KWESTIE DYSKUTOWANE O MOCY BOGA Św. Tomasz z Akwinu

Œw. Tomasz z Akwinu
KWESTIE
DYSKUTOWANE
O MOCY BOGA
WPROWADZENIE DO KWESTII VII
O PROSTOCIE BO¯EJ ISTOTY
„Teizm klasyczny” – tak doœæ czêsto okreœla siê koncepcjê natury
Boga zbudowan¹ przez Ojców Koœcio³a, wzbogacon¹ przez mistrzów œredniowiecza i ¿ywo dyskutowan¹ w naszych czasach. Nie
jest ³atwo bli¿ej j¹ scharakteryzowaæ, do jego twórców zalicza siê
wszak filozofów i teologów bardzo ró¿ni¹cych siê od siebie.
Przedstawicielami „teizmu klasycznego” s¹ równie dobrze œw.
Augustyn i œw. Anzelm, jak œw. Tomasz z Akwinu i b³. Jan Duns
Szkot. Mimo wszystkich odmiennoœci dziel¹cych tych myœlicieli
mo¿na jednak wskazaæ na kilka wspólnych elementów ich koncepcji Absolutu. Zwolennicy „teizmu klasycznego” podkreœlaj¹
niezmiennoœæ Boga, co mo¿e byæ szczególnie uderzaj¹ce dla
dzisiejszego czytelnika, przywyk³ego raczej do obserwowania
tendencji odwrotnej. Poza tym ³¹cz¹ doskona³oœæ z samowystarczalnoœci¹ Stwórcy. W „teizmie klasycznym” Bóg nie stwarza
œwiata po to, by udoskonaliæ siebie i osi¹gn¹æ wy¿szy stopnieñ
samoœwiadomoœci i wiedzy. „Teizm klasyczny” uwa¿a tak¿e, ¿e Bóg
jest wieczny i choæ sam nie podlega ¿adnym regu³om up³ywu
czasu, zdolny jest do sprawiania skutków w czasie. Lista znaków
rozpoznawczych „teizmu klasycznego” by³aby niepe³na, gdyby nie
dodaæ do niej doktryny o prostocie Boga (simplicitas Dei).
Zwolennicy „teizmu klasycznego”, szczególnie zaœ uczniowie œw.
Tomasza z Akwinu, zgadzaj¹ siê, ¿e Bóg jest prosty (simplex),
a zatem nie z³o¿ony z czêœci. Co wiêcej, wielu zwolenników
„teizmu klasycznego”, id¹c za Akwinat¹, s¹dzi, ¿e to w³aœnie
atrybut prostoty integruje ca³¹ naukê o Bogu. Bez przyjêcia nauki o prostocie Boga – twierdz¹ – nie da siê pomyœleæ „teizmu
klasycznego” w ogóle1 .
1 Warto wspomnieæ, ¿e Koœció³ katolicki uzna³ naukê o prostocie Boga
za czêœæ swojej wiary, co te¿ publicznie i uroczyœcie potwierdzi³ na Soborze
Watykañskim I: „Œwiêty, katolicki, apostolski, rzymski Koœció³ wierzy
i wyznaje, ¿e jest jeden Bóg prawdziwy i ¿ywy, Stwórca i Pan nieba i ziemi,
6
Mateusz Przanowski OP
Bior¹c do rêki siódm¹ kwestiê De potentia, warto ju¿ na
pocz¹tku zdaæ sobie sprawê, ¿e mamy do czynienia z jednym
z fundacyjnych tekstów „teizmu klasycznego”. Œw. Tomasz niezwykle dog³êbnie stara siê w nim przeanalizowaæ zasadnicze zagadnienia teizmu w wersji klasycznej, kreœl¹c zarazem szerok¹ panoramê stanowisk i mo¿liwych rozwi¹zañ szczegó³owych problemów. Kwestia siódma De potentia jest wyj¹tkowa pod tym wzglêdem nie tylko na tle innych dzie³ Akwinaty, ale równie¿ w perspektywie ca³ej myœli œredniowiecznej.
I. ZAGADNIENIA WSTÊPNE
1. Metafizyka prostoty. Zarys
Metafizyczne pojêcie prostoty (simplicitas) wyrasta z codziennego, zdroworozs¹dkowego przeœwiadczenia, ¿e otaczaj¹ce nas
rzeczy s¹ jakimiœ ca³oœciami, które mo¿na dzieliæ, rozcz³onkowywaæ, rozdrabniaæ, rozk³adaæ na czynniki pierwsze. Dzielimy rzeczy na fragmenty, te zaœ z kolei mog¹ podlegaæ nastêpnym podzia³om.
Dostrzegamy te¿, ¿e do dyspozycji mamy ró¿ne sposoby dzielenia. Niektóre z nich powoduj¹ rzeczywist¹ zmianê, inne s¹
jedynie dzia³aniem naszej myœli, która próbuj¹c trafniej uchwyciæ
cechy jakiejœ rzeczy czy zjawiska, analizuje je z ró¿nych punktów
widzenia i w ró¿nych aspektach. Abstrahuj¹c od przyjêtego sposobu podzia³u, rzeczy przedstawiaj¹ nam siê jako mniej lub bardziej z³o¿one ca³oœci (totum), które s¹ nimi dziêki tworz¹cym je
czêœciom (partes). Czêœci wiêkszej ca³oœci, je¿eli s¹ podzielne, s¹
tak¿e jakimiœ ca³oœciami, które ulegaj¹ dalszym podzia³om a¿ do
osi¹gniêcia poziomu komponentów elementarnych, czyli sk³adniwszechmocny, odwieczny, niezmierzony, niepojêty, nieskoñczony pod
wzglêdem umys³u i woli oraz wszelkiej doskona³oœci. Poniewa¿ jest jednostkow¹, zupe³nie niez³o¿on¹ i niezmienn¹ duchow¹ substancj¹, nale¿y
Go wys³awiaæ jako rzeczowo i istotnie ró¿nego od œwiata, jako szczêœliwego w sobie i z siebie i niewymownie wznios³ego ponad wszystkim, co
poza Nim istnieje i da siê pomyœleæ”. BF V, 18.
Wprowadzenie do kwestii VII
7
ków niepodzielnych. Z tego rodzaju potocznych spostrze¿eñ rodzi
siê filozoficzne pojêcie bytu prostego (simplex). Napisze wiêc
Akwinata, ¿e prostym nazywa siê coœ, co nie jest z³o¿one (compositio), czyli nie posiada w sobie wielu (multitudo) sk³adników2.
W filozofii œw. Tomasza pojêcie prostoty jest œciœle po³¹czone
z pojêciem z³o¿enia i nie ma innej drogi do bli¿szego scharakteryzowania prostoty jakiejœ rzeczy, jak tylko przez negacjê okreœlonego typu z³o¿enia. Choæ trzeba dodaæ od razu, ¿e prostota
bytu nie jest jedynie czystym zaprzeczeniem z³o¿enia, ale oznacza w nim coœ pozytywnego.
Akwinata nie pozostawi³ pe³nej klasyfikacji typów z³o¿eñ, choæ
poœwiêci³ temu zagadnieniu sporo miejsca3. Próbuj¹c na podstawie tekstów œw. Tomasza skonstruowaæ wyczerpuj¹c¹ klasyfikacjê, komentatorzy ró¿nili siê znacznie4. Nie wchodz¹c w te dyskusje i nie szukaj¹c jakiejœ uniwersalnej klasyfikacji, wymieniê kilka
podstawowych z³o¿eñ: z³o¿enie z materii i formy, substancji
i przypad³oœci, istoty i istnienia, z czêœci iloœciowych (compositio
quantitativarum partium)5, z natury i suppositum6. Dostrzegaj¹c
2 „Simplex autem dicitur aliquid per privationem compositionis, quia
scilicet non est ex multis compositum”. In De causis, 28. Blisko spokrewnionym z pojêciem bytu prostego jest pojêcie tego, co niepodzielne (impartibilis, indivisibilis), z t¹ wszak¿e ró¿nic¹, ¿e prostota jest negacj¹
compositio, niepodzielnoœæ negacj¹ distinctio. Por. tam¿e. W pismach œw.
Tomasza compositio z regu³y oznacza z³o¿enie bytowe, realnie istniej¹ce
w jakiejœ rzeczy, distinctio zaœ akt intelektu, poznaj¹cy tê rzecz za pomoc¹ wielu pojêæ, które niekoniecznie maj¹ podstawê w realnym z³o¿eniu bytowym. Por. P. WEIGEL, Aquinas on Simplicity, s. 45. Wiêcej na ten
temat znajduje siê w artykule: F.A. CUNNINGHAM , Distinction According
to St. Thomas, s. 279–312.
3 Por. DA, a. 10.
4 Por. I. GREDT, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, s. 205;
A.R.P.E. HUGON, Cursus Philosophiae thomisticae, s. 113; N. S IGNORIELLO , Lexicon Peripateticum Philosophico-Theologicum, s. 216. Z nowszych
propozycji: B. BRO, La notion métaphysique de tout et son application
au problème théologique de l’union hypostatique, s. 29–61. Czytelnie
uporz¹dkowa³ z³o¿enia D. MERCIER (Metafizyka ogólna, s. 209–210). Za
nim idzie S. S WIE¯AWSKI, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, s. 151.
5 Por. ST, I, q. 3, a. 7.
6 Por. tam¿e; ST, III, q. 16, a. 12, ad 3; In III Sent., d. 5, q. 1, a. 3;
DUVI, a. 3.
8
Mateusz Przanowski OP
w rzeczy brak któregoœ z tych i innych nie wymienionych tu
z³o¿eñ, mo¿emy scharakteryzowaæ jej prostotê. Akwinata s¹dzi,
¿e rzeczywistoœæ stworzona jest z³o¿ona na wielu poziomach, st¹d
i prostota jakiegoœ bytu wynikaj¹ca z nieobecnoœci w nim z³o¿enia pewnego typu nie bêdzie równa prostocie innego bytu, który
pozbawiony jest z³o¿enia innego rodzaju. Inna jest zatem prostota elementu (¿ywio³u), a wiêc najbardziej fundamentalnego sk³adnika œwiata materialnego, inna punktu w geometrii 7, inna duszy
ludzkiej, inna powszechnika, inna bêdzie wreszcie prostota esse8.
Nie oznacza to jednak, ¿e nie mo¿na okreœliæ jakichœ wspólnych
w³aœciwoœci bytów prostych. Jest to mo¿liwe, gdy¿ prostota jest
obok z³o¿onoœci zasadniczym sposobem urzeczywistaniania siê
rzeczy, do której odnosi siê transcendentale unum (jednoœæ)9. Pisze
œw. Tomasz:
Jedno (unum) nie dodaje czegoœ do bytu, a jedynie zaprzeczenie podzia³u, bo jedno nie oznacza nic innego, jak tylko
niepodzielny byt. Z tego widaæ jasno, ¿e jedno jest zamienne z bytem. Wszelki byt jest bowiem prosty albo z³o¿ony. To,
co jest proste, jest niepodzielne rzeczywiœcie i w mo¿noœci.
To zaœ, co jest z³o¿one, nie ma istnienia, jak d³ugo jego czêœci
s¹ oddzielone, a ma je dopiero wtedy, gdy jego czêœci wspó³stanowi¹ i tworz¹ to, co z³o¿one. Tote¿ jest oczywiste, ¿e byt
ka¿dej rzeczy polega na jej niepodzielnoœci. To wiêc, co
zachowuje swój byt, zachowuje te¿ swoj¹ jednoœæ10 .
Ka¿dy byt – bez wzlgêdu na to, czy prosty, czy z³o¿ony – jest
wedle Akwinaty jednoœci¹, co oznacza, ¿e jest wewnêtrznie niepodzielony na byt i niebyt11. Byt jest jednoœci¹, czyli przeciwsta7
Por. SCG, III, c. 68 (nr 2430).
„Nihil enim est formalius aut simplicius quam esse”. SCG, III, c.
23 (nr 214).
9 Por. S. KOWALCZYK , Próba opisu jednoœci transcendentalnej, s. 124:
„Jednoœæ transcendentalna nie uto¿samia siê bynajmniej z brakiem wewnêtrznych z³o¿eñ, wyra¿a ona tylko brak aktualnego podzia³u na terenie istoty rzeczy”.
10 ST, I, q. 11, a. 1 (Traktat o Bogu, s. 129).
11 Por. DP, q. 9, a. 7, ad 15: „Primum enim quod in intellectum cadit,
est ens; secundum vero est negatio entis; ex his autem duobus sequitur
8
Wprowadzenie do kwestii VII
9
wia siê niebytowi12. Transcendentale unum nie jest jednak jak¹œ
czyst¹ negatywnoœci¹, lecz rzeczywist¹ bytowoœci¹, jeœli mo¿na siê
tak wyraziæ, „spójnoœci¹” rzeczy, która nie rozpada siê na byt
i niebyt13. Jednoœæ prostoty jest zatem równie¿ czymœ pozytywnym, choæ rozpoznawanym za pomoc¹ negacji z³o¿enia14. Bytom
prostym mo¿emy zatem przypisaæ pewne cechy charakterystyczne ró¿ni¹ce je od bytów, których jednoœæ jest jednoœci¹ z³o¿onoœci. Napisze wiêc œw. Tomasz, ¿e o ile coœ jest prostsze, posiada
tertio intellectus divisionis (ex hoc enim quod aliquid intelligitur ens,
et intelligitur non esse hoc ens, sequitur in intellectu quod sit divisum
ab eo); quarto autem sequitur in intellectu ratio unius, prout scilicet
intelligitur hoc ens non esse in se divisum; quinto autem sequitur intellectus multitudinis, prout scilicet hoc ens intelligitur divisum ab alio, et
utrumque ipsorum esse in se unum. Quantumcumque enim aliqua intelligantur divisa, non intelligetur multitudo, nisi quodlibet divisorum
intelligatur esse unum”; In I Sent., d. 24, q. 1, a. 3, ad 2: „Unum est
ens in quo non est distinctio per ens et non ens”; In Metaph., IV, l. 2
(nr 553): „Hoc vero nomen ens, imponitur ab actu essendi: et hoc nomen
unum, ab ordine vel indivisione”; wiele cennych historycznych uwag
zawiera rozdzia³ Byt i jedno w: E. GILSON, Byt i istota, s. 20–41.
12 Por. S. SWIE¯AWSKI , Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej,
s. 148: „Ze wzglêdu na to, ¿e okreœlony byt nie jest w sobie podzielny,
otrzymujemy pojêcie jednoœci (unum). Maj¹c na myœli fakt, ¿e byt jako
taki jest niepodzielny w sensie jednoœci transcendentalnej, wskazujemy
na szczególn¹ kwalifikacjê bytu, z uwagi na któr¹ pewne zwi¹zki zachodz¹ce w nim samym ujednolicaj¹ jego zró¿nicowan¹ strukturê. Jest to
jednoœæ istoty i istnienia, materii i formy, substancji i przypad³oœci. Dalsze
pojêcia, które s¹ nastêpstwem poprzednich, to pojêcia wieloœci i zbioru
(multitudo)”. Zob. J. WIDOMSKI , Ontologia liczby. Wybrane zagadnienia
z ontologii liczby w staro¿ytnoœci i œredniowieczu, s. 104.
13 Por. DP, q. 9, a. 7: „Unum vero quod convertitur cum ente, non
addit supra ens nisi negationem divisionis, non quod significat ipsam
indivisionem tantum, sed substantiam eius cum ipsa, est enim ens indivisum”. Por. te¿ S. KOWALCZYK, Próba opisu jednoœci transcendentalnej,
s. 121.
14 „The positive perfection is only implied by the negative expression of unity as the absence of division, just as evil connotes or implies
the good of which it is a privation. The transcendental one, more
positively considered, implies a cohesiveness, an integrity, a self-sufficiency, a wholeness from within”. H. REITH, The Metaphysics of St. Thomas
Aquinas, s. 122.
10
Mateusz Przanowski OP
wiêcej mocy i jest szlachetniejsze15, nie wynika jednak z tego, ¿e
byty proste s¹ z natury doskonalsze od bytów z³o¿onych16. Nadto,
byty prostsze s¹ mniej podatne na zniszczenie, które mo¿e je
dotkn¹æ raczej „od zewn¹trz” ni¿ „od wewn¹trz”17. Akwinata
podaje wiele innych cech bytów prostych18, o których nie ma
potrzeby tu pisaæ. Interesuj¹ce jest bowiem raczej to, ¿e rozbudowana metafizyka prostoty nie s³u¿y œw. Tomaszowi tylko do
badania natury Boga, który jest jedynym bytem bezwglêdnie
prostym, ale jest integraln¹ czêœci¹ ca³ego jego myœlenia, równie¿
w logice, w philosophia naturalis, a nawet w etyce 19. Ta uwaga
jest istotna tak¿e dla w³aœciwej i g³êbszej lektury kwestii siódmej
De potentia. Akwinata zak³ada bowiem u czytelnika uprzedni¹
znajomoœæ fundamentów metafizyki prostoty, do których nie
powraca ju¿ w trakcie swojego wyk³adu.
2. Kwestia o prostocie Boga w De potentia
Miejsce w ca³oœci dzie³a i struktura
Kwestia siódma, zatytu³owana: De divinae essentiae simplicitate,
w konstrukcji ca³oœci De potentia otwiera tak zwany Aneks,
w którego sk³ad wchodz¹ cztery kwestie, poœwiêcone kluczowym
15
Por. In II Sent., d. 3, q. 3, a. 2, ad 3; ST, I, q. 82, a. 3: „Quanto
autem aliquid est simplicius et abstractius, tanto secundum se est nobilius et altius”; SCG, II, c. 72 (nr 1486): „Quanto autem aliqua forma
est nobilior et simplicior, tanto est maioris virtutis”.
16 Por. In IV Sent., d. 11, q. 2, a. 1, qc. 1, ad 1: „Simplicitas per
se non est causa nobilitatis; sed perfectio; unde ubi perfecta bonitas in
uno simplici invenitur, simplex est nobilius quam compositum; quando
autem e contrario simplex est imperfectum, compositum vero perfectum,
tunc compositum est nobilius quam simplex, sicut homo est nobilior
terra”; ST, I, q. 3, a. 7, ad 2: „Apud nos composita sunt meliora simplicibus, quia perfectio bonitatis creaturae non invenitur in uno simplici, sed in multis. Sed perfectio divinae bonitatis invenitur in uno simplici”.
17 Por. In IV Sent., d. 47, q. 2, a. 1, qc. 1, ad 3; ST, I, q. 57, a. 1.
18 Na przyk³ad w DP, q. 4, a. 1, arg. 21; In Metaph., VII, l. 9, nr
1464: „Omnes enim partes videntur esse priores toto, sicut simplex
composito”; DV, q. 8, a. 10, s.c. 3.
19 Por. ST, II-II, q. 109, a. 2, ad 1.
Wprowadzenie do kwestii VII
11
zagadnieniom Tomaszowej nauki o Bogu w Trójcy20. „Aneks” nie
jest zatem – jak mylnie mo¿na by wnioskowaæ na podstawie samej
tylko nazwy – jedynie dodatkiem precyzuj¹cym rozwi¹zania jakichœ spornych detali, ale zawiera istotne ustalenia, dotycz¹ce
natury Boga, jêzyka religijnego, relacji œwiata do Boga i Jego
trójjedynoœci21. Trzeba zaznaczyæ, ¿e ten wszechstronny wyk³ad
rozpoczyna Akwinata od rozwa¿enia prostoty Boga, czyni¹c z tego
atrybutu spoiwo ca³ego ambitnego przedsiêwziêcia. Nie zawsze
œw. Tomasz porz¹dkowa³ swoj¹ myœl w ten sposób, co nietrudno
dostrzec, porównuj¹c ze sob¹ struktury trzech wielkich syntez:
Summy przeciw poganom, Summy teologii i Kompendium teologii. Pozostawmy na boku Komentarz do Sentencji, którego struktury nie móg³ Akwinata kszta³towaæ do koñca wed³ug swojego
w³asnego zamys³u. A zatem umiejscowienie omówienia prostoty
Boga na planie trzech syntez przedstawia siê nastêpuj¹co 22:
Summa przeciw poga- Kompendium teologii
nom
Czêœæ I: De fide
Ksiêga I, c. 1–53 (1265–1266)
(1258–1259) – pierwsza redakcja
Summa teologii
Prima Pars, kwestie 1–
74 (paŸdziernik 1265–
1267)
rozdz. 1–12: Zadanie rozdz. 1: Zamys³ dzie- kw. 1: O wiedzy œwiêmêdrca i stosunek ³a
tej, jaka jest i jaki jest
prawdy wiary do
jej zakres
prawdy rozumu
rozdz. 13: Argumenty rozdz. 2: W jakim kw. 2: O Bogu, czy
na udowodnienie ist- porz¹dku nale¿y mó- Bóg jest
nienia Boga
wiæ o wierze
rozdz. 14: Poznanie rozdz. 3: ¯e Bóg jest
Boga wymaga pos³ugiwania siê drog¹ zaprzeczania
20 Tytu³y kolejnych kwestii: 7: De divinae essentiae simplicitate; 8:
De his quae relative dicuntur de Deo ab aeterno; 9: De personis divinis;
10: De processione divinarum personarum.
21 Por. M. PALUCH , Wstêp, [w:] O mocy Boga, t. 1, s. 13–14.
22 Datacja wed³ug: J.-P. TORRELL, Tomasz z Akwinu – cz³owiek i dzie³o,
s. 381–449.
