Magdalena Morawska
advertisement
x60 Temat: Poglądy Arystotelesa związane z etyką. 1 Arystoteles był największym filozofem i uczonym starożytnego świata. Zapoczątkował badania w dziedzinie logiki formalnej, dokonał wielu odkryć naukowych. W prace Arystotelesa wpisany jest pogląd, że każdy aspekt życia ludzkiego i funkcjonowania społeczeństwa może być odpowiednim przedmiotem rozważań i analizy, że wszechświat nie jest rządzony przez ślepy przypadek, magię lub fantazje kapryśnych bóstw i że jego zachowanie jest przedmiotem racjonalnych praw, że warto prowadzić systematyczne dociekania w stosunku do każdej dziedziny przyrody, że przy wyciąganiu wniosków powinniśmy uwzględniać zarówno obserwacje empiryczne, jak i logiczne rozumowanie. Ten zestaw poglądów, stanowiący przeciwieństwo tradycjonalizmu, przesądów i mistycyzmu, wywarł głęboki wpływ na zachodnią cywilizację. Arystoteles urodził się w 384 r. p.n.e. w Stagirze w Macedonii. Jego ojciec był wybitnym lekarzem. Mając siedemnaście lat, Arystoteles udał się do Aten, by studiować w Akademii Platońskiej, w której pozostawał przez dwadzieścia lat; opuścił ją wkrótce po śmierci Platona. Prawdopodobnie od ojca Arystoteles przejął zainteresowania biologią i „wiedzą praktyczną", natomiast pod kierunkiem Platona rozwijał zainteresowania myślą filozoficzną. Umarł na wygnaniu parę miesięcy później, w 322 r. p.n.e., w wieku sześćdziesięciu dwu lat. Liczba prac Arystotelesa jest zdumiewająca. Przetrwało czterdzieści siedem jego dzieł, a przekazy starożytne przypisują mu nie mniej niż 170 książek. Zadziwia jednak nie tyle liczba napisanych przez niego książek, co olbrzymi zakres jego wiadomości. Prace naukowe Arystotelesa stanowią prawdziwą encyklopedię ówczesnej wiedzy. Pisał na temat astronomii, zoologii, geografii, geologii, fizyki, anatomii, fizjologii - słowem, na temat prawie każdej dziedziny nauki znanej starożytnym Grekom. Jego prace częściowo stanowią kompilację wiedzy innych, w części zawierają to, co znaleźli pomocnicy, których zatrudniał do szukania dla niego danych, a częściowo - wyniki jego własnych licznych obserwacji. Pisał na temat etyki i metafizyki, psychologii i ekonomii, teologii i polityki, retoryki i estetyki. Pisał na temat edukacji, poezji, obyczajów barbarzyńców i konstytucji Aten. Jedną z dziedzin jego studiów były badania porównawcze zebranych przez niego konstytucji wielu różnych państw1. Oddziaływanie Arystotelesa było ogromne, gdyż to jemu zawdzięczamy wyróżnienie rodzajów wiedzy oraz wiele podstawowych pojęć, którymi posługujemy się po 1 M.Hart, „100 postaci,które miały największy wpływ na dzieje ludzkości”, Świat książki, Warszawa 1995 2 dziś dzień. Stworzył pierwszy „słownik terminów filozoficznych" i napisał fundamentalne prace z dziedziny logiki (w sumie znane jako Organon), nauk przyrodniczych (Fizyka, O niebie), biologii (O rodzeniu się zwierząt, O częściach zwierząt), psychologii (O duszy), polityki (Polityka, Ustrój polityczny Aten) i etyki (Etyka nikomachejaka, Etyka eudemejska) 2 Etyka, jako termin określający teoretyczną refleksję nad moralnością pojawiła się po raz pierwszy dopiero u Arystotelesa (384-322 p.n.e.). Wprawdzie już przed nim znaczący wpływ na rozwój poglądów etycznych wywierali wielcy poeci, filozofowie i pisarze (np. Homer, Hezjod, Sofokles, Sokrates), ale dopiero ten grecki filozof uczynił z etyki naukę. Rozpoczął systematyczne badanie problemów moralnych w granicach realnego życia człowieka, w powiązaniu z jego ziemskimi warunkami. W swych pismach Arystoteles dokonał wyboru zasad i ideałów postępowania, kierując się realistycznym wyobrażeniem ludzkich potrzeb i możliwości. Taka postawa badacza spraw ludzkich stała się wzorem dla współczesnych rozważań etycznych, które, ujmując swój przedmiot niezależnie od takich czy innych przekonań religijnych, koncentrują się na badaniu naturalnych źródeł i ziemskich funkcji zasad moralnych3. Pojęcie „etyki" nie należy do tych najbardziej jednoznacznych, raczej więc nie jest możliwe jego względnie ścisłe zdefiniowanie. Na ogół próby określenia tego, czym jest etyka, są realizowane poprzez pokazywanie jej relacji z moralnością, także głównie ze względu na normatywizm — z prawem. Etykę najczęściej traktuje się jako dyscyplinę filozoficzną, w tym zwłaszcza jako najważniejszy (obok estetyki) składnik filozof ii praktycznej. Stąd też uściślenie pojęcia „etyki" następuje za pośrednictwem funkcjonowania jego desygnatu jako właśnie filozofii praktycznej. Oczywiście szczególne znaczenie posiada prezentowanie etyki jako dyscypliny filozoficznej. Istnieją także próby określenia etyki jako nauki. Wówczas jednak z jej obrębu zostaje wyeliminowane to, co normatywne, pozostaje zaś tylko to, co opisowe4. Charakterystyczna dla filozofii greckiej była jej wysoka spekulatywność. Cecha ta uwidacznia się najbardziej w metafizyce, gdzie wielu greckich filozofów próbowało odkryć prawdę natury świata, używając jedynie rozumu. Występuje to mniej powszechnie w pismach etycznych, ale nawet w nich można odnaleźć pewne wspólne cechy filozofowania Greków. Tacy filozofowie, jak Heraklit, Platon i stoicy wyprowadzają swoje poglądy etyczne po części z pewnych przyjętych przez siebie stanowisk metafizycznych. Stoicy, na przykład, utrzymywali, że wszelkie zachowania są zdeterminowane przez prawa naturalne. Doprowadziło ich to do stwierdzenia, że nie można zachowywać się w sposób wolny i dlatego nikt nie może ponosić moralnej odpowiedzialności za to, co robi. Taka spekulacja nie ma jednak naukowego charakteru: nie zbiera faktów, aby wyprowadzić z nich wnioski; próbuje raczej za pomocą rozumu wydedukować dane o naturze świata i naturze człowieka. Oczywiście Arystoteles jest w tym sensie jednym z największych metafizyków, jednak, co dziwne, w pismach etycznych