicie wszystkie trzy wolności25. Myśl ta została rozwinięta już w pierwszym, napisanym ok. 1124 r., traktacie ascetycznym O stopniach pokory i pychy26 — czyli o stopniach życia duchowego. Nie była ona tak naprawdę nowa, ponieważ to sam Chrystus zaproponował swoje życie jako wzór do naśladowania. Przypomina o tym pierwszy rozdział traktatu: „Ja jestem — powiada — drogą i prawdą i życiem”; „Uczcie się ode mnie, bo jestem cichy i pokorny sercem”. Punktem wyjścia dla św. Bernarda jest pokora, która pozwala nam poznać samych siebie w świetle prawdy Chrystusa-Człowieka i dostrzec własną nędzę. Dzięki pełnej znajomości siebie, człowiek staje się dla siebie samego przedmiotem pogardy. Św. Bernard 21 Liber de gratia et libero arbitrio, cap. 9, 29 [w:] Sancti Bernardi Opera, ed. J. Leclercq, H. Rochais, C.H. Talbot, t. III, Romae 1963, s. 186. 22 Tamże, cap. 10,32, s. 188–189. 23 Por. S. Świeżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000, s. 535. 24 G.B. Ladner, Ad imaginem Dei, s. 57. 25 Liber de gratia, cap. 3,8, s. 172. 26 S. Kiełtyka, Święty Bernard z Clairvaux „O stopniach pokory i pychy”, Kraków 1991, s. 5. 6 rozwija tu psychologię ascezy, w której pokazuje, że wolna wola człowieka jest kluczem jego nawrócenia i postępu w doskonaleniu duchowym. Gdy mówi o stopniach pokory, przez które musi przejść dusza w swej walce z grzechem, lub o stopniach miłości, które kulminują na końcu w mistycznym zjednoczeniu z Bogiem, akcent kładzie zawsze na wolę człowieka27. Do czasu św. Bernarda nie zajmowano się prawie wcale szczegółami ludzkiego życia Chrystusa i ich odniesieniem do moralnych i duchowych potrzeb chrześcijan. Nacisk położony był na Chrystusa boskiego, który nawet na krzyżu odziany był w królewskie szaty, zgodnie ze słowami św. Pawła: „A jeśli nawet według ciała poznaliście Chrystusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób”28. Ale prosty człowiek w tamtej epoce, gdy czytał Ewangelię, urzeczony był raczej przejmującym człowieczeństwem ludzkiego oblicza niż boskim majestatem Tego, który istotnie stał się jego bratem. Św. Bernard, wzorując się na Liście do Hebrajczyków29, pisze: „Dlatego chciał On dzielić [oprócz grzechu — przyp. I.K.] wszystkie nędze człowieka [to jest być we wszystkich rzeczach jak Jego bracia — przyp. I.K.], po to, by sam mógł nauczyć się poprzez doświadczenie współcierpieć i współczuć z tymi, którzy doznają bólu i kuszeni są w podobny sposób”. Przecierpiał to wszystko, aby również być dla nas przykładem: „Albowiem ta śmierć, ten krzyż, te obelgi, oplwanie, biczowanie, które Chrystus, nasz Wódz, wycierpiał, czymże innym są dla nas niż nadzwyczajnymi dowodami posłuszeństwa?”30. Życie duchowe zyskało nowy wymiar. Jest przeżywane w całkowitej zależności od Słowa Wcielonego, które nie tylko nadaje mu kierunek, lecz jest również samym centrum, skąd czerpie inspirację. Zależność ta rozpoczyna się od pierwszych chwil ziemskiej egzystencji Chrystusa, „który chciał być poczętym i wychowanym w Nazarecie”31. Dlatego posłuszeństwo chrześcijańskie wzoruje się na posłuszeństwie Jezusa względem Maryi: „By Bóg posłuszny był Niewieście, to bezprzykładna pokora, […] naucz się więc człowiecze posłuszeństwa”32. Chrystus-Dziecko staje się wzorem dziecięctwa chrześcijańskiego: „O Dziecko prawdziwie małe, lecz w »złym«, a nie w mądrości. Uczyńmy wysiłek, aby być jak Ono […] po to, by wielki Bóg nie na darmo stał się małym człowiekiem. […] Nauczmy się Jego pokory”33. J. Aumannn, Zarys historii duchowości, Kielce 1993, s. 117. 2 Kor 5,16. 29 Hbr 5,2. 30 H. Graef, Bernard z Clairvaux, „Znak”, wrzesień 1992, nr 448, s. 44. 31 De diligendo, cap. 3,8, cyt. za: S. Kiełtyka, Święty Bernard z Clairvaux „O miłowaniu Boga”, Kraków 1991, s. 43. 32 De laudibus Virginis, cap. 1,7–8 [w:] Sancti Bernardi Opera, t. IV, Romae 1966, s. 18–20. 33 Tamże, cap. 3,14, s. 45–46. 27 28 7 Po kontemplacji Chrystusa-Dziecka chrześcijanin kontempluje cierpienia Człowieka: „Kościół […] widzi jedynego Syna Ojca dźwigającego swój krzyż. Widzi Pana majestatu ubiczowanego i oplwanego; widzi Dawcę życia i zbawienia przybitego gwoździami, przekłutego włócznią, obrzucanego obelgami; w końcu — oddającego pełną dobroci duszę za przyjaciół swoich”34. Medytacja Bernarda nad człowieczeństwem Chrystusa i Jego cierpieniami doprowadza go do przydania ranom Chrystusa takiej ważności, jakiej w duchowości chrześcijańskiej nie miały nigdy wcześniej. „Doprawdy, gdzie znaleźć można zupełne bezpieczeństwo i spoczynek, jeśli nie w ranach Zbawiciela? […] Przebiły one Jego ręce i stopy i otworzyły bok włócznią, i przez otwory te ja mogę czerpać miód ze skały, niewysłowioną słodycz miłości, […] lecz gwóźdź ten wbił się tak głęboko, że pozwala mi dostrzec wolę Boga. […] Gwóźdź i rana głoszą, że prawdziwy Bóg pojednał świat ze Sobą w Chrystusie. Ostrze przeszyło Jego duszę i dosięgnęło Jego serca tak, aby umiał w pełni współczuć moim słabościom. Sekret serca objawił się przez otwarcie ciała: oto odsłonięta została wielka tajemnica Jego miłosierdzia”35. Nabożeństwo do Chrystusa-Człowieka w naturalny sposób prowadzi do przybliżenia Tej, od której otrzymał On życie. Maryja ogłoszona została Theotokos — Matką Boga — przez sobór w Efezie w 431 r., a Kościół grecki czcił Ją jako swą Niepokalaną Królową. Nie zajmowała Ona jednak pierwszoplanowego miejsca w duchowej formacji mistyków. I tutaj — poprzez św. Bernarda — otwarły się teraz nowe drogi. W swych kazaniach: De laudibus Virginis i w słynnym De Aqaeductu — Bernard przypisuje Maryi podwójną rolę. Jest Ona świetlanym wzorem wszystkich cnót. Przez Jej możne wstawiennictwo i pośrednictwo spływa na ludzkość łaska. Jest nade wszystko wzorem dla mnicha przez swe wyjątkowe cnoty dziewictwa i pokory, które czynią Ją godną stać się Matką Boga. „Na jaką cześć zasługuje Ta, w której płodność podnosi pokorę, a macierzyństwo jest uświęceniem dziewictwa! Słyszysz o Dziewicy, słyszysz o Pokornej. Jeśli nie możesz naśladować dziewictwa pokornej młodej Dziewczyny, naśladuj pokorę Dziewicy. Gdyż dziewictwo jest niewątpliwie chwalebną cnotą, lecz pokora jest bardziej potrzebna. […] Ponieważ, ośmielam się powiedzieć, bez pokory dziewictwo nawet samej Maryi nie podobałoby się Bogu. […] Naśladujcie, wszyscy ludzie, naśladujcie pokorę Bożej Matki.”36 W ten sposób naśladowanie Chrystusa powiązane jest z naśladownictwem Jego Matki. Jej miejsce w porządku Odkupienia uwidacznia się teraz o wiele jaśniej niż poprzednio. De diligendo, cap. 3,7, cyt. za: S. Kiełtyka, O miłowaniu Boga, s. 42. De canticis, cap. 61,2 [w:] Sancti Bernardi Opera, t. I, Romae 1957, s. 151; tłum. polskie cyt. za: H. Graef, Bernard, s. 46. 