Magdalena Morawska

advertisement
x60
Temat:
Poglądy Arystotelesa związane z etyką.
1
Arystoteles był największym filozofem i uczonym starożytnego świata. Zapoczątkował
badania w dziedzinie logiki formalnej, dokonał wielu odkryć naukowych. W prace
Arystotelesa wpisany jest pogląd, że każdy aspekt życia ludzkiego i funkcjonowania
społeczeństwa może być odpowiednim przedmiotem rozważań i analizy, że wszechświat nie
jest rządzony przez ślepy przypadek, magię lub fantazje kapryśnych bóstw i że jego
zachowanie jest przedmiotem racjonalnych praw, że warto prowadzić systematyczne
dociekania w stosunku do każdej dziedziny przyrody, że przy wyciąganiu wniosków
powinniśmy uwzględniać zarówno obserwacje empiryczne, jak i logiczne rozumowanie. Ten
zestaw poglądów, stanowiący przeciwieństwo tradycjonalizmu, przesądów i mistycyzmu,
wywarł głęboki wpływ na zachodnią cywilizację.
Arystoteles urodził się w 384 r. p.n.e. w Stagirze w Macedonii. Jego ojciec był wybitnym lekarzem. Mając siedemnaście lat, Arystoteles udał się do Aten, by studiować w
Akademii Platońskiej, w której pozostawał przez dwadzieścia lat; opuścił ją wkrótce po
śmierci Platona. Prawdopodobnie od ojca Arystoteles przejął zainteresowania biologią i
„wiedzą praktyczną", natomiast pod kierunkiem Platona rozwijał zainteresowania myślą
filozoficzną. Umarł na wygnaniu parę miesięcy później, w 322 r. p.n.e., w wieku
sześćdziesięciu dwu lat. Liczba prac Arystotelesa jest zdumiewająca. Przetrwało czterdzieści
siedem jego dzieł, a przekazy starożytne przypisują mu nie mniej niż 170 książek. Zadziwia
jednak nie tyle liczba napisanych przez niego książek, co olbrzymi zakres jego wiadomości.
Prace naukowe Arystotelesa stanowią prawdziwą encyklopedię ówczesnej wiedzy. Pisał na
temat astronomii, zoologii, geografii, geologii, fizyki, anatomii, fizjologii - słowem, na temat
prawie każdej dziedziny nauki znanej starożytnym Grekom. Jego prace częściowo stanowią
kompilację wiedzy innych, w części zawierają to, co znaleźli pomocnicy, których zatrudniał
do szukania dla niego danych, a częściowo - wyniki jego własnych licznych obserwacji. Pisał
na temat etyki i metafizyki, psychologii i ekonomii, teologii i polityki, retoryki i estetyki.
Pisał na temat edukacji, poezji, obyczajów barbarzyńców i konstytucji Aten. Jedną z dziedzin
jego studiów były badania porównawcze zebranych przez niego konstytucji wielu różnych
państw1. Oddziaływanie Arystotelesa było ogromne, gdyż to jemu zawdzięczamy
wyróżnienie rodzajów wiedzy oraz wiele podstawowych pojęć, którymi posługujemy się po
1
M.Hart, „100 postaci,które miały największy wpływ na dzieje ludzkości”, Świat książki, Warszawa 1995
2
dziś dzień. Stworzył pierwszy „słownik terminów filozoficznych" i napisał fundamentalne
prace z dziedziny logiki (w sumie znane jako Organon), nauk przyrodniczych (Fizyka, O
niebie), biologii (O rodzeniu się zwierząt, O częściach zwierząt), psychologii (O duszy),
polityki (Polityka, Ustrój polityczny Aten) i etyki (Etyka nikomachejaka, Etyka eudemejska) 2
Etyka, jako termin określający teoretyczną refleksję nad moralnością pojawiła się po
raz pierwszy dopiero u Arystotelesa (384-322 p.n.e.). Wprawdzie już przed nim znaczący
wpływ na rozwój poglądów etycznych wywierali wielcy poeci, filozofowie i pisarze (np.
Homer, Hezjod, Sofokles, Sokrates), ale dopiero ten grecki filozof uczynił z etyki naukę.
Rozpoczął systematyczne badanie problemów moralnych w granicach realnego życia
człowieka, w powiązaniu z jego ziemskimi warunkami. W swych pismach Arystoteles
dokonał wyboru zasad i ideałów postępowania, kierując się realistycznym wyobrażeniem
ludzkich potrzeb i możliwości. Taka postawa badacza spraw ludzkich stała się wzorem dla
współczesnych rozważań etycznych, które, ujmując swój przedmiot niezależnie od takich czy
innych przekonań religijnych, koncentrują się na badaniu naturalnych źródeł i ziemskich
funkcji zasad moralnych3.
Pojęcie „etyki" nie należy do tych najbardziej jednoznacznych, raczej więc nie jest
możliwe jego względnie ścisłe zdefiniowanie. Na ogół próby określenia tego, czym jest
etyka, są realizowane poprzez pokazywanie jej relacji z moralnością, także głównie ze
względu na normatywizm — z prawem. Etykę najczęściej traktuje się jako dyscyplinę
filozoficzną, w tym zwłaszcza jako najważniejszy (obok estetyki) składnik filozof ii
praktycznej. Stąd też uściślenie pojęcia „etyki" następuje za pośrednictwem funkcjonowania
jego desygnatu jako właśnie filozofii praktycznej. Oczywiście szczególne znaczenie posiada
prezentowanie etyki jako dyscypliny filozoficznej. Istnieją także próby określenia etyki jako
nauki. Wówczas jednak z jej obrębu zostaje wyeliminowane to, co normatywne, pozostaje zaś
tylko to, co opisowe4.
Charakterystyczna dla filozofii greckiej była jej wysoka spekulatywność. Cecha ta
uwidacznia się najbardziej w metafizyce, gdzie wielu greckich filozofów próbowało odkryć
prawdę natury świata, używając jedynie rozumu. Występuje to mniej powszechnie w pismach
etycznych, ale nawet w nich można odnaleźć pewne wspólne cechy filozofowania Greków.
Tacy filozofowie, jak Heraklit, Platon i stoicy wyprowadzają swoje poglądy etyczne po części
z pewnych przyjętych przez siebie stanowisk metafizycznych. Stoicy, na przykład,
utrzymywali, że wszelkie zachowania są zdeterminowane przez prawa naturalne. Doprowadziło ich to do stwierdzenia, że nie można zachowywać się w sposób wolny i dlatego nikt nie
może ponosić moralnej odpowiedzialności za to, co robi. Taka spekulacja nie ma jednak
naukowego charakteru: nie zbiera faktów, aby wyprowadzić z nich wnioski; próbuje raczej za
pomocą rozumu wydedukować dane o naturze świata i naturze człowieka. Oczywiście
Arystoteles jest w tym sensie jednym z największych metafizyków, jednak, co dziwne, w
pismach etycznych odstępuje od tradycji i przyjmuje naukowe, empiryczne podejście do
problemów moralnych. Zamiast odkrywać naturę dobrego życia dla wszystkich jedynie za
pomocą refleksji, badał zachowanie różnych ludzi w życiu codziennym. Zauważył on, że to
zwykli ludzie uznają życie innych za „dobre" lub „złe". Stwierdził też, że różne sposoby
życia, które ludzie wspólnie uważają za „dobre", wykazują jedną wspólną cechę — szczęście.