12
Mateusz Przanowski OP
Summa przeciw poga- Kompendium teologii
nom
Czêœæ I: De fide
Ksiêga I, c. 1–53 (1265–1266)
(1258–1259) – pierwsza redakcja
Summa teologii
Prima Pars, kwestie 1–
74 (paŸdziernik 1265–
1267)
rozdz. 15: Bóg jest rozdz. 4: Bóg jest niewieczny
zmienny
rozdz. 16: W Bogu nie rozdz. 5: Bóg jest
ma mo¿noœci biernej wieczny
rozdz. 17: W Bogu nie rozdz. 6: Jest konieczma materii
ne, aby Bóg istnia³
sam z siebie
rozdz. 18: W Bogu nie rozdz. 7: Bóg jest zama ¿adnego z³o¿enia wsze
(Quod in Deo nulla
rozdz. 8: Nie ma kw. 3: O prostocie
est compositio)
w Bogu ¿adnego na- Boga
stêpstwa [momentów]
rozdz. 9: Bóg jest prosty
Jakkolwiek ka¿da z syntez Akwinaty wyp³ywa z innych zamierzeñ i rz¹dzi siê swoimi prawami, to jednak przyjrzenie siê powy¿szej tablicy prowadzi do wniosku, ¿e zanim œw. Tomasz skrystalizowa³ swoj¹ wizjê struktury traktatu o Bogu, przeby³ drogê
intensywnych poszukiwañ. Punktem dojœcia okaza³a siê koncepcja zawarta w Summa theologiae, w której rozwa¿anie prostoty
rozpoczyna seriê kwestii poœwiêconych atrybutom Boga. Inaczej
rzecz siê ma z Summ¹ przeciw poganom i Kompendium teologii,
gdzie podobn¹ rolê odgrywaj¹ kolejno: wiecznoœæ i niezmiennoœæ
Boga.
Jak na tym tle przedstawia siê kwestia siódma De potentia?
Jeœli przyj¹æ wysoce prawdopodobn¹ hipotezê, ¿e dyskutowanie
problemów, które póŸniej w opracowanej formie z³o¿y³y siê na
zbiór O mocy Boga, by³o dla Tomasza „poligonem”, na którym
przygotowywa³ siê do napisania Summa theologiae, swojego opus
vitae, to intelektualny ciê¿ar i rozmiary, które nadaje kwestii
13
Wprowadzenie do kwestii VII
o prostocie Boga w De potentia, nie powinny byæ zagadk¹23.
Wydaje siê, ¿e gdzieœ w po³owie lat szeœædziesi¹tych, pisz¹c Kompendium teologii i dyskutuj¹c kwestie O mocy Boga, doszed³
Akwinata do wniosku, ¿e wysuniêcie na pierwszy plan atrybutu
prostoty stanie siê dogodnym punktem wyjœcia i najlepszym
sposobem na powi¹zanie ze sob¹ wielu dalszych zagadnieñ
z traktatu o naturze Boga. Kwestia siódma De potentia jest zatem w rozwoju myœli Tomasza pierwszym œwiadectwem wa¿nego
zwrotu w poszukiwaniach najw³aœciwszego uporz¹dkowania traktatu o Bogu.
Przyjrzyjmy siê teraz zawartoœci kwestii:
Artyku³
Tytu³ artyku³u
Zagadnienie
1
Czy Bóg jest prosty?
Prostota Boga i Jego
transcendencja
2
Czy w Bogu substancja lub istota
s¹ tym samym, co istnienie?
3
Czy Bóg przynale¿y do jakiegoœ
rodzaju?
4
Czy „dobry”, „m¹dry”, „sprawie- Sensownoœæ jêzyka redliwy” i tym podobne orzekaj¹ ligijnego wobec transo Bogu przypad³oœæ?
cendencji Boga
5
Czy te nazwy oznaczaj¹ Bo¿¹ substancjê?
6
Czy te nazwy s¹ synonimami?
7
Czy te nazwy orzeka siê o Bogu
i stworzeniach jednoznacznie czy
wieloznacznie?
8
Czy miêdzy Bogiem a stworze- Problem relacji Boga
niem jest jakaœ relacja?
do œwiata
9
Czy relacje miêdzy stworzeniami
a Bogiem s¹ realne w tych stworzeniach?
23 Por. M. P ALUCH , Wstêp, [w:] O mocy Boga, t. 1, s. 10;
J.A. W EISHEIPL, Tomasz z Akwinu. ¯ycie, myœl i dzie³o, s. 255–256;
J.-P. TORRELL, Tomasz z Akwinu – cz³owiek i dzie³o, s. 198.
14
Mateusz Przanowski OP
Artyku³
Tytu³ artyku³u
Zagadnienie
10
Czy Bóg jest realnie w relacji do Problem relacji Boga
stworzenia, tak ¿e ta relacja jest do œwiata
w Nim jak¹œ rzecz¹?
11
Czy relacje czasowe s¹ w Bogu
tylko pojêciowo?
Kwestia o prostocie w O mocy Boga nie jest zatem jedynie
wyk³adem o niez³o¿onoœci boskiej natury, ale w rozbudowanej
formie przedstawia równie¿ dwa newralgiczne punkty Tomaszowej doktryny De Deo – kwestiê jêzyka religijnego i relacji Boga
do œwiata. W ¿adnej z wielkich syntez Akwinaty nie znajdziemy
takiego bezpoœredniego nastêpstwa, a jest ono przecie¿ niezwykle naturalne. Chcia³oby siê powiedzieæ, ¿e struktura tej kwestii
jest zbudowana w taki sposób, by punkt po punkcie odpowiadaæ
na spontanicznie rodz¹ce siê pytania u s³uchacza lub czytelnika,
któremu powiedziano, ¿e Bóg jest prosty i transcendentny.
A zatem, jeœli jest prosty i absolutnie transcendentny, to czy
w ogóle mo¿na mieæ do Niego poznawczy dostêp i coœ o Nim
sensownie powiedzieæ (a. 4–7)? I jak taki Bóg mo¿e byæ w stwórczej relacji do œwiata (a. 8–11)? Te pytania rodz¹ siê automatycznie, nim jeszcze ktokolwiek zechce uwa¿niej rozwa¿yæ sam¹
prawdê o prostocie boskiej natury in se, analizuj¹c na przyk³ad
ró¿ne rodzaje z³o¿eñ i wykluczaj¹c ich istnienie w Bogu. Ten
„spontaniczny” charakter uk³adu artyku³ów jest ogromn¹ zalet¹
kwestii, szczególnie po¿yteczn¹ dla ka¿dego, kto chcia³by poznaæ
konsekwencje doktryny dla jêzyka religijnego i relacji Boga do
œwiata. Do tego celu kwestia siódma prowadzi bowiem krótsz¹
drog¹ ni¿ Summa teologii i Summa przeciw poganom.
3. Prostota Boga w historii myœli chrzeœcijañskiej
Orygenes, œw. Augustyn, Boecjusz i œw. Anzelm z Canterbury
To, ¿e Bóg nie sk³ada siê z czêœci, jest nie budz¹cym kontrowersji
aksjomatem dla pisarzy wczesnochrzeœcijañskich24. Wydaje siê, ¿e
24
„A phrase like the divine uncompounded nature is employed
without explanation or discussion since it expresses what was taken
Wprowadzenie do kwestii VII
15
przynajmniej cztery czynniki przyczyni³y siê do takiego stanu
rzeczy:
1. Byty stworzone sk³adaj¹ siê z czêœci, co skutkuje ich zmiennoœci¹, niestabilnoœci¹ i podatnoœci¹ na zniszczenie. Bóg jako
radykalnie inny od œwiata jest niezmienny, niecierpiêtliwy
(apathes) i nieœmiertelny, nie mo¿e zatem byæ z³o¿ony z czêœci. Pojêcie prostoty s³u¿y³o zatem do krytyki mitologicznego
postrzegania Boga jako zmiennego i podlegaj¹cego uczuciowym przyp³ywom25.
2. Prostota Boga ochrania³a wiarê w jednoœæ Boga26.
3. Pozostawanie Ojców pod wp³ywem neoplatonizmu, dla którego wszystkie z³o¿one byty pochodz¹ od tego, co niez³o¿one27.
4. Rozwój trynitologii domaga³ siê adekwatnego opisu jednoœci
natury Boga, gdzie pojêcie niez³o¿onoœci oddaje wielk¹ przys³ugê szczególnie w teologii pochodzeñ (processiones). Pojêcie prostoty pozwala bowiem uchwyciæ, ¿e osoby Trójcy
Œwiêtej nie s¹ „czêœciami” Boga, lecz Bogiem samym. Dlatego
te¿ œw. Atanazy nie waha siê uznaæ prawdy o prostocie za
jedno z wa¿nych znamion ortodoksyjnego myœlenia o Trójcy Œwiêtej28.
Atrybutu prostoty, którego istnienie traktowane by³o jako opinio
communis, nie zg³êbiano metodycznie i wyczerpuj¹co w epoce
wczesnochrzeœcijañskiej. Wyj¹tkiem jest Orygenes, który wyraŸto be an axiom of thought”. G.L. P RESTIGE , God in Patristic Thought,
s. 10.
25 Por. T H.G. W EINANDY , Czy Bóg cierpi?, s. 149–188. Atenagoras
z Aten pisa³: „Sokrates na przyk³ad, jako stworzony i œmiertelny, jest istot¹
z³o¿on¹ i dziel¹c¹ siê na poszczególne czêœci. Bóg jednak jest niestworzony, nie podlega doznaniom i jest niepodzielny; nie sk³ada siê przeto
z poszczególnych czêœci”. A THENAGORAS, Presbei peri christianou, VIII, 1;
SC 379, 94 (Proœba za chrzeœcijanami, 8, s. 37).
26 Por. O RIGENES, Commentarii in Ioannem, I, XX, 119; SC 120, 122
(Komentarz do Ewangelii wed³ug œw. Jana, s. 50).
27 P LOTINUS, Enneadum, V, 1–3; P LATO, Parmenides, 137 C, t. 2, s.
271. Por. tak¿e T. TOOM, Classical Trinitarian Theology, s. 65; E. STUMP ,
Simplicity, s. 253.
28 Por. A THANASIUS, Epistola ad Afros Episcopos, 8; PG 26, 1029–
1048.
16
Mateusz Przanowski OP
nie wykracza poza przeciêtne zainteresowanie tym tematem29.
Orygenes, tak jak inni autorzy pocz¹tków teologii chrzeœcijañskiej,
pos³uguje siê pojêciem prostoty, szukaj¹c uzasadnienia dla niezmiennoœci Boga. W polemice z epikureizmem i stoicyzmem,
dwoma czo³owymi wed³ug Ojców Koœcio³a przeciwnikami chrzeœcijañskiego rozumienia boskiej transcendencji, pisze: „Filozofowie nie potrafili zrozumieæ Boga jako Bytu niezniszczalnego,
niez³o¿onego, prostego i niepodzielnego” 30. Orygenes zdaje siê
wiêc s¹dziæ, ¿e pojêcie absolutnie niez³o¿onego bytu mo¿e zrodziæ siê tylko w kontakcie z Bo¿ym Objawieniem, a szczególnie
z biblijn¹ wizj¹ niezmiennoœci Boga. Przypisywanie Bogu atrybutu prostoty nie jest wiêc wytworem logiki filozofów, lecz wyp³ywa z uwa¿nego badania Objawienia.
W dziele O zasadach Orygenes jako pierwszy w historii myœli
chrzeœcijañskiej konstruuje d³u¿szy wyk³ad o prostocie Boga.
Orygenes wyjaœnia swoj¹ intencjê:
Idzie o to, aby siê nie okaza³o, i¿ to, co stanowi pocz¹tek
wszechrzeczy, jest z³o¿one (compositum) i ró¿norodne oraz
¿e jest wieloœci¹, a nie jednoœci¹; jednoœæ zaœ, pozbawiona
wszelkiej cielesnej domieszki, powinna siê sk³adaæ wy³¹cznie,
¿e siê tak wyra¿ê, z idei Bóstwa (deitatis specie constare) 31.
Bóg nie jest cia³em, jest prost¹ natur¹ duchow¹, w której nie
ma ¿adnych dodatkowych, mniejszych lub wiêkszych atrybutów32.
29 W pewnym stopniu zdanie to odnieœæ mo¿na tak¿e do œw. Ireneusza z Lyonu. Pozostawi³ on trzy donios³e teksty: I RENAEUS, Adversus
haereses, I, 12, 2; FC 8/1, 214; IV, 38, 3; FC 8/4, 336 oraz II, 13, 3;
FC 8/2, 94–96, który warto zacytowaæ: „Multum enim distat omnium
pater ab his quae proveniunt hominibus adfectionibus et passionibus, et
simplex et non compositus et similimembrius et totus ipse sibimetipsi
similis et aequalis est, totus cum sit sensus et totus spiritus et totum
sensuabilitas et totus lumen et totus fons omnium bonorum, quemadmodum adest religiosis ac piis dicere de Deo”.
30 O RIGENES, Contra Celsum, IV, 14; SC 136, 216 (Przeciw Celsusowi, s. 192).
31 Ten¿e, De principiis, I, 1, 6; SC 252, 100 (O zasadach, s. 62).
32 „Non ergo corpus aliquod aut in corpore esse putandus est deus,
sed intellectualis natura simplex, nihil omnino in se adiunctionis admittens; uti ne maius aliquid et inferius in se habere credatur”. Tam¿e.
Wprowadzenie do kwestii VII
17
Dlatego te¿ jest w najwy¿szym stopniu Monad¹, Jedni¹, Rozumem
(Mens) i ród³em. Bóg w ca³oœci jest niczym nie ograniczonym
Rozumem. Byty z³o¿one, materialne, posiadaj¹ce cechy w³aœciwe
tego rodzaju bytom s¹ przez nie ograniczane. Bóg-Rozum nie
podlega tym ograniczeniom, dlatego jest w najwy¿szym stopniu
czynny i dzia³aj¹cy33. Orygenes przenikliwie uchwyci³ zwi¹zek
pomiêdzy prostot¹ i zdolnoœci¹ do dzia³ania. Prosty Rozum jest
najbardziej aktywny, gdy¿ nie ograniczony ¿adnym, wynikaj¹cym
z materialnoœci wewnêtrznym z³o¿eniem. Orygenes nie zawê¿a
swoich analiz tylko do wyci¹gania wniosków z negacji cielesnoœci Boga. Podaje inn¹ drogê uzasadniania Jego prostoty. Wychodzi ona od rozumienia Boga jako Pocz¹tku i jest zal¹¿kiem argumentacji, która w wielu wariantach na sta³e wesz³a do tradycji
uzasadniania prostoty Boga. Pisze:
Nie wolno natomiast mniemaæ, ¿e istot¹ z³o¿on¹ (compositum) jest Bóg, który jest pocz¹tkiem wszechrzeczy: w przeciwnym bowiem wypadku mo¿na by ewentualnie stwierdziæ,
¿e od owego Pocz¹tku (principium) wczeœniejsze s¹ elementy, z których sk³ada siê wszystko, co jest z³o¿one34 .
Wszystkie rzeczy pochodz¹ zatem od principium, które jest
absolutnym pocz¹tkiem rzeczywistoœci. Rzeczy pochodz¹ce od
principium s¹ z³o¿one, a wiêc musz¹ byæ zbudowane z elementów, które s¹ najpierwotniejszymi sk³adnikami wszechrzeczy. Samo
principium nie mo¿e byæ zatem z³o¿one, poniewa¿ istniej¹ce
w nim z³o¿enie domaga³oby siê uprzedniego istnienia elementów,
co z kolei przekreœla³oby fundamentaln¹ cechê principium – bycie
absolutnym pocz¹tkiem.
Wczesnochrzeœcijañska epoka refleksji nad prostot¹ Boga
wyraŸnie dzieli siê na okres przed wyst¹pieniem œw. Augustyna
i po nim. Augustyn zas³u¿y³ na to wyj¹tkowe miejsce w historii
teologii nie tylko dziêki znacznie precyzyjniejszemu od poprzedników ujêciu zagadnienia, lecz tak¿e dziêki przenikliwemu dostrze¿eniu konsekwencji, które niesie doktryna o prostocie dla jêzyka
33
34
Tam¿e.
Tam¿e; SC 252, 102 (O zasadach, s. 63).
18
Mateusz Przanowski OP
religijnego i zrozumienia stosunku Boga do œwiata. Tak jak
u wczeœniejszych autorów nauka o prostocie Bo¿ej jest u œw. Augustyna czêœci¹ teologii trynitarnej. Prostota Boga jest warunkiem
Jego w³aœciwie pojêtej trójjedynoœci, tego, ¿e pozostaj¹c jeden,
niepodzielny i niezmienny, jest zarazem trzema osobami35. Bóg
jest wiêc „dobrem prostym” (bonum simplex), które rodz¹c
wewn¹trzboskim zrodzeniem, prostym pozostaje36. To, co pochodzi od czegoœ prostego, jest proste. Gdyby Bóg nie by³ prosty, to
zrodzony Syn by³by kimœ posiadaj¹cym inn¹ naturê ni¿ Ojciec.
Prawda o prostocie Boga odgrywa wiêc kluczow¹ rolê w teologii
pochodzeñ boskich, chroni¹c ortodoksyjn¹ naukê o boskoœci Syna
i Ducha Œwiêtego. Nie powinien ujœæ uwagi czytelnika ten trynitarny kontekst, jasny dla Augustyna, Anzelma i Tomasza, mniej
ju¿ oczywisty w czasach póŸniejszych, gdy nad prawd¹ o prostocie Boga rozmyœlano chêtniej w ramach teologii naturalnej ani¿eli trynitologii.
Zapytajmy, jakimi cechami charakteryzuje siê doskonale prosty byt wed³ug biskupa Hippony37. Otó¿ posiadaj¹cy (Bóg) i to,
co jest przez Niego posiadane, nie s¹ czymœ innym. Wœród stworzeñ nie istnieje taki byt: naczynie nie jest p³ynem, który siê
w nim znajduje, kolor skóry nie jest skór¹, a dusza nie jest m¹droœci¹ czy sprawiedliwoœci¹, które jako cnoty j¹ wzbogacaj¹38.
35 Por. A UGUSTINUS, De civitate Dei, XI, 10; CCSL 48, 330–332
(O Pañstwie Bo¿ym, s. 413–415).
36 Por. tam¿e, XI, 10, 1–5; CCSL 48, 330 (O Pañstwie Bo¿ym,
s. 413–414).
37 Pytamy o byt doskonale prosty, s¹ bowiem inne byty proste, które
jednak nie osi¹gaj¹ doskona³ego stopnia prostoty. Do nich nale¿y na
przyk³ad dusza: „Duchowe stworzenie, np. dusza, jest prostsze od cia³.
Lecz sama, dusza, niezale¿nie od tego porównania, te¿ jest z³o¿ona i brak
jej prostoty. Dusza jest prostsza od cia³, poniewa¿ nie posiada masy i nie
zajmuje miejsca, ale w ka¿ym ciele jest ca³a w ca³oœci i ca³a w ka¿dej czêœci
[…] Lecz nawet dla duszy czymœ innym jest byæ sprawn¹, a czym innym
byæ niezdarn¹, i czym innym s¹ dla niej wnikliwoœæ umys³u, pamiêæ, chciwoœæ, lêk, radoœæ czy smutek”. Ten¿e, De Trinitate, VI, VI, 20–24; CCSL
50, 237 (O Trójcy Œwiêtej, s. 232).
38 Por. ten¿e, De civitate Dei, XI, 10, 1–5; CCSL 48, 330 (O Pañstwie Bo¿ym, s. 414).
Wprowadzenie do kwestii VII
19
Cia³a i dusze zmieniaj¹ siê, ulegaj¹ ró¿norodnym przekszta³ceniom, nabywaj¹c rozmaite cechy i w³aœciwoœci. Dowodzi to niezbicie, ¿e sk³adaj¹ siê one z czêœci i nie s¹ proste39. Jedynie Bóg
nie sk³ada siê z czêœci, a substancja (substantia) i przymioty (qualitates) s¹ w Nim czymœ doskonale to¿samym40. Z tego wynika
zaœ, ¿e – jak pisze Augustyn – Bóg „jest tym, co posiada” (hoc
est quod habet)41. Œciœle rzecz ujmuj¹c, Bóg nie posiada m¹droœci, lecz jest m¹droœci¹, nie posiada sprawiedliwoœci, lecz ni¹ jest
– i to samo odnieœæ nale¿y do wszystkich innych Jego przymiotów. Stwierdzenie to¿samoœci Boga i Jego przymiotów nie koñczy jednak sprawy. Prawda o prostocie Boga rzuca bowiem œwiat³o tak¿e na wzajemny stosunek przymiotów. Augustyn powie, ¿e
s¹ one równie¿ doskonale to¿same. Wielkoœæ Boga jest m¹droœci¹, dobroæ zaœ tym samym, co wielkoœæ, m¹droœæ czy prawda42.
Obraz ten mo¿e budziæ w¹tpliwoœci. Czy Bóg jest dla Augustyna jakimœ pozbawionym jasnych konturów, bezpostaciowym
bytem? Czy prostota Bog nie jest ubóstwem?43 Augustyn zaprzecza, przywo³uj¹c tekst z Ksiêgi M¹droœci (7,22): „Jest bowiem
w niej [M¹droœci] duch rozumu, œwiêty, jedyny, rozmaity (multiplex) […]”. Bóg „wiele w sobie ma” – komentuje œw. Augustyn
– jednak w wyj¹tkowy sposób. Jest tym wszystkim, co posiada,
i to wszystko jest w Nim czymœ jednym44. Prostota nie jest ubóstwem, lecz szczególnym, bo prostym i niezniszczalnym, posiadaniem bytowej pe³ni. Wszelkie doskona³oœci, które przypisujemy Bogu, nie s¹ w Nim pozorne, lecz najbardziej realne, s¹ w Nim
jednak czymœ jednym i to¿samym z Nim samym.
39 Por. ten¿e, De Trinitate, VI, VI, 1–35; CCSL 50, 237 (O Trójcy
Œwiêtej, s. 232).
40 Por. ten¿e, De civitate Dei, XI, 10, 68–71; CCSL 48, 331
(O Pañstwie Bo¿ym, s. 415).
41 Por. tam¿e, XI, 10, 22; CCSL 48, 330 (O Pañstwie Bo¿ym, s. 414).
42 Por. ten¿e, De Trinitate, VI, VII, 1–7; CCSL 50, 237 (O Trójcy
Œwiêtej, s. 232).
43 Por. S. K OWALCZYK, Cz³owiek i Bóg w nauce œwiêtego Augustyna,
s. 249.