odstępuje od tradycji i przyjmuje naukowe, empiryczne podejście do problemów moralnych. Zamiast odkrywać naturę dobrego życia dla wszystkich jedynie za pomocą refleksji, badał zachowanie różnych ludzi w życiu codziennym. Zauważył on, że to zwykli ludzie uznają życie innych za „dobre" lub „złe". Stwierdził też, że różne sposoby życia, które ludzie wspólnie uważają za „dobre", wykazują jedną wspólną cechę — szczęście. I odpowiednio, życie, które zazwyczaj ludzie uważają za „złe", ma jedną cechę — nieszczęście. Dlatego odpowiedź Arystotelesa na pytanie „Czym jest dobre życie dla człowieka?" można zawrzeć w jednym zdaniu — Jest to życie szczęśliwe. Etyka nikomachejska, główna praca Arystotelesa z etyki, może być uznana za jeden z pierwszych esejów, które dzisiaj określamy jako filozofię analityczną, Arystoteles próbował P.Vardy,P.Grosch, „Etyka”, Zysk i S-Ka, Poznań 1994. J.Jarco,Z.Kalita,M.Semp, „Etyka”, Wydawnictwo PWN, Warszawa 1993 4 S.Sarnowski,Tarnowski, Fryckowski, „Problemy etyki”, A.M.Branta, Bydgoszcz 1993 2 3 3 w swym dziele przeanalizować lub wyjaśnić pewne terminy z dziedziny moralności występujące w mowie potocznej bardziej przejrzyście, niż mógłby to uczynić człowiek przeciętny, nawet jeśli potrafi poprawnie ich używać. W Etyce nikomachejskiej Arystoteles podaje definicję słowa „szczęście", która odtąd stała się sławna. „Szczęście — powiada — jest działaniem duszy w zgodzie z doskonałą cnotą". Niestety, ta definicja nie może być dla czytelnika bardziej jasna niż pierwotne pytanie „Czym jest szczęście?", ponieważ została podana w nie znanej terminologii. Również dla filozofów stanowiła ona ciągłe źródło nieporozumień, podawano też wiele różnych interpretacji. Przytoczymy jedną z nich, najbardziej wiarygodną. Arystoteles podkreślał fakt, że szczęście nie jest czymś statycznym, lecz jest działaniem. Co ma na myśli, mówiąc, że nie jest statyczne? Ludzie zwykli sądzić, że szczęście jest czymś, do czego docieramy — pewnym stałym celem, który osiągniemy, zachowując się w dany sposób. Utrzymujący ten pogląd myślą o szczęściu jako o pewnego rodzaju obiekcie. Kiedy przebrniemy przez trudności życia codziennego, wówczas dotrzemy do celu zwanego „szczęściem". Właśnie dokładnie temu Arystoteles przeczy. Szczęście nie jest celem w tym sensie. Nie będąc celem działań, jest raczej tym, co im towarzyszy. Szczęście, jako charakterystyka ludzkiego życia, jest czymś zbliżonym do wytrwałości. Człowiek, który postępuje wytrwale, nie osiąga celu zwanego wytrwałością. Przeciwnie, jest to sposób robienia rzeczy; na przykład, niezgoda na uleganie okolicznościom. Szczęście jest angażowaniem się w rozmaite czynności życiowe, jak jedzenie, uprawianie miłości, praca itd. Jeżeli ktoś angażuje się w takie rzeczy w pewien sposób, to możemy powiedzieć o nim, że jest szczęśliwy. Co Jest dobre dla jednego, nie musi być dobre dla drugiego. Przed doświadczeniem, przy użyciu jedynie rozumu, nie można powiedzieć, jaki jest odpowiedni sposób życia dla kogoś. Można to stwierdzić tylko przez doświadczenie, metodą prób i błędów. Można połączyć te dwa aspekty, mówiąc, że Arystoteles był i relatywistą, i empirystą w etyce. Wracając do szczęścia: odpowiedni sposób zachowania się w sferze moralności jest zgodny ze środkiem. Na przykład, aby być szczęśliwym, trzeba być odważnym, hojnym, dumnym, mądrym, skromnym itd. Ale wszystkie te „cnoty", jak określa je Arystoteles, są cnotami umiaru: odwaga jest środkiem pomiędzy tchórzostwem a brawurą, hojność pomiędzy rozrzutnością a skąpstwem, duma pomiędzy próżnością a pokorą itd. Arystotelesowską filozofię złotego środka można określić następująco: aby osiągnąć szczęście, ludzie muszą działać z umiarem, muszą starać się osiągnąć środek między skrajnościami. Jeśli to uczynią, będą szczęśliwi. Jednakże środek zmienia się w zależności od osoby: niektórzy są bardziej odważni od innych, a inni mniej. Platon, jak pamiętamy, utrzymywał, że dobro jest absolutną charakterystyką. Człowiek jest albo dobry, albo nie — istnieje jeden i tylko jeden odpowiedni sposób zachowania się w danych warunkach. Właśnie temu przeczy Arystoteles: istnieje wiele „dobrych" sposobów życia — w rzeczywistości jest ich tyle, ile różnic między ludźmi. Wszystko to łączy fakt, że jeśli ludzie postępują w zgodzie ze środkiem, to osiągają szczęście: aczkolwiek istnieje wiele sposobów postępowania, to jest też wiele rodzajów szczęścia. Podobnie Arystoteles nie zgadza się z Platonem w przypadku pytania, czy ludzie naprawdę zachowują się moralnie, jeśli nie do końca rozumieją sytuację. Dokonuje on ważnego rozróżnienia między działaniami „dobrowolnymi", a tymi, które podjęte są „nie z konieczności", wskazując, że nie chwalimy i nie potępiamy kogoś, o kim wiemy, że nie rozumiał tego, co robił. Zachowanie w pełni moralne wymaga moralnego zrozumienia, które każdy może osiągnąć, skoro nie jest to czysto intelektualne rozumienie absolutnych prawd moralnych, lecz rodzaj mądrości praktycznej i świadomości potrzeby umiaru, który opisaliśmy. Co więcej, Arystoteles nie zgadza się z Platonem, że znajomość dobra zawsze prowadzi do cnotliwego zachowania. Reprezentuje on bardziej realistyczny pogląd na ludzką naturę, wprowadzając do rozważań etycznych pojęcie słabości moralnej lub braku samokontroli. Przedstawia on, podobnie jak później św. Paweł, zło, którego nie czynilibyśmy, a czynimy, i dobro, które moglibyśmy czynić, ale nie czynimy. Wiedza o tym, co powinniśmy 4 robić, musi być dopełniona samodyscypliną, bez której nie wiedzielibyśmy, co robimy. Zbyt łatwo zwodzą nas przyjemności innych form zachowania. Przeto musimy już za młodu kształtować dobre przyzwyczajenia, aby rozumiejąc znaczenie „złotego środka", posiadać taką samokontrolę, by go przestrzegać. Arystoteles jest jednym z pierwszych wielkich