I odpowiednio, życie, które zazwyczaj ludzie uważają za „złe", ma jedną cechę —
nieszczęście. Dlatego odpowiedź Arystotelesa na pytanie „Czym jest dobre życie dla
człowieka?" można zawrzeć w jednym zdaniu — Jest to życie szczęśliwe.
Etyka nikomachejska, główna praca Arystotelesa z etyki, może być uznana za jeden z
pierwszych esejów, które dzisiaj określamy jako filozofię analityczną, Arystoteles próbował
P.Vardy,P.Grosch, „Etyka”, Zysk i S-Ka, Poznań 1994.
J.Jarco,Z.Kalita,M.Semp, „Etyka”, Wydawnictwo PWN, Warszawa 1993
4
S.Sarnowski,Tarnowski, Fryckowski, „Problemy etyki”, A.M.Branta, Bydgoszcz 1993
2
3
3
w swym dziele przeanalizować lub wyjaśnić pewne terminy z dziedziny moralności
występujące w mowie potocznej bardziej przejrzyście, niż mógłby to uczynić człowiek
przeciętny, nawet jeśli potrafi poprawnie ich używać. W Etyce nikomachejskiej Arystoteles
podaje definicję słowa „szczęście", która odtąd stała się sławna. „Szczęście — powiada —
jest działaniem duszy w zgodzie z doskonałą cnotą". Niestety, ta definicja nie może być dla
czytelnika bardziej jasna niż pierwotne pytanie „Czym jest szczęście?", ponieważ została
podana w nie znanej terminologii. Również dla filozofów stanowiła ona ciągłe źródło
nieporozumień, podawano też wiele różnych interpretacji. Przytoczymy jedną z nich, najbardziej wiarygodną. Arystoteles podkreślał fakt, że szczęście nie jest czymś statycznym, lecz
jest działaniem. Co ma na myśli, mówiąc, że nie jest statyczne? Ludzie zwykli sądzić, że
szczęście jest czymś, do czego docieramy — pewnym stałym celem, który osiągniemy,
zachowując się w dany sposób. Utrzymujący ten pogląd myślą o szczęściu jako o pewnego
rodzaju obiekcie. Kiedy przebrniemy przez trudności życia codziennego, wówczas dotrzemy
do celu zwanego „szczęściem". Właśnie dokładnie temu Arystoteles przeczy. Szczęście nie
jest celem w tym sensie. Nie będąc celem działań, jest raczej tym, co im towarzyszy.
Szczęście, jako charakterystyka ludzkiego życia, jest czymś zbliżonym do wytrwałości.
Człowiek, który postępuje wytrwale, nie osiąga celu zwanego wytrwałością. Przeciwnie, jest
to sposób robienia rzeczy; na przykład, niezgoda na uleganie okolicznościom. Szczęście jest
angażowaniem się w rozmaite czynności życiowe, jak jedzenie, uprawianie miłości, praca itd.
Jeżeli ktoś angażuje się w takie rzeczy w pewien sposób, to możemy powiedzieć o nim, że
jest szczęśliwy. Co Jest dobre dla jednego, nie musi być dobre dla drugiego. Przed
doświadczeniem, przy użyciu jedynie rozumu, nie można powiedzieć, jaki jest odpowiedni
sposób życia dla kogoś. Można to stwierdzić tylko przez doświadczenie, metodą prób i
błędów. Można połączyć te dwa aspekty, mówiąc, że Arystoteles był i relatywistą, i empirystą
w etyce. Wracając do szczęścia: odpowiedni sposób zachowania się w sferze moralności jest
zgodny ze środkiem. Na przykład, aby być szczęśliwym, trzeba być odważnym, hojnym,
dumnym, mądrym, skromnym itd. Ale wszystkie te „cnoty", jak określa je Arystoteles, są
cnotami umiaru: odwaga jest środkiem pomiędzy tchórzostwem a brawurą, hojność pomiędzy
rozrzutnością a skąpstwem, duma pomiędzy próżnością a pokorą itd. Arystotelesowską
filozofię złotego środka można określić następująco: aby osiągnąć szczęście, ludzie muszą
działać z umiarem, muszą starać się osiągnąć środek między skrajnościami. Jeśli to uczynią,
będą szczęśliwi. Jednakże środek zmienia się w zależności od osoby: niektórzy są bardziej
odważni od innych, a inni mniej. Platon, jak pamiętamy, utrzymywał, że dobro jest absolutną
charakterystyką. Człowiek jest albo dobry, albo nie — istnieje jeden i tylko jeden odpowiedni
sposób zachowania się w danych warunkach. Właśnie temu przeczy Arystoteles: istnieje
wiele „dobrych" sposobów życia — w rzeczywistości jest ich tyle, ile różnic między ludźmi.
Wszystko to łączy fakt, że jeśli ludzie postępują w zgodzie ze środkiem, to osiągają szczęście:
aczkolwiek istnieje wiele sposobów postępowania, to jest też wiele rodzajów szczęścia.
Podobnie Arystoteles nie zgadza się z Platonem w przypadku pytania, czy ludzie naprawdę
zachowują się moralnie, jeśli nie do końca rozumieją sytuację. Dokonuje on ważnego
rozróżnienia między działaniami „dobrowolnymi", a tymi, które podjęte są „nie z
konieczności", wskazując, że nie chwalimy i nie potępiamy kogoś, o kim wiemy, że nie
rozumiał tego, co robił. Zachowanie w pełni moralne wymaga moralnego zrozumienia, które
każdy może osiągnąć, skoro nie jest to czysto intelektualne rozumienie absolutnych prawd
moralnych, lecz rodzaj mądrości praktycznej i świadomości potrzeby umiaru, który
opisaliśmy. Co więcej, Arystoteles nie zgadza się z Platonem, że znajomość dobra zawsze
prowadzi do cnotliwego zachowania. Reprezentuje on bardziej realistyczny pogląd na ludzką
naturę, wprowadzając do rozważań etycznych pojęcie słabości moralnej lub braku
samokontroli. Przedstawia on, podobnie jak później św. Paweł, zło, którego nie czynilibyśmy,
a czynimy, i dobro, które moglibyśmy czynić, ale nie czynimy. Wiedza o tym, co powinniśmy
4
robić, musi być dopełniona samodyscypliną, bez której nie wiedzielibyśmy, co robimy. Zbyt
łatwo zwodzą nas przyjemności innych form zachowania. Przeto musimy już za młodu
kształtować dobre przyzwyczajenia, aby rozumiejąc znaczenie „złotego środka", posiadać
taką samokontrolę, by go przestrzegać. Arystoteles jest jednym z pierwszych wielkich
filozofów zdrowego rozsądku w podejściu do kwestii etycznej. W przeciwieństwie do
Platona, który narzuca wszystkim sztywne wymogi, nawet wbrew ich skłonnościom,
pragnieniom, standardom życiowym, temperamentom itd., Arystoteles jest o wiele mniej
rygorystyczny. Jest to widoczne w jego doktrynie przyjemności. Arystoteles odrzuca pogląd,
że przyjemność jest całkowicie zła. Utrzymuje on, że nie można być szczęśliwym bez
żadnych przyjemności w życiu; wyraża to jego sławny epigram: Nikt nie może być
szczęśliwy, cierpiąc. Pomimo że Arystotelesowskie poglądy etyczne zawierają elementy
zdrowego rozsądku, jednak nie są wolne od pewnych trudności, które zaraz rozważymy.