34 35 8 Rolę i miejsce natury ludzkiej Chrystusa w życiu duchowym człowieka św. Bernard przedstawia w streszczeniu w dwudziestym kazaniu do Pieśni nad Pieśniami. Jest to fundamentalny tekst jego nauki o duchowości, uzasadniający drogę, jaką proponuje człowiekowi: per Christum hominem ad Christum Deum („do Chrystusa-Boga przez Chrystusa-Człowieka”): „Zwróćcie uwagę, że miłość serca jest do pewnego stopnia zmysłowa, w ten sposób, że pociąga serca raczej do ciała Chrystusa i do rzeczy, których Chrystus dokonał lub opanował w ciele. W ten sposób [serce — przyp. I.K.] napełnione miłością, łatwo się wzrusza. […] Niczego innego nie słucha z większą radością, niczego nie czyta z większą gorliwością, niczego innego nie wspomina częściej i nad niczym nie rozmyśla z większą słodyczą. Gdy człowiek się modli, święty obraz Człowieka-Boga przychodzi, jest blisko niego, widzi on Jego narodziny, patrzy, jak Matka karmi Go swą piersią, jak On naucza, umiera, zmartwychwstaje czy wstępuje do nieba, i jeszcze inne obrazy, które taka medytacja może mu podsunąć, jeśli to konieczne; skłania ona duszę albo do umiłowania cnót, albo do zwalczania przywar zmysłowych. Taka jest, jak sądzę, przyczyna, dla której niewidzialny Bóg widziany miałby być w ciele i bliskości z ludźmi, tak, aby móc najpierw pociągnąć do zbawczej miłości Swego ciała wszystkie uczucia tych cielesnych ludzi, którzy, aż dotąd, umieli kochać tylko zmysłowo oraz poprowadzić ich stopniowo do miłości duchowej”37. Życie duchowe jest życiem stałego postępu. Nie może spocząć na sentymentalnej miłości. Przebiega ono etapami: dla początkujących, zaawansowanych i doskonałych. Przebiega przez drogę oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia38. Droga oczyszczenia i droga oświecenia są ściśle ze sobą związane. W pierwszej obraz poniżenia Chrystusa pozwala nam poznać naszą własną nędzę, czyniąc nas bardziej sprawiedliwymi wobec bliźniego, u którego zaczynamy dostrzegać to samo zło, jakie opłakiwaliśmy u siebie, i powoli dochodzimy do naśladowania Chrystusa. W stadium drugim okazujemy współczucie wobec bliźniego; litość wobec powszechnej nędzy duchowej rodzaju ludzkiego. Pochylamy się ze współczuciem nad braćmi. Wyrażamy miłość do każdego grzesznika, o którym Bóg pamięta inaczej niż my. Ta litość nie jest zaprawiona pobłażaniem, ale zdziwieniem — „Bo czymże jest człowiek, że o nim pamiętasz? Czym syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Nawet wtedy, gdy zapomina, że uczyniony został na Twój obraz i podobieństwo!”39. Etap oczyszczenia jest w sposób 36 De laudibus, cap. 1,5, s. 17. De canticis, cap. 20,6, s. 118–119; tłum. polskie cyt. za: H. Graef, Bernard, s. 46–47. 38 Podział drogi duchowej na trzy fazy przekazał ojciec pustyni Ewagriusz (zm. 399). Por. M. Borkowska, Twarze Ojców Pustyni, Kraków 2001, s. 83. 39 M. Zioło, Koniec, czyli początek, „W drodze”, 2002, nr 344, s. 124. 37 9 szczególny związany z drugą Osobą Trójcy Świętej, którą jest prawda Boża; podczas gdy stadium iluminacji jest związane z Osobą trzecią — miłosierdziem Bożym40. Człowiek, który poznał już siebie i bliźnich, usposobiony jest do kontemplacji. Kontemplacja zaś jest trzecim stopniem prawdy, jest miłością prawdziwą Boga i jest również ostatnim, najważniejszym stopniem pokory. „Przez miłość bliźnich duchowe oko serca wznosi się do kontemplacji Prawdy w jej istocie”. Tylko wtedy, gdy rozum i wola człowieka staną się narzędziem działania Ducha Świętego — gdy pokora przeniknie rozum, a wola zapłonie miłością — człowiek może poznać prawdę samą w sobie41. W komentarzu dotyczącym pocałunku Oblubienicy w Pieśni nad Pieśniami św. Bernard dwa inicjujące życie duchowe etapy porównuje do ucałowania stóp — charakterystycznego dla pokutujących i do ucałowania dłoni — właściwego tym, którzy przynoszą godne owoce skruchy w postaci dzieł miłosierdzia42. Objawienie dane przez Ducha Świętego nie tylko oświeca poznanie, lecz rozpala miłość. Miłość jest cechą charakterystyczną trzeciego stopnia drogi ku Bogu. Jest harmonią, zjednoczeniem aktów woli człowieka i woli Boga. W swym najwyższym stopniu droga zjednoczenia jest przypisywana działaniu Ojca — Miłości najdoskonalszej. Dusza odkrywa swe podobieństwo do Boga, przysługujące jej na mocy urodzenia i nie do utracenia. Im lepiej poznaje siebie samą, tym lepiej poznaje Boga. Św. Bernard opisuje bardzo głębokie doświadczenie mistyczne w pełni wewnętrzne i dogłębnie skuteczne, którego rezultatem jest intensywne odnowienie moralne i duchowe. Zjednoczenie symbolizuje pocałunek ust, którego człowiek pragnie, „podnosząc głowę z prochu, z coraz większą ufnością, aż do Ust samego Majestatu […], aby je ucałować”43. Pocałunek jest symbolem najściślejszego połączenia pomiędzy Chrystusem a duszą. Poprzez niego obydwoje stają się jednym duchem, ponieważ być ucałowanym Jego ustami nie jest niczym innym, jak zostać napełnionym Duchem Świętym44. W traktacie O miłowaniu Boga św. Bernard rozwija i wzbogaca myśl św. Benedykta, nazywając klasztor „Szkołą Miłości”. Człowiek został stworzony po to, aby miłował Boga. Zobowiązani są do tego nie tylko chrześcijanie, ale i poganie, dla których normą myślenia i postępowania jest prawo naturalne45. Miłość pozwala zrozumieć dzieło zbawienia, wcielenie Słowa, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Jezus umarł śmiercią pełną miłosierdzia dla nas. Dlatego wszystko polega na poznaniu Chrystusa ukrzyżowanego. „Słodycz”, o której często 40 De canticis, cap. 2,6, s. 11. S. Kiełtyka, O miłowaniu Boga (Wprowadzenie), s. 24. 42 De canticis, cap. 3,1–4, s. 14–16. 43 Tamże, cap. 4,1, s. 18. 44 Tamże, cap. 8,2, s. 37. 41 10 wspomina, nie ma cech płytkiego sentymentalizmu. Jest to „słodycz Słowa Wcielonego”, w którym „dobroć, sprawiedliwość, mądrość, boskość są jednością w Bogu i z Bogiem”. Dla św. Bernarda — i to jest cechą charakterystyczną jego mistyki — miłość, ugruntowana lekturą i przeżywaniem treści Pisma Świętego, jest środkiem (warunkiem jest pokora)46 do zjednoczenia ze Słowem Wcielonym, w które dusza zdolna jest wpatrywać się i które może kochać jako swego Oblubieńca. Wszystko zaś dokonuje się w sercu człowieka zatopionego w kontemplacji Chrystusa47. Ekstatyczne zjednoczenie duszy z Bogiem św. Bernard przeżywał osobiście. Twierdził jednak, że doznanie to jest niekomunikatywne. Kto go nie przeżył, nie może wiedzieć, czym ono jest. Ten zaś, kto je przeżył, nie potrafi go opisać. A nawet gdyby mógł to uczynić, i tak nie posunęlibyśmy się wiele naprzód. Ekstaza jest bowiem przeżyciem ściśle jednostkowym, a doznanie jednej osoby niczego nam nie mówi o tym, czym może być doznanie innej osoby. Można wszakże zastanawiać się nad przyczynami takiego doznania oraz nad umożliwiającymi je warunkami48. Jest ono zaczątkiem visio beatitudinis — zaczątkiem miłości zbawionych po zmartwychwstaniu. Miłości wiecznej, bezgranicznej. Za św. Augustynem (Epistola 109) św. Bernard powie: „Miarą miłości Boga jest miłość bez miary”, miłość bez końca, ustawicznie wzrastająca. 3. Przedstawiony w dużym skrócie etos Cîteaux odcisnął swoisty ślad na całym kształcie zakonu. Jego wymiar określał odkryty na nowo i wzbogacony ewangeliczny ideał Reguły św. Benedykta; duch prostoty i ubóstwa, modlitwy i pracy. Poprzez właściwy sobie styl życia cystersi oddziaływali skutecznie na duchową i społeczną kulturę Europy. Pełna realizmu i zobowiązująca doktryna ascetyczna św. Bernarda o łasce Bożej, człowieczeństwie Chrystusa, Maryi Wspomożycielce i Pośredniczce, o medytacji, rachunku sumienia, kontroli uczuć i myśli, o kierownictwie duchowym — wytyczała drogi odnowie religijnej. Spadkobiercami myśli teologiczno-ascetycznej stali się m.in.: szkoła wiktorynów w Paryżu49, franciszkanie, Tomasz à Kempis, mistycy nadreńscy50, św. Ignacy Loyola, św. Franciszek Salezy51. Zakon wydał ok. ośmiuset pięćdziesięciu świętych i beatyfikowanych52. Ich De diligendo, cap. 2,6; S. Kiełtyka, O miłowaniu Boga, s. 40–41. Warunek — usuwa przeszkody stojące na drodze do urzeczywistnienia skutku. 47 S. Kiełtyka, O miłowaniu Boga (Wprowadzenie), s. 16–17. 48 E. Gilson, Historia filozofii, s. 153. 49 Hugo ze św. Wiktora (zm. 1141), Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173). 50 Mistrz Eckhart (zm. 1328), Jan Tauler (zm. 1361), Henryk Suzo (zm. 1366), Jan Ruysbroeck (zm. 1381). 51 J. Aumann, Zarys, s. 118. Por. P.P. Ogórek, Mistyka według Tomasza Mertona, Warszawa 1996, s. 45. 52 Por. Menologium Cisterciense, Westmalle 1952, passim; A. Wysokiński, Święci i błogosławieni zakonu cysterskiego, Jędrzejów 1953, mps, s. 72. 