Fatymidzki kalif al-Hakim bi-amr Allah i zburzenie kompleksu Grobu

Fatymidzki kalif i zburzenie kompleksu Grobu Świętego ¶
Tadeusz Gołgowski
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
¶ F
atymidzki kalif al-Hakim bi-amr Allah
i zburzenie kompleksu Grobu Świętego
w Jerozolimie
W
krótce po śmierci Muhammada w kształtującej się dopiero wspólnocie muzułmańskiej nastąpił rozłam na tle sporu o sukcesję po Proroku.
Niektórzy muzułmanie twierdzili, iż to Ali Ibn Abi Talib powinien być jego
następcą, ponieważ jako kuzyn i zarazem zięć Proroka, miał do tego najlepsze kwalifikacje. Zwolennicy Alego (ar. szi’at Ali, czyli szyici) uważali, iż
przywództwo w całej społeczności islamskiej powinni sprawować potomkowie Alego i jego żony Fatimy, córki Proroka. Tylko oni posiedli bowiem
specjalne posłannictwo do interpretacji Koranu oraz prawa religijnego i wiary (doktryna imamatu). Po śmierci Alego, w zmieniających się warunkach
historycznych szyizm rozpadł się na kilka odłamów. W sto lat po śmierci
Proroka, w VIII w. pojawili się ismailici. Imamowie ismailiccy kwestionowali zarówno polityczne przywództwo jak i autorytet religijny sunnickiego
kalifatu abbasydzkiego i uważali, że Abbasydzi, podobnie ich poprzednicy
Umajjadzi, to uzurpatorzy, którzy pozbawili prawowiernych imamów alidzkich ich roszczeń do przywództwa we wspólnocie muzułmańskiej1.
W 909 r. na terenie Ifrikijji (ob. Tunezja i wsch. Algiera) powstało państwo ismailickie, które rzuciło otwarte wyzwanie hegemonii abbasydzkiej
i sunnickiej interpretacji islamu. Jego władcą został Ubajd Allah Al-Mahdi (909-934), który obalił panującą w kraju sunnicką dynastię Aghlabidów
i został proklamowany kalifem. Nowa szyicka dynastia wzięła swą nazwę od imienia córki Proroka Fatimy, od której Fatymidzi wywodzili swe
1 Podstawowe opracowania o izmailitach autorstwa Farhada Daftary to: The Ismailis.
Their History and Doctrine, Cambridge 1992; A Short History of the Ismailis. Traditions
of a Muslim Community, Edinburgh 1998 (polskie wydanie: Ismailici. Zarys historii,
Warszawa 2008).
22
pochodzenie. Odtąd imamowie fatymidzcy, zdobywszy władzę polityczną,
zaczęli działać jako rzecznicy islamu szyickiego a ich celem stało się objęcie
swym zwierzchnictwem całej wspólnoty muzułmańskiej. Punktem zwrotnym w historii dynastii było wstąpienie na tron w 953 r. czwartego imama
al-Mu’izz li-din Allaha. W 969 r. udało się mu zdobyć Egipt, który nękany
przez liczne kryzysy polityczne i gospodarcze stał na skraju anarchii. Kampanię w imieniu imama prowadził jego generał Dżawhar, który opanował
Egipt, nie napotkawszy prawie żadnego oporu. Obóz Dżawhara pod dawną
stolicą Egiptu al-Fustat szybko przekształcił się w nowe miasto Al-Kahira
(Kair). Kilka lat później al-Mu’izz przeniósł swój dwór do Kairu i Egipt stał
się centrum państwa Fatymidów aż do końca dynastii w 1171 r.2
Aspiracje Fatymidów do powszechnego panowania w świecie islamu zderzyły się wkrótce z politycznymi realiami. Fatymidzi byli za słabi, aby obalić kalifat abbasydzki w Bagdadzie i utrzymać na długo wpływy w Afryce