filozofów zdrowego rozsądku w podejściu do kwestii etycznej. W przeciwieństwie do Platona, który narzuca wszystkim sztywne wymogi, nawet wbrew ich skłonnościom, pragnieniom, standardom życiowym, temperamentom itd., Arystoteles jest o wiele mniej rygorystyczny. Jest to widoczne w jego doktrynie przyjemności. Arystoteles odrzuca pogląd, że przyjemność jest całkowicie zła. Utrzymuje on, że nie można być szczęśliwym bez żadnych przyjemności w życiu; wyraża to jego sławny epigram: Nikt nie może być szczęśliwy, cierpiąc. Pomimo że Arystotelesowskie poglądy etyczne zawierają elementy zdrowego rozsądku, jednak nie są wolne od pewnych trudności, które zaraz rozważymy. Ogólnie rzecz biorąc, wydaje się słuszne postępowanie pomiędzy skrajnościami, istnieją jednak sytuacje, w których ta rada się nie sprawdzi. Na przykład, nie ma drogi pośredniej między spełnieniem obietnicy a nie spełnieniem jej. Człowiek, który dotrzymuje obietnicy, jest dla nas moralny, a niemoralny, gdy ją zrywa (chyba że istnieją jakieś nadrzędne okoliczności). Najważniejsze w takiej sytuacji jest to, że nie istnieje środek — albo dotrzymuje się obietnicy albo nie. To samo dotyczy mówienia prawdy — albo mówi się prawdę, albo nie i tu również doktryna środka nie ma zastosowania. Cnoty takie, jak słowność i prawdomówność da się lepiej zanalizować z Platońskiego punktu widzenia: wydają się cnotami absolutnymi, nie relatywizowanymi do różnych ludzi i sytuacji, jak na przykład cnota dzielności (która jest środkiem pomiędzy brawurą a tchórzostwem).Drugą i może istotniejszą cechą tej doktryny jest to, że Arystoteles przede wszystkim proponuje filozofię umiaru. Utrzymuje on, że szczęście będzie rezultatem zachowywania się z umiarem. Jest to prawdą tylko w niektórych przypadkach, ponieważ istnieją sytuacje, w których jedynie zachowanie bez umiaru jest właściwe. Osoba namiętna i romantyczna uzna zachowanie umiarkowane za niewłaściwe. Nie można być szczęśliwym, kontrolując się w każdej sytuacji życiowej. Dla ludzi o takim temperamencie etyka Arystotelesa nie jest pociągająca; rozkwit filozofii romantycznej można uznać za krytykę Arystotelesowskiego sposobu życia5. Według Arystotelesa możemy podejmować dwa rodzaje działań na polu biznesu. Pierwszy rodzaj działalności skierowany jest na utrzymywanie dobrej kondycji antycznego przedsiębiorstwa jakim było gospodarstwo rodzinne czyli oikos. Stanowiło ono organizację, w której funkcje gospodarcze i społeczne wiązały się z obowiązkami powstałymi z więzi wspólnoty jaką jest rodzina i z przymusów ustroju niewolniczego. W czasach nowożytnych niewolników zastąpiły maszyny i pracownicy najemni a potem cała sieć urządzeń automatycznych i komputerów obsługiwanych przez personel. W polu etyki biznesu pojawiła się kwestia obrony godności i strzeżenia wartości osobowych. Można jednak mimo, zmieniającej struktury gospodarczej mówić o prowadzeniu działalności gospodarczej wywodzącej się z idei kierowania oikos. Sztukę prowadzenia oikos nazywał Arystoteles oikonomiką. Prowadzą ją współcześni przedsiębiorcy i te grupy menedżerów, którym leży na sercu przede wszystkim utrzymanie dobrej kondycji firmy. Osiąga się ją nie na drodze szukania łatwego, szybkiego zysku i tym samym narażania firmy na zbytnie ryzyko lecz poprzez działania długofalowe umacniające miejsce firmy na rynku. Jednak jak zauważył już Arystoteles w IV w p.n.e. oprócz sztuki zarządzania gospodarstwem (oikonomia) istnieje sztuka zarobkowania (chremastyka). Określa ona sposoby osiągania jak największego zysku, przeważnie z samych operacji finansowych. Nie chodzi o rozwój przedsiębiorstwa ani o zapewnienie godziwych warunków życia dla własnej rodziny czy jak to ma miejsce współcześnie dla pracowników. Celem staje się szybki zysk a motywem bogacenie bez granic. Nieograniczona żądza posiadania więcej i więcej (pleonaksja) prowadzi do 5 R.H.Popkin, A.Stroll, „Filozofia”, Zysk i S-Ka, Poznań 1994 5 podejmowania działań nie liczących się z normami etycznymi. Jest również przyczyną nie osiągnięcia głębokiej satysfakcji płynącej z poczucia spełnienia. Ten stan spełnienia, wewnętrznej harmonii nazywał Arystoteles swoistym rodzajem szczęścia :eudajmonią. Żądza posiadania nie mająca granic: pleonaksja prowadzi do odczuwania stałego niezadowolenia z aktualnego stopnia bogactwa6. Etyka Arystotelesa„Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie, jak i postanowienie zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia". Dzieło, które Arystoteles otwiera tym stanowczym stwierdzeniem, znane jest pod tradycyjnym tytułem Etyka nikomachejska (ponieważ było ono dedykowane synowi Arystotelesa, Nikomachowi, albo przezeń opracowane), ale jego przedmiotem ma być „polityka". Natomiast dzieło, które nosi tytuł Polityka, uchodzi za dzieło następujące po Etyce. Obie te księgi dotyczą praktycznej nauki o ludzkim szczęściu, w której badamy, czym jest szczęście, w jakich czynnościach się ono zawiera i w jaki sposób można szczęście zdobyć. Etyka pokazuje nam, jaka forma i styl życia są niezbędne do szczęścia, Polityka zaś - jaka forma konstytucji i jakie rodzaje instytucji są konieczne, aby tę formę życia umożliwić i utrwalać. Byłoby jednak rzeczą błędną poprzestać tylko na tym. Dobro jest definiowane na samym początku jako cel, zadanie lub zamierzenie, ku któremu coś lub ktoś dąży. Nazwać coś dobrem oznacza, że jest to coś, do czego ktoś w określonych warunkach zmierza i do czego dąży. Rodzaje działalności są liczne i liczne też są cele, a tym samym liczne są i dobra. Aby zrozumieć, że Arystoteles ma zupełną rację ustanawiając ten związek pomiędzy dobrem i tym, do czego zmierzamy, rozważmy trzy kwestie dotyczące posługiwania się słowem dobro. Po pierwsze, jeżeli dążę do czegoś, staram się zrealizować pewne stany rzeczy; wówczas fakt, że