45 46 11 życiorysy w dwóch pękatych foliałach (384 i 438 stron) opublikował po raz pierwszy w 1623 r. Chryzostom Henriquez (zm. 1632)53. Literaturze ascetycznej znane są cysterki mistyczki z XIII i XIV w. z Helfty w Saksonii, rozwijające naukę o Chrystusowym człowieczeństwie: św. Lutgarda (zm. 1246)54, św. Gertruda Wielka (zm. 1302), św. Mechtylda z Magdeburga (zm. 1282–1294), św. Mechtylda z Hakeborn (zm. 1299)55. Św. Mechtylda z Magdeburga była pierwszą mistyczką, która pisała w języku niemieckim (Ein fliessendes Licht der Gottheit — Promieniująca światłość Boga). Od niej wziął początek ruch ubóstwa wśród kobiet. Św. Lutgarda i św. Gertruda zapoczątkowały kult Serca Jezusowego. W pozostawionych po sobie pismach św. Gertruda ukazuje przejście od kultu Męki Pańskiej do nabożeństwa ku czci Najświętszego Serca Jezusowego56. „Czego szukasz poza Bogiem — pytał Bernard — w jednej ze swych konferencji — czego pragniesz prócz Boga?”. Wiara i miłość każą Bernardowi postawić obok ChrystusaOblubieńca Maryję. Oblubienicę szczególnego rodzaju przez „pełność łaski” i święte Macierzyństwo. Chrystus jest słońcem, Maryja — księżycem, świecącym blaskiem odbitym od Niego. Co więcej, słońce w myśl Objawienia św. Jana otacza Ją całą, zatapia w swej jasności: „I ukazał się znak wielki na niebie, Niewiasta obleczona w słońce […] i na głowie jej korona z gwiazd dwunastu”57. Bernard dostrzega analogię pomiędzy powołaniem do życia zakonnego, które jest łaską wybraństwa z tysięcy, a niezwykłym uprzywilejowaniem Matki Bożej powołanej do funkcji jedynej w swoim rodzaju, przewyższającej godność wszystkich aniołów i świętych. Jest mistrzem w interpretacji tekstów biblijnych odnoszących się do Matki Bożej58. Kościół w liturgii — do czasu Soboru Watykańskiego II — przytacza homilie św. Bernarda bardzo często. Wystarczy wspomnieć lekcje brewiarzowe w uroczystość Niepokalanego Poczęcia NMP, Imienia Maryi, Świętej Rodziny, Różańca Świętego, Siedmiu Boleści Matki Bożej, Wniebowzięcia. Podobnie sytuacja przedstawia się w oficjum sobotnim ku czci Matki Najświętszej. Od początku istnienia zakonu Maryja była obrana jego 53 C. Henriquez, Fasciculus sanctorum ordinis Cisterciensis, complectens Cisterciensium ascetarum, t. I–II, Bruxelae 1623. 54 Ikonografia przedstawia św. Lutgardę z Ayvieres z płonącym sercem w dłoni. Atrybut ten nawiązuje do legendy, według której święta zamieniła serce z Chrystusem. Por. K.S. Moisan, B. Szafraniec, Maryja orędowniczka wiernych, Warszawa 1987, s. 30; D. Forster, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 358–361; Lexikon der christlichen Ikonographie, hrsg. E. Kirschbaum, Bd. II, Rom–Freiburg–Basel–Wien 1990, kol. 248–254. 55 J. Aumann, Zarys, s. 172–175; L.J. Lekai, The Cistercians, s. 354. 56 H. Fros, Martyrologium czyli wspomnienia świętych, Warszawa 1984, s. 143–144, 283; J. Misiurek, Wielkie Mistyczki Kościoła, Lublin 1996, s. 40. 57 Ap 12,1. 58 S. Kiełtyka, Święty Bernard z Clairvaux, s. 332–335. 12 szczególną patronką. Każdy klasztor zwał się Domus Mariae. Każdy kościół miał Jej wezwanie (najczęściej — Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny). Od 1157 r. oficjum o Matce Bożej obowiązywało podróżujących i pozostających na folwarkach, od 1185 r. także pozostających w infirmerii, a od 1373 r. przepisano je jako obowiązujące wszystkich, zanim zacznie się oficjum dnia. Uchwałą Kapituły Generalnej z 1335 r. wizerunek Matki Boskiej mógł być umieszczany na pieczęciach klasztornych, mimo funkcjonującego w zakonie zakazu używania wyobrażeń figuralnych59. Na pieczęciach tych Maryja często ukazywana była jako Mater Misericordiae60. Swym duchem wypełniała cały zakon. Do szkoły myślenia św. Bernarda, oprócz wielu, zaliczyć można: Aelreda z Rievaulx (zm. 1167) zwanego Bernardem Północy, który wywarł przemożny wpływ na życie społeczne i religijne XII-wiecznej Anglii. Pozostawił po sobie liczne pisma, m.in. Speculum caritatis (Zwierciadło miłości), De spirituali amicitia (O przyjaźni duchowej); Gotfryda z Auxerre (zm. 1188) — kontynuatora kazań do Pieśni nad Pieśniami; Mikołaja z Clairvaux (zm. 1180); Gilberta z Hoyland (zm. 1172); Baldwina z Ford (zm. 1190) — autora traktatu o Najświętszym Sakramencie Ołtarza; Ogera z Locedio (zm. 1214) — znanego z traktatu mariologicznego i trzynastu kazań na temat Ostatniej Wieczerzy; Guntera z Pairis (zm. 1220) — autora rozważań o modlitwie, postach i jałmużnie; Stefana z Sawley (zm. 1252) — autora traktatu o Radościach Najświętszej Maryi Panny. Jan Godard, pierwszy opat Newenham, zapisał się w historii cystersów teologiczną rozprawą o Wniebowzięciu Matki Bożej z duszą i ciałem61. Nie można także pominąć żyjącego w tym czasie Cezarego z Heisterbach (zm. 1245), który w literackim dziele Dialogus miraculorum opisał zwyczaje monastyczne i folklor zakonny. Mówi w nim o Maryi w płaszczu opiekuńczym. Przytacza wizję mnicha ze swego zakonu. Ujrzał on we śnie siebie samego w raju, a także cały Kościół triumfujący, aniołów, patriarchów, proroków, apostołów, męczenników oraz wielu przedstawicieli zgromadzeń zakonnych. Nie dostrzegł tam jednak żadnego cystersa. Zaniepokojony tym faktem ośmielił się zapytać Matkę Boską o przyczynę nieobecności swych współbraci. Maryja odpowiedziała mnichowi, że tak bardzo ukochała cystersów, iż osłoniła ich swymi ramionami. Następnie otworzyła szeroki płaszcz, w który była ubrana, a pod nim znajdowała się niezliczona rzesza mnichów, konwersów i mniszek cysterskich. Uradowany tą wizją 59 Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1786, ed. J.M. Canivez, t. III, Louvain 1935, s. 411; Por. A. Schneider, Die Cistercienser. Geschichte, Geist, Kunst, Köln 1974, s. 178; F. Wolnik, Liturgia cystersów śląskich w średniowieczu, Opole 2002, s. 405–407; M. Starzyński, Herby średniowiecznych opatów mogilskich, Kraków 2005, s. 53–54. 60 P. Perdrizet, La Vierge de Misericorde. Etude d’un thème iconographique, Paris 1906, s. 25, 27, 91. 61 Szeroką listę nazwisk cysterskich pisarzy podaje L.J. Lekai, The Cistercians, s. 227–247. 13 zakonnik opowiedział ją swojemu opatowi62. Cystersi przychylnie przyjęli to objawienie. Ich rola w szerzeniu się kultu i wizerunków Matki Miłosierdzia była niewątpliwie znaczna. W maryjnej pobożności cystersów nie było ani przesady, ani powierzchowności. Brewiarz cysterski z czasów św. Stefana Hardinga wymienia pięćdziesiąt siedem świąt. Wszystkie równe sobie, rangą odpowiadały niedzieli. Tylko cztery z nich były poświęcone Matce Bożej: Narodzenie, Zwiastowanie, Oczyszczenie, Wniebowzięcie. Największą grupę świąt stanowią święta poszczególnych apostołów. Inne zostały przejęte z kalendarza rzymskiego. W zakonie nie zabiegano o kult własnych świętych. Utrzymywała się tradycja, że życie klasztorne wiedzie do zjednoczenia z Bogiem i dlatego kanonizacja jest zbędna. Św. Bernard był kanonizowany w 1174 r., św. Robert w 1222 r., św. Stefan Harding w 1638 r., a św. Alberyk dopiero w 1738 r.63 Jednolitość zwyczajów, dyscypliny, porządku dnia, identyczność ksiąg liturgicznych, jednorodność budowli: kościoła i klasztoru — utrzymywano poprzez coroczne kapituły oraz wizytacje klasztorów. Carta Caritatis postanawiała, że zwoływana corocznie w Cîteaux — 14 września — Kapituła Generalna miała władzę ustawodawczą i sądowniczą w zakonie. Mogła usuwać i karać przełożonych za ich zaniedbania. Karta nakazywała także coroczną wizytację każdego klasztoru przez opata klasztoru macierzystego. Sprawozdanie z wizytacji opaci składali podczas obrad Kapituły. Sobór Laterański IV w 1215 r. nakazał wszystkim zakonom odbywanie Kapituły Generalnej i wizytacje na wzór cysterski. W ten sposób stały się one instytucją powszechną w prawie zakonnym64. W swym ustawodawstwie i działalności cystersi zrezygnowali z poddanych, a także z płatnych robotników. W ich miejsce powołali i włączyli do wspólnoty zakonnej braci laików, tak zwanych konwersów. Nieznaną Regule św. Benedykta instytucję konwersów wprowadził św. Alberyk. Mogli oni prowadzić pełnomonastyczny tryb życia. Oprócz prawa uczestniczenia w Kapitule konwentu i piastowania niektórych urzędów byli pełnoprawnymi członkami opactwa. Podobnie jak mnisi odbywali roczny nowicjat. Po jego zakończeniu składali na ręce opata ślub posłuszeństwa, otrzymywali habit, uczestniczyli w przywilejach duchowych mnichów. W XII w. stanowili w klasztorach liczebną większość nad mnichami. Wykonywali wszelkiego rodzaju prace fizyczne, nieodzowne do sprawnego funkcjonowania społeczności monastycznej. Obowiązywało ich, tak jak i mnichów, zupełne milczenie podczas pracy. W czasie kanonicznych pacierzy brewiarzowych odmawiali w miejscu pracy własne 62 63 Caesarius Heisterbachensis, Dialogus miraculorum, ed. Strange, Bonn–Köln 1851, s. 79. L.J. Lekai, The Cistercians, s. 255. 