44 Por. AUGUSTINUS, De Trinitate, VI, VII, 1–7; CCSL 50, 237 (O Trójcy
Œwiêtej, s. 232).
20
Mateusz Przanowski OP
Nastêpstwem braku ró¿nicy pomiêdzy substancj¹ i przypad³oœciami w Bogu jest wed³ug Augustyna absolutna niezmiennoœæ45.
Koniecznie trzeba tu dodaæ, ¿e pisz¹c o prostocie Boga, œw.
Augustyn chce przede wszystkim znaleŸæ uzasadnienie dla boskiej
niezmiennoœci, która w jego myœli zajmuje miejsce wyj¹tkowe.
Pisze zatem, ¿e Bóg nie mo¿e niczego utraciæ ze swego bytu, gdy¿
jest doskonale to¿samy z sob¹ samym, podobnie nie mo¿e nic
nowego zyskaæ, gdy¿ jest aktualn¹ pe³ni¹46. Na tym zaœ polega
zmiana, ¿e trac¹c b¹dŸ nabywaj¹c przymioty, traci siê b¹dŸ nabywa byt47. Jedynie o Bogu mo¿na powiedzieæ zatem, ¿e w pe³nym tego s³owa znaczeniu „jest”. Takim sposobem Augustyn
dochodzi do uchwycenia istoty ró¿nicy pomiêdzy Stwórc¹ i stworzeniem. Wszelkie stworzenie jest zmienne, Stwórca zaœ, jako
doskonale prosty, jest niezmienny (incommutabilis)48. Uznaæ
i uzasadniæ prostotê Bo¿ej natury oznacza dla œw. Augustyna wyznaczyæ niedostêpny dla stworzenia obszar transcendencji. £¹czenie prostoty Boga z Jego transcendencj¹ wobec stworzenia stanie
siê w teologii póŸniejszej klasyczne.
Przynajmniej dwie powa¿ne trudnoœci musi przezwyciê¿yæ
Augustyn, by jego obraz natury Bo¿ej nie zosta³ odrzucony jako
niespójny i niebiblijny. Jeœli Bóg jest prosty i niezmienny, to jak
rozumieæ relacjê Stwórcy do stworzenia? Czy¿ nie jest czymœ
oczywistym, ¿e Bóg jest zaanga¿owany w los stworzenia? Jak
wyobraziæ sobie udzia³ Boga w dziejach œwiata, wy³¹czywszy
wszelk¹ w Nim zmianê? Biblia zdaje siê nie potwierdzaæ istnienia Boga niezmiennego, niezmiennoœæ jest wszak konieczn¹ konsekwencj¹ prostoty, ergo Bóg nie jest prosty. Oto pierwsza trud45 Por. ten¿e, De civitate Dei, XI, 10, 72–73; CCSL 48, 331
(O Pañstwie Bo¿ym, s. 415).
46 „Propter hoc itaque natura dicitur simplex, cui non sit aliquid
habere, quod uel possit amittere; uel aliud sit habens, aliud quod habet”.
Tam¿e, XI, 10, 22; CCSL 48, 330 (O Pañstwie Bo¿ym, s. 414).
47 Por. S. MACD ONALD, The divine nature, s. 84–86.
48 Por. A UGUSTINUS, De civitate Dei, XI, 10, 1–5; CCSL 48, 330
(O Pañstwie Bo¿ym, s. 414); ten¿e, De Trinitate, VI, VI, 33; CCSL 50,
237 (O Trójcy Œwiêtej, s. 232): „Nihil enim simplex mutabile est; omnis
autem creatura mutabilis”.
Wprowadzenie do kwestii VII
21
noœæ. Druga nale¿y do dziedziny jêzyka religijnego. Jak rozumieæ
nazwy, które oznaczaj¹ jak¹œ zmianê w Bogu, na przyk³ad „Stwórca”, „Pan” i inne tego rodzaju? Od odpowiedzi na te pytania
zale¿y powodzenie teologicznego projektu Augustyna.
Œw. Augustyn odrzuca mo¿liwoœæ, by zaistnienie œwiata w jakikolwiek sposób przyczyni³o siê do wzbogacenia bytu Boga.
Istniej¹ w Nim odwiecznie „idee rzeczy” (rationes rerum), które
s¹ proste (simplicia) i z Nim to¿same49. Uczestnictwo (participatio) w nich rzeczy stworzonych nie czyni idei bardziej boskimi ani
m¹drzejszymi, ani szczêœliwszymi50. Istnienie œwiata nie czyni Boga
doskonalszym, to raczej doskona³oœæ Boga udoskonala uczestnicz¹ce w Nim stworzenie. Dotyczy to tak¿e poznania w Bogu. Nie
jest tak, by przez poznanie stworzeñ Bóg dowiadywa³ siê czegoœ,
czego by jeszcze nie zna³. Poznawanie œwiata nie poszerza wiedzy Boga – to, co stworzy³, ju¿ zna³. Augustyn powie, ¿e wynika
z tego coœ „zadziwiaj¹cego” (mirus): my nie moglibyœmy poznaæ
œwiata, gdyby on uprzednio nie istnia³, nie móg³by jednak zaistnieæ, gdyby uprzednio nie by³ znany Bogu51. Bóg jest zatem
niezmienny absolutnie, pod wzglêdem wszystkich swoich doskona³oœci, nie wy³¹czaj¹c poznania. Nie znaczy to jednak, ¿e Bóg
nie dzia³a w stworzeniu i ¿e Jego transcendencjê widzieæ nale¿y
w duchu epikuriañskiej obojêtnoœci. Bóg dzia³a, pozostaj¹c niezmiennym. Zmienia siê stworzenie, nie Bóg. W s³ynnym tekœcie
napisze Augustyn, ¿e œwiat³o razi oczy chore, a przyjemne jest dla
zdrowych, jednak to oczy s¹ zmienne, nie œwiat³o52.
Biskup Hippony œwiadom jest zasadniczej groŸby, z któr¹ musi
siê uporaæ, aby obroniæ swoje stanowisko. W jêzyku religijnym
wiele jest bowiem takich nazw, których znaczenie wi¹¿e siê z jak¹œ
zmian¹ w Bogu. Jak wyjaœniæ ich sens i rolê? Rozwa¿my najpierw
pewien rodzaj przypad³oœci, zwany przez Augustyna „przypad³o49 Por. ten¿e, De civitate Dei, XI, 10, 68–84; CCSL 48, 331–332
(O Pañstwie Bo¿ym, s. 415).
50 Por. tam¿e.
51 Por. tam¿e, XI, 10, 80–84; CCSL 48, 332 (O Pañstwie Bo¿ym,
s. 415).
52 Por. ten¿e, De Trinitate, V, XVI, 76–78; CCSL 50, 227 (O Trójcy
Œwiêtej, s. 224).
22
Mateusz Przanowski OP
œciami relatywnymi” (accidentia relativa)53. „Przypad³oœci¹ relatywn¹” jest to, co powstaje w bycie, gdy pojawia siê w nim jakiœ
byt, ustosunkowuj¹cy go do innego bytu. Gdy na przyk³ad zacznie
siê kogoœ kochaæ, wtedy z kogoœ obojêtnego staje siê czyimœ
przyjacielem. Nastêpuje realna zmiana, ktoœ z nie kochaj¹cego sta³
siê kochaj¹cym54. Nazwa „przyjaciel” oddaje ten nowy stosunek
do kochanego – jak powie Augustyn, nazwê tê „orzeka siê relatywnie” (relative dicitur)55. A zatem „wyra¿enia relatywne” oznaczaj¹ podmioty, w których pojawi³y siê „przypad³oœci relatywne”.
Mo¿e zdarzyæ siê jednak tak, ¿e „wyra¿enia relatywne” oznaczaj¹ podmioty, w których nie zasz³a zmiana i nie powsta³y ¿adne
„przypad³oœci relatywne”. Œw. Augustyn przedstawia przyk³ad
pieniêdzy. Od pewnego momentu nazywamy je „cen¹”, w innym
czasie „zadatkiem”. S¹ to bez w¹tpienia „nazwy relatywne”, gdy¿
oznaczaj¹ stosunek kupuj¹cych do pieniêdzy, nie oznaczaj¹ jednak ¿adnych nowych „przypad³oœci relatywnych” w samych pieni¹dzach: rozwa¿ane same w sobie nie zmieni³y siê, lecz zmieni³
siê stosunek innych bytów do nich 56. Rozpoznanie sensu „wyra¿eñ relatywnych” pozwala zdaniem Augustyna zrozumieæ sens
pewnej grupy nazw Boga, nadawanych Mu w Piœmie Œwiêtym
i tradycji chrzeœcijañskiej. Gdy mówimy, ¿e Bóg w pewnym czasie „sta³ siê dla kogoœ Ojcem”, to nie mamy na myœli, ¿e w Bogu
narodzi³o siê jakieœ nowe ojcostwo, ale ¿e ktoœ rozpozna³ w Bogu
swojego Ojca 57. Podobnie rozumieæ nale¿y inne „wyra¿enia relatywne”. Bóg nie nabiera ¿adnych nowych „przypad³oœci relatywnych”, to stworzenie zmienia siê pod Jego wp³ywem58.
53
Por. tam¿e, V, XVI, 40; CCSL 50, 226 (O Trójcy Œwiêtej, s. 223).
Por. tam¿e, V, XVI, 42–45; CCSL 50, 226 (O Trójcy Œwiêtej,
s. 223).
55 Por. tam¿e.
56 Por. tam¿e, V, XVI, 43–45; CCSL 50, 226 (O Trójcy Œwiêtej,
s. 223).
57 Por. tam¿e, V, XVI, 60–65; CCSL 50, 226–227 (O Trójcy Œwiêtej,
s. 223).
58 Por. tam¿e, V, XVI, 55–57; CCSL 50, 226 (O Trójcy Œwiêtej,
s. 223). Warto zajrzeæ do wspó³czesnej krytyki stanowiska œw. Augustyna: R.R. L A CROIX, Augustine on the Simplicity of God, s. 453–469.
54
Wprowadzenie do kwestii VII
23
Gdyby na rozwój doktryny o prostocie Boga spojrzeæ z punktu
widzenia wp³ywu, jaki poszczególni myœliciele wywarli na Akwinatê, to nie Augustynowi, lecz Boecjuszowi bezapelacyjnie nale¿a³oby przyznaæ pierwszeñstwo. Dodajmy, wybiegaj¹c nieco naprzód, ¿e oddzia³ywanie œw. Anzelma z Canterbury na Tomaszow¹ koncepcjê prostoty nie jest wielkie59. W osobie Boecjusza
znalaz³ zatem œw. Tomasz najwa¿niejszego prekursora swojej
koncepcji, i to w newralgicznym jej punkcie – to¿samoœci istoty
i istnienia. Temu wiêc zagadnieniu w pismach Boecjusza warto
poœwiêciæ tu wiêcej uwagi, choæ powiedzia³ on wiele istotnych
rzeczy tak¿e na temat innych aspektów prostoty Boga60.
W De hebdomadibus Boecjusz podaje dziewiêæ aksjomatów.
Dla badaczy doktryny prostoty Boga na szczególn¹ uwagê zas³uguj¹ dwa, VII i VIII:
VII. Ka¿da prosta rzecz (simplex) ma jako coœ jednego swoje
bycie (esse) oraz to, czym jest (id quod est).
VIII. W ka¿dej rzeczy z³o¿onej czym innym jest bycie (esse),
czym innym to, czym sama rzecz jest61 .
Olbrzymia literatura naros³a wokó³ zawartego w tych aksjomatach rozró¿nienia esse i id quod est. Nie ma wœród badaczy zgody co do w³aœciwej interpretacji tych pojêæ, co wiêcej, nie zgadzaj¹ siê oni w sprawie elementarnej – czym jest traktat De
hebdomadibus62. Esse odczytuj¹ niektórzy jako istnienie, inni jako
byt, jeszcze inni jako wczeœniejszy od wszystkiego byt transcendentny, id quod est z kolei jako stworzon¹ substancjê, istotê b¹dŸ
59
Akwinata idzie du¿o dalej od Anzelma w rozpoznaniu konsekwencji
nauki o prostocie Boga. Szczególnie widaæ to w tekstach poœwiêconych
poznaniu i woli w Bogu. Por. B. LEFTOW, Anselm’s perfect-being theology, s. 147.
60 Wypada wymieniæ tu nies³ychanie mocno oddzia³uj¹ce póŸniej
rozumienie wiecznoœci Boga (B OETHIUS, De Trinitate, c. 4; PL 64, 1252–
1253 [Traktaty teologiczne, s. 69]) i orzekania o relacjach (tam¿e, c. 5;
PL 64, 1253–1254 [Traktaty teologiczne, s. 71–73]).
61 Ten¿e, De hebdomadibus; PL 64, 1311 (Traktaty teologiczne, s. 85).
62 Zwiêz³y przegl¹d stanowisk mo¿na znaleŸæ w: R. MC I NERNY ,
Boethius and Aquinas, s. 161–198.
24
Mateusz Przanowski OP
byt uczestnicz¹cy63. Nie ma jednak najmniejszego rozdŸwiêku
miêdzy badaczami w jednej sprawie. Nikt nie w¹tpi, ¿e Boecjusz
nie mia³ na myœli tego, co póŸniej Akwinata bêdzie twierdzi³
o ró¿nicy pomiêdzy esse i id quod est 64. Jakkolwiek byœmy rozumieli Boecjuszowe rozró¿nienie, pos³uguje siê on nim, tworz¹c
oryginaln¹ koncepcjê prostoty Boga.
Pierwszoplanow¹ rolê odgrywa w niej pojêcie Formy, „która
jest samym Bytem” (ipsum esse)65. Forma, pisze Boecjusz, decyduje o istnieniu ka¿dego bytu. „Omne namque esse ex forma est”
– „Albowiem wszelki byt pochodzi od Formy”66. Pos¹g nie jest
okreœlonym bytem dziêki materii, lecz formie. W Bogu nie ma
materii, jest wiêc Form¹ czyst¹67. Boecjusz dochodzi zatem do
pojêcia prostoty Boga przez negacjê z³o¿enia z materii i formy,
koniecznie jednak trzeba pamiêtaæ o zwi¹zku formy i esse. Bóg,
czysta Forma, jest bytem w najmocniejszym sensie, nie z³o¿onym,
a wiêc Jednym, bêd¹cym tym, czym jest (est id quod est)68.
W Bogu esse i id quod est s¹ to¿same. Wyklucza to istnienie
w Bogu tego wszystkiego, co jest charakterystyczne dla wszystkich innych bytów, a wiêc z³o¿enia z czêœci. Nie s¹ wiêc byty stworzone tym, czym s¹, ale s¹ „tym” oraz „tym”. Brak z³o¿enia
z materii i formy w Bogu ma jeszcze inn¹ konsekwencjê. Forma,
s¹dzi Boecjusz, nie mo¿e byæ podmiotem (subiectum)69. Forma,
która nie tkwi w materii, nie mo¿e mieæ przypad³oœci (accidentia), tote¿ Bóg nie jest z³o¿ony z podmiotu i przypad³oœci70.
Przymioty Boga nie s¹ Jego przypad³oœciami: orzekaj¹c o nich,
mówimy o substancji Boga, a mówi¹c dok³adniej, o Jego „substancji ponad substancj¹” (substantia ultra substantia)71. Czysta
63 Por. przyp. 11 w: ANICJUSZ MANLIUSZ S EWERYNUS BOECJUSZ, Traktaty teologiczne, s. 42–43.
64 Por. R. MC INERNY , Boethius and Aquinas, s. 198.
65 B OETHIUS, Quomodo Trinitas, c. 2; PL 64, 1250 (Traktaty teologiczne, s. 57).
66 Tam¿e.
67 Tam¿e (Traktaty teologiczne, s. 59).
68 Tam¿e.
69 „Formae vero subiectae esse non possut”. Tam¿e.
70 Por. tam¿e.
71 Tam¿e, c. 3; PL 64, 1251 (Traktaty teologiczne, s. 65).
Wprowadzenie do kwestii VII
25
Forma, ipsum esse, nie jest wiêc w najmniejszym stopniu wewnêtrznie zró¿nicowana, nie jest wieloœci¹ czy mnogoœci¹72.
Boecjuszowa analiza prostoty jest nowatorska. Pierwszy raz
prostota Boga staje siê punktem wyjœcia w rozpoznaniu innych
atrybutów Boga. Nikt przed Boecjuszem nie myœla³ w ten sposób. Prostota by³a jednym z wielu porz¹dkowanych w rozmaity
sposób atrybutów, nigdy zaœ zasadnicz¹ metafizyczn¹ podstaw¹,
któr¹ nale¿y rozwa¿yæ na pocz¹tku, by opis i klasyfikacja atrybutów otrzyma³y solidny szkielet. Boecjusz jest wiêc inspiratorem
decyzji Akwinaty o umieszczeniu wyk³adu o prostotcie Boga na
samym pocz¹tku Summa theologiae73.
Œw. Anzelm z Canterbury, trzeci z wielkich poprzedników
Akwinaty, rozwa¿a atrybut prostoty w inny sposób ni¿ Augustyn
i Boecjusz. Sposób myœlenia narzuci³a Anzelmowi ju¿ sama koncepcja Monologionu. Anzelm t³umaczy, ¿e dzie³o zrodzi³o siê
w odpowiedzi na proœby braci, którzy nalegali, by napisa³ traktat
o istocie Boga, nie potwierdzaj¹c swych rozumowañ autorytetem
Pisma74. Pos³uszny proœbom napisa³ Anzelm dzie³o, w którym
argumentacja filozoficzna odgrywa rolê zasadnicz¹. Dotyczy to
równie¿ zagadnienia prostoty Boga. W Monologionie znajdziemy
filozoficzny argument na jej rzecz, którego nie sformu³owa³ ani
Augustyn, ani Boecjusz. Porównajmy Augustyna z Anzelmem. Dla
Augustyna prostota t³umaczy niezmiennoœæ Boga, która jest pierwszoplanowym atrybutem. Dla Anzelma rzecz ma siê inaczej:
owszem, niezmiennoœæ jest œciœle po³¹czona z prostot¹, jednak
wa¿niejsze jest dla niego, ¿e prostota jest wymogiem rozumu,
uznaj¹cego istnienie bytu najwy¿szego. Taki te¿ jest porz¹dek
argumentu: punktem wyjœcia jest istnienie najwy¿szego bytu75.
Istnieje zatem byt najwy¿szy, a takim nie móg³by byæ, gdyby by³
z³o¿ony z jakichœ komponentów. Ka¿da rzecz z³o¿ona, aby subsystowaæ (ut subsistat), potrzebuje sk³adników, „poniewa¿ tym,
czym jest, jest na mocy tych sk³adników, natomiast one nie s¹ tym,
72
Por. tam¿e, c. 2; PL 64, 1250 (Traktaty teologiczne, s. 61).
Por. ST, I, q. 3.
74 Por. A NSELMUS, Monologion, 1; wyd. C ORBIN, s. 57–60 (Monologion, Proslogion, s. 21).
75 Por. tam¿e, 17; wyd. C ORBIN, s. 31 (Monologion, Proslogion, s. 67).
73
26
Mateusz Przanowski OP
czym s¹ dziêki niemu”76. Tote¿ – Anzelm koñczy dowodzenie –
byt z³o¿ony nie mo¿e byæ bytem najwy¿szym.
Wydaje siê, ¿e argument ten nale¿y rozumieæ tak: Istnienie
bytu z³o¿onego zale¿ne jest od istnienia jego sk³adników, gdy¿ one
przyczyniaj¹ siê do jego subsystowania. On jednak nie mo¿e siê
przyczyniaæ do ich istnienia, gdy¿ by to uczyniæ, musia³by uprzedziæ je w istnieniu. Nie jest to jednak mo¿liwe, skoro jego subsystowanie uzale¿nione jest w³aœnie od ich istnienia. Konieczne
wiêc by³oby istnienie jakiegoœ innego bytu, który przyczynia³by
siê do zaistnienia z³o¿onego z komponentów najwy¿szego bytu.
To jednak nale¿y wykluczyæ, gdy¿ najwy¿szy byt nie ma przyczyny. Rozumowanie Anzelma, w którym s³ychaæ echo wczeœniejszego
o kilkaset lat argumentu Orygenesa, wesz³o do œcis³ego kanonu
uzasadnieñ prostoty Boga, pos³uguje siê nim tak¿e Akwinata, choæ
w formie rozszerzonej i uzupe³nionej o dodatkowe przes³anki 77.
Anzelm pisze dalej, ¿e prostota sprzeciwia siê wszelkiej wewnêtrznej wieloœci w Bogu, istnieniu jakiegokolwiek rodzaju
czêœci78, a zatem wszystkie doskona³oœci s¹ w Nim czymœ jednym
i On jest tymi doskona³oœciami79. Sprawiedliwoœæ na przyk³ad jest
doskonale to¿sama z mi³osierdziem i z wszystkimi innymi doskona³oœciami branymi razem czy oddzielnie. Nazwy „sprawiedliwy”
czy „mi³osierny” oznaczaj¹ jeden prosty i doskona³y byt80. Podob76
Tam¿e.
Por. DP, q. 7, a. 1, corp.
78 Por. A NSELMUS , Proslogion, 18; wyd. C ORBIN, s. 114 (Monologion,
Proslogion, s. 225–227). Wed³ug Anzelma nie powinno siê nawet w myœli
„rozk³adaæ” Boga na czêœci, gdy¿ grozi³oby to zanegowaniem prawdy
o tym, ¿e jest On najwy¿szym bytem, od którego wiêkszego nie sposób
pomyœleæ. Por. K. ROGERS , Anselm on Freedom, s. 108.
79 Por. ANSELMUS , Monologion, 17; wyd. CORBIN, s. 31 (Monologion,
Proslogion, s. 67); ten¿e, Proslogion, 18; wyd. C ORBIN, s. 114 (Monologion, Proslogion, s. 225–227).