Północnej i na Sycylii. Mimo to, za panowania kalifów al-Aziza (975-996),
al-Hakima (996-1021), al-Zahira (1021-1035) i al-Mustansira (1035-1094),
Egipt fatymidzki odgrywał rolę potęgi śródziemnomorskiej. Fatymidzi z powodzeniem walczyli z Bizancjum o wpływy w Syrii, a z karmatami z Bahrajnu (inny odłam szyitów) i ich sprzymierzeńcami o panowanie nad Palestyną, którą w końcu opanowali. Mimo utraty posiadłości w Ifrikijji Fatymidzi kontrolowali Egipt i Morze Czerwone, władali też świętymi miastami
islamu, Mekką i Medyną oraz Jemenem, zapewniając sobie w ten sposób
kontrolę nad szlakami handlowymi między Oceanem Indyjskim i Morzem
Śródziemnym. Opanowanie Egiptu dało państwu Fatymidów solidne podstawy gospodarcze, oparte na rolnictwie, rzemiośle i handlu. Dochody z ceł
od przypraw i towarów luksusowych przybywających z Indii i Dalekiego
Wschodu stanowiły, obok podatku gruntowego, najważniejszy punkt budżetu państwa Fatymidów3.
Fatymidzi, z nielicznymi wyjątkami, prowadzili politykę tolerancji wobec
innych społeczności religijnych i etnicznych (chrześcijan, żydów czy sunnitów), i nigdy nie narzucali siłą ismailizmu swym poddanym. Większość
egipskich muzułmanów pozostała przy sunnizmie. W okresie Fatymidów
Egipt był – tak jak to jest prawie do dziś – krajem wsi i rolnictwa. Prawdopodobnie większość ludności wiejskiej w Egipcie była za Fatymidów nadal
2 Podstawowe nowe opracowania dotyczące Fatymidów: M. Brett, The Rise of the Fatimids.
The World of the Mediterranean and the Middle East in the Fourth Century of the Hijra/Tenth
Century C.E., Leiden 2001; H. Halm, The Empire of Mahdi. The Rise of the Fatimids, Leiden
1996; Tenże, Die Kalifen von Kairo. Die Fatimiden in Ägypten 973-1074, München 2003.
3 P. Sanders, The Fatimid State, 969-1171, w: The Cambridge History of Egypt, Cambridge
1998, t. 1, The Islamic Egypt, 640-1517, s.151-174.
23
¶
Tadeusz Gołgowski
chrześcijańska, a w wielkich miastach chrześcijańscy urzędnicy (ar. kuttab)4
zajmowali wiele stanowisk w administracji publicznej, w tym ważniejsze
z nich, szczególnie za panowania kalifa al-Aziza (975-996).
Następcą al-Aziza był jego jedyny syn al-Hakim bi-amr Allah (996-1021),
najbardziej znany kalif fatymidzki. Historyków chrześcijańskich jak i muzułmańskich, a także współczesnych badaczy, intrygowała jego osobowość
i jego często nieobliczalne zachowanie. Nie jest łatwo, w świetle zachowanych źródeł, zrozumieć osobowość al-Hakima, czy wyjaśnić jego postępowanie, tym bardziej, że są to wyłącznie niechętne mu przekazy sunnickie
lub niemuzułmańskie. Zazwyczaj wskazywały one na jego mocno wypaczoną i dziwaczną osobowość, przedstawiając go jako osobę o niezrównoważonym charakterze z dziwnymi i niezrozumiałymi zachowaniami. Zbyt
prostym wytłumaczeniem wydaje się jednak przypuszczenie, iż al-Hakim
był szalony, a takie wyjaśnienie jego postępowania spotykamy najczęściej
w starszych opracowaniach na temat tego kalifa5. Jego zmienne nastroje,
niestały gust, czasem skłonność do luksusu a innym razem ascetyzm, nocne spacery i bezsenność, wszytko to wskazuje na nerwowy temperament.