14 modlitwy. Zwykle było to parokrotnie powtarzane Ojcze nasz, Wierzę w Boga — dla uczczenia ran Pana Jezusa. Mieli złagodzony post i przedłużony o godzinę spoczynek nocny. Ci, którzy pracowali na folwarkach oddalonych od klasztoru, mieli swojego duchowego opiekuna — prepozyta65. Na niedzielę i święto wracali do domu i uczestniczyli we wspólnych modlitwach i Mszy konwentualnej. Niektórzy z nich wnieśli duży wkład w oglądane dziś arcydzieła sztuki, pełne duchowego piękna i pomysłowości. Cystersi zerwali z monastycyzmem liturgicznym kultywowanym w Cluny. Wrócili do pierwotnej, prostej i surowej liturgii z czasów św. Benedykta. Reforma podjęta została na rozkaz Kapituły, prawdopodobnie w 1135 r., zakończono ją przed 1147 r. Objęła wszystkie księgi: graduał, antyfonarz, procesjonał, psałterz, mszał. Wprowadzała — w miejsce dotychczasowej, zróżnicowanej w poszczególnych diecezjach — jednolitą praktykę choralną w całym zakonie. Nie dopuszczała żadnych wariantów melodycznych. Ograniczała ambitus śpiewów do decymy, ujednolicała ton, rytm i znacznie ograniczała melizmaty, co nadaje rękopisom cysterskim charakterystyczne piętno, wyróżniające je od rękopisów innych zakonów i kodeksów niemonastycznych66. Reforma dotyczyła również usunięcia z liturgii tropów i sekwencji67. Większej odnowy niż ta Kościół nie przeżywał aż do czasu Soboru Trydenckiego (1545–1563). Świadczy ona o kulturze duchowej i kulturze muzycznej zakonu. Zniesiono także wiele drugorzędnych praktyk religijnych: codzienne procesje do ołtarzy — sprawowane w przepychu rozwlekłego ceremoniału — codzienne oficja pokutne, za zmarłych, o Świętym Krzyżu, o Świętej Trójcy, o Duchu Świętym, o wcieleniu Pana Jezusa, o Matce Bożej, o aniołach i inne dalsze — wprowadzane przez „nieroztropnych” reformatorów. Doszło do tego, że w Cluny codziennie odmawiano ok. dwustu psalmów. Autor Exordium Magnum przekazał nam, że „mnisi z Cîteaux, świadomi ludzkiej ułomności i słabości, byli przekonani, że to wszystko jest więcej niebezpieczne niż zbawienne. Ich nadmiar sprawia, że nużą. Odmawiane są niedbale nie tylko przez leniwych, ale także przez gorliwych mnichów”68. Dlatego też całość, sto pięćdziesiąt psalmów, zgodnie z Regułą, cystersi rozłożyli na siedem dni tygodnia. W wyniku radykalnej reformy przyjęto uproszczoną wersję Mszy świętej. Odbiegała ona od wersji rzymskiej. Była podobna do obecnej ogólnokościelnej, wprowadzonej po Soborze Watykańskim II. U stopni ołtarza nie odmawiano psalmu 42. Confiteor było J. Stożek, Wpływ cysterskiej kapituły generalnej na ustawodawstwo zakonne, „Roczniki TeologicznoKanoniczne KUL”, 5, 1959, z. 2, s. 43. 65 B. Adamska, Prepozytura cystersów w Winnicy, Wrocław 1996, s. 8. 66 J. Ścibor, Chorał cystersów w świetle ich traktatów muzycznych XII wieku, Lublin 1977, s. 9. 67 J. Morawski, Polska muzyka w średniowieczu, Warszawa 1973, s. 57–59. 64 15 skrócone. Do ofiarowania, poza oratio, wszystko spełniał diakon i chór mnichów. Podniesienie po konsekracji zostało wprowadzone w 1210 r. Liczba przyklęknięć ustalona została na taką, jaka obowiązuje dzisiaj. Po Pater noster odmawiano modlitwę o pokój. Liturgia była śpiewana bez akompaniamentu muzycznego; dopiero w 1486 r. za zgodą Kapituły wprowadzono pierwsze organy69. Komunia święta do 1261 r. była udzielana pod dwiema postaciami, z tym, że Krew Pańską przyjmowano przez pozłacaną rurkę. Po tym roku komunia święta pod dwiema postaciami stała się przywilejem tylko „służącym” ołtarzowi, a po 1437 r. zaniechano przyjmowania drugiej postaci eucharystycznej. Msza święta kończyła się słowami Ite missa est. Nie odmawiano „ostatniej” Ewangelii — prologu św. Jana. Msza święta konwencka była jedyną mszą odprawianą codziennie. Mszy świętych indywidualnych, „prywatnych” nie znano w tamtym okresie. Dodatkowe codzienne dwie msze święte: o Matce Bożej i za zmarłych, wprowadzono w okresie późniejszym. Porę modlitwy chóralnej i porządek dnia określał XVI rozdział Reguły św. Benedykta, przywołujący słowa psalmu 119 (wers 164): „Siedmiokroć na dzień głoszę Twoją chwałę”. Czas regulowało słońce i klepsydra. Inny rozkład dnia był latem (od Wielkiej Nocy do Podwyższenia Krzyża Świętego — 14 września), inny zimą. Wstawano o 1.45 latem, o 1.20 zimą. Ok. godziny 2.00 odmawiano modlitwy nocne — wigilie. Po wigiliach (matutinum) była przerwa na poranną toaletę. Ok. 3.10 — o wschodzie słońca — odmawiano laudesy, potem prymę i udawano się do kapitularza — na „kapitułę”, na czytanie Reguły, kulpę, egzortę i rozdzielanie pracy. Od godziny 5.00 obowiązywała praca fizyczna. Do kościoła wracano na tercję o 7.45 i na Mszę świętą konwentualną o 8.00. Po Mszy świętej czas przeznaczony był na czytanie duchowne. O godzinie 10.40 sexta, a o 11.00 obiad. Zimą obiad był o 13.30. Po obiedzie odpoczynek do 14.00. Nonę odprawiano o 14.00 (w zimie nona była przed obiadem). Od 14.30 do 18.00 — praca fizyczna. O 18.00 gromadzono się na nieszpory. Po nieszporach o 18.45 — kolacja (w zimie kolacji nie było). O godzinie 19.30 odmawiano ostatnie modlitwy dnia — kompletę (w zimie kompleta była o 16.00). Od godziny 20.00 (zimą od 16.30) obowiązywał nocny spoczynek we wspólnym dormitarzu70. W sumie na modlitwę — oprócz Mszy konwenckiej — przeznaczone było ok. trzech i pół godziny, na prace ręczne ok. sześciu godzin. Reszta czasu była poświęcona na lectio divina: czytanie Pisma Świętego, dzieł Ojców Kościoła, komentarzy do Pisma Świętego, na rozmyślanie i naukę. Rozmyślanie półgodzinne w niedziele i święta było skracane, by umożliwić 68 L.J. Lekai, The Cistercians, s. 249. Statuta V, Louvain 1937, s. 89. 70 Rozkład zajęć dnia przytaczam za: L.J. Lekai, The Cistercians, s. 364–365. 69 16 indywidualną spowiedź sakramentalną. Kapituła w 1601 r. zarządziła wstawanie o godzinie 3.00 rano w dni robocze, a w święta o 2.0071. W 1665 r. pozwolono, by w klasztorach, gdzie jest mniej niż sześciu mnichów, wstawanie miało miejsce o godzinie 4.00 rano. 4. Życie mnisze praktykowane przez cystersów potwierdziło, że klasztor nie jest instytucją samą dla siebie. Nie jest oderwaną od świata, zamkniętą przed nim enklawą. Zgodnie z formułą krążącą wśród mnichów V w.: oddzieleni od wszystkich, zjednoczeni z wszystkimi, solidaryzują się z wszystkimi zmierzającymi ku rzeczywistości wiecznej 72. Do klasztoru nie przychodzi się też z obawy przed trudnymi, powikłanymi problemami życiowymi. Zakonnik nie może być obojętny na to, co dzieje się poza murami monasteru. Popadłby tym samym w sprzeczność z własnym sumieniem, z prawidłowo realizowanym powołaniem, którym — jak pamiętamy — jest utożsamianie swojej woli z wolą Jezusa. Zaś wolą Jezusa jest czynna miłość, angażująca się w wyzwalanie miłości u ludzi. Miłość niosąca ratunek i pomoc duchową wszystkim ludziom, także żyjącym poza klauzurą, bo wszyscy przypisani są Miłości najwyższej. Problemy świata w klasztorach przenosi się na inną płaszczyznę. Ocenia się je i rozwiązuje w kategoriach Bożej prawdy, a nie według ludzkich ambicji i aspiracji. Z zakonnej celi widzi się świat oczami Bożymi. Św. Bernard nigdy nie uważał natury ludzkiej za złą ani za źródło zła. Dla niego wszystko co istnieje, jest dobre. Jest stwórczym dziełem Boga. Istnieje tylko dlatego, że jest przedmiotem miłości Bożej73. Miłowanie Boga nie pozwala żyć bezczynnością bądź zważać tylko na przepisy i paragrafy. Ma ono prowadzić do spotkania z Bogiem żywym, bliskim dla wszystkich przez Jego Człowieczeństwo. Ucieczka od świata jest ucieczką od grzechu, a nie od ludzi. Celem jej jest uwolnienie się od władzy przedmiotów i rzeczy, które stają się obiektami kultu świata: od mamony i bogactwa. Trzeba uwolnić się także od siebie, od własnych przyzwyczajeń, przywiązań, aby całkowicie przyporządkować się Bogu. Pisał o tym św. Bernard w traktacie O stopniach pokory i pychy. Mnich, przychodząc do klasztoru, ślubuje „nawrócenie obyczajów”. Zostawia swoje dawne nawyki wraz z ubiorem i nazwiskiem przed furtą. Otrzymując w klasztorze nowe imię, zobowiązuje się pokonać siebie i przemienić, czyli zaufać Bogu i przyznać się do winy. Św. Bernard nie wahał się nazwać profesji zakonnej drugim chrztem świętym. 