do tego dążę, nie wystarczy, aby przedmioty mojego dążenia nazwać dobrymi. Ale jeżeli to, do czego dążę, nazywam dobrem, wskazuję tym samym, że to, do czego dążę, jest w ogóle przedmiotem pragnienia innych ludzi, którzy pragną tego samego co ja. Jeżeli to, co staram się zdobyć, nazywam dobrem - na przykład dobry kij krykietowy, albo dobre wakacje - za pomocą posługiwania się słowem dobro, przywołuję kryteria akceptowane zazwyczaj przez tych, którzy pragną kijów krykietowych i wakacji. Ten drugi moment uwydatnia fakt, że tak jest w istocie: nazwanie czegoś dobrem i jednoczesne stwierdzenie, że nie jest to rzecz, której pragnąłby ktoś pożądający rzeczy tego rodzaju, świadczyłoby o tym, że nie wyrażamy się w sposób zrozumiały. Pod tym względem dobro różni się od czerwieni. Fakt, że ludzie w ogóle pragną albo nie pragną czerwonych przedmiotów, jest faktem kontyngentnym; to natomiast, że ludzie w ogóle pragną tego, co jest dobre, jest kwestią wewnętrznej relacji pojęcia bycia dobrem i bycia przedmiotem pożądania. Arystotelesowska definicja najwyższego dobra pozostawia na razie sprawą otwartą, czy takie dobro istnieje, czy nie. Niektórzy średniowieczni scholastyczni komentatorzy, mając bez wątpienia na uwadze implikacje teologiczne, dokonali reinterpretacji doktryny Arystotelesa w taki sposób, jak gdyby napisał, że wszystko jest wybierane ze względu na pewne dobro i że dlatego istnieje (jedno) dobro, ze względu na które wszystko inne jest wybierane. Ale tego błędnego wniosku u Arystotelesa nie ma. Procedura Arystotelesa polega na badaniu, czy cokolwiek rzeczywiście odpowiada jego opisowi możliwego najwyższego dobra, a jego metoda polega na analizie różnych przekonań, które na ten temat wyrażono. Zanim jednak do tego przejdzie, wygłasza dwa ostrzeżenia. Pierwsze nakazuje pamiętać, że każdy typ badań ma swoje wzorce metodologiczne oraz sobie właściwy stopień ścisłości. W etyce rozważania ogólne kierują nami ku wnioskom ogólnym, które mimo to dopuszczają wyjątki. Na przykład męstwo i bogactwo są dobrem, ale bogactwo czasami wyrządza krzywdę, a niektórzy ludzie ponieśli śmierć, ponieważ byli mężni. W etyce zachodzi potrzeba sądu całkowicie odmiennego od matematycznego. Poza tym młodzi ludzie są nic nie warci w ,,polityce", nie mają doświadczenia i dlatego nie mają własnego zdania. Wspominam o tych stwierdzeniach Arystotelesa, ponieważ są one bardzo często cytowane; z pewnością w atmosferze, która tchnie z pism Arystotelesa, jest coś 6 Źródło: Internet 6 bardzo typowego dla człowieka w średnim wieku. Ale musimy pamiętać, że to, czym obecnie dysponujemy, to tekst wykładów i nie powinniśmy uznawać za rozwinięte argumenty wątku, który w oczywisty sposób jest dygresją wykładowcy. Kolejnym krokiem Arystotelesa jest nadanie nazwy temu możliwemu najwyższemu dobru. Nazwa ta jest w nieadekwatny, choć nieunikniony sposób przekładana jako szczęście. Arystoteles wyraźnie twierdzi, że pojęcie szczęścia tym się charakteryzuje, iż nie możemy go używać w żaden inny sposób, jak tylko jako celu ostatecznego. Szczęście jest również dobrem samowystarczalnym. Przez jego samowystarczalność Arystoteles rozumie, że szczęście nie jest składnikiem jakiegoś innego stanu rzeczy, nie jest także jakimś jednym dobrem pośród innych. Mając do wyboru różne dobra - gdyby nam zaproponowano szczęście wraz z jakimś określonym dobrem, ale nie z innymi dobrami - szczęście zawsze i z konieczności przechyliłoby szalę wyboru na swoją stronę. Zatem uzasadnienie pewnej czynności za pomocą stwierdzenia: „to-a-to przynosi szczęście" lub „szczęście polega na czynieniu tego-atego" zawsze polega na tym, aby podać taki powód określonego postępowania, który zakończy debatę. Arystotelesowska definicja ludzkiego dobra stawia przed nami dwa ważkie pytania. Pytanie, które uzyska odpowiedź pod koniec Etyki, dotyczy rodzaju działań, jakim przede wszystkim oddawać się winien człowiek dobry. Mamy tam też pytanie o doskonałości, cnoty, które musi przejawiać ten człowiek we wszystkich swych przedsięwzięciach. Gdy Arystoteles przechodzi do omawiania cnót, dzieli je wedle swego podziału duszy. Arystotelesowskie posługiwanie się terminem dusza jest zupełnie różne od Platońskiego. Dla Platona dusza i ciało to dwa byty złączone ze sobą związkiem o charakterze kontyngentnym i - jak się zdaje - nie całkiem szczęśliwym. Gdy Arystoteles mówi o duszy, wielokrotnie można byłoby wiernie oddać jego znaczenie za pomocą terminu osobowość. Dlatego też w koncepcji Arystotelesa niewielką rolę odgrywa odróżnienie racjonalnej części duszy od jej nieracjonalnych części. Jest to bowiem po prostu rozróżnienie między rozumnością a innymi ludzkimi władzami. Nieracjonalne części duszy obejmują sferę fizjologiczną, jak również dziedzinę uczuć i bodźców. Te ostatnie można uznać za racjonalne czy nieracjonalne, o ile zgadzają się (lub nie) z tym, do czego skłania rozum, zaś charakterystyczną dla nich doskonałością jest zgodność z rozumem. Nie zachodzi konieczny konflikt pomiędzy rozumem i pożądaniem, jak sądzi Platon, chociaż Arystoteles jest w pełni świadom istnienia takich konfliktów. Racjonalność przejawiamy zatem w dwóch rodzajach działalności: w myśleniu, w którym rozumowanie jest tym, co stanowi samą tę czynność, oraz w czynnościach innych niż myślenie, w których albo udaje się nam, albo nie udaje przestrzegać zasad rozumu. Doskonałości przysługujące czynnościom pierwszego rodzaju Arystoteles nazywa cnotami intelektualnymi; drugie - cnotami moralnymi. Przykładem pierwszego typu cnót jest mądrość, roztropność i rozwaga; drugi rodzaj cnót to na przykład hojność i umiarkowanie. Cnoty intelektualne kształtuje się poprzez ich nauczanie, cnoty moralne wywodzą się z nawyku. Cnota nie jest wrodzona, wywodzi się bowiem z ćwiczenia. Odmienność cnoty od