Ogólnie rzecz biorąc, wydaje się słuszne postępowanie pomiędzy skrajnościami, istnieją
jednak sytuacje, w których ta rada się nie sprawdzi. Na przykład, nie ma drogi pośredniej
między spełnieniem obietnicy a nie spełnieniem jej. Człowiek, który dotrzymuje obietnicy,
jest dla nas moralny, a niemoralny, gdy ją zrywa (chyba że istnieją jakieś nadrzędne
okoliczności). Najważniejsze w takiej sytuacji jest to, że nie istnieje środek — albo
dotrzymuje się obietnicy albo nie. To samo dotyczy mówienia prawdy — albo mówi się
prawdę, albo nie i tu również doktryna środka nie ma zastosowania. Cnoty takie, jak słowność
i prawdomówność da się lepiej zanalizować z Platońskiego punktu widzenia: wydają się
cnotami absolutnymi, nie relatywizowanymi do różnych ludzi i sytuacji, jak na przykład cnota
dzielności (która jest środkiem pomiędzy brawurą a tchórzostwem).Drugą i może istotniejszą
cechą tej doktryny jest to, że Arystoteles przede wszystkim proponuje filozofię umiaru.
Utrzymuje on, że szczęście będzie rezultatem zachowywania się z umiarem. Jest to prawdą
tylko w niektórych przypadkach, ponieważ istnieją sytuacje, w których jedynie zachowanie
bez umiaru jest właściwe. Osoba namiętna i romantyczna uzna zachowanie umiarkowane za
niewłaściwe. Nie można być szczęśliwym, kontrolując się w każdej sytuacji życiowej. Dla
ludzi o takim temperamencie etyka Arystotelesa nie jest pociągająca; rozkwit filozofii
romantycznej można uznać za krytykę Arystotelesowskiego sposobu życia5.
Według Arystotelesa możemy podejmować dwa rodzaje działań na polu
biznesu. Pierwszy rodzaj działalności skierowany jest na utrzymywanie dobrej kondycji
antycznego przedsiębiorstwa jakim było gospodarstwo rodzinne czyli oikos. Stanowiło ono
organizację, w której funkcje gospodarcze i społeczne wiązały się z obowiązkami powstałymi z
więzi wspólnoty jaką jest rodzina i z przymusów ustroju niewolniczego. W czasach nowożytnych
niewolników zastąpiły maszyny i pracownicy najemni a potem cała sieć urządzeń automatycznych
i komputerów obsługiwanych przez personel. W polu etyki biznesu pojawiła się kwestia obrony
godności i strzeżenia wartości osobowych. Można jednak mimo, zmieniającej struktury
gospodarczej mówić o prowadzeniu działalności gospodarczej wywodzącej się z idei kierowania
oikos. Sztukę prowadzenia oikos nazywał Arystoteles oikonomiką. Prowadzą ją współcześni
przedsiębiorcy i te grupy menedżerów, którym leży na sercu przede wszystkim utrzymanie dobrej
kondycji firmy. Osiąga się ją nie na drodze szukania łatwego, szybkiego zysku i tym samym
narażania firmy na zbytnie ryzyko lecz poprzez działania długofalowe umacniające miejsce firmy
na rynku. Jednak jak zauważył już Arystoteles w IV w p.n.e. oprócz sztuki zarządzania
gospodarstwem (oikonomia) istnieje sztuka zarobkowania (chremastyka). Określa ona sposoby
osiągania jak największego zysku, przeważnie z samych operacji finansowych. Nie chodzi o
rozwój przedsiębiorstwa ani o zapewnienie godziwych warunków życia dla własnej rodziny czy
jak to ma miejsce współcześnie dla pracowników. Celem staje się szybki zysk a motywem
bogacenie bez granic. Nieograniczona żądza posiadania więcej i więcej (pleonaksja) prowadzi do
5
R.H.Popkin, A.Stroll, „Filozofia”, Zysk i S-Ka, Poznań 1994
5
podejmowania działań nie liczących się z normami etycznymi. Jest również przyczyną nie
osiągnięcia głębokiej satysfakcji płynącej z poczucia spełnienia. Ten stan spełnienia, wewnętrznej
harmonii nazywał Arystoteles swoistym rodzajem szczęścia :eudajmonią. Żądza posiadania nie
mająca granic: pleonaksja prowadzi do odczuwania stałego niezadowolenia z aktualnego stopnia
bogactwa6.
Etyka Arystotelesa„Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno
działanie, jak i postanowienie zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro
jako cel wszelkiego dążenia". Dzieło, które Arystoteles otwiera tym stanowczym stwierdzeniem,
znane jest pod tradycyjnym tytułem Etyka nikomachejska (ponieważ było ono dedykowane
synowi Arystotelesa, Nikomachowi, albo przezeń opracowane), ale jego przedmiotem ma być
„polityka". Natomiast dzieło, które nosi tytuł Polityka, uchodzi za dzieło następujące po Etyce.