71 Statuta VII, Louvain 1939, s. 202. M.G. Dubois, Szczęście w Bogu, Kraków 2000, s. 406. 73 T. Merton, Szukanie Boga, Kraków 1983, s. 280–281. 72 17 Dla umożliwienia pracy nad sobą i duchowego rozwoju, stosowano przepis o klauzurze. Obejmowała ona nie tylko budynek klasztorny i kościół opacki, ale także teren przyklasztorny. Wszystkie wewnętrzne podwórka folwarków, warsztatów rzemieślniczych, pomieszczeń gospodarczych, o których wspomina Reguła. Z tej racji otoczone były wspólnym murem — dochodzącym niekiedy do dwóch km długości — i fosami. Obejmowały powierzchnię kilkudziesięciu hektarów. Zakaz wstępu za klauzurę dotyczył nie tylko kobiet, ale w ogóle osób świeckich, nawet duchownych niezwiązanych z opactwem74. Obowiązywał także zakonników, którzy nie mogli samowolnie wychodzić poza zewnętrzną bramę klasztoru. Ewangeliczna mądrość i świętość może rodzić się i rozwijać tylko w atmosferze ciszy i milczenia. Milczenie jest językiem miłości75. Tylko w całkowitym wewnętrznym wyciszeniu i wyzwoleniu się od rozpraszających obrazów i rzeczy, można poznać prawdę o sobie i Bogu. Usłyszeć mowę Boga, poznać Jego wolę. Dlatego św. Bernard pragnął przebywać jak najczęściej wśród ciszy lasów i drzew, by wyczytywać z nich „znaki i ślady” Boga76. Potrzebę milczenia św. Benedykt w VI rozdziale Reguły uzasadnił uwagą z Księgi Przysłów: „Nie uniknie się grzechu w gadulstwie”77. Wynikałoby stąd, że do rozmów zakrada się domieszka zła. Dzięki milczeniu unika się grzechów języka — ale nie tylko. Komentatorzy Reguły wspominają o niebezpieczeństwach mówienia: o ciekawości, która wiedzie do roztargnienia, do osądzania innych, a tym samym wychwalania siebie, do stawiania siebie w centrum uwagi i wreszcie — do zaniedbania własnego wzrostu wewnętrznego. Milczenie spełnia także funkcję terapeutyczną. Wnosi ład w wewnętrzny chaos naszych emocji. Prowadzi do przezwyciężania negatywnych postaw złości, gniewu, agresji78. Życie potwierdza powiedzenie, że milczeniem karmią się wszystkie cnoty. Klasztor jest miejscem milczenia. Przypominały o tym ustawy kapituł zakonnych79. Jeśli zachodziła konieczność użycia słów, należało mówić silenter, a więc ściszonym głosem, krótko i z jedną tylko osobą. Więcej osób nie mogło brać udziału w tej rozmowie. Z przywileju korzystali bracia rzemieślnicy i inni mistrzowie odpowiedzialni za powierzone im prace zespołowe na 74 Por. Carta Caritatis posterior, cap. 14–17. Więcej na ten temat zob: K.T. Wencel, Milczenie, Kraków 2001, s. 59. 76 Por. K. Michalski, Spotkanie z prawdą, Kraków 1982, s. 38. 77 Prz 10,19. 78 A. Grün, Potrzeba milczenia, Kraków 1996, s. 11. 79 Statuta I, Louvain 1933, s. 30. 75 18 folwarkach, w ogrodzie, na budowie, a także magister nowicjuszy i serwitor posługujący chorym w infirmerii. Od zakończenia komplety aż do kapituły dnia następnego, obowiązywało całkowite milczenie — taciturnitas — cisza nocna. Poza milczeniem (silentium) należało także cicho się zachowywać. Głos wyzwalało opus Dei — modlitwa choralna. Jej dźwięk nabierał tym większego znaczenia i duchowego piękna. Św. Bernard w znanej powszechnie rozprawie reformistycznej Apologia ad Guilelmum abbatem wymawia nadużycia kuchni i refektarza kongregacji Cluny80. Przeciwstawia im proste, bezmięsne jedzenie oraz posty w Cîteaux. Kładzie nacisk na jakość pożywienia i porę posiłków. Wraca do tradycyjnego ideału postu, który poskramia zmysłowe namiętności ciała i umożliwia kontemplację. Umartwione ciało stosowniejsze jest do duchowego czuwania i opierania się pokusom. Wyraził to bardzo delikatnie, gdy w sześćdziesiątym kazaniu do Pieśni nad Pieśniami mówi: „Wstrzymuję się od mięsa, które posila nadmiernie ciało i karmi także pragnienia cielesne, a przyjmując umiarkowaną porcję chleba, uważam, bym nie napełnił nadmiernie żołądka, który przeszkadza w czuwaniu i modlitewnym trwaniu”81. W porze letniej — od Wielkiej Nocy do 14 września — posiłek spożywano dwa razy dziennie. Obiad ok. godziny 11.00 i lekką kolację o 18.45. Zimą — od 14 września do Wielkiej Nocy — jadano tylko obiad ok. godziny 13.30. Posiłki składały się z porcji chleba, gęstej zupy (pulmentum) lub kaszy, warzyw i dwóch „jarzyn”. Wybór należał do kucharza. Do stołu podawano owoce: świeże lub suszone gruszki, jabłka, brzoskwinie, orzechy. Za napój służyło rozcieńczone wino, piwo albo sok owocowy. W niedziele i święta podawano na obiad rybę. W czasie postu oraz w adwencie z diety wykluczano tłuszcze, nabiał i ryby. Częste bywały posty o chlebie i wodzie82. Surowe przepisy i obyczaje prawie zawsze świadczyły o rozsądku. Rzadko, ale były udzielane dyspensy przez wzgląd na chorobę lub wiek. Chorzy i bardzo młodzi mnisi mogli mieć śniadanie. Był to najczęściej chleb maczany w winie lub miksturze. Dzięki monastycznej dyscyplinie mnich staje się panem swojej wolności. Zdolny jest do całkowitego i spontanicznego oddania się temu, co jest dobrem najdoskonalszym — Miłości. Klasztor we wszystkich parametrach podlega prostocie i pokorze. Kościół i jego wnętrze także. Wszystko ma kierować się ku Bogu, a nie ku przeżyciom estetycznym. Kościół jest domem Bożym, a nie muzeum. Prostota zaoszczędza błądzenia i duchowego niepokoju. Architektura jest dla cystersów nierozłącznie związana z wiarą. Jest sakralna. 80 Apologia ad Guilelmum [w:] Sancti Bernardi Opera, t. III, s. 98–99. De canticis, cap. 60, s. 142. 82 Statuta I, s. 24, 68; t. II, Louvain 1934, s. 14. 81 19 Odrzuca bogactwo form i przepych wyposażenia, a przyjmuje surowość architektoniczna. Budynek klasztorny zostaje podporządkowany swej funkcji pracy i modlitwy. Klasztor jawi się jako integralne dzieło sztuki, konieczne do duchowego rozwoju i rozkwitu mnicha. Ma pomagać w skupieniu się na Bogu. Piękno sztuki nie może zastępować służby Bożej, nie może jej przeszkadzać. Centrum zainteresowania i kontemplacji był Jezus ukryty w Najświętszym Sakramencie i czyste serce idące Jego śladami. Prawdziwa pobożność nie powinna legitymować się polorem zewnętrznym. We wspomnianej Apologii św. Bernard pisał o dotychczasowych kościołach: „wierni zmuszeni są do patrzenia na powykręcane kształty posągów, a nie zastanawiają się z pewnością nad cnotami świętych. […] Wokół goreją wymyślne lampiony. […] Jaskrawią się błyskotliwe świecidełka, […] cóż się przez to zamierza osiągnąć? Może skruchę grzeszników? […] Tymczasem dzieci Kościoła bywają odarte. Łupy zdobyte na biednych służą do oczarowania wzroku bogaczy […], a nędzarze nie mają się czym pożywić”83. Są to mocne i jednoznaczne słowa wytyczające cysterską duchowość. Mówią o czymś więcej niż tylko o ckliwej pobożności. Stosując ascetyczną prostotę, cystersi