Jahja Ibn Sa’id al-Antaki, historyk melkicki żyjący w czasach al-Hakima,
przypuszcza, że zachowanie kalifa i jego niezrównoważone usposobienie
było rezultatem tego, iż cierpiał na rodzaj depresji (ar. malinchulija). Jego
depresyjne usposobienie zostało być może pogłębione w okresie dorastania
przez lekceważące traktowanie ze strony jego wychowawców i regentów –
Ibn Ammara, a szczególnie Bardżawana. Jednak nawet niechętni al-Hakimowi autorzy podkreślają, że był on także wspaniałomyślny, bezinteresowny, dbał o sprawiedliwość i przychylnie oraz uważnie wysłuchiwał skarg
poddanych.
W pamięci egipskich chrześcijan, zarówno Koptów jak i melkitów, al-Hakim zapisał się jako prześladowca chrześcijaństwa, stawiany na równi z pogańskimi cesarzami rzymskimi. Z tego powodu źródła chrześcijańskie nie
mogły miło wspominać kalifa. Dwaj autorzy chrześcijańscy, współcześni
czasom al-Hakima, którzy przekazują nam istotne informacje o jego antychrześcijańskiej polityce, to koptyjski biskup Tinnis Michał (ur. ok. 1000),
4 A. A. Duri, Diwan, w: The Encyclopedia of Islam. New Edition, Leiden 1986, t. 2, s. 332-
337; D. Sourdel, R. Sellheim, Katib, w: The Encyclopedia…, dz. cyt., t. 4, s. 785-787; Y. Lev,
State and Society in Fatimid Egypt, Leiden 1991, s. 179-196.
5 Przykład takiego wytłumaczenia postępowania al-Hakima: K. Hitti, Dzieje Arabów, Warszawa 1969, s. 522-23, gdzie fragment go dotyczący zatytułowano Obłąkany kalif. Nowe badania, oparte o analizę edyktów i uwzględniające okoliczności rządów al-Hakima, ukazują inny
obraz jego osobowości. Zob. np.: H. Halm, Die Treuhänder Gottes. Die Edikte der Kalifen alHakim, „Der Islam” 1986, t. 63, nr 1, s. 11-72; Tenże, Die Kalifen… dz. cyt., s. 167-304.
24
Fatymidzki kalif i zburzenie kompleksu Grobu Świętego ¶
kontynuator Historii Patriarchów Aleksandryjskich i autor zawartej tam biografii patriarchy Zachariasza (1004-1032), oraz historyk melkicki Jahja (Jan)
Ibn Sa’id al-Antaki (ur. ok. 980), kontynuator Kronik melkickiego patriarchy
Eutychiusza (Sa’id Ibn Bitrika)6.
Jednym z antychrześcijańskich posunięć kalifa była próba zmniejszenia
roli niemuzułmanów (ar. ahl al-dhimma, dhimmi)7 w administracji państwowej. Muzułmanie nie lubili chrześcijańskich urzędników z powodu
ich pozycji w administracji, bogactwa i lekceważenia prawa muzułmańskiego, ponadto uważali, iż Fatymidzi ich faworyzują. Ponieważ chrześcijańscy urzędnicy ciągle jeszcze stanowili większość w urzędach centralnych,
przede wszystkim w urzędach finansowych, to oni byli głównymi ofiarami
prześladowań. Podczas swych rządów kalif starał się zislamizować biurokrację i oczyścić z chrześcijan szeregi służby publicznej zastępując ich muzułmanami. Skończyło się to, jak pisze Jahja Ibn Sa’id al-Antaki, porażką,
ponieważ nie można było znaleźć potrzebnej liczby wyszkolonych urzędników muzułmańskich, którzy zastąpiliby zwolnionych ze stanowisk dhimmi.