Obie te księgi dotyczą praktycznej nauki o ludzkim szczęściu, w której badamy, czym jest
szczęście, w jakich czynnościach się ono zawiera i w jaki sposób można szczęście zdobyć. Etyka
pokazuje nam, jaka forma i styl życia są niezbędne do szczęścia, Polityka zaś - jaka forma
konstytucji i jakie rodzaje instytucji są konieczne, aby tę formę życia umożliwić i utrwalać. Byłoby
jednak rzeczą błędną poprzestać tylko na tym. Dobro jest definiowane na samym początku jako
cel, zadanie lub zamierzenie, ku któremu coś lub ktoś dąży. Nazwać coś dobrem oznacza, że jest to
coś, do czego ktoś w określonych warunkach zmierza i do czego dąży. Rodzaje działalności są
liczne i liczne też są cele, a tym samym liczne są i dobra. Aby zrozumieć, że Arystoteles ma
zupełną rację ustanawiając ten związek pomiędzy dobrem i tym, do czego zmierzamy, rozważmy
trzy kwestie dotyczące posługiwania się słowem dobro. Po pierwsze, jeżeli dążę do czegoś, staram
się zrealizować pewne stany rzeczy; wówczas fakt, że do tego dążę, nie wystarczy, aby przedmioty
mojego dążenia nazwać dobrymi. Ale jeżeli to, do czego dążę, nazywam dobrem, wskazuję tym
samym, że to, do czego dążę, jest w ogóle przedmiotem pragnienia innych ludzi, którzy pragną
tego samego co ja. Jeżeli to, co staram się zdobyć, nazywam dobrem - na przykład dobry kij
krykietowy, albo dobre wakacje - za pomocą posługiwania się słowem dobro, przywołuję kryteria
akceptowane zazwyczaj przez tych, którzy pragną kijów krykietowych i wakacji. Ten drugi
moment uwydatnia fakt, że tak jest w istocie: nazwanie czegoś dobrem i jednoczesne stwierdzenie,
że nie jest to rzecz, której pragnąłby ktoś pożądający rzeczy tego rodzaju, świadczyłoby o tym, że
nie wyrażamy się w sposób zrozumiały. Pod tym względem dobro różni się od czerwieni. Fakt, że
ludzie w ogóle pragną albo nie pragną czerwonych przedmiotów, jest faktem kontyngentnym; to
natomiast, że ludzie w ogóle pragną tego, co jest dobre, jest kwestią wewnętrznej relacji pojęcia
bycia dobrem i bycia przedmiotem pożądania. Arystotelesowska definicja najwyższego dobra
pozostawia na razie sprawą otwartą, czy takie dobro istnieje, czy nie. Niektórzy średniowieczni
scholastyczni komentatorzy, mając bez wątpienia na uwadze implikacje teologiczne, dokonali
reinterpretacji doktryny Arystotelesa w taki sposób, jak gdyby napisał, że wszystko jest wybierane
ze względu na pewne dobro i że dlatego istnieje (jedno) dobro, ze względu na które wszystko inne
jest wybierane. Ale tego błędnego wniosku u Arystotelesa nie ma. Procedura Arystotelesa polega
na badaniu, czy cokolwiek rzeczywiście odpowiada jego opisowi możliwego najwyższego dobra, a
jego metoda polega na analizie różnych przekonań, które na ten temat wyrażono. Zanim jednak do
tego przejdzie, wygłasza dwa ostrzeżenia. Pierwsze nakazuje pamiętać, że każdy typ badań ma
swoje wzorce metodologiczne oraz sobie właściwy stopień ścisłości. W etyce rozważania ogólne
kierują nami ku wnioskom ogólnym, które mimo to dopuszczają wyjątki. Na przykład męstwo i
bogactwo są dobrem, ale bogactwo czasami wyrządza krzywdę, a niektórzy ludzie ponieśli śmierć,
ponieważ byli mężni. W etyce zachodzi potrzeba sądu całkowicie odmiennego od
matematycznego. Poza tym młodzi ludzie są nic nie warci w ,,polityce", nie mają doświadczenia i
dlatego nie mają własnego zdania. Wspominam o tych stwierdzeniach Arystotelesa, ponieważ są
one bardzo często cytowane; z pewnością w atmosferze, która tchnie z pism Arystotelesa, jest coś
6
Źródło: Internet
6
bardzo typowego dla człowieka w średnim wieku. Ale musimy pamiętać, że to, czym obecnie
dysponujemy, to tekst wykładów i nie powinniśmy uznawać za rozwinięte argumenty wątku, który
w oczywisty sposób jest dygresją wykładowcy. Kolejnym krokiem Arystotelesa jest nadanie
nazwy temu możliwemu najwyższemu dobru. Nazwa ta jest w nieadekwatny, choć nieunikniony
sposób przekładana jako szczęście. Arystoteles wyraźnie twierdzi, że pojęcie szczęścia tym się
charakteryzuje, iż nie możemy go używać w żaden inny sposób, jak tylko jako celu ostatecznego.
Szczęście jest również dobrem samowystarczalnym. Przez jego samowystarczalność Arystoteles
rozumie, że szczęście nie jest składnikiem jakiegoś innego stanu rzeczy, nie jest także jakimś
jednym dobrem pośród innych. Mając do wyboru różne dobra - gdyby nam zaproponowano
szczęście wraz z jakimś określonym dobrem, ale nie z innymi dobrami - szczęście zawsze i z
konieczności przechyliłoby szalę wyboru na swoją stronę. Zatem uzasadnienie pewnej czynności
za pomocą stwierdzenia: „to-a-to przynosi szczęście" lub „szczęście polega na czynieniu tego-atego" zawsze polega na tym, aby podać taki powód określonego postępowania, który zakończy
debatę. Arystotelesowska definicja ludzkiego dobra stawia przed nami dwa ważkie pytania.
Pytanie, które uzyska odpowiedź pod koniec Etyki, dotyczy rodzaju działań, jakim przede
wszystkim oddawać się winien człowiek dobry. Mamy tam też pytanie o doskonałości, cnoty,
które musi przejawiać ten człowiek we wszystkich swych przedsięwzięciach.
Gdy Arystoteles przechodzi do omawiania cnót, dzieli je wedle swego podziału duszy.
Arystotelesowskie posługiwanie się terminem dusza jest zupełnie różne od Platońskiego. Dla
Platona dusza i ciało to dwa byty złączone ze sobą związkiem o charakterze kontyngentnym i - jak
się zdaje - nie całkiem szczęśliwym. Gdy Arystoteles mówi o duszy, wielokrotnie można byłoby
wiernie oddać jego znaczenie za pomocą terminu osobowość. Dlatego też w koncepcji
Arystotelesa niewielką rolę odgrywa odróżnienie racjonalnej części duszy od jej nieracjonalnych
części. Jest to bowiem po prostu rozróżnienie między rozumnością a innymi ludzkimi władzami.
Nieracjonalne części duszy obejmują sferę fizjologiczną, jak również dziedzinę uczuć i bodźców.