stworzyli własny styl w architekturze. Był on ewenementem w historii Kościoła. Ich architekci, ograniczeni w swobodzie i pomysłowości dekoracji, cały wysiłek włożyli w technikę budowlaną i konstrukcję. Stali się pionierami nowych metod budowy. Zastosowali żebra sklepienne i złamali łuk pełny. Od czasów budowli cysterskich architekt stał się panem sklepienia, a nie jego niewolnikiem84. Zwiedzających pierwsze cysterskie kościoły uderza głębia światła pozbawionego obrazów i ołtarzy wnętrza. Harmonia linii elementów konstrukcyjnych. Potęga majestatu — tchnąca wielkością Boga. Św. Bernard miał duży wpływ na sztukę budowania. Kapituły Generalne zalecały szczerą prostotę w budownictwie. Zakazywały kolorowych witraży, rzeźb na ścianach. Kapituła w 1157 r. zabraniała budowania wież z kamienia. Pozwoliła na wieżę z drewna i najwyżej dwa niewielkie dzwony85. Od czasów renesansu prostota w architekturze stopniowo zanika. Zmieniono wiele fasad kościołów, wewnętrznych dekoracji. W okresie baroku zapanowała moda na dalsze przebudowy, niekiedy całkowite i wystawne. Okazją zmian architektonicznych były nowe warunki cywilizacyjne życia wspólnotowego, pożary, a także — chociaż rzadko spotykane — Apologia ad Guilelmum, s. 104–107; por. S. Kiełtyka, Święty Bernard z Clairvaux, s. 116. Por. P. Trzeciak, 1000 tajemnic architektury, Warszawa 1980, s. 59–62. 85 Statuta I, s. 61. 83 84 20 względy ambicjonalne rywalizujących między sobą opatów komendatoryjnych, opatów spoza grona mnichów, dla których klasztor stawał się reprezentacyjną rezydencją86. 5. Na ziemiach polskich duchowość cysterska skoncentrowała się przede wszystkim na wspólnotowej modlitwie liturgicznej i Eucharystii. Cystersi odznaczali się surowością życia, a ich kościoły charakteryzowała prostota wnętrza. Od Jana Długosza (zm. 1480) dowiadujemy się, że konwenty cysterskie w Polsce trwały niezmiennie przy wypełnianiu podstawowych obowiązków, wynikających z pierwotnych założeń życia we wspólnocie zakonnej. O mnichach z Wąchocka Długosz pisał, że prowadzą zacne życie w modlitwie, zgodzie i harmonii, przestrzegając cysterskich reguł. Kronikarz podkreślał ścisłą obserwancję, świątobliwe i surowe życie cystersów jędrzejowskich. Wyliczając uposażenie, skwapliwie stwierdzał, iż Mogiła, obfitując w rzeczy doczesne, dba o krzewienie pobożności87. W okresie późnego średniowiecza znalazły się w księgach liturgicznych kulty pasyjne. Cystersi śląscy i małopolscy od XIV w. obchodzili święto dla uczczenia cierniowej korony Chrystusa z własną Mszą wotywną w dniu 4 maja. Ważne miejsce w duchowości zajął Jan Szczekna (zm. 1407), kapelan św. Jadwigi królowej Polski, autor Sermo in ramis palmarum. Obok niego Jakub z Paradyża (zm. 1464), początkowo cysters mogilski, a następnie kartuz w Erfurcie, profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, mistrz św. Jana z Kęt. Cieszył się dużym autorytetem naukowym, w 1431 r. brał udział w dyspucie z husytami. Zalecał częstą spowiedź. Wśród jego osiemdziesięciu traktatów poświęconych głównie reformie Kościoła znajduje się rozprawa De profectu in vita spirituali. Jej przewodnią myślą jest wykazanie wyższości modlitwy nad lekturą Pisma Świętego. To dzięki modlitwie, a nie czytaniu Pisma Świętego, człowiek może przeciwstawiać się złu i zdobywać cnoty. Jakub podaje kolejność etapów modlitwy: rozważania rzeczy ostatecznych i łask Bożych, uwielbienie i dziękczynienie Bogu, badanie swego sumienia, zachowanie ducha bojaźni Bożej, umartwienie ducha i zmysłów i wreszcie prośba o postęp w dobru88. Jakub z Paradyża zaznacza, że do Boga prowadzi droga oczyszczająca, oświecająca i jednocząca. Dla pierwszej właściwa jest modlitwa pokutna. Ma ona na celu oczyszczenie uczucia przez pokutę, żal i spowiedź. Przy omawianiu drogi oświecającej Jakub mówi Opaci komendataryjni — narzucani z zewnątrz przez królewskie dwory. Prawo komendy wprowadził w życie społeczne i religijne Europy konkordat podpisany przez papieża Leona X i „arcychrześcijańskiego” króla Francji w 1516 r. Przyznawał on dworowi francuskiemu prawo obsadzania niemal wszystkich biskupstw, opactw i przeoratów. Z Francji zwyczaj przeniósł się na inne kraje. W Polsce początek — mimo protestów — dała komendzie ustawa sejmu z 1536 r. 87 B. Wojciechowska, Małopolskie klasztory cystersów w opinii Jana Długosza [w:] Klasztor w kulturze średniowiecznej Polski, red. A. Pobóg-Lenartowicz, M. Derwich, Opole 1995, s. 195, 200. 86 21 o kształtowaniu uczuć, by nie stały na przeszkodzie mistyce. Miłość czyni człowieka podobnym Bogu, przebóstwionym przez ducha. Część ostatnią dzieła poświęcił Jakub praktyce medytacji jako środka dojścia do kontemplacji. Historykom duchowości znany jest modlitewnik z 1527 r. pisany dla polskiej zakonnicy, prawdopodobnie cysterki, siostry Konstancji. Na treść modlitewnika składa się opis Męki Pańskiej, rozmowa grzesznika z Panem Jezusem, rozmyślanie św. Bernarda z Clairvaux o miłosierdziu Bożym, a także znamiona charakteryzujące tych, którzy należą do liczby zbawionych, oraz tych, którzy należą do potępionych według nauki opata cystersów Gallusa z ok. 1370 r. Autor modlitewnika akcentuje przy tym potrzebę zachowania skromności, cnoty pokory i przebaczania uraz. Są też modlitwy zawierające najwcześniejszą wzmiankę o sercu Pana Jezusa, modlitwy o Męce Pańskiej. Wśród wielu zwracają uwagę modlitwy dla zakonnic, uwzględniające przede wszystkim teksty św. Mechtyldy z Magdeburga. Rozmyślania akcentują w sposób szczególny kult maryjny. Jego tekst jest kopią z wcześniejszego oryginału. Przewaga elementów cysterskich w modlitewniku wskazuje tym samym na jego cysterskie pochodzenie89. W latach przeprowadzania i utrwalania reformy trydenckiej w Polsce, wybitną rolę wśród teologów odgrywał Marcin Białobrzeski (zm. 1586). Teolog-katecheta, autor polemicznych pism skierowanych przeciwko arianom — trydeistom. Do dziś nieprzemijającą wartość ma jego Katechizm, albo wizerunek prawej wiary chrześcijańskiej. Treść Katechizmu jest ujęta apologetycznie. Występują w nim wszystkie możliwe argumenty z Pisma Świętego, z Ojców Kościoła, soborów, a także argumenty rozumowe. Autor sięga także po wypowiedzi ad hominem. Niekiedy nie przebiera w słowach, zwłaszcza gdy nowe poglądy kwestionują prawdę oraz wartości moralne będące podstawą ładu społecznego90. Białobrzeski podzielił swój Katechizm na cztery części: Dziesięcioro Bożych przykazań, Skład Apostolski, Modlitwa, Sakramenty Święte. W przedmowie do dzieła uzasadnia prawdę o Bogu w Trójcy Jedynym. Zapomniany cysters z Henrykowa, brat Marcin, w latach dwudziestych XVII w. propagował ascezę niewolnictwa Maryjnego — oddanie się w niewolę Maryi. W 1629 r. opublikował w Nysie małą książeczkę: Marianae Coronae Stellarium sive Laudes Precesque honoratissimae et Sanctissimae, ad Magnam magni aeterni regis coeli terraeque Toparchae Matrem Mariam et Virginem Beatissimam, ex Sanctissimorum Patrum, et piorum authorum J. Misiurek, Historia i teologia polskiej duchowości katolickiej, t. I, Lublin 1994, s. 38–40. Tamże, s. 55–56. 90 M. Rusiecki, Przedmiot katechezy potrydenckiej w Polsce, Lublin 1996, s. 9. 