Próbowano więc zmusić wszystkich chrześcijańskich urzędników do konwersji na islam, lecz i ten zamiar się nie powiódł, gdyż po ustaniu prześladowań większość konwertytów powróciła do wiary przodków i biurokracja
nie została zislamizowana. Jak się wydaje, zarówno urzędnicy chrześcijańscy, jak i ich muzułmańscy koledzy musieli znosić zmienne nastroje kalifa,
a istniejące źródła nie wskazują aby chrześcijanie byli traktowani inaczej
niż muzułmanie. Kalif karał głównie urzędników winnych malwersacji lub
zaniedbania obowiązków.
Podczas swych rządów al-Hakim starał się wprowadzić w życie niektóre
dyskryminacyjne przepisy tzw. Paktu Umara8, według których niemuzułmanie powinni nosić odróżniające ich stroje i specjalne znaki jako zewnętrzne
6 O Michale, biskupie Tinnis zob. J. den Heijer, Miha’il évêque de Tinnis et sa contribution
à l’Histoire des Patriarches Alexandrins, „Parole de l’Orient” 1990-1991, t. 16, s. 179-188. Najlepszym, jak dotąd, opracowaniem na temat Jahja Ibn Sa’id al-Antaki jest nieopublikowana
drukiem rozprawa: J. H. Forsyth, The Byzantine-Arab Chronicle (938-1034) of Yahya b. Sa’id
al-Antaki (Ph.D. Dissertation, University of Michigan 1977).
7 G. Vajda, Ahl al-Kitab, The Encyclopedia…, dz. cyt., t. 1, s.264-266; E. Cahen, Dhimma,
w: The Encyclopedia…, dz. cyt., t. 2, s. 227-231; C. E. Bosworth, The Concept of dhimma
in Early Islam, w: Christians and Jews in the Ottoman Empire, red. B. Braude, B. Lewis,
New York 1982, t. 1, s. 39-61.
8 A. Noth, Abgrenzungsprobleme zwischen Muslimen und Nicht-Muslimen. Die „Bedingungen Umars (aš-šurut al-ummariyya) unter einem anderen Aspekt gelesen, „Jerusalem
Studies in Arabic and Islam” 1987, s. 290-315; M. Cohen, What was the Pact of Umar? The
literary-historical study, „Jerusalem Studies in Arabic and Islam” 1999, s. 100-157; Y. Lev,
Persecutions and conversion to Islam in Eleventh-Century Egypt, w: The Medieval Levant.
Studies in Memory of Eliyahu Ashtor, Haifa 1988, s. 73-91.
25
¶
Tadeusz Gołgowski
wyróżniki ich niższego statusu, co było dla nich niekiedy uciążliwe. Wprowadzono także ograniczenia w sprawowaniu kultu religijnego i zakazano
publicznego obchodzenia świąt chrześcijańskich. Celem tych przepisów,
jak się wydaje, była izolacja dhimmi, utrudnienie im życia i skłonienie słabszych spośród nich do przyjęcia islamu. Kalif był jednak niekonsekwentny w swych działaniach, gdyż pozwolił chrześcijanom, którzy nie godzili
się z takimi ograniczeniami, na emigrację na tereny znajdujące się pod panowaniem Bizancjum lub do chrześcijańskiej Nubii. Te dyskryminacyjne
przepisy, wprowadzane zresztą już wcześniej i wielokrotnie ponawiane,
a których znaczenie było przesadnie opisywane przez autorów chrześcijańskich i sunnickich, dawały – jak się wydaje – niewielki efekt, sądząc po
licznych ich ponowieniach przez późniejszych kalifów.