różnych innych, naturalnych zdolności jest oczywista: najpierw posiadamy zdolności naturalne, potem ich używamy; natomiast w przypadku cnót nabywamy nawyków poprzez dokonywanie odpowiednich czynów. Stajemy się sprawiedliwi dokonując sprawiedliwych czynów, mężni przez dokonywanie aktów męstwa, i tak dalej. Nie ma tu żadnej sprzeczności: jeden mężny czyn nie czyni człowieka mężnym. Ale dalsze dokonywanie czynów mężnych niechybnie wpoi człowiekowi nawyk, dzięki któremu nazywać będziemy mężnymi nie tylko jego czyny, ale i samego człowieka. Użytecznymi wskazówkami są tu przyjemność i cierpienie. Doznania te mogą nas zepsuć odciągając od nawyków cnoty, ale mogą też nam służyć jako środek wpajania cnót. Dla Arystotelesa jedną z oznak człowieka cnotliwego jest to, że czerpie przyjemność z czynów zgodnych z cnotą, inną zaś oznaką jest to, że wie, w jaki sposób wybierać pomiędzy różnymi doznaniami przyjemności i cierpienia. Ta właśnie cecha, wiążąca cnotę z wyborem, ujawnia, że nie może być ona ani uczuciem, ani zdolnością. Nie można nas nazwać cnotliwymi, ani pochwalać, ani obwiniać z powodu naszych uczuć czy zdolności; raczej to, w jaki sposób posługujemy się 7 nimi, daje nam prawo nazywać się cnotliwymi lub występnymi. Wybór cnotliwy jest wyborem zgodnym z zasadą środka. Pojęcie środka jest chyba najtrudniejszym terminem w Etyce. Najdogodniej jest wprowadzić je za pomocą przykładu. Cnota męstwa jest środkiem między dwoma występkami, występkiem nadmiaru - którym w tym wypadku jest zuchwałość - oraz występkiem niedostatku, którym tutaj jest tchórzostwo. Środek jest zatem regułą lub zasadą wyboru pomiędzy dwiema skrajnościami. Skrajnościami czego? Uczucia lub czynu. W przypadku męstwa, gdy zbyt daleko ulegam bodźcom wyzwalanym przez niebezpieczeństwo, jestem tchórzem, gdy zaś zbyt mało, jestem nieroztropnym zuchwalcem. Powstają natychmiast trzy zastrzeżenia. Po pierwsze, jest bardzo wiele emocji i czynów, dla których nie można znaleźć żadnego „zbyt wiele" czy „zbyt małp". Arystoteles bierze pod uwagę taką sytuację. Powiada, że człowiek „może się lękać i być śmiałym, pożądać i być rozgniewanym, litować się i w ogóle radować się i smucić się - i zbytnio, i za mało"; ale mówi także, że złośliwość, bezwstyd i zawiść mają taki charakter, że ich nazwy sugerują, iż są one złem. Podobnie rzecz się ma z takimi postępkami, jak cudzołóstwo, kradzież i morderstwo. Arystoteles jednak nie ustanawia żadnej zasady, która umożliwiałaby rozpoznanie, co należy do jednej z tych klas, a co do drugiej. Doktryna ta zatem w najlepszym razie ujawnia tylko niektóre aspekty pojęcia cnoty, na pewno zaś nie służy uwydatnieniu żadnej logicznie koniecznej cechy jej charakteru. Poza tym teoria ta jest przesiąknięta fałszywą atmosferą abstrakcji. Arystoteles bowiem wcale nie sądzi - choć może sprawiać takie wrażenie - że istnieje jeden i tylko jeden niezależny od sytuacji słuszny wybór spośród uczuć czy postępków. To, co jest męstwem w pewnych okolicznościach, w innych mogłoby okazać się zuchwałością, a w jeszcze innych tchórzostwem. Nie można wskazać cnotliwego postępku bez odniesienia się do sądu człowieka roztropnego - to znaczy kogoś, kto wie, w jaki sposób brać pod uwagę różne okoliczności. A zatem znajomość środka nie może być po prostu znajomością pewnej formuły; musi być wiedzą o tym, w jaki sposób należy stosować reguły wyboru. Tutaj jednak pojęcia nadmiaru i niedostatku nam nie pomogą. Człowiek, który nabrał podejrzeń co do naszej skłonności do oburzania się, słusznie rozważy, ile jest w tym zawiści i złośliwości. Ale związek zawiści i złośliwości z oburzeniem polega na tym, że w przypadku pierwszej zdradzam pragnienie posiadania dóbr należących do innych, w drugim zaś ujawniam pragnienie czynienia krzywdy innym. Pragnienia te są złe dlatego, że pragnę, aby to, co nie jest moją własnością, stało się moją własnością, nie zważając na zasługi własne czy cudze, i dlatego, że pragnę wyrządzać krzywdę. Występność tych pragnień w żaden sposób nie jest skutkiem nadmiaru czy niedostatku tego samego pragnienia, a zatem doktryna środka nie może nam tu pomóc. Ale jeżeli ta klasyfikacja w kategoriach środka, czyli umiaru, nie służy nam pomocą praktyczną, to po co w ogóle powstała? Arystoteles nie dołącza do niej żadnego teoretycznego wyjaśnienia, jaka jest na przykład natura emocji, przez co doktryna środka wydaje się jeszcze bardziej arbitralną konstrukcją. Można jednak zrozumieć, w jaki sposób Arystoteles do niej doszedł. Poddał mianowicie badaniom wszystko, co powszechnie nazywa się cnotą, szukając powtarzającego się wzorca i pomyślał, że znalazł go w idei środka. Lista cnót w Etyce nie jest listą uzależnioną od osobistych preferencji czy ocen Arystotelesa. Odzwierciedla to, co Arystoteles uznaje za „kodeks człowieka szlachetnego" panujący we współczesnym mu społeczeństwie greckim. Sam Arystoteles wyznaje ten kodeks. Podobnie jak w swoich analizach konstytucji politycznych traktuje greckie społeczeństwo jako normę i wzorzec, tak też wyjaśniając cnoty traktuje życie wyższych klas współczesnych mu Greków jako normę i wzorzec życia. Czyż jednak należało oczekiwać czegoś innego? Na to pytanie można udzielić dwóch odpowiedzi. Po pierwsze, byłoby czymś zupełnie ahistorycznym poszukiwać w Etyce takich cnót moralnych jak pokora, która wkracza do etyki dopiero wraz z chrześcijaństwem, czy gospodarność, która pojawia się wraz z purytańską etyką pracy, czy też takich cnót intelektualnych jak ciekawość, która pojawia się w samoświadomy sposób wraz z systematyczną nauką eksperymentalną. (Sam Arystoteles w istocie przejawiał tę cechę, ale nie uznałby jej zapewne za cnotę.) Ale nie jest to dobra odpowiedź, ponieważ Arystoteles znał również inne kodeksy. W Etyce Arystotelesa jest nie tylko pogarda dla moralności 8 