88 89 22 scriptis sedulo collectae Horis subscivis et vacante quiete monastica a quodem Mariani Sodalitii alumno (Modlitwy uwielbienia ku czci Najświętszej Maryi Panny, Matki Odwiecznego Króla Nieba i Ziemi, z pism świętych ojców i pisarzy skrzętnie zebrane przez alumna Maryjnej Sodalicji w godzinach wolnych od monastycznych zajęć)91. Na Śląsku przechowały się modlitewniki i medytacje pisane przez cystersów z klasztorów wielkopolskich, szukających schronienia przed najazdem szwedzkim. Stanowią dokument życia duchowego zakonu odrodzonego po wizytacji Edmunda de la Croix w 1580 r. W Trzebnicy znalazł gościnę o. Wojciech Jankowski, profes wągrowiecki. Dedykował on w 1656 r. Jadwidze Kołaczkowskiej — późniejszej ksieni — Owoce ćwiczenia duchowego. Są to medytacje o Męce Pańskiej, ślubach zakonnych, chwale niebieskiej, o umartwianiu samego siebie i miłości ku Panu Bogu. W klasztorze w Kamieńcu Śląskim przebywał na wygnaniu o. Kasper z Przemętu. Dla ksieni trzebnickiej, która go wspierała, napisał medytacje na niedziele i święta, dni Adwentu oraz Wielkiego Postu. W 1655 r. napisał modlitewnik, w którym umieścił rozmyślania „o dziewiąci dobrach zakonnych”, które św. Bernard opisuje tymi słowy: „w zakonie człowiek żyje czyściej, upada rzadziej, powstaje prędzej, chodzi ostrożniej, odpoczywa bezpieczniej, rosą niebieską bywa skropiony częściej, oczyszcza się rychlej, umiera z większą ufnością, odpłatę bierze obfitszą”. W dalszej kolejności następują rozmyślania o Męce Pańskiej. Znaczenie tego modlitewnika polega na tym, że wyprzedza on pojawienie się modlitewników zakonnych92. Z tego czasu pochodzi także traktat ascetyczno-mistyczny o. Andrzeja Krzesimowskiego Viator Christianus (Kraków 1693), tłumaczony na języki niemiecki i francuski (Christlicher Wandersmann, Augsburg 1745; Le Chrétien voyageur, Augsbourg 1752)93. W przekładzie polskim opublikował Kochanie Pana Jezusa, wydane w Warszawie w 1695 r. W Mogile o. Andrzej Karp (zm. 1678) pisał Lutnię dźwięczno-brzmiqcą — kazania o Matce Bożej, przesycone aforyzmami i łaciną94. W Lutni rozwijał myśl teologiczną o Maryi Niepokalanej, która jedyna spośród ludzi, została wyjęta spod prawa grzechu pierworodnego w momencie swego poczęcia. Bóg bowiem uwolnił ją od swego gniewu i zachował „bez W. Urban, Zapomniany krzewiciel kultu Matki Bożej na Śląsku w XVII w., „Sodalis Marianus”, 1, 1974, s. 11– 15. 92 K. Górski, Zarys dziejów duchowości, Kraków 1986, s. 174–175. 93 M. Borkowska, Z dziejów opactwa cystersów w Wąchocku, Kielce 1998, s. 177. 94 A. Karp, Lutnia dźwięczno-brzmiąca na uroczyste Bogarodzicy Panny święta, Kraków 1695. 91 23 żadnej makuły i bez dziedzicznej zmazy”. Dzięki temu może ona mówić, iż bez grzechu poczęła ją matka95. Wątek ascetyczno-duchowy kontynuowali w II połowie XVII w. cystersi z Oliwy: przeor Feliks Symplicjusz Łącki (zm. po 1687) oraz opat Michał Antoni Hacki (zm. 1703). Łącki jest autorem trzytomowego dzieła: Theologia spiritualis fundamentalis seu vera Christiana divina sapientia, wydanego w Oliwie w 1687 r. Jako jeden z pierwszych użył on terminu theologia spiritualis. Dostrzegając zło grzechu, uznaje za rzecz niezbędną odwrócenie się od niego i zwrócenie się ku Bogu. Akty żalu są przejawem miłości wobec Boga i stanowią niezbędny warunek uzyskania od Niego łaski. Pokuta, zdaniem Łąckiego, może być pojmowana jako cnota i jako sakrament. Dla tych, którzy po chrzcie popadli w stan grzechu, pokuta jest konieczna z samego nakazu czy to jako sakrament, czy też niezależnie od niego. Nawrócenie i pokuta stanowią pierwszy etap dążenia ku doskonałości chrześcijańskiego życia96. Hacki opublikował natomiast kilkutomowe kazania ascetyczne oraz Breve compendium viae spiritualis et devotae. Podobnie jak Łącki zdawał sobie sprawę z upadku życia duchowego zarówno w klasztorach, jak i wśród duchowieństwa diecezjalnego. Także on pragnął temu zaradzić poprzez swoje pisma. W kazaniach wzywał do wewnętrznego nawrócenia i pełnienia pokuty. Jego zdaniem ten, kto nie chciałby się nawrócić i pełnić uczynków pokutnych, nie mógłby się nazywać uczniem Chrystusa. Nasze życie religijne, duchowe w szczególności, powinno być wypełnione pokutą. Bazując na tekstach biblijnych, Hacki dowodził, iż w prawdziwej pokucie znajduje się nasze odkupienie. Pamiętać należy, że tylko Bóg uzdrawia skruszonych w sercu w sakramencie pokuty. Ostatnim z warunków dobrej pokuty jest zadośćuczynienie za grzechy, wyrażające się w doskonałej poprawie własnego życia. W Breve compendium Hacki mówił o pokorze, zaparciu się samego siebie oraz o miłowaniu Boga ponad wszystko i bliźniego dla Boga. Wzywał do głębszego zastanowienia się nad wielkością Boga i nad własną nędzą. Bóg jest źródłem wszelkiego dobra i samym dobrem. Człowiek jest natomiast istotą godną pożałowania, grzesznikiem zasługującym na „ogień piekielny”. Mając tę świadomość, człowiek powinien uznać swą zależność od Boga i całym swym sercem upokorzyć się przed Nim. Przejawem pokory ma być m.in. unikanie godności i zaszczytów, a także uznawanie Boga za głównego autora wszelkiego dobra, które posiadamy97. Podobnie jak Łącki, utożsamiając stan zakonny ze Tamże, s. 215. J. Misiurek, Historia, s. 387–388. 97 Tamże, s. 386. 95 96 24 stanem doskonałości, Hacki sądzi, że jego celem jest doskonalenie się w miłości, czego szczególnym przejawem jest kult i troska o chwałę Bożą. Wiele miejsca u naszych autorów zajmuje zagadnienie medytacji i kontemplacji. Nowy etap cysterskiej duchowości otwierało założone w 1718 r. w Mogile Studium Prowincjonalne dla Polskiej Kongregacji Cystersów. Do czasu jego likwidacji w 1786 r., zaangażowanych było kilkudziesięciu profesorów, doktorów teologii i filozofii. Ich zdekompletowane obecnie traktaty dotyczące interesującej nas dziedziny wciąż czekają na „odkrywców”. Słownik polskich teologów katolickich przytacza nazwiska i podaje biogramy tylko dwudziestu ośmiu polskich cystersów. Nekrolog mogilski — na szczęście nie jedyny z ocalałych — poza wymienionymi w Słowniku, odnotowuje dodatkowych czterdziestu czterech szarych mnichów z przypisem: baccalaureus sacrae theologiae, doctor sacrae theologiae, professor sacrae theologae. W 1772 r. cystersi na terenie Rzeczypospolitej byli jednym z ważniejszych zakonów mniszych. W siedemnastu klasztorach tej obserwancji żyło łącznie czterystu czterdziestu mnichów98. Podobnie wysoki stan liczebny był w sześciu klasztorach męskich na Śląsku, gdzie w 1774 r. przebywało dwustu czterdziestu dziewięciu zakonników99. Natomiast w trzech opactwach żeńskich (Ołobok, Owińska i Trzebnica) oraz w jednym przeoracie (Kimbarówka) w 1774 r. żyło siedemdziesiąt osiem mniszek100. W obrębie Rzeczypospolitej cystersi prowadzili działalność duszpasterską w siedemnastu swoich opactwach oraz w czterdziestu pięciu kościołach parafialnych będących pod ich patronatem101. Kresem działalności była kasata wielu klasztorów w XIX w. Z grona cystersów polskich wywodziło się dwudziestu sześciu biskupów102. Pięćdziesiąt trzy kościoły pocysterskie znane są dziś jako szczególne miejsca kultu, jako kościoły pielgrzymkowe103. Siedem z nich to ośrodki kultu Krzyża i Męki Pańskiej, cztery — św. Bernarda, a pozostałe to miejsca ożywionej czci Matki Bożej, św. Jadwigi, bł. Wincentego (Kadłubka) i innych świętych. Oprócz tego w klasztorach cysterskich już od XIII w. szeroko był rozpowszechniony kult św. Urszuli i jej towarzyszek, szczególnie P.P. Gach, Cystersi i cysterki na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej oraz Śląska w latach 1772–1914 [w:] Historia i kultura cystersów w dawnej Polsce i ich europejskie związki, red. J. Strzelczyk, Poznań 1987, s. 515– 543, tab. 1, s. 518. 99 Tamże, tab. 3, s. 526. 100 Tamże, tab. 2, s. 521. 101 J. Flaga, Działalność duszpasterska cystersów na ziemiach Rzeczypospolitej trzeciej ćwierci XVIII w. na tle działalności innych zakonów [w:] Historia i kultura cystersów, s. 499–513. 102 P. Nitecki, Biskupi Kościoła w Polsce. Słownik biograficzny, Warszawa 1992, passim. 103 W. Zalewski, Sanktuaria Polskie, Warszawa 1988, passim. 