Te ostatnie można uznać za racjonalne czy nieracjonalne, o ile zgadzają się (lub nie) z tym, do
czego skłania rozum, zaś charakterystyczną dla nich doskonałością jest zgodność z rozumem. Nie
zachodzi konieczny konflikt pomiędzy rozumem i pożądaniem, jak sądzi Platon, chociaż
Arystoteles jest w pełni świadom istnienia takich konfliktów. Racjonalność przejawiamy zatem w
dwóch rodzajach działalności: w myśleniu, w którym rozumowanie jest tym, co stanowi samą tę
czynność, oraz w czynnościach innych niż myślenie, w których albo udaje się nam, albo nie udaje
przestrzegać zasad rozumu. Doskonałości przysługujące czynnościom pierwszego rodzaju
Arystoteles nazywa cnotami intelektualnymi; drugie - cnotami moralnymi. Przykładem pierwszego
typu cnót jest mądrość, roztropność i rozwaga; drugi rodzaj cnót to na przykład hojność i
umiarkowanie. Cnoty intelektualne kształtuje się poprzez ich nauczanie, cnoty moralne wywodzą
się z nawyku. Cnota nie jest wrodzona, wywodzi się bowiem z ćwiczenia. Odmienność cnoty od
różnych innych, naturalnych zdolności jest oczywista: najpierw posiadamy zdolności naturalne,
potem ich używamy; natomiast w przypadku cnót nabywamy nawyków poprzez dokonywanie
odpowiednich czynów. Stajemy się sprawiedliwi dokonując sprawiedliwych czynów, mężni przez dokonywanie aktów męstwa, i tak dalej. Nie ma tu żadnej sprzeczności: jeden mężny czyn
nie czyni człowieka mężnym. Ale dalsze dokonywanie czynów mężnych niechybnie wpoi
człowiekowi nawyk, dzięki któremu nazywać będziemy mężnymi nie tylko jego czyny, ale i
samego człowieka. Użytecznymi wskazówkami są tu przyjemność i cierpienie. Doznania te mogą
nas zepsuć odciągając od nawyków cnoty, ale mogą też nam służyć jako środek wpajania cnót. Dla
Arystotelesa jedną z oznak człowieka cnotliwego jest to, że czerpie przyjemność z czynów
zgodnych z cnotą, inną zaś oznaką jest to, że wie, w jaki sposób wybierać pomiędzy różnymi
doznaniami przyjemności i cierpienia. Ta właśnie cecha, wiążąca cnotę z wyborem, ujawnia, że nie
może być ona ani uczuciem, ani zdolnością. Nie można nas nazwać cnotliwymi, ani pochwalać,
ani obwiniać z powodu naszych uczuć czy zdolności; raczej to, w jaki sposób posługujemy się
7
nimi, daje nam prawo nazywać się cnotliwymi lub występnymi. Wybór cnotliwy jest wyborem
zgodnym z zasadą środka. Pojęcie środka jest chyba najtrudniejszym terminem w Etyce.
Najdogodniej jest wprowadzić je za pomocą przykładu. Cnota męstwa jest środkiem między
dwoma występkami, występkiem nadmiaru - którym w tym wypadku jest zuchwałość - oraz
występkiem niedostatku, którym tutaj jest tchórzostwo. Środek jest zatem regułą lub zasadą
wyboru pomiędzy dwiema skrajnościami. Skrajnościami czego? Uczucia lub czynu. W przypadku
męstwa, gdy zbyt daleko ulegam bodźcom wyzwalanym przez niebezpieczeństwo, jestem
tchórzem, gdy zaś zbyt mało, jestem nieroztropnym zuchwalcem. Powstają natychmiast trzy
zastrzeżenia. Po pierwsze, jest bardzo wiele emocji i czynów, dla których nie można znaleźć
żadnego „zbyt wiele" czy „zbyt małp". Arystoteles bierze pod uwagę taką sytuację. Powiada, że
człowiek „może się lękać i być śmiałym, pożądać i być rozgniewanym, litować się i w ogóle
radować się i smucić się - i zbytnio, i za mało"; ale mówi także, że złośliwość, bezwstyd i zawiść
mają taki charakter, że ich nazwy sugerują, iż są one złem. Podobnie rzecz się ma z takimi
postępkami, jak cudzołóstwo, kradzież i morderstwo. Arystoteles jednak nie ustanawia żadnej
zasady, która umożliwiałaby rozpoznanie, co należy do jednej z tych klas, a co do drugiej.
Doktryna ta zatem w najlepszym razie ujawnia tylko niektóre aspekty pojęcia cnoty, na pewno zaś
nie służy uwydatnieniu żadnej logicznie koniecznej cechy jej charakteru. Poza tym teoria ta jest
przesiąknięta fałszywą atmosferą abstrakcji. Arystoteles bowiem wcale nie sądzi - choć może
sprawiać takie wrażenie - że istnieje jeden i tylko jeden niezależny od sytuacji słuszny wybór
spośród uczuć czy postępków. To, co jest męstwem w pewnych okolicznościach, w innych
mogłoby okazać się zuchwałością, a w jeszcze innych tchórzostwem. Nie można wskazać
cnotliwego postępku bez odniesienia się do sądu człowieka roztropnego - to znaczy kogoś, kto
wie, w jaki sposób brać pod uwagę różne okoliczności. A zatem znajomość środka nie może być
po prostu znajomością pewnej formuły; musi być wiedzą o tym, w jaki sposób należy stosować
reguły wyboru. Tutaj jednak pojęcia nadmiaru i niedostatku nam nie pomogą. Człowiek, który
nabrał podejrzeń co do naszej skłonności do oburzania się, słusznie rozważy, ile jest w tym zawiści
i złośliwości. Ale związek zawiści i złośliwości z oburzeniem polega na tym, że w przypadku
pierwszej zdradzam pragnienie posiadania dóbr należących do innych, w drugim zaś ujawniam
pragnienie czynienia krzywdy innym. Pragnienia te są złe dlatego, że pragnę, aby to, co nie jest
moją własnością, stało się moją własnością, nie zważając na zasługi własne czy cudze, i dlatego, że
pragnę wyrządzać krzywdę. Występność tych pragnień w żaden sposób nie jest skutkiem nadmiaru
czy niedostatku tego samego pragnienia, a zatem doktryna środka nie może nam tu pomóc. Ale
jeżeli ta klasyfikacja w kategoriach środka, czyli umiaru, nie służy nam pomocą praktyczną, to po
co w ogóle powstała? Arystoteles nie dołącza do niej żadnego teoretycznego wyjaśnienia, jaka jest
na przykład natura emocji, przez co doktryna środka wydaje się jeszcze bardziej arbitralną
konstrukcją. Można jednak zrozumieć, w jaki sposób Arystoteles do niej doszedł. Poddał
mianowicie badaniom wszystko, co powszechnie nazywa się cnotą, szukając powtarzającego się
wzorca i pomyślał, że znalazł go w idei środka. Lista cnót w Etyce nie jest listą uzależnioną od
osobistych preferencji czy ocen Arystotelesa. Odzwierciedla to, co Arystoteles uznaje za „kodeks
człowieka szlachetnego" panujący we współczesnym mu społeczeństwie greckim. Sam Arystoteles wyznaje ten kodeks. Podobnie jak w swoich analizach konstytucji politycznych traktuje
greckie społeczeństwo jako normę i wzorzec, tak też wyjaśniając cnoty traktuje życie wyższych
klas współczesnych mu Greków jako normę i wzorzec życia. Czyż jednak należało oczekiwać
czegoś innego? Na to pytanie można udzielić dwóch odpowiedzi. Po pierwsze, byłoby czymś
zupełnie ahistorycznym poszukiwać w Etyce takich cnót moralnych jak pokora, która wkracza do
etyki dopiero wraz z chrześcijaństwem, czy gospodarność, która pojawia się wraz z purytańską
etyką pracy, czy też takich cnót intelektualnych jak ciekawość, która pojawia się w samoświadomy
sposób wraz z systematyczną nauką eksperymentalną. (Sam Arystoteles w istocie przejawiał tę
cechę, ale nie uznałby jej zapewne za cnotę.) Ale nie jest to dobra odpowiedź, ponieważ
Arystoteles znał również inne kodeksy. W Etyce Arystotelesa jest nie tylko pogarda dla moralności
8
rzemieślników czy barbarzyńców, ale także systematyczne odrzucenie moralności Sokratesa.