rzemieślników czy barbarzyńców, ale także systematyczne odrzucenie moralności Sokratesa. Chodzi tu nie tylko o to, że nie przywiązuje on wagi do niezasłużonego cierpienia dobrego człowieka. Rozważając bowiem sprawiedliwość, definiuje ją w taki sposób, że postanowienia państwowe nie mogą być niesprawiedliwe, jeżeli tylko państwo dochodzi do swych postanowień w sposób właściwy, bez zbytniego pośpiechu i nadaje im odpowiednią formę. Mówiąc więc ogólnie, łamanie prawa nie może być rzeczą sprawiedliwą. Poza tym w Arystotelesowskim omówieniu cnót niedostatek cnoty prawdomówności okazuje się występkiem człowieka, który nie ma szacunku do siebie samego, i ten występek nosi nazwę ironia. Jest to słowo ściśle związane z Sokratesowym twierdzeniem o własnej niewiedzy i posłużenie się przez Arystotelesa tym terminem nie jest przypadkowe. W szczegółach Arystotelesowską prezentację poszczególnych cnót wypełniają znakomite analizy i spostrzegawcze uwagi, zwłaszcza w przypadku męstwa. Wątpliwości budzi raczej - o czym już wyżej wspomniałem - sama lista cnót. Cnoty, które omawia Arystoteles, to męstwo, wstrzemięźliwość, hojność, dostojeństwo, wielkoduszność, dobre usposobienie czy łagodność, umiejętność poprawnego zachowania się w towarzystwie, dowcip i na koniec skromność, która nie jest traktowana jako cnota, ale jako coś jej bliskiego. Spośród tych cnót wielkoduszność ma w pewnej mierze coś wspólnego z zasadami zachowania wobec ludzi o niższej pozycji społecznej, natomiast hojność i dostojeństwo dotyczy postawy wobec własnego bogactwa. Trzy spośród pozostałych cnót dotyczą tego, co w towarzystwie ludzi dobrze wychowanych czasami nazywa się dobrymi manierami. A zatem społeczne preferencje Arystotelesa nie pozostawiają żadnych wątpliwości. Te preferencje nie miałyby filozoficznego znaczenia, gdyby nie to, że uniemożliwiają one Arystotelesowi postawienie pytania: w jaki sposób można rozstrzygnąć, co winno znaleźć się na liście cnót? W jaki sposób można byłoby wymyślić jakąś cnotę? Czy jest logicznie możliwe, abym uznawał występek za coś, co inni uważają za cnotę? Postawienie tych pytań mocno sugeruje, że po prostu istnieje wiele cnót - tak samo jak w danym okresie historycznym istnieje wiele greckich państw. Arystotelesowską analiza poszczególnych cnót jest poprzedzona rozważaniami na temat czynu zależnego od woli , która jest konieczna, bo - jak powiada - pochwała i nagana przysługują tylko czynom zależnym od woli. Stąd też, w zgodzie z własną przesłanką Arystotelesa, cnoty i występki przejawiają się tylko w czynach zależnych od woli ich sprawcy. Arystotelesowska lista cnót rozpada się na dwie wyraźne części, którego to podziału sam Arystoteles w oczywisty sposób nie dostrzegał. Z jednej strony mamy takie cnoty jak męstwo, umiarkowanie i opanowanie, co do których trudno sobie wyobrazić, aby nie były cenione w jakiejkolwiek wspólnocie ludzkiej. Oczywiście, nawet te cnoty można stopniować wedle pewnej skali. Po jednej stronie skali znajdują się normy i cechy, których nie może lekceważyć żadna ludzka wspólnota, ponieważ każda grupa, w której byłyby one nieobecne, nie mogłaby być uznana za społeczeństwo. Jest to kwestia logiki. W tym miejscu na uwagę zasługują dwie Arystotelesowskie cnoty: cnota „człowieka wielkodusznego i cnota sprawiedliwości. Człowiek wielkoduszny „wymaga wiele i na wiele zasługuje". Dla Arystotelesa jest występkiem żądać dla siebie mniej, niż się zasługuje, podobnie jak występkiem jest domagać się więcej. Człowiek wielkoduszny wymaga wiele i na wiele zasługuje, zwłaszcza w związku ze sprawami honoru. A ponieważ człowiek wielkoduszny musi zasługiwać na najwięcej, musi posiadać także wszystkie inne cnoty. Człowiek taki jest niezwykle dumny. Pogardza honorami ofiarowywanymi mu przez zwykłych ludzi. Jest wdzięczny ludziom niższym od siebie. I zwykł za doznane dobrodziejstwa odwdzięczać się z nawiązką, „ponieważ w ten sposób pierwszy ofiarodawca staje się obdarowanym i dłużnikiem". Wyraża swoje zdanie bez lęku lub łaskawości, bowiem ma niewielkie mniemanie o innych i nie stara się skrywać swych przekonań. Zagraża mu niewiele niebezpieczeństw, ponieważ ceni niewiele rzeczy i niewiele z nich chciałby uchronić przez zniszczeniem. Właśnie ze względu na to, że Arystoteles kreuje człowieka wielkodusznego jako istotę bez skazy, nie obdarzył go poczuciem własnej omylności. Typowe cechy człowieka wielkodusznego zakładają istnienie społeczeństwa ludzi wielkich i ludzi pomniejszych, w którym człowiek wielkoduszny może przejawiać ten szczególny rodzaj poczucia wyższości. Jest on ze 9 swej istoty członkiem społeczeństwa, w którym panuje nierówność. W takim społeczeństwie jest samowystarczalny i niezależny. Pozwala sobie na ostentacyjną konsumpcję, jako że „lubi posiadać rzeczy piękne i bezużyteczne, ponieważ są one lepszymi oznakami jego niezależności niż rzeczy przynoszące pożytek". Poza tym chadza wolno, ma głęboki głos i rozważny sposób wysławiania się. Nie myśli o niczym wielkim. Tylko obraża innych ludzi z rozmysłem. Jest bardzo podobny do angielskiego dżentelmena. Ten odpychający obraz, przedstawiający szczyt cnotliwego życia, ma równie przygnębiający odpowiednik w jednym z aspektów Arystotelesowskiej teorii sprawiedliwości. Wiele wypowiedzi Arystotelesa o sprawiedliwości odznacza się wielką spostrzegawczością i jest bez zarzutu. Odróżnia sprawiedliwość dystrybutywną i sprawiedliwość korektywną (wyrównawczą), która odgrywa rolę w rekompensowaniu poniesionych szkód. Sprawiedliwość dystrybutywną definiuje za pomocą umiaru: „Wyrządzić niesprawiedliwość oznacza posiadać więcej, niż się należy, a cierpieć niesprawiedliwość znaczy posiadać mniej, niż się należy", sprawiedliwość zaś jest środkiem pomiędzy wyrządzaniem niesprawiedliwości i byciem jego ofiarą. Ale gdy Arystoteles