98 25 w klasztorach linii altenberskiej (Łekno, Ląd, Obra)104. W XVIII w. wprowadzono i praktykowano kult św. Barbary105. Do chwały ołtarzy z grona cystersów i cysterek z ziem polskich przewidzianych jest też kilka osób, m.in. bł. Benigna, bł. Adam Trebnic106 itd. Międzydiecezjalnym zasięgiem kultu cieszy się dziś dwanaście cysterskich sanktuariów: Bardo, Byszewo, Jędrzejów, Krzeszów, Lubawka, Ludźmierz, Mogiła, Rokitno, Rudy, Szczyrzyc, Trzebnica, Wieleń Zaobrzański. Miejsca te dobitnie mówią o wierze i duchu modlitwy ich dawnych gospodarzy. IWO KOŁODZIEJCZYK O.CIST. (Kraków–Mogiła) CISTERCIAN SPIRITUALITY Summary Cistercian spirituality is a modification of Benedictine monasticism developed by the first three abbots of Cîteaux: Robert, Alberic and Stephen as well as St. Bernard of Clairvaux. Exordium parvum stresses the eschatological dimension of the Order. This concept was developed and justified by St. Bernard. In such philosophical treatises as De gradibus humilitatis et superbiae, De diligendo Deo, De gratia et libero arbitrio a reference is often made to the thought of St. John: God is Love. „In this is love, not that we loved God, but that he loved us” (l Jn 4,10). Man is the object of God’s love. He was created in God’s image (imago) and likeness (similitudo). God’s image is not a reason but a free will (liberum arbitrium). Created by an act of God’s love, man’s free will is actually God’s love. If a man loves himself as much as God loves him then his will is in perfect agreement with God’s will. St. Bernard calls this state a union with God. To love God is the same as to tune our will to his. Similarity to God lies in the freedom (libertas) from sin and suffering. Through the original sin the similarity was lost, but the image of God –— free will — continues to exist. After the loss of the similarity a man was banished into the realm of dissimilarity (regio M.G. Borkowska, Kult liturgiczny św. Urszuli w Polsce do XVI wieku, „Roczniki Humanistyczne”, 14, 1966, z. 2, s. 109–198; A.M. Wyrwa, Opactwo cysterskie Łekno–Wągrowiec (1153–1835/36). Zarys dziejów, Poznań– Wągrowiec 1998. 105 I. Kołodziejczyk, Mogiła — opactwo cystersów, Kraków 1992, s. 37. 106 J. Mrówczyński, Polscy kandydaci do chwały ołtarzy, Wrocław 1987, s. 15, s. 138; A. Ciesielski, Rys historyczny bł. Benigny, „Collectanea Theologica”, 38, 1968, s. 177–180; Nasi święci. Polski słownik hagiograficzny, red. A. Witkowska, Poznań 1955. 104 26 dissimilitudinis). He could not free himself from this state unaided. This could be done only by him who himself was an impeccable image and likeness of the Father, i.e. Jesus. Spiritual life, as viewed by St. Bernard is the restoring of a soul to its original image and likeness by Christ. Jesus has come to the world to shape anew the lost humanity, the lost form of a man. Christ in his humanity is a model, according to which a man must be shaped anew. Beginning with the patristic doctrine of an image, St. Bernard almost imperceptibly introduces a new thought: an imitation of Christ-Man by a Christian. Until then nobody had been interested in the details of Christ’s life as a human being and its application to moral and spiritual needs of Christians. Perilously, stress had been laid on divine Christ who even on the Cross wore Royal clothes. In the teaching of St. Bernard, spiritual life acquired a new dimension. It is experienced in total dependence on the Incarnated Word. Christ is its centre and inspiration. Meditations on the humanity and suffering of Christ led to attaching such importance to Savior’s wounds as they had never enjoyed in Christian spirituality before. Through the knowledge of Christ’s humanity — from the manger until the death on the Cross — a man comes to know the truth about himself by stages of humility and to know the Divinity of Christ and love of God (per Christum hominem ad Christum Deum). Devotion to Christ-Man leads in a natural way to the religious reverence of His Mother — the Virgin Mary. The name of Mary was given to each Cistercian monastery. She took pride of place in spiritual formation. St. Bernard in his sermons De laudibus Virginis and De Aquaeductu ascribes to Our Lady all intercession of graces. The Virgin Mary is a paragon of all virtues. Full of realism and demanding responsibility, ascetic doctrines of St. Bernard concerning God’s grace, humanity of Christ, Our Lady of Help and Intercession, meditation, examination of conscience, control of emotions and thoughts, and spiritual leadership blazed trails for spiritual revival. His successors were the Victorines, the Franciscans, Thomas à Kempis, Rhine mystics, St. Ignatius of Loyola, St. Francis of Sales. The Order has produced about 850 saints and beatified. The teaching of Christ’s humanity was developed in the XIII and XIV centuries by well-known mystics and Cistercian nuns: Lutgarda, Gertrude, and Mechtilde. The cult of Corpus Christi and the Heart of Jesus owes to them their origins. Treatises on Our Lady were written among many others by Godfrey of Auxerre, Nicholas of Clairvaux, Gilbert of Hoyland, Oger of Locedio, Stephen of Sawley, John Godard, Caesar of Heisterbach. The hallmarks of Cistercian spirituality were simplicity and humility. Simple and modest attire, a white habit — since the times of St. Alberic not dyed — with a black 27 scapular, a simple diet without spices or meat, a mat and a blanket to sleep on in a common dormitory. No holy pictures or glitter of gold in churches, but serenity and majesty instead. An austere and simple schedule of the day led to spiritual development, to the flourishing of a personal mystic prayer and thus to an activity. In the atmosphere of internal freedom and outer simplicity, they lived and worked in the countries of Europe until the middle of the XVI century, until the Reformation, until the subordination of abbeys to so-called commendatory abbots imposed from the outside. In Poland, in the initial period of their work, the Cistercians did not produce any authors of ascetic works. It can be deduced, however, that a profound mark on their spirituality was left by the teachings of St. Bernard. It follows from the opinion of Jan Długosz that in the XV century Cistercian monasteries invariably continued to fulfill the basic duties provided for in the original role of the monastic community. From the XIV century the Silesian and Małopolska Cistercians observed the feast of Christ’s Crown of Thorns with its own votive Mass. An important place in their spirituality was occupied by Jan Szczekna, chaplain to St. Hedwig, the Queen, and Jakub of Paradyż, a professor of St. Jan of Kęty. In the XVI century, first Cistercian prayer books were printed with the descriptions of Lord’s Passion and meditations on Our Lady. In the period when the reforms introduced by the Council of Trent were implemented and consolidated, Marcin Białobrzeski played an outstanding role among theologians. In Silesia, they surveyed prayer books and meditations written by the Cistercians in Wielkopolska abbeys. They are a record of the Order’s spiritual life which was revived after the visit by Edmund à Cruce in 1580. It is also from that time that the ascetic and mystic treatise Viator Christianus by Andrzej Krzesimowski dates, which was later translated into French and German. In Mogiła, Andrzej Karp wrote Lutnia dźwięcznobrzęcząca (A lute of pleasing tone) — a collection of sermons for the festivals of Our Lady. He also developed the theology of the Immaculate Conception. The ascetic and spiritual thought was continued and developed in the second half of the XVII century by the Cistercians of Oliwa: Feliks Łącki and Michał Hacki. Łącki was one of the first to use the term Theologia spiritualis. A new stage of Cistercian spirituality was ushered in by the opening of the Provincial House of Studies in Mogiła in 1718. Until its closure in 1786, a few dozen professors taught there. Their incomplete treatises on spirituality wait in archives to be discovered. 28