Chodzi tu nie tylko o to, że nie przywiązuje on wagi do niezasłużonego cierpienia dobrego
człowieka. Rozważając bowiem sprawiedliwość, definiuje ją w taki sposób, że postanowienia
państwowe nie mogą być niesprawiedliwe, jeżeli tylko państwo dochodzi do swych postanowień
w sposób właściwy, bez zbytniego pośpiechu i nadaje im odpowiednią formę. Mówiąc więc
ogólnie, łamanie prawa nie może być rzeczą sprawiedliwą. Poza tym w Arystotelesowskim
omówieniu cnót niedostatek cnoty prawdomówności okazuje się występkiem człowieka, który nie
ma szacunku do siebie samego, i ten występek nosi nazwę ironia. Jest to słowo ściśle związane z
Sokratesowym twierdzeniem o własnej niewiedzy i posłużenie się przez Arystotelesa tym
terminem nie jest przypadkowe. W szczegółach Arystotelesowską prezentację poszczególnych
cnót wypełniają znakomite analizy i spostrzegawcze uwagi, zwłaszcza w przypadku męstwa.
Wątpliwości budzi raczej - o czym już wyżej wspomniałem - sama lista cnót. Cnoty, które omawia
Arystoteles, to męstwo, wstrzemięźliwość, hojność, dostojeństwo, wielkoduszność, dobre
usposobienie czy łagodność, umiejętność poprawnego zachowania się w towarzystwie, dowcip i
na koniec skromność, która nie jest traktowana jako cnota, ale jako coś jej bliskiego. Spośród tych
cnót wielkoduszność ma w pewnej mierze coś wspólnego z zasadami zachowania wobec ludzi o
niższej pozycji społecznej, natomiast hojność i dostojeństwo dotyczy postawy wobec własnego
bogactwa. Trzy spośród pozostałych cnót dotyczą tego, co w towarzystwie ludzi dobrze
wychowanych czasami nazywa się dobrymi manierami. A zatem społeczne preferencje
Arystotelesa nie pozostawiają żadnych wątpliwości. Te preferencje nie miałyby filozoficznego
znaczenia, gdyby nie to, że uniemożliwiają one Arystotelesowi postawienie pytania: w jaki sposób
można rozstrzygnąć, co winno znaleźć się na liście cnót? W jaki sposób można byłoby wymyślić
jakąś cnotę? Czy jest logicznie możliwe, abym uznawał występek za coś, co inni uważają za
cnotę? Postawienie tych pytań mocno sugeruje, że po prostu istnieje wiele cnót - tak samo jak w
danym okresie historycznym istnieje wiele greckich państw. Arystotelesowską analiza
poszczególnych cnót jest poprzedzona rozważaniami na temat czynu zależnego od woli , która jest
konieczna, bo - jak powiada - pochwała i nagana przysługują tylko czynom zależnym od woli.
Stąd też, w zgodzie z własną przesłanką Arystotelesa, cnoty i występki przejawiają się tylko w
czynach zależnych od woli ich sprawcy. Arystotelesowska lista cnót rozpada się na dwie wyraźne
części, którego to podziału sam Arystoteles w oczywisty sposób nie dostrzegał. Z jednej strony
mamy takie cnoty jak męstwo, umiarkowanie i opanowanie, co do których trudno sobie wyobrazić,
aby nie były cenione w jakiejkolwiek wspólnocie ludzkiej. Oczywiście, nawet te cnoty można
stopniować wedle pewnej skali. Po jednej stronie skali znajdują się normy i cechy, których nie
może lekceważyć żadna ludzka wspólnota, ponieważ każda grupa, w której byłyby one nieobecne,
nie mogłaby być uznana za społeczeństwo. Jest to kwestia logiki. W tym miejscu na uwagę
zasługują dwie Arystotelesowskie cnoty: cnota „człowieka wielkodusznego i cnota
sprawiedliwości. Człowiek wielkoduszny „wymaga wiele i na wiele zasługuje". Dla Arystotelesa
jest występkiem żądać dla siebie mniej, niż się zasługuje, podobnie jak występkiem jest domagać
się więcej. Człowiek wielkoduszny wymaga wiele i na wiele zasługuje, zwłaszcza w związku ze
sprawami honoru. A ponieważ człowiek wielkoduszny musi zasługiwać na najwięcej, musi
posiadać także wszystkie inne cnoty. Człowiek taki jest niezwykle dumny. Pogardza honorami
ofiarowywanymi mu przez zwykłych ludzi. Jest wdzięczny ludziom niższym od siebie. I zwykł za
doznane dobrodziejstwa odwdzięczać się z nawiązką, „ponieważ w ten sposób pierwszy
ofiarodawca staje się obdarowanym i dłużnikiem". Wyraża swoje zdanie bez lęku lub łaskawości,
bowiem ma niewielkie mniemanie o innych i nie stara się skrywać swych przekonań. Zagraża mu
niewiele niebezpieczeństw, ponieważ ceni niewiele rzeczy i niewiele z nich chciałby uchronić
przez zniszczeniem. Właśnie ze względu na to, że Arystoteles kreuje człowieka wielkodusznego
jako istotę bez skazy, nie obdarzył go poczuciem własnej omylności. Typowe cechy człowieka
wielkodusznego zakładają istnienie społeczeństwa ludzi wielkich i ludzi pomniejszych, w którym
człowiek wielkoduszny może przejawiać ten szczególny rodzaj poczucia wyższości. Jest on ze
9
swej istoty członkiem społeczeństwa, w którym panuje nierówność. W takim społeczeństwie jest
samowystarczalny i niezależny. Pozwala sobie na ostentacyjną konsumpcję, jako że „lubi posiadać
rzeczy piękne i bezużyteczne, ponieważ są one lepszymi oznakami jego niezależności niż rzeczy
przynoszące pożytek". Poza tym chadza wolno, ma głęboki głos i rozważny sposób wysławiania
się. Nie myśli o niczym wielkim. Tylko obraża innych ludzi z rozmysłem. Jest bardzo podobny do
angielskiego dżentelmena. Ten odpychający obraz, przedstawiający szczyt cnotliwego życia, ma
równie przygnębiający odpowiednik w jednym z aspektów Arystotelesowskiej teorii
sprawiedliwości. Wiele wypowiedzi Arystotelesa o sprawiedliwości odznacza się wielką
spostrzegawczością i jest bez zarzutu. Odróżnia sprawiedliwość dystrybutywną i sprawiedliwość
korektywną (wyrównawczą), która odgrywa rolę w rekompensowaniu poniesionych szkód.