W latach 1009-1019 z rozkazu al-Hakima ograbiono i zniszczono wiele
kościołów, klasztorów i synagog, oraz skonfiskowano należące do nich dobra. Zdarzało się to i wcześniej, za poprzedników Fatymidów, a motywem
była zazwyczaj chciwość władców i pustki w kasie państwowej. Nie inaczej
było i za Fatymidów. Motywem takiego postępowania al-Hakima była jego
chciwość i notoryczny brak środków pieniężnych na opłacenie buntującej
się armii9. Skarbce kościelne plądrowano, a ich zawartość sprzedawano lub
rozdawano jako prezenty wojsku. Materiał budowlany z burzonych kościołów lub bezczeszczonych cmentarzy, a szczególnie drewno, sprzedawano,
gdyż był to szczególnie cenny towar ze względu na jego chroniczny brak
w Egipcie. Jednak najdotkliwiej społeczności chrześcijańskie odczuły konfiskatę kościelnych i klasztornych pobożnych fundacji (ar. wakf), czyli należących do nich nieruchomości lub posiadłości ziemskich. Wiele z nich
sprzedano lub rozdzielono między żołnierzy jako działki lub darowizny,
i tych chrześcijanie nie byli już w stanie odzyskać po ustaniu prześladowań. Niektóre kościoły zostały zamienione na meczety, i te były także dla
chrześcijan stracone. Jak pisze Yahya al-Antaki, do przełomu 1012 i 1013 r.
zburzono prawie wszystkie kościoły w Egipcie10.
W świadomości chrześcijan imię al-Hakima związane jest z najbardziej
haniebnym czynem, jakim było zniszczenie kompleksu Grobu Świętego
w Jerozolimie. To wielkie założenie architektoniczne ufundowane przez
9 H. Halm, Die Kalifen…, dz. cyt., s. 221-222.
10 Żaden z dekretów al-Hakima nie nakazuje zburzenia wszystkich kościołów na terenie pań-
stwa Fatymidów ani w Egipcie. O dekrecie tego rodzaju nie wspomina także żadne ówczesne
źródło. Muzułmański historyk Al-Makrizi (zm. 1442) pisze natomiast, iż al-Hakim zburzył
w ciągu dwóch lat w Syrii i Egipcie ponad 1030 kościołów. Większość tych zniszczeń musiała
być dokonana w latach 1008-1020, i dotknęły one głównie stolicę, jej okolice i najważniejsze
miasta. Wydaje się, iż świątynie wiejskie miały więcej szczęścia. Tamże, s. 222-223.
26
Fatymidzki kalif i zburzenie kompleksu Grobu Świętego ¶
Konstantyna Wielkiego, które składało się z rotundy nad grobem Chrystusa (Anastasis), otwartego dziedzińca otoczonego z trzech stron portykiem
(Triporticos, dziedziniec Golgoty) i bazyliki nad grotą, w której znaleziono
relikwie Krzyża (Martyrion), pozostało po zdobyciu Jerozolimy przez muzułmanów, tak jak inne kościoły, w posiadaniu chrześcijan. Kiedy muzułmanie zajęli opuszczone Wzgórze Świątynne i stworzyli tam swoje centrum
religijne, kompleks Grobu Świętego pozostał, mimo sporadycznych aktów
agresji, nienaruszalnym dobrem chrześcijan i obiektem podziwu muzułmanów. W czasach al-Hakima założenie zbudowane przez Konstantyna Wielkiego było głównym sanktuarium chrześcijańskim na terytoriach zajętych
przez muzułmanów i kalif doskonale zdawał sobie sprawę z jego znaczenia.
Prawie wszystkie źródła jakimi dysponujemy, chrześcijańskie i muzułmańskie, opisują mniej lub bardziej szczegółowo, zniszczenie kompleksu
Grobu Świętego i przypisują je nienawiści al-Hakima do chrześcijan, ale
bez wskazania jakiegoś konkretnego powodu. Istnieją jednak przekazy
muzułmańskie, które podają, co bezpośrednio skłoniło kalifa do podjęcia
tej decyzji. Piszą o tym dwaj historycy muzułmańscy Ibn al-Kalanisi (zm.