80 Fragment, na którym opieram siê tutaj, rekonstruuj¹c myœl Anzelma, brzmi w oryginale tak: „Ut cum dicitur iustitia vel essentia, idem
significat quod alia, vel omnia simul vel singula”. W swojej filozofii jêzyka
Anzelm podkreœla koniecznoœæ odró¿nienia znaczenia nazwy (significatio) od rzeczy przez nazwê oznaczanej, w praktyce jednak czêsto u¿ywa
s³owa significatio w obu tych wypadkach. Nale¿y wiêc bacznie przygl¹77
Wprowadzenie do kwestii VII
27
nie dzieje siê z wszystkimi innymi nazwami, którymi orzeka siê
o Bogu essentialiter, a wiêc istotowo81. Wszystkie zatem zdania
maj¹ce strukturê: „Bóg jest jakiœ”, czy te¿: „Bóg jest czymœ”,
a wiêc: „Bóg jest sprawiedliwy”, czy: „Bóg jest duchem”, musz¹
byæ rozumiane w szczególny sposób82. Gdy stwierdza siê: „Sokrates jest cz³owiekiem”, lub: „cz³owiek jest rozumny”, czy ¿e
„cz³owiek jest cielesny”, to orzeka siê o jakichœ aspektach (modus vel consideratio) cz³owieka83. Orzekaj¹c istnienie czegoœ
w Bogu, orzeka siê essentialiter, nazwa orzeka o istocie – quod
quid est, nie zaœ o jakoœci czy wielkoœci Boga (quod qalis vel quanta)84. Istota Boga jest zaœ niez³o¿ona i niepodzielna, nazwa wiêc
nie orzeka o jakimœ aspekcie Boga, lecz o ca³ej Jego istocie. Inaczej
mówi¹c, zdania: „Sokrates jest dobry” i „Bóg jest dobry”, maj¹
tê sam¹ gramatyczn¹ strukturê, jednak nale¿y je rozumieæ
w odmienny sposób. Pierwsze zdanie stwierdza, ¿e Sokrates charakteryzuje siê w³aœciwoœci¹ bycia dobrym, a wiêc zak³ada ró¿nicê pomiêdzy Sokratesem i posiadan¹ przez niego dobroci¹.
W drugim zdaniu „jest” nale¿y rozumieæ jako wyra¿enie identycznoœci pomiêdzy Bogiem i dobroci¹. „Bóg jest dobry” znaczy: „Bóg
jest to¿samy z dobroci¹ sam¹”85. O tym pisa³ ju¿ Augustyn; wk³ad
Anzelma polega na zaproponowaniu teoretycznej podstawy takiego w³aœnie rozumienia drugiego zdania. Otó¿ Bóg jest tym, czym
jest, tylko dziêki sobie samemu, jest taki w³aœnie, jaki jest, sam
z siebie (a se – st¹d aseitas), a nie dziêki jakiemuœ innemu bytowi. Wynika st¹d, ¿e Bóg jest dobry sam z siebie, a nie dziêki
uczestnictwu w dobroci. Rzecz jasna, ¿e nie mo¿na tego samego
powiedzieæ o Sokratesie, którego bycie dobrym pochodzi z uczestnictwa w dobroci. Bóg zatem jest dobroci¹ sam¹, Sokrates zaœ
daæ siê kontekstowi u¿ycia tego s³owa. Por. P. KING, Anselm’s philosophy
of language, s. 104.
81 Por. A NSELMUS , Monologion, 17; wyd. C ORBIN, s. 31 (Monologion,
Proslogion, s. 69).
82 Por. tam¿e, 16; wyd. CORBIN, s. 30 (Monologion, Proslogion, s. 65)
83 Por. tam¿e, 17; wyd. CORBIN, s. 31 (Monologion, Proslogion, s. 68–
69).
84 Por. tam¿e (Monologion, Proslogion, s. 68).
85 Por. W.E. M ANN, Anselm on the Trinity, s. 259–260.
28
Mateusz Przanowski OP
w dobroci jedynie uczestniczy. Ostatecznie zatem zdaniem œw.
Anzelma to aseitas Boga pozwala na tak szczególne rozumienie
zdañ przypisuj¹cych Mu jakieœ atrybuty86.
Z tego krótkiego streszczenia myœli Anzelma mo¿na wysnuæ
wniosek, ¿e wszystkie nazwy Boga orzekaj¹ o Jego istocie. Œw.
Anzelm jest jak najdalszy od tej konkluzji. Kryterium rozró¿nienia, które podaje w obszernym fragmencie Monologionu, jest
jednym z najwiêkszych osi¹gniêæ jego umys³u i na sta³e wesz³o do
podrêczników teologii87. Za uzasadnieniem kryterium kryje siê
wiele dyskusyjnych metafizycznych i logicznych za³o¿eñ, których
jednak nie sposób w tej krótkiej prezentacji przedstawiæ.
Anzelm rozpoczyna od stwierdzenia, ¿e nie mo¿e budziæ
w¹tpliwoœci, i¿ nie orzeka siê o Bogu essentialiter ¿adnych atrybutów relatywnych, gdy¿ nie przys³uguj¹ one Bogu substancjalnie – substantialiter88. Nazwy atrybutów relatywnych, takich jak
na przyk³ad „wiêkszy” czy „najwy¿szy”, orzeka siê o Bogu przez
porównanie z innymi bytami. Gdyby one nie istnia³y, nie mo¿na
by Boga poj¹æ i nazwaæ „wiêkszym” lub „najwy¿szym”89. Jedno
dopowiedzenie jest tu bardzo istotne. Gdyby nie istnia³ œwiat
stworzony, nie mo¿na by nazwaæ Boga „najwy¿szym”, jednak nie
umniejszy³oby to w niczym doskona³oœci Jego istoty. Bóg jest
doskona³y „sam z siebie”, nie zaœ dziêki istnieniu stworzeñ 90.
Nazwy atrybutów nierelatywnych dzieli Anzelm na dwie
grupy:
1. Nazwy atrybutów, których posiadanie jest zawsze absolutnie
lepsze od ich nieposiadania. W sensie bezwzglêdnym (simpli86
Por. tam¿e, s. 261.
Por. A NSELMUS, Monologion, 15; wyd. CORBIN, s. 28–29 (Monologion, Proslogion, s. 59–63).
88 Por. tam¿e; wyd. C ORBIN, s. 28 (Monologion, Proslogion, s. 59).
Anzelm s¹dzi, ¿e nazywanie Boga substancj¹ jest ryzykowne, gdy¿ sugeruje ona bycie podstaw¹ dla przypad³oœci. Zdaniem Anzelma mo¿emy
Boga nazywaæ substancj¹ tylko wtedy, gdy pod tym pojêciem rozumiemy
istotê. Por. tam¿e, 26; wyd. CORBIN , s. 44 (Monologion, Proslogion, s. 95).
89 Por. tam¿e, 15; wyd. CORBIN, s. 28–29 (Monologion, Proslogion,
s. 59).
90 Por. tam¿e.
87
Wprowadzenie do kwestii VII
29
citer) bycie m¹drym jest zawsze lepsze od bycia niem¹drym;
byæ sprawiedliwym jest zawsze lepiej, ni¿ byæ niesprawiedliwym; ¿yæ jest lepiej, ni¿ nie ¿yæ91.
2. Nazwy atrybutów, których nieposiadanie jest w pewnych
wypadkach lepsze od ich posiadania. Na przyk³ad dla cz³owieka byæ z³otem jest czymœ gorszym, ni¿ byæ „niez³otem”,
jednak ju¿ dla o³owiu byæ z³otem jest czymœ lepszym, ni¿ byæ
o³owiem. Posiadanie zatem lub nieposiadanie jakiegoœ atrybutu jest uwa¿ane za lepsze b¹dŸ gorsze na podstawie umiejscowienia podmiotu atrybutów w hierarchii doskona³oœci
bytów.
Nietrudno siê domyœliæ, ¿e œw. Anzelm z Canterbury uwa¿a, ¿e
essentialiter orzekamy o Bogu te nazwy atrybutów, które w ka¿dym do pomyœlenia wypadku s¹ lepsze od swoich zaprzeczeñ.
Istotowo wiêc orzekamy o Bogu „¿ycie”, „m¹droœæ”, „wszechmoc”, „prawdê”, „sprawiedliwoœæ”, „szczêœcie”, „wiecznoœæ”
itp.92. Tradycja dopowie, ¿e nazwy z drugiej grupy orzekamy
o Bogu metaforycznie, jednak Anzelm nie wspomina o tym
w Monologionie93.
Anzelm jest wiernym uczniem Augustyna, ³¹cz¹c œciœle prawdê o prostocie Boga z Jego niezmiennoœci¹. Powtarza w zasadzie
rozumowania œw. Augustyna, porz¹dkuj¹c jednak terminologiê.
Wystêpowanie zatem pewnych przypad³oœci (accidentia) wp³ywa
na podmiot, w którym uczestnicz¹94. S¹ tak¿e takie przypad³oœci, na przyk³ad relacje, które nie wprowadzaj¹ zmiany w podmiocie. Nie wprowadza bowiem – pisze Anzelm – zmiany
w podmiocie na przyk³ad relacja bycia wy¿szym w stosunku do
kogoœ, kto urodzi siê za rok. Prostota Boga nie dopuszcza ¿adnych przypad³oœci, które wnosi³yby jak¹œ zmianê do podmiotu,
jednak nie nale¿y wykluczaæ drugiego typu przypad³oœci. Zreszt¹
przypad³oœci drugiego typu nie nale¿y nazywaæ przypad³oœciami
91
Por. tam¿e (Monologion, Proslogion, s. 61).
Por. tam¿e (Monologion, Proslogion, s. 63).
93 Por. In I Sent., d. 22, q. 1, a. 2.
94 Por. A NSELMUS , Monologion, 25; wyd. C ORBIN, s. 43 (Monologion,
Proslogion, s. 93).
92
30
Mateusz Przanowski OP
w sensie w³aœciwym – z tej racji mo¿na kategorycznie stwierdzaæ,
¿e w Bogu nie ma ¿adnych przypad³oœci95. Innymi s³owy, wedle
Anzelma, niezmiennoœæ Boga nie sprzeciwia siê wchodzeniu Boga
w rozmaite relacje, jeœli tylko dopowie siê, ¿e nie powoduj¹ one
w Nim zmiany. W tym miejscu warto pokusiæ siê o jakieœ szkicowe zestawienie rozumienia prostoty u Anzelma i Augustyna. Dla
tego drugiego prostota jest konsekwencj¹ niezmiennoœci Boga,
która wœród atrybutów zajmuje miejsce szczególne. U Anzelma jest
inaczej: istnienie atrybutu niezmiennoœci wywodzi on z prostoty,
któr¹ z kolei uzasadnia na podstawie absolutnej doskona³oœci
najwy¿szego bytu i aseitas Jego natury96.
II. TREή
1. Prostota Boga i jego transcendencja
W artykule pierwszym Akwinata przedstawia trzy argumenty na
rzecz absolutnej prostoty Boga. Wszystkie one zaczynaj¹ siê tam,
gdzie koñcz¹ siê „drogi” dowodz¹ce istnienia Boga. Punktem
wyjœcia argumentów jest wiêc podstawowa metafizyczna charakterystyka „tego, którego wszyscy nazywaj¹ Bogiem”. W Summa
theologiae œw. Tomasz zapisa³ „piêæ dróg” (quinque viae), w O mocy
Boga korzysta z trzech z nich, powstrzymuj¹c siê jednak od
dok³adniejszego ich przedstawienia. Chocia¿ wnioski „dróg”
zawieraj¹ jakieœ ogólne stwierdzenia o pierwszym bycie (primum
ens), ich zadaniem jest raczej odpowiedzieæ na pytanie: „czy jest”
(an sit), nie zaœ: „czym jest” (quid sit)97. Ca³a trudnoœæ polega
jednak na tym, ¿e w wypadku tak osobliwego bytu, jakim jest Bóg,
nie mo¿na tak po prostu przejœæ od stwierdzenia Jego istnienia
do uchwycenia Jego istoty. O Bogu nie mo¿emy bowiem wiedzieæ,
„czym jest” (quid sit), ale „czym nie jest” (quid non sit)98. Natrafiamy tu na fundamentalny typ negacji, w którym zaprzecza
95
Por.
Por.
Proslogion,
97 Por.
98 Por.
96
tam¿e (Monologion, Proslogion, s. 95).
ten¿e, Proslogion, 12; wyd. C ORBIN, s. 110 (Monologion,
s. 217).
ST, I, q. 2, a. 3, proemium.
tam¿e.
Wprowadzenie do kwestii VII
31
siê (remotio) istnieniu w Bogu tego wszystkiego, czym s¹ byty
stworzone, szczególnie zaœ wszelkiego rodzaju wystêpuj¹cych
w nich z³o¿eñ. Zastosowanie tego typu negacji tworzy sieæ wzajemnie warunkuj¹cych siê zaprzeczeñ. Rozpoczyna Akwinata od
zasadniczych negacji, by przejœæ do nastêpnych, koniecznie – jak
uwa¿a – wynikaj¹cych z zaprzeczeñ pierwotniejszych99. Œw. Tomasz myœli tak: „Je¿eli Bóg nie jest a, to koniecznie wynika z tego,
¿e nie jest tak¿e b”. Na przyk³ad: „Je¿eli Bóg nie jest zmienny,
to koniecznie wynika z tego, ¿e nie podlega up³ywowi czasu, czyli
jest wieczny”. Przypomina to poszukiwanie zaginionej cennej
rzeczy. Jeœli na mapie zaznacza siê miejsca, w których jej nie
znaleziono, to powoli liczba tych miejsc wzrasta, a teren poszukiwañ znacz¹co siê zacieœnia. Podobnie postêpuje Akwinata, gdy
bada naturê Boga. Je¿eli zbudujemy tak¹ sieæ koniecznie warunkuj¹cych siê negacji, to oka¿e siê, ¿e najproœciej uporz¹dkowaæ
je wszystkie, neguj¹c absolutnie wszystkie mo¿liwe z³o¿enia
w Bogu, co w efekcie doprowadzi nas do jakiejœ ca³kowicie prostej
(omnino simplex) bytowej Osobliwoœci. Innymi s³owy, buduj¹c
konstrukcjê negacji, nie sposób nie zauwa¿yæ, ¿e neguje siê to,
co wynika z ró¿nego rodzaju z³o¿eñ, istniej¹cych w rzeczach
stworzonych. Œw. Tomasz uwa¿a, ¿e ka¿d¹ negacjê, czy odnosi siê
ona do cielesnoœci, ruchu, czasu, czy innych charakterystycznych
dla rzeczy stworzonych w³aœciwoœci, da siê ostatecznie sprowadziæ do negacji wszelkiego z³o¿enia100.
Jako ilustracjê przytoczmy jeszcze raz przyk³ad podany powy¿ej: „Je¿eli Bóg jest niezmienny, to koniecznie wynika z tego, ¿e
nie podlega up³ywowi czasu, czyli jest wieczny”. Z pierwszej drogi
ex motu wnioskuje siê o istnieniu pierwszego nieruchomego
99 Por. SCG, I, c. 14 (nr 118): „Sicut, si dicamus Deum non esse
accidens, per hoc ab omnibus accidentibus distinguitur; deinde si addamus ipsum non esse corpus, distinguemus ipsum etiam ab aliquibus
substantiis; et sic per ordinem ab omni eo quod et praeter ipsum, per
negationes huiusmodi distinguetur; et tunc de substantia eius erit propria consideratio cum cognoscetur ut ab omnibus distinctus. Non tamen
erit perfecta: quia non cognoscetur quid in se sit”.
100 Por. M. P RZANOWSKI , Œw. Tomasz z Akwinu o prostocie Boga,
s. 54–60.
32
Mateusz Przanowski OP
poruszyciela, a wiêc bytu niezmiennego. Czym¿e jednak jest ta
„nieruchomoœæ” pierwszego bytu, jeœli nie brakiem z³o¿enia
z mo¿noœci i aktu? Neguj¹c z³o¿enie z mo¿noœci i aktu oraz inne
z³o¿enia, takie jak na przyk³ad z³o¿enie z materii i formy, substancji i przypad³oœci, istoty i istnienia, otrzymujemy uporz¹dkowany
obraz tego, czym Bóg nie jest (quid non sit). Okazuje siê zatem,
¿e zaraz po stwierdzeniu istnienia pierwszego bytu najlepiej przejœæ
do zanegowania w nim wszelkiego z³o¿enia. Ta strategia, nie schodz¹c z zasadniczego kursu ustalania, „czym Bóg nie jest”, porz¹dkuje i upraszcza zagadnienie atrybutów, nadto dowodzi, ¿e wnioski wszystkich „dróg” mówi¹ o jednym i tym samym ca³kowicie
prostym bycie (omnino simplex). Tak w³aœnie postêpuje Akwinata
w De potentia i w Summa theologiae – swojej genialnej syntezie.
Przyjrzyjmy siê trzem argumentom na rzecz absolutnej prostoty Boga w pierwszym artykule siódmej kwestii De potentia.
W pierwszym argumencie za punkt wyjœcia przyjmuje Akwinata
ustalenia z artyku³u pi¹tego kwestii trzeciej, w którym przedstawi³ trzy rozumowania, dowodz¹ce, ¿e nie mo¿e istnieæ nic, co nie
by³oby stworzone przez Boga101. Ten, który powo³a³ wszystko do
istnienia, musi byæ aktem czystym (actus purus), gdy¿ w przeciwnym razie domaga³by siê jakiegoœ Ÿród³a urzeczywistnienia, a to
z kolei przeczy³oby jego pierwszeñstwu jako Ÿród³u rzeczywistoœci. Byty z³o¿one nie mog¹ jednak byæ aktem czystym, gdy¿ s¹ one
zawsze kompozycj¹ mo¿noœci i aktu: albo gdy jedna czêœæ znajduje siê w mo¿noœci w stosunku do aktualizuj¹cej j¹ drugiej czêœci
(materia do formy, subiectum do przypad³oœci, rodzaj do ró¿nicy
gatunkowej), albo gdy wszystkie czêœci s¹ w mo¿noœci w stosunku do aktualizuj¹cej je ca³oœci. Bóg, bêd¹c actus purus, nie mo¿e
byæ z³o¿ony pod ¿adnym wzglêdem, a wiêc jest ca³kowicie prosty (omnino simplex).
Drugi argument czerpie moc z drugiej „drogi”. Bóg jest
pierwsz¹ przyczyn¹ sprawcz¹, która nie ma przyczyny, a ka¿dy
byt z³o¿ony potrzebuje przyczyny swojego z³o¿enia. Bóg nie
mo¿e byæ zatem z³o¿ony, gdy¿ nie posiada ¿adnej przyczyny
swojego bytu.
101
Por. DP, q. 3, a. 5, corp. (O mocy Boga, t. 2, z. 1, s. 145–147).
Wprowadzenie do kwestii VII
33
Trzeci argument jest nies³ychanie wa¿ny dla ca³ej dalszej refleksji Tomasza, szczególnie nad poznaniem Boga i jêzykiem
religijnym102. Jest on rozwiniêciem „drogi” czwartej. Bóg jest
absolutnie doskona³y, a wiêc doskonale dobry. W bytach z³o¿onych isnieje coœ, co nazwaæ mo¿emy „dobrem ca³oœci”, a wiêc
dobrem, które powstaje w wyniku po³¹czenia siê wielu partykularnych dóbr, i istnieje coœ, co jest „dobrami czêœci”, a wiêc
dobrami wszystkich czêœci rozpatrywanych w nich samych. To, co
jest doskonale dobre, nie mo¿e zawieraæ w sobie niczego, czemu
brakowa³oby dobra. Nie by³oby wtedy, jak wyrazi³ siê Akwinata
gdzie indziej, „czyst¹ dobroci¹”103. Ponadto doskonale dobry byt
jest doskona³y pod ka¿dym wzglêdem, nie tylko jako „dobro
ca³oœci” (totum) w stosunku do „dobra czêœci” (partes). Gdyby
zaœ „dobro ca³oœci” by³o zale¿ne od „dobra czêœci”, to doskonale
dobry byt by³by zale¿ny od swoich niedoskona³ych komponentów104. Byt absolutnie doskona³y jest wiêc absolutnie prosty. Aby
uprzytomniæ sobie wagê tej konkluzji, zacytujmy fragment
z Summa theologiae:
W naszym œwiecie byty z³o¿one s¹ lepsze ni¿ proste, poniewa¿ doskona³oœci stworzonego dobra nie mo¿na zobaczyæ
w jednym bycie prostym, lecz w wielu. Jednak¿e doskona³oœæ dobroci boskiej mo¿na dostrzec w jednym bycie prostym105.
Prostota Boga nie oznacza zatem ubóstwa, znieruchomienia
i skostnienia, ale przeciwnie, bogactwo i doskona³oœæ. Z kolei
w œwiecie stworzonym prosta doskona³oœæ Boga odzwierciedla siê
w ró¿norodnoœci, w rozmaitoœci rzeczy i natur. Jak bia³e œwiat³o
przechodz¹ce przez kwarcowy pryzmat rozszczepia siê w szerok¹ têczê barw, tak w akcie stwórczym jedna, niez³o¿ona i niepo-
102 Inne wersje tego argumentu znajduj¹ siê w: ST, I, q. 1, a. 3, corp.;
SCG, I, 18 (nr 146).
103 SCG, I, 18 (nr 146).
104 „Partes componentes causant esse totius”. In III Sent., d. 6, q.
2, a. 3, corp. Por. P. W EIGEL , Aquinas on Simplicity, s. 170–171.
105 ST, I, q. 3, a. 7, ad 2 (Traktat o Bogu, s. 58).
34
Mateusz Przanowski OP
dzielna doskona³oœæ Boga ujawnia siê w wieloœci stworzeñ 106.
W dalszej czêœci kwestii, szczególnie w artyku³ach poœwiêconych
jêzykowi religijnemu, ten sposób myœlenia o stworzeniu bêdzie
dla Akwinaty zasadniczym punktem odniesienia107.