Sprawiedliwość dystrybutywną definiuje za pomocą umiaru: „Wyrządzić niesprawiedliwość
oznacza posiadać więcej, niż się należy, a cierpieć niesprawiedliwość znaczy posiadać mniej, niż
się należy", sprawiedliwość zaś jest środkiem pomiędzy wyrządzaniem niesprawiedliwości i
byciem jego ofiarą. Ale gdy Arystoteles występuje przeciwko używaniu „właściwy", „prawy" lub
„zgodny z prawem", twierdzi bez żadnej argumentacji, że chociaż wszystko, co nie jest zgodne z
prawem, jest niesprawiedliwe wszystko, co jest niesprawiedliwe, jest bezprawne. W Etyce jest
rzeczą nieco mniej jasną niż w Polityce, że dla Arystotelesa pozytywne prawa istniejących państw
są tylko w niewielkim stopniu niezgodne ze sprawiedliwością i słusznością. „Prawa mają na celu
tylko albo wspólny interes wszystkich, albo interes tych, którzy sprawują władzę, określony
zgodnie z cnotą albo w jakiś podobny sposób; tak w pewnym sensie sprawiedliwym nazywamy
wszystko, co tworzy lub zachowuje szczęście lub składniki szczęścia wspólnoty politycznej".
Arystoteles następnie przechodzi do opisu prawa jako popierającego cnotę i
zabraniającego występku, chyba że zostało wprowadzone w sposób nierozsądny. Przypomina to
nam o Arystotelesowym zadowoleniu z istniejących praw. Nie jest chyba przypadkiem, że wierzy
on również i w to, że niektórzy ludzie są niewolnikami z natury. W przeciwieństwie do tego,
Arystoteles jawi się w znacznie lepszym świetle, gdy uznaje przyjaźń za jedną z niezbędnych
rzeczy dla człowieka, który osiąga lub ma osiągnąć dobro. Wymienia różne rodzaje przyjaźni między równymi sobie i nierównymi, przyjaźnie oparte na wspólnej przyjemności, wzajemnej
użyteczności, lub wspólnej cnocie - i preparuje w typowy dla siebie sposób katalog, którego
szczegóły są być może znacznie mniej istotne niż to, co w ogóle się tam pojawia. Ale
samowystarczalność Arystotelesowskiego ideału człowieka zniekształca i wyrządza wielką
krzywdę jego teorii przyjaźni. Bowiem jego katalog typów przyjaźni zakłada, że zawsze możemy
zadać pytanie, na czym polega tego rodzaju przyjaźń, po co ona istnieje. Nie ma tym samym
miejsca dla takiego ludzkiego związku, w odniesieniu do którego byłoby rzeczą bezcelową pytać,
na czym on polega i po co istnieje. Takie związki mogą być bardzo odmienne: homoseksualna
miłość Achillesa do Patroklesa, albo Alkibiadesa do Sokratesa; romantyczne oddanie Petrarki
wobec Laury, wierność małżeńska Sir Thomasa More'a i jego żony. Ale żaden z tych związków
nie może jednak znaleźć dla siebie miejsca w katalogu Arystotelesa. Bowiem w teorii Arystotelesa
nie ma miejsca dla miłości do osób, jest w niej natomiast miłość do dobra, opanowania, czy
użyteczności osób. Łatwo to zrozumieć, gdy przypomnimy sobie ideał człowieka wielkodusznego.
Wielbi on wszystko, co dobre, oddaje także cześć dobru w innych ludziach. Ale niczego nie
potrzebuje, pozostaje zamknięty i niedostępny w swej cnocie. Dlatego też przyjaźń jest dla niego
zawsze związkiem posiadającym charakter czegoś w rodzaju moralnego towarzystwa wzajemnej
adoracji i tak właśnie Arystoteles ją przedstawia. Jeszcze raz ujawnia się w tym Arystotelesowski
konserwatyzm społeczny. Jak zatem może istnieć idealne społeczeństwo dla człowieka, którego
ideał jest tak egoistyczny, jak to ma miejsce u Arystotelesa? Praktykowanie cnoty nie jest
oczywiście dla Arystotelesa celem samym w sobie. Cnoty są skłonnościami, które ujawniają się w
różnych czynach będących przejawem ludzkiej doskonałości. Ale napomnienia w rodzaju: „bądź
cnotliwy", „bądź mężny", „bądź wielkoduszny", „bądź hojny" nie mówią nam wcale, co należy
10
właściwie uczynić -w tym sensie, że nie mówią nam, jaki jest ich cel. Mówią nam raczej, w jaki
sposób mamy się zachować w naszym dążeniu do określonego celu, bez względu na jego
charakter. Jaki jednak powinien być cel, do którego mamy dążyć? Jaki jest cel ludzkiego życia?
Arystoteles najpierw rozważa bardzo poważnie twierdzenie, że odpowiedzią na te wszystkie
pytania jest: przyjemność, ale ostatecznie je odrzuca. Omawiając to zagadnienie musi
argumentować przeciwko oponentom o dwóch różnych orientacjach. Speuzyp, który był
bezpośrednim spadkobiercą Platona jako przywódca Akademii, twierdził, że przyjemność w
żadnym sensie nie jest dobrem. Astronom Eudoksos, także uczeń Platona, twierdził dla odmiany,
że przyjemność jest dobrem najwyższym. Arystoteles chciał odrzucić stanowisko Speuzypa bez
narażania się na argumenty Eudoksosa. Jego argumenty na rzecz przekonania, że przyjemność jest
dobrem, albo przynajmniej na rzecz przekonania, że niektóre przyjemności są dobrem, stanowią
częściowe obalenie stanowiska Speuzypa. Na przykład argument, że przyjemności są złem,
ponieważ niektóre są szkodliwe dla zdrowia, przypomina argument, że zdrowie jest złem,
ponieważ niekiedy troska o zdrowie popada w konflikt z bogaceniem się. Arystoteles wskazuje na
fakt, że wszyscy dążą do przyjemności, jako świadectwo, że jest ona dobrem, i przedstawia
argument, zgodnie z którym przyjemność ma swe źródło w tym, co nazywa działaniem bez
przeszkód. Przez czynność niezakłóconą ma na myśli czynność, która osiąga swój cel, czy też
która jest dobrze wykonana. Dowodzi, że każdy znajduje przyjemność w czynności niezakłóconej,
że każdy pragnie, aby jego działania odbywały się bez przeszkód, dlatego też każdy musi uznawać
przyjemność za dobro. Ale w istocie przyjemność wydaje się być wspólna wszystkim rodzajom
działania i jest ich jedynym wspólnym czynnikiem. Na chwilę Arystoteles zbliża się do stanowiska
Eudoksosa i niektórzy uczeni twierdzą, że w księdze VII Etyki rzeczywiście przyjmuje taki pogląd.