1160) oraz Ibn al-Dżawzi (zm. 1265). Mimo, iż nie tworzyli oni w czasach
al-Hakima, obaj piszą o jego panowaniu i o sytuacji w Palestynie w tym
okresie. Obaj korzystają ze wspólnego źródła, jakim było dziś już zaginione dzieło historyczne, którego autorem był Hilal as-Sabi (zm. 1056)11. Otóż
kalif corocznie był świadkiem pielgrzymek rzeszy swych chrześcijańskich
poddanych udających się do Jerozolimy w celu nawiedzenia Grobu Świętego i uczestniczenia w obchodach Wielkanocy, które tam miały szczególnie
uroczysty charakter. Chciał więc poznać powody, które skłaniają chrześcijan do odwiedzania tego miejsca. Pragnął ponadto dowiedzieć się czegoś
o topografii kompleksu Grobu Świętego i o odbywających się tam obrzędach. Kalif poprosił o to ismailickiego misjonarza (ar. da’i) Kutekina, który
dobrze znał sytuację w Syrii i Palestynie. Kutekin opowiedział kalifowi, że
w wigilię Wielkanocy w rotundzie ma miejsce niezwykłe zdarzenie – zgaszone lampy oliwne ustawione na grobie Chrystusa zapalają się w cudowny
sposób od ognia, który jakoby spływa z nieba12. Kutekin wyjaśnił, iż nie jest
to żaden cud, lecz sprytnie zaaranżowane oszustwo. Lampy napełnione są
mieszanką oleju z drzewa balsamowego i jaśminu, która pali się czystym, jasnym płomieniem, i połączone są ze sobą cienkim, dobrze ukrytym drutem,
także zwilżonym olejem. Kiedy podczas modłów nadchodzi moment rze11 M. Canard, La destruction de l’église de la Résurrection par le calife Hakim et l’histoire
de la descente de feu sacré, „Byzantion” 1965, s. 20.
12 I. Kratchkovsky, Le „feu béni” d’après récit d’al-Biruni et d’autres écrivains musulmans
du Xe au XIIIe siecle, „Proche-Orient chrétien” 1999, s. 257-276.
27
¶
Tadeusz Gołgowski
komego zstąpienia ognia z nieba, któryś z duchownych przybliża płomień
do drutu, który chwytając go przekazuje od lampy do lampy i zapala je
wszystkie. Ci którzy to widzą mają wrażenie, iż ogień zstępuje z nieba13.
Kalif potępił to oszustwo i jesienią 1009 r. nakazał zniszczenie kompleksu
Grobu Świętego. Miał być on zrównany z ziemią, wszystkie relikwie zniszczone, a wyposażenie i dobra skonfiskowane. Odpowiedni edykt przygotował Mansur Biszr Ibn Sirus, chrześcijański sekretarz z kancelarii kalifa.
Odpowiedzialnymi za wykonanie rozkazu byli Jaruk, fatymidzki gubernator
Ramla i Jakub, lokalny misjonarz ismailicki. Patriarcha Jerozolimy Orestes,
uprzedzony o zamiarach władz przez swoich współwyznawców z otoczenia kalifa, zdołał przed przybyciem wojska opróżnić kościoły ze wszystkich
cennych ozdób i świętych sprzętów. 27 września 1009 r. ludzie Jaruka wkroczyli na teren kompleksu Grobu Świętego, skonfiskowali wszelkie sprzęty
jakie tam znaleźli i rozpoczęli niszczenie rotundy Anastasis, która została
rozebrana aż do podstaw. Zniszczono także dziedziniec Golgoty, bazylikę
i wszystko co jeszcze znajdowało się na tym terenie. Usytuowany w pobliżu
kompleksu Grobu Świętego żeński klasztor Dair as-Siri został także zburzony. Na koniec ruiny zburzonych budowli zostały dokładnie uprzątnięte14.