W artykule drugim œw. Tomasz przechodzi do omówienia tezy
o to¿samoœci istoty/substancji i istnienia Boga108. Temat ten, bêd¹cy znakiem rozpoznawczym Tomaszowej doktryny, doczeka³ siê
wprost gigantycznej literatury i niezmiennie budzi ¿ywe zainteresowanie109. Nie wchodz¹c zanadto w szczegó³y, przyjrzyjmy siê
zasadniczej linii argumentacji110. Rzecz oczywista, ¿e udowodniona w poprzednim artykule ca³kowita prostota Boga (omnino simplex) wskazuje równie¿ na brak z³o¿enia z istoty/substancji i istnienia. Akwinata nie poprzestaje jednak na przypomnieniu tego faktu i konstruuje rozbudowany argument dla wsparcia swojej tezy.
Argument ten mo¿na przedstawiæ w nastêpuj¹cy sposób:
1. Je¿eli ró¿ne przyczyny powoduj¹ce ró¿ne skutki maj¹ jakiœ skutek wspólny, to ten skutek pochodzi z mocy jakiejœ jednej wy¿szej (superior) od nich przyczyny i jest jej w³asnym skutkiem.
2. W³asny skutek przyczyny jest podobny do jej natury.
3. Wszystkie przyczyny stworzone wœród wielu ró¿nych skutków
w³asnych posiadaj¹ jeden skutek wspólny, którym jest istnienie (esse).
106 Por. ST, I, q. 4, a. 2, ad 1; SCG, I, c. 18 (nr 147): „Ante omnem
mulititudinem oportet invenire unitatem. In omni autem composito est
multitudo. Igitur oportet id quod est ante omnia, scilicet Deum, omni
compositione carere”.
107 Por. M. P RZANOWSKI , Œw. Tomasz z Akwinu o prostocie Boga,
s. 59–60.
108 Wiêcej na temat tego artyku³u we Wprowadzeniu do artyku³u 2.
109 Z nowszych pozycji warto wymieniæ: P. GEACH, Form and Existence, s. 42–65; A. KENNY , Aquinas on Being; G. KLIMA, The Semantic
Principles Underlying Saint Thomas Aquinas’s Metaphysics of Being, s. 87–
141; ten¿e, Aquinas’ Theory of the Copula and the Analogy of Being,
s. 159–176; M. LEVERING, Scripture and Metaphysics. Aquinas and the
Renewal of Trinitarian Theology (rozdzia³: YHWH and Being, s. 47–57);
S. M AC DONALD , The Esse/Essentia Argument in Aquinas’s „De ente et
essentia”, s. 157–172; H. W EIDEMANN, The Logic of Being in Thomas
Aquinas, s. 181–200; J. W IPPEL, Essence and Existence, s. 385–410.
110 Wiêcej na temat to¿samoœci istoty i istnienia w Bogu mo¿na
znaleŸæ we Wprowadzeniu do artyku³u 2.
Wprowadzenie do kwestii VII
35
4. Jest jakaœ wy¿sza od nich przyczyna, której moc¹ wszystkie
przyczyny stworzone mog¹ powodowaæ jeden skutek wspólny – istnienie (esse). T¹ przyczyn¹ jest Bóg – z (1) i (3).
5. Istnienie (esse) jest w³asnym skutkiem tej wy¿szej przyczyny
– z (1), (3) i (4).
6. Istnienie (esse) jest natur¹/substancj¹ Boga – z (2) i (4).
Nie sposób nie dopatrzyæ siê w tym argumencie pewnej niejasnoœci. Nieoczywisty jest bowiem zwi¹zek przes³anki (2) i wniosku.
W (2) mowa jest o podobieñstwie skutku do przyczyny, w (6)
stwierdza siê to¿samoœæ natury/substancji Boga z Jego istnieniem.
Gdyby nie przes³anka (2), mielibyœmy po prostu jak¹œ wersjê
argumentu za istnieniem Boga. Przes³anka (2), która prowadzi do
wniosku rozumowania, nie prowadzi do wniosku bezpoœrednio,
lecz domaga siê dodatkowej danej, któr¹ jest wiedza o tym, ¿e
Bóg jest ca³kowicie prosty (omnino simplex). Innymi s³owy, ca³oœæ mo¿na streœciæ tak: przyczyny nie mog³yby powodowaæ
zaistnienia skutków, gdyby nie Bóg, który istnieje i udziela istnienia. Bóg zaœ jest niez³o¿ony, a wiêc Jego istnienie jest Jego natur¹/substancj¹.
Artyku³ o to¿samoœci istoty i istnienia Boga jest jednym
z najciekawszych i najg³êbszych tekstów Akwinaty poœwiêconych
metafizyce istnienia. Omówienie wszystkich zagadnieñ, których
dotyka œw. Tomasz w tym artykule, a zatem odrêbnoœci istnienia
Boga (esse divinum) od istnieñ stworzonych (ad 4), wyodrêbniania siê i jednostkowienia esse Boga (ad 5), poznawalnoœci istnienia Boga (ad 7) i innych równie podstawowych zagadnieñ, domaga³oby siê obszernego monograficznego studium. Zwróæmy
tylko uwagê na odpowiedŸ na zarzut pierwszy, w którym œw.
Tomasz pisze o dwojakim sposobie orzekania o istnieniu czegoœ.
W pierwszym wypadku „jest” oznacza akt istnienia jakiejœ rzeczy,
czyli to, ¿e jest ona aktualna, rzeczywista. W drugim oznacza
prawdê s¹du, jak wtedy, gdy mówimy na przyk³ad: „œlepota jest
w oku”. Prawd¹ jest, ¿e ktoœ jest œlepy, jednak jak pisze Akwinata, œlepota nie ma istnienia. Œw. Tomasz s¹dzi, ¿e w tym drugim znaczeniu rozumiemy „jest” w zdaniu: „Bóg jest”. Wiedza
wyra¿ona w zdaniu: „Bóg jest”, nie jest zatem wiedz¹ o Jego akcie
istnienia, nie jest uchwyceniem aktualnoœci Boga w Jej niedostêp-
36
Mateusz Przanowski OP
nej dla nas doskona³oœci, lecz jest stwierdzeniem prawdy s¹du:
„Bóg jest”111. Akwinata nie twierdzi zatem, ¿e nie wiemy, ¿e Bóg
jest, owszem, wiemy to na podstawie stworzonych przez Boga
skutków, ale nie znamy Jego aktu istnienia, nie wiemy, czym jest
Jego istnienie 112. Je¿eli zatem nie mo¿emy poznaæ quidditas Boga,
a Jego istnienie znamy tylko w ten sposób, ¿e zdanie: „Bóg jest”,
uznajemy za prawdziwe, to czy nie jesteœmy skazani na niepokonywaln¹ niewiedzê? Jak pogodziæ ten apofatyczny element w myœli
Akwinaty z tym, ¿e przecie¿ wiele o Bogu mówi, nazywaj¹c Go
„doskona³ym”, „m¹drym” czy „dobrym”? OdpowiedŸ na zarzut
dziewi¹ty zawiera istotn¹ uwagê, która pomaga rozwi¹zaæ tê zagadkê:
To, co nazywam istnieniem, jest najdoskonalsze ze wszystkiego. Jasno wynika to z tego, ¿e akt jest zawsze doskonalszy
od mo¿noœci […] przez to, co nazywam istnieniem, rozumie
siê urzeczywistnienie wszystkich aktów i dlatego jest to doskona³oœæ wszystkich doskona³oœci.
W œwietle tego fragmentu mo¿emy dostrzec, ¿e jeœli pamiêta siê
o Tomaszowym przekonaniu o zwi¹zku pomiêdzy aktualizuj¹c¹
funkcj¹ istnienia a doskona³oœci¹, to stwierdzenie prawdziwoœci
zdania: „Bóg jest”, nie jest tylko suchym stwierdzeniem faktu. Bóg,
actus purus, jest pe³ni¹ doskona³oœci, gdy¿ jest samoistnym istnieniem. Mo¿emy siê obawiaæ, czy Akwinata nie wprowadza tu
tylnymi drzwiami czegoœ, co skrzêtnie stara³ siê negowaæ, gdy pisa³
o naszej niezdolnoœci do poznawania istoty Boga. Tak jednak nie
111
Podobnie pisze œw. Tomasz w ST, I, q. 3, a. 4, ad 2.
„Nie mog³oby znaczyæ, ¿e nie wiemy, i¿ istnieje, gdy¿ stwierdzamy dok³adnie coœ przeciwnego. Znaczy to, ¿e poznaæ, i¿ istnieje, to nie
znaczy znaæ akt Jego istnienia, którego niekoñczenie doskona³a obecnoœæ
nam umyka, ani nie znaczy znaæ istnienie Jego aktu, którego prostota
jest dla nas niedostêpna, zwa¿ywszy, ¿e mamy poznanie aktu istnienia
tylko w sposób z³o¿ony, w z³o¿eniu zdania twierdz¹cego i poznanych
bytów […] Wiemy natomiast, ¿e zdanie twierdz¹ce, jakie tworzymy, aby
stwierdziæ istnienie Boga, jest pawdziwe z powodu naszego poznania Jego
skutków”. T.-D. HUMBRECHT, Teologia negatywna œw. Tomasza z Akwinu, s. 189; Por. E. GILSON, Tomizm, s. 120.
112
Wprowadzenie do kwestii VII
37
jest. Wydaje siê, ¿e odpowiedŸ Jeana Hervégo Nicolasa trafia
w sedno intencji œw. Tomasza: „Prawd¹ jest wiêc stwierdzenie, ¿e
wszystkie nasze s¹dy o Bogu s¹ s¹dami o istnieniu. Nie znaczy
to, ¿e w ¿aden sposób nie poznajemy Jego istoty, ale ¿e poznajemy j¹ tylko poprzez Jego istnienie”113.
Trzeci artyku³ jest w historii teologii jednym z najbardziej
radykalnych tekstów próbuj¹cych scharakteryzowaæ transcendencjê Boga. To, ¿e Bóg nie nale¿y do ¿adnego rodzaju (genus), jest
bowiem równoznaczne ze stwierdzeniem, ¿e nie jest tak¿e gatunkiem (species) ani nawet jednostk¹ (individuum). Twierdz¹c, ¿e
Bóg nie nale¿y do ¿adnego rodzaju, Akwinata chce pokazaæ
zupe³n¹ nieredukowalnoœæ Boga do jakichkolwiek kategorii œwiata
stworzonego. Boga nie mo¿na zakwalifikowaæ do jakiejœ klasy
bytów za pomoc¹ rodzaju i ró¿nicy gatunkowej, co oznacza, ¿e
Bóg nie ma definicji. Nawet wtedy, gdy mówimy na przyk³ad, ¿e
Bóg jest actus purus, to w myœl podzielanej przez Akwinatê teorii definicji nie jest to definicja Boga. Jak siê wyrazi³ Brian Davies, gdy œw. Tomasz uczy, ¿e Bóg nie nale¿y do ¿adnego rodzaju,
„jego naj¿ywotniejszym zamierzeniem jest pokazaæ, ¿e czymkolwiek Bóg jest, nie jest On czymœ, co mo¿na umieœciæ i zdefiniowaæ jako przedmiot w obrêbie Jego stworzenia”114. Tym mocnym
podkreœleniem transcendencji Boga koñczy Akwinata pierwsz¹
czêœæ wyk³adu i przechodzi do nastêpnej sekcji.
2. Sensownoœæ jêzyka religijnego wobec
transcendencji Boga
We Wprowadzeniu do artyku³u 6 znajduje siê krótki wyk³ad
podstaw Tomaszowej filozofii jêzyka. Ograniczmy siê tu zatem
do przedstawienia najwa¿niejszych w¹tków teorii jêzyka religijnego.
Tytu³ artyku³u czwartego zapowiada analizy zagadnienia nazw,
które orzekaj¹ o Bogu przypad³oœci, takich jak na przyk³ad
„m¹dry”, „dobry”, „sprawiedliwy” itp. Akwinata zdaje sobie
113 J.-H. N ICOLAS , Dieu connu comme inconnu, s. 144 (cyt. za:
T.-D. HUMBRECHT, Teologia negatywna œw. Tomasza z Akwinu, s. 191).
114 B. DAVIES, Thinking about God, s. 128.
38
Mateusz Przanowski OP
jednak sprawê, ¿e nie powiedzia³ dot¹d zbyt wiele o braku z³o¿enia z substancji i przypad³oœci w Bogu. Z tej racji wiêksz¹ czêœæ
artyku³u zajmuje metafizyka, a nie teoria jêzyka. Bóg nie jest
z³o¿ony z substancji i przypad³oœci, nie ma w Nim, tak jak
w stworzeniach, ró¿nicy miêdzy posiadaj¹cym (habens) a tym, co
posiadane (habitus), pomiêdzy uczestnicz¹cym (participans) a tym,
w czym siê uczestniczy (participatus). Nie ma w Nim niczego
obcego (alienum) czy przypad³oœciowego (accidentale), co nie
stanowi³oby Jego natury. Gdyby by³o inaczej, to koniecznie nale¿a³oby przyj¹æ istnienie jakiejœ przyczyny z³o¿enia z substancji
i przypad³oœci, przyczyny albo zewnêtrznej, albo wewnêtrznej
– to zaœ jest wykluczone. Ponadto przypad³oœæ aktualizuje podmiot (subiectum) jako mo¿noœæ, Bóg zaœ jest czystym aktem, bez
¿adnej domieszki mo¿noœci.
Wszystkie te argumenty, neguj¹ce istnienie w Bogu z³o¿enia
z substancji i przypad³oœci, maj¹ ogromne znaczenie dla orzekania o Bogu w³asnoœci przypad³oœciowych. Kiedy na przyk³ad
mówimy o Bogu: „m¹dry” czy „dobry”, to czerpiemy te nazwy
z poznania form przypad³oœciowych, istniej¹cych w stworzeniu (ad
1). W myœleniu Akwinaty decyduj¹c¹ rolê odgrywa tu rozró¿nienie tego, od czego pochodzi nazwa (a quo imponitur nomen),
i tego, co rzeczywiœcie ona oznacza (id ad quod imponitur nomen)115. Nazwy rodz¹ siê w zetkniêciu ze zmys³owo postrzegalnym œwiatem stworzeñ, co te¿ czêsto widoczne jest w ich etymologii. Na przyk³ad nazwa „m¹dry” powstaje (a quo imponitur
nomen) w wyniku zaobserwowania pewnego rodzaju zachowania
i myœlenia ludzi, wyra¿onego w rozmaitych materialnych przejawach: od gestów po s³owa. Naszej wiedzy nie da siê sprowadziæ
tylko do tego, co zmys³owo uchwytne; podobnie nazwy, które
pochodz¹ od zmys³owych przedstawieñ, mog¹ pos³u¿yæ do oznaczania na przyk³ad substancji, która jest ich podstaw¹116. Tomasz
bêdzie wiêc twierdzi³, ¿e nie nale¿y s¹dziæ o nazwie stosownie do
115
Por. ST, I, q. 13, a. 2, ad 2.
Por. R.M. M CINERNY, The Logic of Analogy. An Interpretation of
St. Thomas, s. 55.
116
Wprowadzenie do kwestii VII
39
pochodzenia nazwy, ale wed³ug jej rzeczywistego znaczenia117. Nie
mo¿na zatem w nazywaniu Boga „uciec” od u¿ywania nazw, które
zostaj¹ utworzone na podstawie stworzeñ, jednak w orzekaniu
o Nim u¿ywamy tych nazw nie wed³ug ich pochodzenia (a quo),
ale wed³ug tego, co (quod) oznaczaj¹118.
Nazywaj¹c Boga, nale¿y byæ uwa¿nym nie tylko w odró¿nianiu a quo od quod nazwy. Równie¿ w obrêbie samego a quo nale¿y
dobrze rozró¿niaæ. Otó¿ dobroæ i m¹droœæ jako nale¿¹ce do
kategorii jakoœci tkwi¹ w podmiocie. Gdy jednak nazwy: „m¹droœæ” i „dobroæ”, orzekamy o Bogu, musimy pamiêtaæ, ¿e w tym
wypadku a quo tych nazw jest raczej doskona³oœæ i zaktualizowanie, nie zaœ istnienie na sposób jakoœci. Dlatego te¿ m¹droœæ
i dobroæ nie s¹ w Bogu w taki sposób (modus), w jaki obserwujemy je w œwiecie stworzonym (ad 2). Natrafiamy tu na inny
rodzaj negacji od tej, o której by³a mowa wczeœniej119. Gdy
mówimy na przyk³ad: „Bóg jest m¹dry”, to przypisujemy Bogu
posiadanie jakiegoœ atrybutu w sposób przypad³oœciowy. Pamiêtaj¹c jednak o wynikach, które uzyskaliœmy, stosuj¹c pierwszy typ
negacji, a wiêc przede wszystkim o tym, ¿e w Bogu nie ma ¿adnego z³o¿enia, powinniœmy wprowadziæ tu uzupe³niaj¹cy typ
negacji. Polega ona na tym, ¿e chocia¿ przypisujemy Bogu pewne atrybuty w taki sposób, jakby istnia³y one w Nim przypad³oœciowo, to jednak wiedza o tym, ¿e jest On prosty, upowa¿ania
nas do negacji przypad³oœciowego sposobu istnienia atrybutów.
Chocia¿ s³usznie mówimy, ¿e Bóg jest m¹dry, to jednak b³êdem
by³oby mniemaæ, ¿e m¹droœæ jest w Nim przypad³oœci¹.
Artyku³ pi¹ty stanowi jedno wielkie zmaganie siê Akwinaty ze
skrajnie apofatycznymi tendencjami teologii rabbiego Moj¿esza
Majmonidesa i próbê reinterpretacji nauczania Dionizego Areopagity. Jako motto tego artyku³u mo¿e s³u¿yæ zdanie:
117 „Et ideo judicium de nomine non debet esse secundum hoc a quo
imponitur, sed secundum id ad quod significandum instituitur”. In I Sent.,
d. 23, q. 2, ad 1.
118 Por. M. P RZANOWSKI , Miejsce metafory w jêzyku religijnym wed³ug œw. Tomasza z Akwinu, s. 369–370.
119 Por. G.P. R OCCA, Aquinas on God-Talk: Hovering over the Abyss,
s. 648.
40
Mateusz Przanowski OP
Gdyby intelekt ludzki nie móg³ poznaæ czegoœ o Bogu twierdz¹co, niczego o Bogu nie móg³by zanegowaæ120.
Skrajny apofatyzm, który g³osi, ¿e o Bogu nie mo¿na powiedzieæ
niczego twierdz¹co, jest dla Akwinaty rozwi¹zaniem nie do przyjêcia. Zdaniem œw. Tomasza musz¹ istnieæ takie nazwy, które
orzekaj¹ o substancji Boga, a temu w³aœnie sprzeciwia³ siê Moj¿esz Mamonides, który jest g³ównym adwersarzem Akwinaty
w pi¹tym artykule De potentia. Na czym zatem w przekonaniu
œw. Tomasza polega s³aboœæ argumentów Majmonidesa?
Akwinata rozumie radykalnie apofatyczne stanowisko Rabbiego w taki oto sposób:
1. Gdy mówimy: „Bóg jest m¹dry”, to nie stwierdzamy, ¿e Bóg
realnie jest m¹dry, a wiêc, ¿e istnieje w Nim m¹droœæ, ale
stwierdzamy jedynie to, ¿e dzia³a jak ktoœ m¹dry, prowadz¹c
ca³e stworzenie do celu.
2. Gdy mówimy: „Bóg ¿yje”, to nie stwierdzamy, ¿e istnieje
w Bogu ¿ycie, ale negujemy mo¿liwoœæ istnienia Boga na sposób bytów nieo¿ywionych.
OdpowiedŸ Tomasz jest nastêpuj¹ca:
Ad 1. Po pierwsze, Akwinata s¹dzi, ¿e przyjmuj¹c pierwsz¹ tezê
Rabbiego, jesteœmy bezradni w odró¿nianiu nazw dos³ownych od
metaforycznych121. Na przyk³ad zdanie: „Bóg siê gniewa”, musielibyœmy rozumieæ dos³ownie, a wiêc w tym znaczeniu, ¿e Bóg
dzia³a jak ktoœ zagniewany. Zdania: „Bóg jest m¹dry” i „Bóg siê
gniewa”, powinniœmy wtedy postawiæ na tej samej p³aszczyŸnie,
co jednak sprzeciwia siê Tradycji, wyra¿onej w wypowiedziach
œwiêtych i nauczycieli Koœcio³a, którzy odró¿niali nazwy dos³owne od metaforycznych. Tomasz nie zgadza siê na sprowadzenie
ca³ego jêzyka religijnego do poziomu jêzyka metaforycznego. Po
drugie, zgadzaj¹c siê ze zdaniem Majmonidesa, musielibyœmy
równoczeœnie uznaæ, ¿e Bóg nie jest m¹dry odwiecznie, ale do120 DP, q. 7, a. 5, corp.: „Omnis negativa per affirmativam probatur; unde nisi intellectus humanus aliquid de Deo affirmative cognosceret, nihil de Deo posset negare”.
121 Wiêcej o Tomaszowym rozumienia metafory znajduje siê
w Dodatku I.
Wprowadzenie do kwestii VII
41
piero od stworzenia œwiata. Akwinata twierdzi zatem, ¿e nazywamy Boga m¹drym nie dlatego, ¿e dzia³a jak ktoœ m¹dry, ale dlatego, ¿e Jego dzia³anie wyp³ywa z Jego m¹droœci.
Ad 2. Tomasz, argumentuj¹c przeciwko drugiej tezie Majmonidesa, stosuje reductio ad absurdum. W nazwie ka¿dego gatunku jest zawarta ró¿nica, dziêki której odró¿nia siê nazywany
gatunek od innych, nale¿¹cych do tego samego rodzaju. Ta ró¿nica ma oczywiœcie charakter pozytywny, to znaczy podaje jak¹œ
dodatkow¹ informacjê o danym gatunku. Jeœli wszystkie nazwy
Boga mia³yby charakter bezwzglêdnie negatywny, to (analogicznie do przedstawionego stosunku gatunku do rodzaju) nie zawiera³yby ¿adnej pozytywnej informacji, a wiêc by³yby pozbawione
wszelkiego znaczenia. Co wiêcej, nic nie wzbrania³oby rozumieæ
zdania: „Bóg jest lwem”, w ten sposób: Bóg nie jest ptakiem, albo:
Bóg nie jest koniem.