Ale w księdze X przedstawia argumenty przeciwko temu stanowisku Eudoksosa, chociaż nawet
tutaj jest w oczywisty sposób zaskoczony związkiem przyjemności z życia ludzkiego. Doznajemy
przyjemności w tym, co robimy dobrze (ponownie czynność niezakłócona), a zatem czerpanie
przyjemności z pewnej działalności jest kryterium wykonywania jej w sposób, w który chcemy ją
wykonywać, jest kryterium osiągania tej czynności. Różne czynności dają różne przyjemności,
jakie więc czynności mamy wybierać? Należy wybierać czynności, które przystoją dobremu
człowiekowi. Ale jakie to działania? „Jeżeli szczęście polega na postępowaniu zgodnym z cnotą,
jest rzeczą rozumną uznać, że będzie to postępowanie zgodne z najwyższą cnotą, ta zaś jest cnotą
tego, co w nas jest najlepsze". Tym, co w nas najlepsze, jest rozum, a cechą charakterystyczną
rozumu jest teoria, spekulatywne rozumowanie, które zajmuje się niezmiennymi prawdami. Taka
spekulacja może być źródłem nieprzerwanej przyjemności - jest ona, powiada stanowczo Arystoteles - „najprzyjemniejszą" formą działalności. Jest to działalność samowystarczalna. Nie ma ona
praktycznych skutków, więc nie może być środkiem do niczego innego. Jest to działalność
prowadzona w czasie wolnym i spokojnym, czas wolny zaś to taki czas, w którym czynimy rzeczy
dla nich samych, ponieważ sprawy interesu służą czasowi wolnemu, wojna zaś pokojowi. Przede
wszystkim działalność ta, ponieważ zajmuje się tym, co jest niezmienne i pozaczasowe, zajmuje
się tym, co boskie. Arystoteles, w ślad za Platonem i wieloma innymi greckimi myślicielami,
utożsamia niezmienność z boskością. Tym samym w dość zaskakujący sposób okazuje się, że
życie ludzkie jest metafizyczną kontemplacją prawdy. Traktat, który rozpoczął się od ataku na
Platońską koncepcję Idei Dobra, kończy się zajęciem postawy niezbyt odbiegającej od
charakterystycznej dla Platona pogardy dla tego, co jest jedynie ludzkie. Dobra zewnętrzne są
konieczne tylko w ograniczonym zakresie, niezbędne bogactwo powinno być umiarkowanej
wielkości. Zatem całe ludzkie życie osiąga swój punkt kulminacyjny w działalności
spekulatywnego filozofa, posiadającego niezależne dochody. Trudno o bardziej banalny wniosek.
A więc po co go w ogóle wyciągać? Jedną ze wskazówek w tej sprawie jest Arystotelesowskie
pojęcie samowystarczalności. Według Arystotelesa działalność człowieka w stosunkach z innymi
ludźmi ma temu służyć. Człowiek to zwierzę społeczno-polityczne, ale jego działalność społeczna
i polityczna nie ma pierwszorzędnego znaczenia. Któż jednak mógłby żyć zażywając takiej ilości
11
czasu wolnego i bogactwa oraz pozostając w takiej izolacji od spraw toczących się poza nim?
Oczywiście tylko bardzo nieliczni. Dla Arystotelesa nie byłaby to szczególna przeszkoda: „Jest
bowiem w naturze wielu, że kierują się strachem, a nie poczuciem honoru, a od złych postępków
powstrzymuje ich nie zło, ale strach przed karą; bowiem kierując się swymi namiętnościami, dążą
do tego, co im sprawia przyjemność, poszukują środków wiodących do tych przyjemności i
unikają przeciwnych im przykrości, ale ponieważ nigdy nie zakosztowali szlachetnego celu
prawdziwej przyjemności, nie mają nawet o nim żadnego pojęcia". A zatem, konkluduje
Arystoteles, teoretyzowanie na tematy etyczne nie skusi ich, ani nie zmieni. Jego głos brzmi tak
samo, jak głos Platona w Prawach. Publiczność, do której Arystoteles wyraźnie adresuje swoje
dzieło, to niewielka mniejszość dysponująca czasem wolnym. Nie mówimy już o celu dla życia
ludzkiego jako takiego, ale o celu dla pewnego rodzaju życia, które zakłada określony rodzaj
hierarchicznego porządku społecznego i które zakłada również określony pogląd na wszechświat,
w którym dziedzina prawdy pozaczasowej jest metafizycznie wyższa od ludzkiego świata zmiany,
doświadczeń zmysłowych i zwykłej racjonalności. Cała Arystotelesowska analityczna
błyskotliwość, w miarę ewolucji rozumowania, pod sam koniec, przekształca się w apologię tej
wyjątkowo ograniczonej, lokalnej formy ludzkiej egzystencji. Można natychmiast postawić zarzut,
że mówiąc to osądzamy Arystotelesa za pomocą naszej skali wartości, nie zaś jego własnych
wartości. Byłby to anachronizm. Ale to nieprawda. Sokrates już wcześniej zaprezentował
odmienny zespół wartości zarówno w swych teoriach, jak i w życiu. Grecka tragedia reprezentuje
inne, odmienne możliwości; Arystoteles dokonał swego wyboru nie dlatego, że brakowało mu
wiedzy o odmiennych poglądach na ludzkie życie. W jaki sposób mamy zatem rozumieć to
połączenie w Etyce filozoficznego geniuszu ze społecznym obskurantyzmem? Odpowiedź na to
pytanie wymaga rozpatrzenia dzieła Arystotelesa w szerszej perspektywie7.
Podsumowując teorie etyczne Arystotelesa możemy zauważyć że , w ramy platońskie
wprowadził realistyczną i empiryczną doktrynę. Uważał, że nie ma innego dobra niż realne. Platon
stawiał cele transcendentne, Arystoteles szukał celów osiągalnych, etyka jego była empiryczna,
łączył normy z opisem działania ludzkiego. Chciał powszechność norm godzić z indywidualną
naturą działającego. W imię tych zasad, mniemał, że naturę dobra znajdzie nie drogą
abstrakcyjnego rozumowania, lecz ustalenie, jakie w rzeczywistym życiu ludzie sobie stawiają
cele. Cele ludzkości są różnorodne, ale są między nimi wyższe i niższe; wyższe są te, dla których
niższe cele są środkami. A łańcuch środków i celów nie może iść w nieskończoność, lecz musi
zgodnie ze swym finitystycznym sposobem myślenia – istnieć jak cel najwyższy, który do niczego
nie jest środkiem. Taki cel jest najwyższym dobrem osiągalnym. Według Arystotelesa jest nim
eudajmonia. Ona była tym konkretnym celem, który w jego etyce zajął naczelne miejsce.
Eudajmonizm jest ogólnikową i niedostateczną teorią, póki tego nie wyjaśni. Eudajmonistami byli
wszyscy greccy etycy, ale każdy inaczej pojmował eudajmonię. Arystoteles widział ją w działaniu
właściwym człowiekowi. A właściwą naturą człowieka, w myśli racjonalizmu Arystotelesa, jest
rozum. Eudajmonia leży w działaniu rozumu, ono jest osnową życia doskonałego. Arystoteles
uważał za słuszne i prawdziwe jedynie te teorie, które są rzeczywiste i sprawdzone wśród
A.MacIntyre, „Krótka historia etyki”, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995.
7
12
zachowań
i
przekonań
ówczesnego
społeczeństwa.
13
Download
Random flashcards
bvbzbx

2 Cards oauth2_google_e1804830-50f6-410f-8885-745c7a100970

Motywacja w zzl

3 Cards ypy

66+6+6+

2 Cards basiek49

Pomiary elektr

2 Cards m.duchnowski

Create flashcards