U schyłku rządów al-Hakima nastąpił kolejny dramatyczny zwrot w polityce wobec chrześcijan. Kalif zaczął odwoływać swoje restrykcyjne dekrety i niwelować ich skutki. Chrześcijanie otrzymali zezwolenia na odbudowę swych świątyń i zwrot, o ile było to możliwe, zagarniętego mienia
klasztornego i kościelnego. W 1020 r. nowy patriarcha Jerozolimy Nikeforos otrzymał dekret zezwalający na odzyskanie skonfiskowanych dóbr
kościołów w Jerozolimie, Betlejem i Lyddzie. Podjęto wtedy prowizoryczne prace zabezpieczające resztki kompleksu Grobu Świętego. Jednak najbardziej niezwykłym krokiem al-Hakima było zezwolenie na powrót do
chrześcijaństwa i judaizmu tym, którzy przeszli na islam. Apostazja w islamie była karana śmiercią, toteż konwertyci obawiali się złamania prawa
muzułmańskiego. Na początku byli oni nieufni, potem jednak proces powrotu do chrześcijaństwa nabrał rozpędu. Ci, którzy prosili o pozwolenie
na powrót do wiary przodków motywowali to tym, że przeszli na islam pod
przymusem. Ponieważ Koran tego zabrania, wszyscy, którzy prosili o takie
pozwolenie, otrzymali je.
W nocy 13 lutego 1021 r. al-Hakim w tajemniczych okolicznościach zniknął, a jego następcą został syn kalifa al-Zahir. Prawdziwą władzę miała jednak jego ciotka Sitt al-Mulk, która według niektórych źródeł odpowiadała
13 M. Canard, dz. cyt., s. 20-23.
14 Tamże, s. 16-43; H. Halm, Die Kalifen…, dz. cyt., s. 224-225.
28
Fatymidzki kalif i zburzenie kompleksu Grobu Świętego ¶
za śmierć al-Hakima. Nowy kalif al-Zahir potwierdził prawo powrotu konwertytów do wiary przodków, wyjaśniając, że przejście na islam pod przymusem jest przeciwne Koranowi15. Ci, którzy wyemigrowali, otrzymali prawo powrotu do Egiptu, ale musieli zapłacić pogłówne za lata, w których
byli na emigracji. Podobnie mieli uczynić konwertyci. Celem tego dziwnego
prawnego rozwiązania było anulowanie ważności aktu przejścia na islam
przez stwierdzenie, że został on wymuszony, co ucinało wszelką możliwość
uznania konwertytów za apostatów w świetle prawa muzułmańskiego.
W 1028 r. Fatymidzi i Bizantyjczycy zawarli rozejm a potem podpisali traktat pokojowy. Al-Zahir zgodził się na odbudowę kompleksu Grobu Świętego,
w zamian za co Bizantyjczycy przystali na ponowne otwarcie meczetu
w Konstantynopolu, który służył jeńcom muzułmańskim, i ustanowili tam
muezzina. W modlitwach piątkowych znów wymieniano tam imię władcy
fatymidzkiego. Przez kilka dziesięcioleci kompleks Grobu Świętego pozostawał jednak w ruinie. Prace budowlane w Jerozolimie rozpoczęto dopiero
w 1046 r., kiedy na tronie bizantyjskim zasiadał Konstantyn IX Monomach,
a kalifem w Kairze był al-Mustansir. W 1048 r. kompleks Grobu Świętego został ponownie konsekrowany. Z konstantyńskiego zespołu budowli odbudowano tylko Anastasis. Odnowiono także otoczony krużgankami dziedziniec
Golgoty, który pierwotnie oddzielał Anastasis od Martyrionu. Zrezygnowano z odbudowy bazyliki (Martyrion), a z jej ruin ocalono tylko kaplicę znalezienia relikwii Krzyża Świętego oraz prowadzące do niej schody. W takiej
formie założenie przetrwało do czasów zdobycia Jerozolimy przez krzyżowców w 1099 r. Wtedy, po powstaniu Królestwa Jerozolimskiego, nastąpiła
jego ostatnia gruntowna przebudowa.
15 Y. Lev, Persecutions…, dz. cyt., s. 73-91.
29