Jak wynika z naszkicowanej dyskusji z Majmonidesem, Tomasz
uwa¿a stanowisko radykalnego apofatyzmu za nie do utrzymania.
Co jednak proponuje w zamian?
Bóg jako przyczyna stworzenia zawiera w sobie formy wszystkich stworzeñ w sposób prosty i absolutnie doskona³y. „Ka¿dy byt
dzia³aj¹cy sprawia skutek podobny do siebie” (omne agens agit
sibi simile), z tym wszak¿e dopowiedzeniem, ¿e mog¹ byæ przyczyny (przyczyny wieloznaczne), które choæ powoduj¹ skutki
podobne do siebie, to jednak nie schodz¹ siê z nimi w jednym
gatunku. W takim wypadku forma nie istnieje w taki sam sposób
w przyczynie i w skutku. Bóg, który jest tak¹ w³aœnie przyczyn¹,
stwarzaj¹c œwiat, odcisn¹³ na nim piêtno swojej natury, jednak
w sposób dalece niedoskona³y w stosunku do siebie samego
– doskona³ego Pierwowzoru. Z tej racji cz³owiek poznaj¹cy Boga
poznaje Go za poœrednictwem form stworzonych, których doskona³e wzorce istniej¹ w Bogu. Poznanie to jest prawdziwe, jednak
nigdy nie doprowadza do ogarniêcia istoty Boga.
Refleksja Akwinaty doprowadza do punktu, w którym konieczne okazuje siê wprowadzenie trzeciego typu negacji. Z jednej strony mówimy bowiem, ¿e na przyk³ad nazwa „dobry”
pozytywnie orzeka coœ o substancji Boga, z drugiej strony utrzymujemy, ¿e czyni to w sposób niedoskona³y. Stwierdzamy coœ
42
Mateusz Przanowski OP
i negujemy równoczeœnie. Jak wyrazi³ siê Jacques Maritain, teologia apofatyczna, a zatem „teologia niewiedzy”, nie jest zwyczajn¹ ignorancj¹, ale „ignorancj¹, która poznaje”122. Wedle œw. Tomasza tego rodzaju poznanie Boga powstaje w wyniku zastosowania szczególnego rodzaju negacji. Trafnie i zwiêŸle napisa³
Rocca, ¿e na ten typ negacji sk³adaj¹ siê „negatywne s¹dy koryguj¹ce zastosowane do pozytywnych boskich doskona³oœci, które to s¹dy zaprzeczaj¹, ¿e te doskona³oœci s¹ podporz¹dkowane
jakiemukolwiek stworzonemu sposobowi bycia i ograniczeniu”123.
Powróæmy do przyk³adu z nazw¹ „dobry”. Zdanie: „Bóg jest
dobry”, uwa¿amy za prawdziwe. Pierwszy typ negacji poucza nas,
¿e Bóg nie jest dobry w taki sposób, w jaki dobre s¹ rzeczy
z³o¿one, materialne, zmienne, przestrzenne itp. Drugi typ negacji dodaje, ¿e w Bogu dobroæ nie jest przypad³oœci¹, ale sam¹ Jego
istot¹. W trzecim typie negacji powinniœmy dostrzec, ¿e nazwa
ta ³¹czy w sobie coœ, co Akwinata zwie res significata, czyli „doskona³oœæ oznaczan¹”, oraz modus significandi – „sposób oznaczania”124. Znaczenie nazwy „dobry”, jeœli zwraca siê uwagê na
res significata, nie zawiera w sobie ¿adnej niedoskona³oœci, gdy
jednak bierzemy pod uwagê modus significandi, to niesie ono
w sobie ograniczenia i niedoskona³oœci w³aœciwe poznawanej przez
nas dobroci stworzonej. Z tej racji ¿adna nazwa, gdy orzeka siê
j¹ o Bogu, nie jest doskona³a:
To, co w sposobie oznaczania wprowadza jak¹œ niedoskona³oœæ,
która Bogu nie przys³uguje, nie czyni orzekania fa³szywym lub
niew³aœciwym, lecz niedoskona³ym. Dlatego trzeba powiedzieæ,
¿e ¿adna nazwa nie przedstawia Boga doskonale125.
122
s. 251.
123
s. 648.
J. MARITAIN , Distinguish to Unite or The Degrees of Knowledge,
Por. G.P. ROCCA , Aquinas on God-Talk: Hovering over The Abyss,
124 Por. ST, I, q. 13, a. 3, ad 2. Wiêcej informacji na temat rozró¿nienia res significata i modus significandi znajduje siê we Wprowadzeniu
do artyku³u 5.
125 In I Sent., d. 22, q. 1, a. 2, ad 4. Por. R.M. MCI NERNY , Being
and Predication. Thomistic Interpretations, s. 274–275.
Wprowadzenie do kwestii VII
43
Wszystko, co Akwinata powiedzia³ dot¹d o nazwach Boga, mo¿e
powodowaæ mylne wra¿enie, ¿e wszystkie one s¹ synonimami.
Je¿eli Bóg jest prosty, to nazwa „dobry” i nazwa „m¹dry” nie
oznaczaj¹ przecie¿ jakichœ odrêbnych czêœci w Bogu. Mamy wiêc
jeden prosty desygnat, który oznaczaj¹ liczne nazwy. Czy nie jest
czymœ oczywistym, by uznaæ je za synonimy? Nazwy, którymi
nazywamy Boga, nie s¹ synonimami. Akwinata pisze, ¿e nasz
intelekt nie mo¿e poznaæ istoty Boga w niej samej, ale poznaje
j¹ przez wiele niedoskona³ych stworzonych odwzorowañ, w których jak w zwierciadle odbija siê doskona³oœæ Boga. Pojêcia, które
cz³owiek zdobywa, poznaj¹c œwiat stworzony, s¹ niedoskona³ymi
podobiznami jednej, prostej i doskona³ej istoty Boga. Przyczyna
wieloœci nazw nadawanych Bogu le¿y zatem po stronie ludzkiego intelektu, uzale¿nionego w swym poznaniu od wielu pojêæ,
pochodz¹cych z kontaktu z rzeczywistoœci¹ stworzon¹126.
W artykule siódmym œw. Tomasz wyk³ada podstawy swojej
teorii analogii. Doktryna o analogii jest prób¹ wyt³umaczenia, jak
mo¿na mówiæ o Bogu sensownie, nie orzekaj¹c o Bogu i stworzeniach jednoznacznie. Doskona³oœci Boga, które w akcie stwórczym zostaj¹ udzielone stworzeniom, istniej¹ w Nim w odmienny sposób ni¿ w stworzeniach. Z tej przyczyny doskona³oœæ
wzorca, czyli Boga Stwócy, nie mo¿e byæ jednoznacznie przyjêta,
odwzorowana w stworzeniu, co wyklucza równie¿ jednoznaczne
orzekanie o Bogu. Podobnie, chocia¿ pojêcie formy istniej¹cej
w przyczynie i skutku jest jedno, to jednak inaczej istnieje forma
w przyczynie, a inaczej w skutku. Doskona³oœæ, która jest w Bogu
niematerialnie i w sposób prosty, w stworzeniu jest materialnie
i w sposób z³o¿ony. To wyklucza orzekanie jednoznacznie o Bogu
i o stworzeniu. Co wiêcej, Bóg jest swoim istnieniem, a tego nie
mo¿na powiedzieæ o ¿adnym stworzeniu. Wszystko, co mówimy
o Bogu, musi byæ zatem przepuszczone przez filtr tego, co okreœliliœmy jako drugi typ negacji. Jeœli mówimy, ¿e Bóg jest dobry,
to wiemy, ¿e zdanie to nie oznacza jakiejœ przypad³oœci w Bogu.
Jednoznaczne rozumienie s³owa „dobry” w odniesieniu do Boga
i stworzenia nie wchodzi zdaniem Akwinaty w rachubê.
126
Zob. Wprowadzenie do artyku³u 6.
44
Mateusz Przanowski OP
W dalszej czêœci artyku³u siódmego œw. Tomasz kontynuuje
polemikê ze skrajnym apofatyzmem Majmonidesa. Je¿eli, tak jak
chce Rabbi, o Bogu i o stworzeniu orzeka siê tylko wieloznacznie, to nie mo¿na powiedzieæ niczego sensownego o Bogu,
a wszystkie imiona Boga i wszystkie terminy metafizyczne u¿ywane w teologii s¹ puste i bezu¿yteczne. Akwinata nie mo¿e siê
zgodziæ z Majmonidesem z jeszcze jednego powodu. Nerwem ca³ej
Tomaszowej nauki o jêzyku religijnym jest koncepcja Boga, który stwarza œwiat podobny do siebie – omne agens agit sibi simile.
Majmonides, tak jak rozumie go œw. Tomasz, zdaje siê rozrywaæ
zwi¹zek miêdzy Stwórc¹ i stworzeniem, bez którego Tomasz nie
wyobra¿a sobie mo¿liwoœci poznania Boga i sensownego mówienia o Nim. Jak zatem widaæ, dla Akwinaty ani jednoznaczoœæ, ani
wieloznacznoœæ orzekania o Bogu i stworzeniu nie s¹ adekwatnymi teoriami opisuj¹cymi funkcjonowanie jêzyka religijnego.
Odpowiedzi¹ ma byæ zdaniem œw. Tomasza analogia.
W De potentia pisze Akwinata o dwóch sposobach analogicznego orzekania:
1. De duobus per respectum ad aliquod tertium (O dwóch rzeczach przez wzgl¹d na trzeci¹ rzecz).
2. De duobus per respectum unius ad alterum (O dwóch rzeczach
przez wgl¹d na ich wzajemne odniesienie)127.
Z pierwszym typem analogii mamy do czynienia wtedy, gdy
zachodzi analogia pomiêdzy dwoma bytami daj¹ca siê uchwyciæ
dziêki odniesieniu, które ka¿dy z tych dwu bytów posiada do
czegoœ trzeciego128. Na przyk³ad przymiotnik „zdrowy” odnosi
siê zarówno do klimatu, jak i do wygl¹du jakiegoœ cz³owieka,
jednak to orzekanie jest uzasadnione tylko dlatego, ¿e pierwotnie przymiotnik „zdrowy” nie odnosi siê ani do klimatu, ani do
wygl¹du, ale do stanu zdrowia cz³owieka. W artykule siódmym
Tomasz podaje inny przyk³ad. Orzekamy, ¿e jakoœæ i iloœæ s¹
„bytami”, przez wzgl¹d na substancjê, któr¹ w sensie najpierwotniejszym nazywamy „bytem”. Ten rodzaj analogii nie mo¿e jednak przynieœæ wiele po¿ytku w wyt³umaczeniu mechanizmu sto127
128
Por. ST, I, q. 13, a. 5, corp.; SCG, I, c. 34.
Por. E.L. MASCALL, Istnienie i analogia, s. 143.
Wprowadzenie do kwestii VII
45
sowania analogicznych wyra¿eñ do Boga. Nie posiadamy bowiem
¿adnego innego bytu, któremu mo¿na by przypisaæ coœ pierwotniej ni¿ Bogu. Pozostaje zatem drugi rodzaj analogii, czyli unius
ad alterum, który polega na uchwyceniu relacji istniej¹cej wzajemnie pomiêdzy analogatami, a nie w ich odniesieniu do czegoœ
trzeciego. Jednak¿e i w tym typie analogii zachodzi jakieœ pierwszeñstwo w przypisaniu nazwy jednemu z analogatów. Ten rodzaj
analogii jest zdaniem Akwinaty w³aœciwy do uchwycenia sensu
jêzyka religijnego. Je¿eli mówimy na przyk³ad: „Bóg jest dobry”
i „ksi¹¿ka jest dobra”, to zgodnie z teologi¹ stworzenia œw.
Tomasza ksi¹¿ka mo¿e byæ dobra o tyle, o ile uczestniczy
w dobroci Boga, który jest jej Stwórc¹. Dlatego zgodnie z zasadami tego typu analogii pierwotnie orzekamy „dobry” o Bogu,
wtórnie zaœ o stworzeniu, chocia¿ pojêcie dobra czerpiemy z zetkniêcia siê z dobrem stworzenia129.
3. Problem relacji Boga do œwiata
Szczegó³owe omówienie teorii relacji œw. Tomasza znajdzie czytelnik we Wprowadzeniu do artyku³u 8 i Wprowadzeniu do artyku³u 9. Zajmijmy siê wiêc tutaj rozwianiem pewnych w¹tpliwoœci i uprzedzeñ naros³ych wobec nauki Akwinaty o relacji Boga
do œwiata130.
W czterech ostatnich artyku³ach œw. Tomasz zajmuje siê zagadnieniem relacji Boga do œwiata. Wydaje siê, ¿e ta czêœæ tomistycznej doktryny o Bogu jest wspó³czeœnie najmocniej krytykowana i bardzo czêsto prowadzi w konsekwencji do odrzucenia
prawdy o prostocie Boga. Jeœli bowiem przyjêcie nauki o prostocie ma nas doprowadziæ do takiej, a nie innej wizji relacji Stwórcy i stworzenia, to czy nie jest coœ nie w porz¹dku z sam¹ praw129 „W zastosowniu do teologii, gdzie analogatami s¹ Bóg i stworzenie, relacja, na której opiera siê analogia, jest relacj¹ przyczynowoœci stwórczej; stworzenia w stosunku do Boga s¹ Jego skutkami, wed³ug sposobów uczestniczenia stworzeñ w doskona³oœci swego Stwórcy, na jakie wskazuje na przyk³ad piêæ dróg œw. Tomasza”. Tam¿e,
s. 143–144.
130 Szerzej na ten temat w: M. PRZANOWSKI , Œw. Tomasz z Akwinu
o prostocie Boga, s. 62–69.
46
Mateusz Przanowski OP
d¹ o prostocie? Nauczanie œw. Tomasza o realnej relacji od strony stworzeñ i pojêciowej po stronie Boga zdaje siê proponowaæ
koncepcjê Boga dalek¹ od tej, z któr¹ spotykamy siê w Biblii.
Twierdz¹ niektórzy, ¿e Bóg, który jest w relacji pojêciowej do
stworzenia, jest nieczu³y, niezaanga¿owany w dzieje œwiata i niezdolny do nawi¹zania opartej na przyjaŸni wspólnoty Przymierza131. Je¿eli zatem w doktrynie o prostocie Boga nie ma miejsca
na nale¿yte przedstawienie zwi¹zku pomiêdzy Stwórc¹ i stworzeniem, to powinno siê tê doktrynê zarzuciæ i postawiæ pytanie
o Boga w ca³kiem odmienny sposób 132. Czy jednak te zastrze¿enia s¹ uprawnione i znajduj¹ podstawê w tekstach œw. Tomasza?
Przypomnijmy pokrótce najwa¿niejsze implikacje doktryny
o prostocie Boga dla teologii stworzenia. Absolutnie prosty Bóg
nie ³¹czy siê ze stworzeniem jako jego czêœæ133. Bóg stwarza œwiat
jako ktoœ bytowo odrêbny wobec niego. Absolutnie prosty Stwórca jest w najmocniejszym tego s³owa znaczeniu transcendentny
wobec stworzenia. Œw. Tomasz uwa¿a, ¿e gdyby Bóg nie by³ wobec
œwiata transcendentny, nie by³by zdolny do tak szczególnego aktu,
jakim jest akt stwórczy. Pisze:
Im bowiem [coœ] jest prostsze, tym mniej ograniczon¹ ma
moc, st¹d te¿ jego przyczynowanie rozci¹ga siê na wiêksz¹
liczbê rzeczy134.
A zatem pogl¹d œw. Tomasza na relacjê Stwórcy do stworzenia
opiera siê na dostrze¿eniu radykalnej nierównoœci pomiêdzy
nimi135. Nie mo¿e istnieæ relacja wzajemnoœci tam, gdzie obydwa
byty w relacji istniej¹ na gruntownie innym poziomie doskona131 Por. G. EMERY , Niezmiennoœæ Boga mi³oœci i problemy dyskursu
o „cierpieniu Boga”, s. 389.
132 Por. W. NORRIS CLARKE , A New Look at the Immutability of God,
s. 43–72; W. HILL, Does the World Make a Difference to God?, s. 146–
164; J. GALOT , Vers une Nouvelle Christologie; J.H. WRIGHT, Divine
Knowledge and Human Freedom: The God Who Dialogues, s. 450–477.
133 Por. ST, I, q. 3, a. 8.
134 DP, q. 7, a. 8, corp.
135 Por. ST, I, q. 13, a. 7; q. 28, a. 1; DV, I, q. 5, ad 16. Por. T.G.
W EINANDY , Czy Bóg cierpi?, s. 226.
Wprowadzenie do kwestii VII
47
³oœci. Nie oznacza to jednak, ¿e Akwinata utrzymuje, ¿e Bóg
w ¿aden sposób nie jest odniesiony do œwiata. By³oby wszak czymœ
wysoce nierozumnym nauczaæ z jednej strony, ¿e Bóg stwarza
œwiat, kocha go i podtrzymuje w istnieniu, z drugiej zaœ strony
wykluczaæ istnienie jakiegokolwiek odniesienia Boga do œwiata136.
Gdy Akwinata pos³uguje siê pojêciem „relacji mieszanej”, a wiêc
pojêciowej po stronie Boga, a realnej po stronie stworzenia, coœ
innego ma na myœli137. Dzia³anie bytów stworzonych jest wed³ug
œw. Tomasza „dzia³aniem poœrednim” (actio media), czyli przynale¿¹cym zarówno do dzia³aj¹cego, jak i do przedmiotu dzia³ania138. Ich wzajemna realna relacja jest mo¿liwa tylko wtedy, gdy
dzia³aj¹cy i przedmiot dzia³ania nale¿¹ do tego samego porz¹dku139. Stwórcze dzia³anie bytu absolutnie prostego nie przynale¿y jednak do niego i do skutku. Innymi s³owy, stwórcze dzia³anie
Boga ma wp³yw na stworzenie, ale nie na Niego samego. Bóg nie
dzia³a „dzia³aniem poœrednim” (actio media), lecz bezpoœrednio
oddzia³uje na stworzenie. Tak dzia³aæ mo¿e tylko Bóg, czyli ktoœ
absolutnie prosty, ktoœ, kogo dzia³anie jest to¿same z Jego substancj¹. Bóg istnieje poza porz¹dkiem stworzenia, dlatego jest
zdolny do takiego dzia³ania.
Zwróæmy uwagê, ¿e tego rodzaju metafizyka stworzenia
dowodzi, ¿e stwórcze dzia³anie Boga jest bezpoœrednie i intymne. Jest takim dzia³aniem przyczyny na skutek, które nie wystêpuje pomiêdzy bytami stworzonymi. Bezpoœrednioœæ tego dzia³ania jest wiêc wyj¹tkowa i unikatowa. Z perspektywy teorii relacji œw. Tomasza twierdzenie, ¿e relacja Boga do œwiata jest „jak¹œ
rzecz¹” w Bogu, a wiêc jest relacj¹ realn¹, by³oby ograniczeniem
Boga w dzia³aniu wobec œwiata. Nauka Akwinaty o relacji pojê136 Por. B. SHANLEY , The Thomist Tradition, s. 59. Por. T.G. WEINAN Czy Bóg cierpi?, s. 227; M.J. DODDS, The Unchanging God of Love.
Thomas Aquinas and Contemporary Theology on Divine Immutability,
s. 168.
137 Por. ST, I, q. 13, a. 7, gdzie œw. Tomasz dok³adnie przedstawia
trzy formy relacji, wœród których znajduje siê „relacja mieszana”.
138 Por. DP, q. 7, a. 10, corp.
139 Por. M.J. D ODDS, The Unchanging God of Love. Thomas Aquinas
and Contemporary Theology on Divine Immutability, s. 166.
DY ,
48
Mateusz Przanowski OP
ciowej Boga do œwiata nie ma na celu uczynienia z Boga kogoœ
bezczynnego i obojêtnego, wrêcz przeciwnie, jest sposobem na
ukazanie Jego dynamicznej obecnoœci w stworzeniu. Dodds bardzo trafnie to uchwyci³:
Jako Ÿród³o stworzonego bytu Bóg jest g³êboko intymnie
obecny dla ka¿dej rzeczy. Jego obecnoœæ jest daleko bardziej
intymna, ni¿ by³aby pomiêdzy dwoma cz³onami relacji realnej bytów stworzonych. We wzajemnej relacji rzeczywistej
przyczyny i skutku stworzony byt dzia³aj¹cy jest odniesiony
do skutku przez poœrednictwo ruchu, który sprawia, a który
jest ró¿ny od jego istoty. Bóg zaœ jako przyczyna esse w stworzeniach jest obecny dla ka¿dego z nich przez swoj¹ istotê.
Z racji tego, ¿e esse jest najbardziej wewnêtrzn¹ rzeczywistoœci¹ stworzenia, Bóg jest najg³êbiej intymnie obecny dla ka¿dej
z nich140.
W pe³ni zasadne jest zatem twierdzenie, ¿e wed³ug Akwinaty
istnieje relacja Boga do stworzenia, z tym jednak¿e dopowiedzeniem, ¿e ³¹czy ona podmioty istniej¹ce w radykalnie ró¿nych
porz¹dkach, gruntownie ró¿ni¹ce siê doskona³oœci¹. Jest relacj¹,
w której jeden z bytów w relacji ca³kowicie zale¿y od drugiego,
drugi zaœ nie zale¿y od pierwszego. Stworzenie zale¿y od Stwórcy, Stwórca nie zale¿y od stworzenia141.
Takie przedstawienie relacji Boga do œwiata umo¿liwia œw.
Tomaszowi wychwycenie innej istotnej cechy stwórczego aktu.