występuje przeciwko używaniu „właściwy", „prawy" lub „zgodny z prawem", twierdzi bez żadnej argumentacji, że chociaż wszystko, co nie jest zgodne z prawem, jest niesprawiedliwe wszystko, co jest niesprawiedliwe, jest bezprawne. W Etyce jest rzeczą nieco mniej jasną niż w Polityce, że dla Arystotelesa pozytywne prawa istniejących państw są tylko w niewielkim stopniu niezgodne ze sprawiedliwością i słusznością. „Prawa mają na celu tylko albo wspólny interes wszystkich, albo interes tych, którzy sprawują władzę, określony zgodnie z cnotą albo w jakiś podobny sposób; tak w pewnym sensie sprawiedliwym nazywamy wszystko, co tworzy lub zachowuje szczęście lub składniki szczęścia wspólnoty politycznej". Arystoteles następnie przechodzi do opisu prawa jako popierającego cnotę i zabraniającego występku, chyba że zostało wprowadzone w sposób nierozsądny. Przypomina to nam o Arystotelesowym zadowoleniu z istniejących praw. Nie jest chyba przypadkiem, że wierzy on również i w to, że niektórzy ludzie są niewolnikami z natury. W przeciwieństwie do tego, Arystoteles jawi się w znacznie lepszym świetle, gdy uznaje przyjaźń za jedną z niezbędnych rzeczy dla człowieka, który osiąga lub ma osiągnąć dobro. Wymienia różne rodzaje przyjaźni między równymi sobie i nierównymi, przyjaźnie oparte na wspólnej przyjemności, wzajemnej użyteczności, lub wspólnej cnocie - i preparuje w typowy dla siebie sposób katalog, którego szczegóły są być może znacznie mniej istotne niż to, co w ogóle się tam pojawia. Ale samowystarczalność Arystotelesowskiego ideału człowieka zniekształca i wyrządza wielką krzywdę jego teorii przyjaźni. Bowiem jego katalog typów przyjaźni zakłada, że zawsze możemy zadać pytanie, na czym polega tego rodzaju przyjaźń, po co ona istnieje. Nie ma tym samym miejsca dla takiego ludzkiego związku, w odniesieniu do którego byłoby rzeczą bezcelową pytać, na czym on polega i po co istnieje. Takie związki mogą być bardzo odmienne: homoseksualna miłość Achillesa do Patroklesa, albo Alkibiadesa do Sokratesa; romantyczne oddanie Petrarki wobec Laury, wierność małżeńska Sir Thomasa More'a i jego żony. Ale żaden z tych związków nie może jednak znaleźć dla siebie miejsca w katalogu Arystotelesa. Bowiem w teorii Arystotelesa nie ma miejsca dla miłości do osób, jest w niej natomiast miłość do dobra, opanowania, czy użyteczności osób. Łatwo to zrozumieć, gdy przypomnimy sobie ideał człowieka wielkodusznego. Wielbi on wszystko, co dobre, oddaje także cześć dobru w innych ludziach. Ale niczego nie potrzebuje, pozostaje zamknięty i niedostępny w swej cnocie. Dlatego też przyjaźń jest dla niego zawsze związkiem posiadającym charakter czegoś w rodzaju moralnego towarzystwa wzajemnej adoracji i tak właśnie Arystoteles ją przedstawia. Jeszcze raz ujawnia się w tym Arystotelesowski konserwatyzm społeczny. Jak zatem może istnieć idealne społeczeństwo dla człowieka, którego ideał jest tak egoistyczny, jak to ma miejsce u Arystotelesa? Praktykowanie cnoty nie jest oczywiście dla Arystotelesa celem samym w sobie. Cnoty są skłonnościami, które ujawniają się w różnych czynach będących przejawem ludzkiej doskonałości. Ale napomnienia w rodzaju: „bądź cnotliwy", „bądź mężny", „bądź wielkoduszny", „bądź hojny" nie mówią nam wcale, co należy 10 właściwie uczynić -w tym sensie, że nie mówią nam, jaki jest ich cel. Mówią nam raczej, w jaki sposób mamy się zachować w naszym dążeniu do określonego celu, bez względu na jego charakter. Jaki jednak powinien być cel, do którego mamy dążyć? Jaki jest cel ludzkiego życia? Arystoteles najpierw rozważa bardzo poważnie twierdzenie, że odpowiedzią na te wszystkie pytania jest: przyjemność, ale ostatecznie je odrzuca. Omawiając to zagadnienie musi argumentować przeciwko oponentom o dwóch różnych orientacjach. Speuzyp, który był bezpośrednim spadkobiercą Platona jako przywódca Akademii, twierdził, że przyjemność w żadnym sensie nie jest dobrem. Astronom Eudoksos, także uczeń Platona, twierdził dla odmiany, że przyjemność jest dobrem najwyższym. Arystoteles chciał odrzucić stanowisko Speuzypa bez narażania się na argumenty Eudoksosa. Jego argumenty na rzecz przekonania, że przyjemność jest dobrem, albo przynajmniej na rzecz przekonania, że niektóre przyjemności są dobrem, stanowią częściowe obalenie stanowiska Speuzypa. Na przykład argument, że przyjemności są złem, ponieważ niektóre są szkodliwe dla zdrowia, przypomina argument, że zdrowie jest złem, ponieważ niekiedy troska o zdrowie popada w konflikt z bogaceniem się. Arystoteles wskazuje na fakt, że wszyscy dążą do przyjemności, jako świadectwo, że jest ona dobrem, i przedstawia argument, zgodnie z którym przyjemność ma swe źródło w tym, co nazywa działaniem bez przeszkód. Przez czynność niezakłóconą ma na myśli czynność, która osiąga swój cel, czy też która jest dobrze wykonana. Dowodzi, że każdy znajduje przyjemność w czynności niezakłóconej, że każdy pragnie, aby jego działania odbywały się bez przeszkód, dlatego też każdy musi uznawać przyjemność za dobro. Ale w istocie przyjemność wydaje się być wspólna wszystkim rodzajom działania i jest ich jedynym wspólnym czynnikiem. Na chwilę Arystoteles zbliża się do stanowiska Eudoksosa i niektórzy uczeni twierdzą, że w księdze VII Etyki rzeczywiście przyjmuje taki pogląd. Ale w księdze X przedstawia argumenty przeciwko temu stanowisku Eudoksosa, chociaż nawet tutaj jest w oczywisty sposób zaskoczony związkiem przyjemności z życia ludzkiego. Doznajemy przyjemności w tym, co robimy dobrze (ponownie czynność niezakłócona), a zatem czerpanie przyjemności z pewnej działalności jest kryterium wykonywania jej w sposób, w który chcemy ją wykonywać, jest kryterium osiągania tej czynności. Różne czynności dają różne przyjemności, jakie więc czynności mamy wybierać? Należy