Stworzenie œwiata nie jest dla Boga sposobem doskonalenia siebie, lecz absolutnie bezinteresownym wyrazem hojnoœci. Bóg jest
w akcie stwórczym jedynie udzielaj¹cym. Bóg nie stwarza dla
w³asnej korzyœci, dla wzbogacenia swojego bytu o doskona³oœci, które móg³by odnaleŸæ w stworzeniu 142. Taka bezinteresownoœæ i hojnoœæ by³aby niemo¿liwa, gdyby relacja Boga i stworzenia by³a w sposób rzeczywisty wzajemna, a wiêc realna
z obydwu stron.
140 M.J. D ODDS, The Unchanging God of Love. Thomas Aquinas and
Contemporary Theology on Divine Immutability, s. 169.
141 Por. DV, q. 4, a. 5.
142 Por. DP, q. 7, a. 10.
Wprowadzenie do kwestii VII
49
Dawaæ zaœ nie dla spodziewanej st¹d korzyœci, lecz z racji samej
dobroci i godziwoœci dawania, jest aktem hojnoœci […] Bóg
wiêc jest hojny w najwy¿szym stopniu i, jak mówi Awicenna,
Jego jedynie mo¿na we w³aœciwym znaczeniu nazwaæ hojnym,
ka¿dy bowiem inny byt dzia³aj¹cy osi¹ga jakieœ dobro przez
swe dzia³anie, a dobrem tym jest zamierzony cel143.
Po tych zasadniczych ustaleniach warto przyjrzeæ siê dok³adniej
treœci artyku³u jedenastego. Problem, który w epoce patrystycznej bardzo wyraŸnie dostrzeg³ œw. Augustyn, jest nastêpuj¹cy.
Istniej¹ nazwy Boga, które sugeruj¹ jak¹œ czasow¹ w Nim zmianê. Do takich nale¿¹ na przyk³ad: „Pan”, „Stwórca”, „Zbawiciel”.
Czy zachodzi w Bogu jakaœ zmiana, która upowa¿ania do ich
u¿ywania? Je¿eli tak, to relacja Boga do œwiata jest realna tak¿e
po stronie Boga, skoro zachodzi jakaœ realna w Nim zmiana.
Próbuj¹c rozwi¹zaæ tê trudnoœæ, œw. Tomasz wychodzi od definicji relacji realnej i relacji pojêciowej. W relacji realnej wzajemne
przyporz¹dkowanie dotyczy rzeczy, w pojêciowej zaœ pojêæ. Innymi s³owy, relacja realna istnieje pomiêdzy rzeczami niezale¿nie
od intelektu, który je poznaje, zaœ relacje pojêciowe s¹ zwi¹zane
z dzia³aniem intelektu i procesami poznawczymi.
Po dokonaniu tego zasadniczego rozró¿nienia Akwinata podaje cztery rodzaje relacji pojêciowych:
1. Relacja pomiêdzy czymœ istniej¹cym realnie i jeszcze nie istniej¹cym. Na przyk³ad pomiêdzy dwoma wydarzeniami, których spodziewamy siê w przysz³oœci, albo pomiêdzy wydarzeniem teraŸniejszym i przysz³ym. Intelekt poznaje te wydarzenia jako wzajemnie przyporz¹dkowane, chocia¿ przyporz¹dkowanie nastêpuje tylko w intelekcie.
2. Relacja to¿samoœci, pomiêdzy jakimœ bytem i nim samym.
Intelekt ujmuje jedn¹ rzecz tak, jakby by³y to dwie rzeczy, przyporz¹dkowuj¹c jedn¹ do drugiej.
3. Relacja pomiêdzy dwiema rzeczami, pomiêdzy którymi nie ma
¿adnego poœrednicz¹cego przyporz¹dkowania, gdy¿ jedna
z tych rzeczy jest ze swojej istoty takim przyporz¹dkowaniem.
Przyk³adem jest tu relacja, o której mówi siê, ¿e jest przypa143
SCG, I, c. 93 (nr 785).
50
Mateusz Przanowski OP
d³oœci¹ podmiotu. „Relacja relacji” do podmiotu jest zatem wy³¹cznie pojêciowa.
4. Relacja, któr¹ intelekt tworzy, przyporz¹dkowuj¹c jedn¹ rzecz
a do drugiej b, jako kres przyporz¹dkowania b do a, chocia¿
a nie jest realnie przyporz¹dkowane do b. Przyk³adem jest tutaj
dla Akwinaty przedmiot wiedzy (a) i wiedza (b). Intelekt
ujmuje przedmiot wiedzy (a) jako kres przyporz¹dkowania
wiedzy (b), chocia¿ przedmiot wiedzy (a) nie jest realnie przyporz¹dkowany do wiedzy (b). Inaczej mówi¹c, w procesie
poznania realnie zmienia siê wiedza, nie zaœ przedmiot wiedzy. Dlatego te¿ wiedza jest w relacji realnej do przedmiotu
wiedzy, przedmiot wiedzy do wiedzy jest w relacji pojêciowej.
Nazwa „przedmiot wiedzy” staje siê nazw¹ relacyjn¹, chocia¿
przedmiot wiedzy nie jest w relacji realnej do wiedzy.
Œw. Tomasz s¹dzi, ¿e czwarty rodzaj relacji pojêciowej t³umaczy
takie relacyjne nazwy jak „Pan”, „Stwórca” czy „Zbawiciel”. Jeœli
podstawimy na przyk³ad nazwê „Stwórca” pod schemat z czwartego punktu, to uzyskamy nastêpuj¹ce rozwi¹zanie problemu nazw
relacyjnych: nasz intelekt ujmuje Boga w Jego relacji do stworzenia w taki sposób, w jaki ujmuje przedmiot wiedzy (a) w relacji
do wiedzy (b). Bóg jest zatem w relacji pojêciowej do stworzenia, stworzenie w relacji realnej do Stwórcy. Chocia¿ realnie
zmienia siê stworzenie, a nie Stwórca, to nadajemy Bogu nazwy
relatywne, które s¹ takimi ze wzglêdu na realne przyporz¹dkowanie stworzenia do Niego, nie zaœ Jego do stworzenia.
Zaproponowane przez Akwinatê rozwi¹zanie problemu sensu nazw relacyjnych mo¿e jednak budziæ powa¿n¹ w¹tpliwoœæ.
Je¿eli wyra¿aj¹ one relacjê pojêciow¹ Boga do stworzenia, to czy
nie s¹ one puste i bezu¿yteczne (ad 1)? Je¿eli nic realnego w Bogu
nie odpowiada tej relacji, to jakie mo¿e mieæ dla nas znaczenie
u¿ywanie tego rodzaju nazw? Tê w¹tpliwoœæ stara siê œw. Tomasz
rozwiaæ w odpowiedzi na zarzuty.
Po pierwsze, nie mo¿na rozpatrywaæ relacji, w której jest Bóg
do stworzenia, bez relacji, w której jest stworzenie do Boga.
Nazwy relatywne Boga odnosz¹ siê do czegoœ realnego, a wiêc
do stworzonych rzeczy, w których relacja do Boga jest czymœ
rzeczywistym. Nazwy relatywne nie s¹ wiêc puste i bezu¿ytecz-
Wprowadzenie do kwestii VII
51
ne, gdy¿ oznaczaj¹ jak¹œ rzeczywist¹ zmianê po stronie stworzenia (ad 1).
Po drugie, relacja pojêciowa, taka, z jak¹ mamy do czynienia
w wypadku relacji to¿samoœci, nie implikuje, ¿e jakaœ rzecz nie
jest realnie to¿sama sama ze sob¹. Nasz intelekt ujmuje coœ rzeczywistego, a wiêc realn¹ to¿samoœæ rzeczy z sam¹ sob¹, jako
relacjê pojêciow¹ rzeczy do niej samej, choæ przyczyna tej relacji
jest realna, czyli jednoϾ substancji tej rzeczy. Podobnie w Bogu:
w³adza nad poddanymi istnieje w Nim realnie, chocia¿ intelekt
poznaje tê w³adzê jako relacjê pojêciow¹ w stosunku do poddanych na podstawie realnego przyporz¹dkowania poddanych do
tej w³adzy. Jest wiêc po stronie Boga coœ rzeczywistego, co upowa¿nia do nadania Mu nazwy „Pan”, chocia¿ relacja „bycia Panem” wobec poddanych jest pojêciowa. Tote¿ gdy mówimy o Bogu
„Pan”, nie mówimy czegoœ pozornego, gdy¿ Bóg w pewnym sensie
by³by Panem, nawet gdyby nie istnia³ ¿aden intelekt oprócz
boskiego (ad 3). S³owem, nazwom relatywnym odpowiada w Bogu
coœ rzeczywistego, jednak nadajemy je Bogu ze wzglêdu na realn¹ relacjê, w której znajduj¹ siê do Niego stworzenia.
III. MIEJSCE WE WSPÓ£CZESNEJ DEBACIE
S¹ dwa zasadnicze obszary dyskusji nad prostot¹ Boga w naszych
czasach. Pierwszy z nich jest zwi¹zany bardziej z badaj¹c¹ Ÿród³a
Objawienia teologi¹ systematyczn¹, drugi – filozoficzny, w którym nie tyle pyta siê o to, czy Bóg Objawienia jest Bogiem prostym, ile o to, czy z punktu widzenia rozumu naturalnego nauka
o prostocie Boga jest spójna i uzasadniona. Pierwszy z obszarów
dyskusji nie jest skoncentrowany na atrybucie prostoty, ale raczej
na tym, co z niego wynika, przede wszystkim zaœ na niezmiennoœci Boga144. Polemika ogniskuje siê tu g³ównie wokó³ zgodnoœci atrybutu niezmiennoœci z obrazem Boga, który przynosi Objawienie. Odrzucenie lub daleko id¹ce reinterpretowanie prawdy
144 Por. T.G. W EINANDY , Czy Bóg cierpi?, s. 15–21; G. EMERY , Niezmiennoœæ Boga mi³oœci i problemy dyskursu o „cierpieniu Boga”, s. 381–
420.
52
Mateusz Przanowski OP
o niezmiennoœci Boga musi oczywiœcie prowadziæ do krytyki doktryny o Jego prostocie. Z tej racji teologowie systematyczni, którzy nauczaj¹ o Bogu cierpi¹cym, podlegaj¹cym ewolucji i samodoskonaleniu, mniej lub bardziej wyraŸnie krytykuj¹ naukê o simplicitas Dei. Prostota Boga jest ich zdaniem nie do pogodzenia
z danymi Objawienia, gdy¿ Bóg prosty nie mo¿e byæ z³o¿ony z aktu
i mo¿noœci, co oznacza, ¿e nie jest podatny na ¿adne zewnêtrzne
oddzia³ywanie, nie jest „responsywny”, a wiêc zdolny do dialogu
z cz³owiekiem. Jak tego rodzaju stwierdzenie – pytaj¹ – mo¿na
pogodziæ z Bogiem kochaj¹cym i poszukuj¹cym cz³owieka, Bogiem,
którego objawia nam Biblia?145 Wynotujmy zatem pytania, które
kieruj¹ dzisiaj teologowie systematyczni do nauki o prostocie:
1. Czy Bóg prosty, a wiêc niezmienny, jest Bogiem Objawienia,
czy te¿ jest raczej konstruktem filozofów?
Mniej wiêcej od po³owy wieku XX doktryna o prostocie
zaczê³a byæ ¿ywo dyskutowana równie¿ przez filozofów, szczególnie w œrodowisku anglosaskim146. Sta³o siê tak w pewnej mierze
dziêki dynamicznemu rozwojowy „teologii procesu”, która odrzu145 Dobrym wprowadzeniem w tê dyskusjê s¹ prace: J. ¯YCIÑSKI, Bóg
Abrahama i Whiteheada, s. 119–185; D. O KO , Doskonale obojêtny? Zarys
wspó³czesnej krytyki Tomaszowego pojmowania niezmiennoœci Boga,
s. 149–160; J. SALIJ, Jak nieskoñczenie doskona³y i niezmienny Bóg mo¿e
interesowaæ siê swoim stworzeniem?, s. 161–171; T.G. W EINANDY , Czy
Bóg cierpi?, G. EMERY , Niezmiennoœæ Boga mi³oœci i problemy dyskursu
o „cierpieniu Boga”; M.J. DODDS, The Unchanging God of Love. Thomas
Aquinas and Contemporary Theology on Divine Immutability.
146 Z ostatnich prac na temat prostoty wed³ug Akwinaty warto
wymieniæ: M. GRANT, Aquinas, Divine Simplicity, and Divine Freedom;
E. S TUMP, N. KRETZMANN, Absolute Simplicity; ci¿, Simplicity Made Plainer: A Reply to Ross; J.F. ROSS, Comments on „Absolute Simplicity”;
K. R OGERS, The Traditional Doctrine of Divine Simplicity; B. LEFTOW, Aquinas, Divine Simplicity and Divine Freedom; B. DAVIES, Classical theism
and the doctrine of divine simplicity; L. D EWAN, Saint Thomas, Alvin
Plantinga, and the Divine Simplicity; S.T. B ONINO, La simplicité de Dieu;
R.M. B URNS, The Divine Simplicity in St. Thomas; J. LAMONT, Aquinas
on Divine Siplicity; P. W EIGEL, Aquinas on Simplicity. An Investigation
into the Foundations of his Philosophical Theology; J.W. RICHARDS, The
Wprowadzenie do kwestii VII
53
ci³a wiêkszoœæ tez „teizmu klasycznego”, w tym tak¿e doktrynê
o prostocie. Bóg jest „indywiduum z³o¿onym” (compound individual), pisze Hartshorne, jeden z twórców teologii procesu147.
Jest znamienne, ¿e obserwowany od kilkudziesiêciu lat renesans
dyskusji o prostocie Boga ma miejsce w tym samym krêgu kulturowym, w którym narodzi³a siê jej surowa krytyka, i to na d³ugo
przed pojawieniem siê teologii procesu. Mowa przede wszystkim o stanowisku Hume’a, który w Dialogach o religii naturalnej najpierw zwiêŸle i uczciwie przedstawia naukê o prostocie148,
by za chwilê pos¹dziæ doktrynê o prostocie o pos³ugiwanie siê
pustos³owiem i pozbawianie ca³ego jêzyka religijnego jakiegokolwiek sensu. Hume twierdzi, ¿e doktryna o prostocie Boga powoduje tak daleko id¹ce zaburzenia w znaczeniu s³ów, ¿e przestaj¹
one znaczyæ to, co zwykle znacz¹. Mo¿na powiedzieæ na przyk³ad, ¿e znaczenie nazwy „umys³” w odniesieniu do Boga, po
narzuconych przez naukê o prostocie koniecznych reinterpretacjach, ju¿ nie mo¿e byæ umys³em w ¿adnym dostêpnym nam
sensie149. Powiada Hume:
Untamed God. A Philosophical Exploration of Divine Perfection, Simplicity and Immutability.
147 Por. P. GUTOWSKI , Filozofia procesu i jej metafilozofia. Studium
metafizyki Ch. Hartshorne’a, s. 96. Pisze Gutowski, ¿e dla Hartshorne’a
„Bóg nie jest pojedynczym, aczasowym bytem aktualnym, ale ci¹giem,
czy te¿ szeregiem, nastêpuj¹cych po sobie w czasie bytów aktualnych, jest
wiêc indywiduum z³o¿onym (compound individual)”.
148 „Powiadaj¹ oni, ¿e w jednym i tym samym akcie widzi Bóg
przesz³oœæ, teraŸniejszoœæ i przysz³oœæ; ¿e jego mi³oœæ i jego nienawiœæ,
jego mi³osierdzie i jego sprawiedliwoœæ stanowi¹ jedn¹ pojedyncz¹ czynnoœæ; ¿e jest ca³y w ka¿dym punkcie przestrzeni i wszystek w ka¿dym
momencie trwania. Nie zna ani nastêpstwa stanów, ani zmiany, ani
przybytku, ani ubytku. To, czym jest, nie zawiera w sobie ani cienia
zró¿nicowania czy rozmaitoœci. A czym jest w tej chwili, tym zawsze by³
i zawsze bêdzie, niedostêpny nowym s¹dom, nowym uczuciom czy czynnoœciom. Trwa nieruchomy w jednym i tym samym, prostym i doskona³ym stanie, i nigdy nie da siê zasadnie powiedzieæ, i¿ ten oto jego akt
ró¿ni siê od innego – lub ¿e ten oto jego s¹d czy idea powsta³y niedawno i ust¹pi¹ z kolei miejsca innemu jakiemuœ s¹dowi czy innej idei”. HUME,
Dialogi o religii naturalnej, IV.
149 Por. G.J. HUGHES , The Nature of God, s. 53: „In short, the crucial
point to emerge from Hume’s criticisms of divine simplicity is that the
54
Mateusz Przanowski OP
Umys³, którego akty, uczucia i idee nie ró¿ni¹ siê od siebie
i nie nastêpuj¹ jedne po drugich, umys³ ca³kowicie prosty i ca³kowicie niezmienny – to umys³ bez myœli, bez rozumu, bez
woli, bez uczucia, bez mi³oœci i bez nienawiœci, jednym s³owem to w ogóle nie umys³. Jest nadu¿ywaniem s³ów nadawaæ
mu tê nazwê; równie dobrze mo¿na by mówiæ o ograniczonej
rozci¹g³oœci bez kszta³tu lub o liczbie bez wartoœci 150 .
Hume swoim atakiem na naukê o prostocie zapocz¹tkowa³ pierwszy nurt krytyki, zwracaj¹cy uwagê na niemo¿liwoœæ sensownego
mówienia o Bogu absolutnie prostym. Wydaje siê, ¿e gdzieœ w tym
nurcie umieœciæ nale¿y niezwykle ¿ywo dyskutowan¹ w ostatnich
czasach pracê Does God have a nature? Alvina Plantingi. Ksi¹¿ka
Plantingi i artyku³ Kretzmanna i Stump Absolute Simplicity spowodowa³y w ostatnich latach najwiêksze spory dotycz¹ce prostoty
Boga. Warto bli¿ej przyjrzeæ siê tym dyskusjom, gdy¿ ujawniaj¹
one podstawowe stanowiska zarówno krytyków, jak i apologetów
prostoty Boga.
Plantinga odrzuci³ naukê o prostocie Boga z bardzo wielu racji,
z których dwie wzbudzi³y najwiêcej w¹tpliwoœci obroñców tradycyjnego stanowiska. Plantinga pisze, ¿e najbardziej uderzaj¹c¹
i k³opotliw¹ konsekwencj¹ doktryny o prostocie jest wyp³ywaj¹ca z negacji wszelkiego z³o¿enia w Bogu koniecznoœæ przyjêcia
identycznoœci Boga i Jego natury oraz identycznoœci Boga i Jego
w³asnoœci. Bóg nie jest tylko dobry, ale jest dobroci¹: albo swoj¹
dobroci¹, albo dobroci¹ sam¹151. Bóg nie posiada natury, lecz ni¹
jest. Plantinga dostrzega dwie zasadnicze i decyduj¹ce o zasadnoœci
odrzucenia nauki o prostocie trudnoœci. Po pierwsze, jeœli Bóg jest
identyczny ze wszystkimi swoimi w³asnoœciami, a w³asnoœci s¹
meaningfulness of any of the terms which might be used to speak of
a simple God will depend upon the explanatory framework within which
those terms are employed. To the extent that we have a genuine explanation, the sense of the terms involved can then be examined. But if,
as Hume claims, there is no genuine explanation at all, the diagnosis of
the failure will be that the allegedly explanatory terms in fact carried
no coherent sense”.
150 HUME, Dialogi o religii naturalnej, IV.
151 Por. A. P LANTINGA , Does God have a nature?, s. 46.
Wprowadzenie do kwestii VII
55
identyczne ze sob¹, to Bóg jest jedn¹ w³asnoœci¹. Bóg zatem
posiada jedn¹ w³asnoœæ – siebie samego. Jest to w oczywistej
sprzecznoœci z faktem, ¿e Bóg posiada w³asnoœci 152. Po drugie,
i na tym polega drugi sprzeciw Plantingi, czy w³asnoœæ mo¿e byæ
stwórc¹, mo¿e byæ wszechwiedz¹ca i kochaj¹ca? Je¿eli Bóg jest
w³asnoœci¹, to nie jest osob¹, ale abstrakcyjnym obiektem, pisze
Plantinga 153. Jednym s³owem, doktryna o prostocie Boga jest
niespójna z podstawowymi twierdzeniami teizmu chrzeœcijañskiego154. Plantinga rozwija swoj¹ argumentacjê, rozwa¿aj¹c mo¿liwe kontrpropozycje, nie bêdê jednak pisa³ tu o nich szerzej, gdy¿
to, co zosta³o ju¿ powiedziane, wystarczy, by uchwyciæ istotê jego
zarzutów155.
Stanowisko Plantingi nie pozosta³o bez odpowiedzi. Zdaniem
obroñców doktryny prostoty Bo¿ej Plantinga po prostu Ÿle j¹
zrozumia³. Brian Leftow przeanalizowa³ krótko rozumienie identycznoœci, które proponuje Plantinga. Je¿eli Bóg = natura Boga,
to Bóg posiada pewien podzbiór atrybutów, o których zwykle
uwa¿a siê, ¿e ma je Bóg, i pewien podzbiór atrybutów, o których
zwykle uwa¿a siê, ¿e posiada je natura Boga156. Zdaniem Leftowa
Plantinga s¹dzi, ¿e gdy twierdzi siê, ¿e Bóg = natura Boga, to uznaje
siê, ¿e Bóg posiada wszystkie atrybuty zazwyczaj ³¹czone z natur¹
Boga i nie posiada ¿adnych atrybutów uprzednio ³¹czonych z nazw¹
„Bóg”, które s¹ niespójne z atrybutami zwykle przypisywanymi
naturze Bo¿ej. To jednak wydaje siê b³êdne 157. Stwierdzenie: „Bóg
= natura Boga”, mówi raczej, ¿e to, co jest identyczne z natur¹
Boga, nie jest przyk³adem atrybutów zwykle ³¹czonych z natur¹
Boga. Dlatego te¿ stwierdzenie: „Bóg = natura Boga”, nie prowadzi do wniosku, ¿e Bóg posiada tylko cechy bytu abstrakcyjnego
ani ¿e jest bytem abstrakcyjnym158. Pisze Leftow:
152
Por. tam¿e, s. 47.