wybierać czynności, które przystoją dobremu człowiekowi. Ale jakie to działania? „Jeżeli szczęście polega na postępowaniu zgodnym z cnotą, jest rzeczą rozumną uznać, że będzie to postępowanie zgodne z najwyższą cnotą, ta zaś jest cnotą tego, co w nas jest najlepsze". Tym, co w nas najlepsze, jest rozum, a cechą charakterystyczną rozumu jest teoria, spekulatywne rozumowanie, które zajmuje się niezmiennymi prawdami. Taka spekulacja może być źródłem nieprzerwanej przyjemności - jest ona, powiada stanowczo Arystoteles - „najprzyjemniejszą" formą działalności. Jest to działalność samowystarczalna. Nie ma ona praktycznych skutków, więc nie może być środkiem do niczego innego. Jest to działalność prowadzona w czasie wolnym i spokojnym, czas wolny zaś to taki czas, w którym czynimy rzeczy dla nich samych, ponieważ sprawy interesu służą czasowi wolnemu, wojna zaś pokojowi. Przede wszystkim działalność ta, ponieważ zajmuje się tym, co jest niezmienne i pozaczasowe, zajmuje się tym, co boskie. Arystoteles, w ślad za Platonem i wieloma innymi greckimi myślicielami, utożsamia niezmienność z boskością. Tym samym w dość zaskakujący sposób okazuje się, że życie ludzkie jest metafizyczną kontemplacją prawdy. Traktat, który rozpoczął się od ataku na Platońską koncepcję Idei Dobra, kończy się zajęciem postawy niezbyt odbiegającej od charakterystycznej dla Platona pogardy dla tego, co jest jedynie ludzkie. Dobra zewnętrzne są konieczne tylko w ograniczonym zakresie, niezbędne bogactwo powinno być umiarkowanej wielkości. Zatem całe ludzkie życie osiąga swój punkt kulminacyjny w działalności spekulatywnego filozofa, posiadającego niezależne dochody. Trudno o bardziej banalny wniosek. A więc po co go w ogóle wyciągać? Jedną ze wskazówek w tej sprawie jest Arystotelesowskie pojęcie samowystarczalności. Według Arystotelesa działalność człowieka w stosunkach z innymi ludźmi ma temu służyć. Człowiek to zwierzę społeczno-polityczne, ale jego działalność społeczna i polityczna nie ma pierwszorzędnego znaczenia. Któż jednak mógłby żyć zażywając takiej ilości 11 czasu wolnego i bogactwa oraz pozostając w takiej izolacji od spraw toczących się poza nim? Oczywiście tylko bardzo nieliczni. Dla Arystotelesa nie byłaby to szczególna przeszkoda: „Jest bowiem w naturze wielu, że kierują się strachem, a nie poczuciem honoru, a od złych postępków powstrzymuje ich nie zło, ale strach przed karą; bowiem kierując się swymi namiętnościami, dążą do tego, co im sprawia przyjemność, poszukują środków wiodących do tych przyjemności i unikają przeciwnych im przykrości, ale ponieważ nigdy nie zakosztowali szlachetnego celu prawdziwej przyjemności, nie mają nawet o nim żadnego pojęcia". A zatem, konkluduje Arystoteles, teoretyzowanie na tematy etyczne nie skusi ich, ani nie zmieni. Jego głos brzmi tak samo, jak głos Platona w Prawach. Publiczność, do której Arystoteles wyraźnie adresuje swoje dzieło, to niewielka mniejszość dysponująca czasem wolnym. Nie mówimy już o celu dla życia ludzkiego jako takiego, ale o celu dla pewnego rodzaju życia, które zakłada określony rodzaj hierarchicznego porządku społecznego i które zakłada również określony pogląd na wszechświat, w którym dziedzina prawdy pozaczasowej jest metafizycznie wyższa od ludzkiego świata zmiany, doświadczeń zmysłowych i zwykłej racjonalności. Cała Arystotelesowska analityczna błyskotliwość, w miarę ewolucji rozumowania, pod sam koniec, przekształca się w apologię tej wyjątkowo ograniczonej, lokalnej formy ludzkiej egzystencji. Można natychmiast postawić zarzut, że mówiąc to osądzamy Arystotelesa za pomocą naszej skali wartości, nie zaś jego własnych wartości. Byłby to anachronizm. Ale to nieprawda. Sokrates już wcześniej zaprezentował odmienny zespół wartości zarówno w swych teoriach, jak i w życiu. Grecka tragedia reprezentuje inne, odmienne możliwości; Arystoteles dokonał swego wyboru nie dlatego, że brakowało mu wiedzy o odmiennych poglądach na ludzkie życie. W jaki sposób mamy zatem rozumieć to połączenie w Etyce filozoficznego geniuszu ze społecznym obskurantyzmem? Odpowiedź na to pytanie wymaga rozpatrzenia dzieła Arystotelesa w szerszej perspektywie7. Podsumowując teorie etyczne Arystotelesa możemy zauważyć że , w ramy platońskie wprowadził realistyczną i empiryczną doktrynę. Uważał, że nie ma innego dobra niż realne. Platon stawiał cele transcendentne, Arystoteles szukał celów osiągalnych, etyka jego była empiryczna, łączył normy z opisem działania ludzkiego. Chciał powszechność norm godzić z indywidualną naturą działającego. W imię tych zasad, mniemał, że naturę dobra znajdzie nie drogą abstrakcyjnego rozumowania, lecz ustalenie, jakie w rzeczywistym życiu ludzie sobie stawiają cele. Cele ludzkości są różnorodne, ale są między nimi wyższe i niższe; wyższe są te, dla których niższe cele są środkami. A łańcuch środków i celów nie może iść w nieskończoność, lecz musi zgodnie ze swym finitystycznym sposobem myślenia – istnieć jak cel najwyższy, który do niczego nie jest środkiem. Taki cel jest najwyższym dobrem osiągalnym. Według Arystotelesa jest nim eudajmonia. Ona była tym konkretnym celem, który w jego etyce zajął naczelne miejsce. Eudajmonizm jest ogólnikową i niedostateczną teorią, póki tego nie wyjaśni. Eudajmonistami byli wszyscy greccy etycy, ale każdy inaczej pojmował eudajmonię. Arystoteles widział ją w działaniu właściwym człowiekowi. A właściwą naturą człowieka, w myśli racjonalizmu Arystotelesa, jest rozum. Eudajmonia leży w działaniu rozumu, ono jest osnową życia doskonałego. Arystoteles uważał za słuszne i prawdziwe jedynie te teorie, które są rzeczywiste i sprawdzone wśród A.MacIntyre, „Krótka historia etyki”, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995. 7 12 zachowań i przekonań ówczesnego społeczeństwa. 13