Por. tam¿e.
154 Por. B. D AVIES , Classical theism and the doctrine of divine simplicity, s. 53.
155 Por. A. P LANTINGA , Does God have a nature?, s. 37–61.
156 Por. B. LEFTOW , Is God an Abstract Object?, s. 593.
157 Por. tam¿e.
158 Por. tam¿e.
153
56
Mateusz Przanowski OP
Terminy: „wszechwiedza” i „wszechmoc”, maj¹ oczywiœcie
ró¿ne znaczenia, ale dlaczego mia³oby siê to wydaæ dziwne, ¿e Bóg czyni im zadoœæ na mocy tego samego wewnêtrznego stanu? Czy jest to w jakikolwiek sposób bardziej zaskakuj¹ce, ni¿ gdy pewna substancja czyni zadoœæ terminowi „woda” (rozumiana jako posiadaj¹ca bezpoœrednio odczuwalne atrybuty) i „H2 O” na mocy tej samej wewnêtrznej konstytucji? 159
Otó¿ orzekamy istnienie w Bogu ró¿nych w³asnoœci. Mówimy:
„Bóg jest m¹dry”, „Bóg jest dobry” itp. Nie s¹ to zatem wyra¿enia synonimiczne 160. Nie mo¿na zaprzeczyæ, ¿e zdania te maj¹
ró¿ne znaczenia. W tym sensie nie mo¿na te¿ zaprzeczyæ, ¿e Bóg
posiada ró¿ne w³asnoœci. Mo¿na jednak przyjmowaæ bez popadniêcia w absurd, ¿e coœ, co jest oznaczane przez zdanie: „Bóg jest
m¹dry”, jest w Bogu jako Jego w³asnoœæ, która nie jest ró¿na od
na przyk³ad bycia dobrym161. Podobnie „m¹droœæ Boga” nie
oznacza czegoœ, co w Bogu by³oby odrêbne od tego, co oznacza
nazwa „Bóg”162. Klasyczna nauka o prostocie mówi wiêc, ¿e
nazwy Boga ró¿ni¹ siê znaczeniem, ale oznaczaj¹ jeden niepodzielny przedmiot.
Wed³ug polemistów, na przyk³ad Briana Daviesa, inna pomy³ka
w myœleniu Plantingi polega na tym, ¿e niedostatecznie zrozumia³
on negatywny charakter doktryny o prostocie. Przymiot prostoty by³ w ca³ej tradycji chrzeœcijañskiej rozumiany jako wyra¿enie
159
Por. tam¿e, s. 598.
Por. Wprowadzenie do artyku³u 6.
161 Por. E. STUMP, Aquinas, s. 99: „What the doctrine of simplicity
requires one to understand about all the designations for the divine
attributes is that they are all identical in reference but different in sense,
referring in various ways to the one actual entity which is God himself
or designating various manifestations of it”.
162 Por. B. D AVIES , Classical theism and the doctrine of divine simplicity, s. 59. E. STUMP, Aquinas, s. 100: „»Perfect power« and »perfect
knowledge« are thus analogues for »the morning star« and »the evening
star«: non-synonymous expressions calling to mind quite distinct manifestations of one and the same thing referred to. There is as much truth
and as much potential misinformation in »Perfect power is identical with
perfect knowledge« as there is in »The morning star is identical with the
evening star«”.
160
Wprowadzenie do kwestii VII
57
raczej tego, czym Bóg nie jest, ni¿ tego, czym jest163. Na przyk³ad Akwinata nie mówi, ¿e w³asnoœci Boga s¹ identyczne ze sob¹
i ¿e Bóg jest identyczny ze wszystkimi swoimi w³asnoœciami, raczej
stara siê dowieœæ, ¿e istnieje ca³a grupa stwierdzeñ, które nale¿y
wykluczyæ, gdy mowa o Bogu. O Bogu nie powinniœmy na przyk³ad myœleæ jako o kimœ posiadaj¹cym w³asnoœci odró¿nialne od
siebie i odró¿nialne od Niego jako od ich podmiotu164. Zarzut
nieznajomoœci klasycznej doktryny powraca³ w toku dyskusji165.
Na przyk³ad Katherin Rogers zwróci³a uwagê na ca³kowity brak
w ksi¹¿ce Plantingi fundamentalnego u œw. Tomasza skojarzenia
prostoty z nauk¹ o Bogu jako actus purus. W tradycyjnej doktrynie „Bóg nie jest w³asnoœci¹, Bóg jest aktem”, napisa³a Rogers166.
Prostota Boga nie jest równoznaczna z Jego abstrakcyjnoœci¹
i nieosobowoœci¹, od której nie nale¿y oczekiwaæ ¿adnego rozumnego dzia³ania. Bóg nie tylko dzia³a rozumnie, ale jest swoim
w³asnym dzia³aniem167.
Abstrahuj¹c od tego, kto ma racjê: czy Plantinga, czy jego oponenci, zwróæmy uwagê na nastêpne tematy dzisiejszych dyskusji:
2. W jaki sposób rozumieæ identycznoœæ Boga i Jego atrybutów
oraz identycznoœæ atrybutów miêdzy sob¹?
3. Czy doktryna o prostocie nie prowadzi do koncepcji Boga
nieosobowego, jakiegoœ abstrakcyjnego bytu?
4. Czy da siê mówiæ sensownie o prostym Bogu?
Inny charakter ma dyskusja zapocz¹tkowana przez artyku³ Absolute Simplicity Eleonore Stump i Normana Kretzmanna. Zasadniczy problem, który postawili sobie autorzy, brzmi nastêpuj¹co:
163
ST, I, q. 3, proemium.
Por. B. DAVIES, Classical theism and the doctrine of divine simplicity, s. 59.
165 Por. L. D EWAN , Saint Thomas, Alvin Plantinga, and the Divine
Simplicity, s. 141–151.
166 K. R OGERS, The Traditional Doctrine of Divine Simplicity, s. 171.
167 Por. tam¿e.
164
58
Mateusz Przanowski OP
czy da siê pogodziæ wizjê prostego Boga z wolnoœci¹ Jego woli
w stosunku do stworzenia, na przyk³ad wolnoœci¹ aktu stwórczego? Czy Bóg prosty, a wiêc konieczny, mo¿e czyniæ inaczej, ni¿
czyni? Jeœli nie da³oby siê pogodziæ atrybutu prostoty z atrbybutem wolnoœci, to oznacza³oby, ¿e koncepcja Boga w „teizmie
klasycznym” jest niespójna 168. Mamy tu zatem dwa nastêpne
pytania, które do doktryny o prostocie kieruj¹ dzisiaj jej krytycy:
5. Czy Bóg prosty, a wiêc konieczny i niezmienny, mo¿e byæ
równoczeœnie Bogiem wolnym?
6. Czy mo¿na pogodziæ wolnoœæ cz³owieka z istnieniem Boga
prostego, a wiêc posiadaj¹cego niezmienn¹ wiedzê i wolê?
Przyjrzyjmy siê teraz dok³adniej pytaniu zawartemu w punkcie
pi¹tym. Wydaje siê bowiem, ¿e Kretzmann i Stump niezwykle
precyzyjnie przedstawili trudnoœæ, która zobowi¹zuje do odpowiedzi ka¿dego obroñcê doktryny o prostocie Boga. A zatem:
(1) Bóg jest prosty.
(2) Bóg jest wolny.
W porównaniu do scholastyków we wspó³czesnej filozofii anglosaskiej prostotê Boga charakteryzuje siê w sposób uproszczony,
bez wiêkszej dba³oœci o osadzenie tej charakterystyki na sprecyzowanych metafizycznych fundamentach. Rozumienie terminów
jest czêsto zdroworozs¹dkowe i potoczne 169 . Pamiêtaj¹c o tym,
przyjrzyjmy siê, jak Stump rozwija tezê (1):
168 Por. J.W. R ICHARDS , The Untamed God. A Philosophical Exploration of Divine Perfection, Simplicity and Immutability, s. 168–171.
169 Prowadzi to czêsto do pomy³ek w zrozumieniu nauki œw. Augustyna, Anzelma, czy Akwinaty na temat prostoty i przypisywania im
twierdzeñ, których nigdy nie wyg³osili. K. Rogers trafnie krytykuje wiele
panuj¹cych w Stanach Zjednoczonych nieœcis³oœci w przedstawianiu tradycyjnej doktryny o prostocie Boga. Por. K. R OGERS, The Traditional
Doctrine of Divine Simplicity, s. 171–177.
Wprowadzenie do kwestii VII
59
(1.1) Bóg nie ma ¿adnych przestrzennych czy czasowych czêœci,
które mog³yby byæ odró¿niane od siebie w taki sposób,
w jaki jakaœ czêœæ jest tu, a nie tam, albo istnieje teraz,
a nie kiedyœ. Bóg nie jest bytem fizycznym 170.
(1.2) Bóg nie ma ¿adnych w³asnoœci przypad³oœciowych171.
Prostota Boga oznacza, ¿e nie posiada On wewnêtrznych w³asnoœci
przypad³oœciowych (intrinsic accidental properties). W przeciwieñstwie do zewnêtrznych w³asnoœci przypad³oœciowych (extrinsic
accidental properties) utrata b¹dŸ nabycie wewnêtrznych w³asnoœci
przypad³oœciowych przez jakiœ podmiot wprowadza w nim rzeczywist¹ przypad³oœciow¹ zmianê. Przybranie na wadze, zapadniêcie na chorobê, utrata czêœci cia³a zmienia podmiot realnie, ale
ju¿ bycie ostatnim ¿yj¹cym potomkiem jakiejœ familii, czy te¿ bycie
obmawianym przez kogoœ, ju¿ nie172. Pomijaj¹c wszystkie w¹tpliwoœci, które nasuwa wprowadzenie tego rozró¿nienia, dla omawianego tematu wystarczy, ¿e zmiana zewnêtrznych w³asnoœci przypad³oœciowych nie jest zmian¹ w podmiocie przypad³oœci, zaœ
zmiana wewnêtrznych w³asnoœci przypad³oœciowych ni¹ jest173.
Doktryna o prostocie Boga g³osi zatem, ¿e Bóg nie ma wewnêtrznych w³asnoœci przypad³oœciowych, mo¿e zaœ posiadaæ zewnêtrzne.
170
E. STUMP, Aquinas, s. 96.
Tam¿e.
172 G.J. H UGHES, The Nature of God, s. 38. Rozró¿nienie na intrinsic accidental properties i extrinsic accidental properties ma swoje Ÿród³o
w artykule: P. G EACH, What actually exists. Geach dostrzeg³ niewystarczalnoœæ nastêpuj¹cego okreœlenia zmiany: „x zmieni³o siê, jeœli prawd¹
jest, ¿e »F(x) w czasie t«, a nie jest prawd¹ »F(x) w czasie t1«”. Jeœli takie
jest kryterium zmiany czegoœ, to na przyk³ad Sokrates zmienia siê tyle
razy, ile jakiœ uczeñ w szkole zaczyna go podziwiaæ, pisze Geach. Z tego
powodu proponuje odró¿niæ realne zmiany (real change) od zmiany rodem z Cambridge (Cambridge change). Zawsze, gdy zachodzi jakaœ
zmiana, to jest to zmiana rodem z Cambridge, jednak nie zawsze jest to
zmiana realna. Geach przyznaje, ¿e nie potrafi podaæ ¿adnego kryterium
dla rozró¿nienia, jakiego rodzaju zmiana zachodzi w konkretnym wypadku, poza wypadkiem liczb, gdzie na pewno nie zachodzi zmiana realna.
Por. tak¿e R. SWINBURN, Spójnoœæ teizmu, s. 288–289.
173 Por. E. S TUMP , Aquinas, s. 97.
171
60
Mateusz Przanowski OP
(1.3) Wszystkie atrybuty, które s¹ wewnêtrznie przypisywane
Bogu, s¹ w Nim jednoœci¹ i stanowi¹ Jego istotê174.
Teizm klasyczny g³osi, ¿e z (1.1), (1.2) i (1.3) wynika, ¿e:
(3) Bóg jest wieczny.
(4) Bóg jest niezmienny.
Rozwiñmy teraz tezê (2). Najogólniej mo¿na powiedzieæ, ¿e:
(2.1) Bóg mo¿e czyniæ inaczej, ni¿ czyni.
A na podstawie (1):
(2.2) Bóg chce siebie i œwiata stworzonego jednym niepodzielnym
aktem woli.
W Bogu istnieje zatem jeden niepodzielny akt woli, którym chce
On siebie jako przedmiotu koniecznego i œwiata stworzonego jako
przedmiotu niekoniecznego. Jak dot¹d wszystko uk³ada siê
w spójn¹ ca³oœæ. Do czasu jednak, gdy postawi siê pytanie o charakter aktu stwórczego. Akt stwórczy nie jest aktem koniecznym,
wyp³ywa z wolnoœci Boga. Twierdzi tak Akwinata i ogromna
wiêkszoœæ chrzeœcijañskiej tradycji175. Akt stwórczy nie jest dzia³aniem Boga, które jest konieczne w sensie absolutnym, a zatem
stosuje siê do niego teza (2.1). Doktryna o prostocie g³osi jednak, ¿e Bóg nie ma ¿adnych wewnêtrznych w³asnoœci przypad³oœciowych (teza [1.2]). I tu pojawia siê wed³ug niektórych zasadniczy k³opot z doktryn¹ o prostocie Boga. Jeœli akt stworzenia
œwiata jest niekonieczny, to czy jest mo¿liwy Bóg, który nie stwarza? Hipotetycznego Boga, który nie stwarza, nazwijmy „Bogiem
bez decyzji stworzenia”. Jeœli jest mo¿liwy „Bóg bez decyzji stwo174
Por. tam¿e. Inne propozycje doprecyzowania pojêcia prostoty Boga
przedstawiaj¹ miêdzy innymi G.J. HUGHES, Nature of God, s. 48–49,
i J.W. R ICHARDS, The Untamed God, s. 217. Nie wydaje siê jednak, by
wnosi³y coœ istotnego do tego, co zosta³o powiedziane w (1.1), (1.2)
i (1.3).
175 Por. ST, I, q. 25, a. 5.
Wprowadzenie do kwestii VII
61
rzenia”, to czy nie jest sensowne przypuszczenie, ¿e Bóg jest jak¹œ
„mieszank¹” tego, co konieczne, i tego, co wybrane przez Niego
w sposób wolny, na przyk³ad decyzji o stworzeniu?176 Bior¹c to
pod uwagê, mo¿na sformu³owaæ nastêpuj¹ce tezy:
(I)
Nie mo¿na bez popadniêcia w sprzecznoœæ utrzymywaæ, ¿e
Bóg nie posiada wewnêtrznych w³aœciwoœci przypad³oœciowych (teza [2.1]) i ¿e jest mo¿liwy „Bóg bez decyzji stworzenia”177.
(II) Nie mo¿na bez popadniêcia w sprzecznoœæ utrzymywaæ, ¿e
Bóg chce siebie i œwiata stworzonego jednym niepodzielnym
aktem woli (teza [2.2]) i ¿e chcenie siebie przez Boga jest
absolutnie koniecznym aktem Jego woli, a akt stworzenia jest
aktem wolnym.
(I) i (II) godz¹ bezpoœrednio w tezê (1), z tym ¿e (I) wskazuje na
niespójnoœæ tezy (1) w obliczu mo¿liwoœci istnienia „Boga bez
decyzji stworzenia”, zaœ (II) do wyra¿enia swej w¹tpliwoœci tej
mo¿liwoœci nie potrzebuje. Innymi s³owy, (I) mo¿na sprowadziæ
do niemo¿liwoœci pogodzenia tezy (1) z tez¹ (2.1). „Bóg bez
decyzji stworzenia” w jakiejœ mierze ró¿ni³by siê od „Boga
z decyzj¹ stworzenia”, a nie sposób mówiæ w tym wypadku
o ró¿nicy, nie naruszaj¹c tezy (1.2) i (1.3). Ca³y zatem system
twierdzeñ wyp³ywaj¹cy z przyjêcia tezy (1) nie jest do utrzymania. Jeœli tak, to „teizm klasyczny” nie przedstawia spójnego
obrazu Boga. Trudnoœæ nie jest pozorna i domaga siê od zwolenników prostoty Boga precyzyjnej odpowiedzi. W dyskusji nad (I)
i (II) wziêli udzia³ wybitni filozofowie teiœci: J. Ross, W. Hasker,
B. Leftow, B. Davis i inni178. Przedstawiam tê dyskusjê w Dodatku II.
176
Por. E. STUMP, N. KRETZMANN, Absolute Simplicity, s. 357–358.
Por. G.J. HUGHES , The Nature of God, s. 39.
178 E. S TUMP, N. KRETZMANN , Absolute Simplicity; M. GRANT, Aquinas, Divine Simplicity, and Divine Freedom; E. S TUMP, Aquinas; E. STUMP ,
N. KRETZMANN, Simplicity Made Plainer: A Reply to Ross; W. H ASKER ,
Simplicity and Freedom: A Response to Stump and Kretzmann; J.F. R OSS,
Comments on „Absolute Simplicity”; K. ROGERS , The Traditional Doctrine of Divine Simplicity; B. L EFTOW, Aquinas, Divine Simplicity and
177
62
Mateusz Przanowski OP
Koñcz¹c krótkie przedstawienie zasadniczych w¹tków wspó³czesnej debaty, warto jeszcze raz odwo³aæ siê do podanych w tym
paragrafie szeœciu pytañ, które stawia siê dzisiaj doktrynie o prostocie. Mo¿na zaryzykowaæ stwierdzenie, ¿e zwolennicy nauki
o prostocie, aby dowieœæ jej prawdziwoœci i obroniæ przed zarzutami przeciwników, musz¹ szukaæ lepszych odpowiedzi przede
wszystkim na pytanie pierwsze i pi¹te. Wydaje siê bowiem, ¿e
pytania te ujawniaj¹ najwiêksze trudnoœci nauki o prostocie Boga
i od znalezienia dobrych rozwi¹zañ zale¿y przysz³oœæ i ¿ywotnoœæ
doktryny o simplicitas Dei.
Mateusz Przanowski OP
Divine Freedom; B. DAVIES, The Reality of God and the Problem of Evil;
W.E. M ANN, Simplicity and Immutability in God; T. O’CONNOR, Simplicity and Creation; J.E. BROWER, Simplicity and Aseity.
SPIS TREŒCI
Kwestia siódma
Wprowadzenie: O prostocie Bo¿ej istoty
(Mateusz Przanowski OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I. Zagadnienia wstêpne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Metafizyka prostoty. Zarys . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Kwestia o prostocie Boga w De potentia. Miejsce w ca³oœci
dzie³a i struktura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. TreϾ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Prostota Boga i Jego transcendencja . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Sensownoœæ jêzyka religijnego wobec transcendencji Boga
3. Problem relacji Boga do œwiata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. Miejsce we wspó³czesnej debacie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
10
30
30
37
45
51
Artyku³ 1: Czy Bóg jest prosty (Utrum Deus sit simplex)
Wprowadzenie (Magdalena Bieniak-Nowak) . . . . . . . . . . . . . . .
Tekst (t³um. Magdalena Bieniak-Nowak) . . . . . . . . . . . . . . . . . .
63
68
Artyku³ 2: Czy w Bogu substancja lub istota s¹ tym samym
co istnienie (Utrum in Deo sit substantia vel essentia idem
quod esse)
Wprowadzenie (Mateusz Przanowski OP) . . . . . . . . . . . . . . . . .
Tekst (t³um. Beata Spieralska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
84
88
5
6
6
Artyku³ 3: Czy Bóg przynale¿y do jakiegoœ rodzaju
(Utrum Deus sit in aliquo genere)
Wprowadzenie (Janusz Pyda OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
Tekst (t³um. Janusz Pyda OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
Artyku³ 4: Czy „dobry”, „m¹dry”, „sprawiedliwy” i tym podobne
orzekaj¹ o Bogu przypad³oœæ (Utrum „bonum, sapiens, iustum”
et huiusmodi, praedicent de Deo accidens)
Wprowadzenie (Micha³ Mrozek OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Tekst (t³um. Micha³ Mrozek OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
Artyku³ 5: Czy te nazwy oznaczaj¹ Bo¿¹ substancjê
(Utrum praedicta nomina significent divinam substantiam)
Wprowadzenie (Mateusz Przanowski OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
Tekst (t³um. Mateusz Przanowski OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
439
Artyku³ 6: Czy te nazwy s¹ synonimami
(Utrum ista nomina sint synonyma)
Wprowadzenie (Piotr Lichacz OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
Tekst (t³um. Piotr Lichacz OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
Artyku³ 7: Czy te nazwy orzeka siê o Bogu i stworzeniach
jednoznacznie czy wieloznacznie (Utrum huiusmodi nomina
dicantur de Deo et creaturis univoce vel aequivoce)
Wprowadzenie (Gabriela Kurylewicz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Tekst (t³um. Gabriela Kurylewicz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
Artyku³ 8: Czy miêdzy Bogiem a stworzeniem jest jakaœ relacja
(Utrum sit aliqua relatio inter Deum et creaturam)
Wprowadzenie (Jan Kie³basa) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Tekst (t³um. Dagmara Wójcik) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
Artyku³ 9: Czy relacje miêdzy stworzeniami a Bogiem s¹ realnie
w tych stworzeniach (Utrum huiusmodi relationes, quae sunt
inter creaturas et Deum, sint realiter in ipsis creaturis)
Wprowadzenie (Mateusz Przanowski OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
Tekst (t³um. W³odzimierz Zega) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
Artyku³ 10: Czy Bóg jest realnie w relacji do stworzenia,
tak ¿e ta relacja jest w Nim jak¹œ rzecz¹ (Utrum Deus realiter
referatur ad creaturam, ita quod ipsa relatio sit res aliqua in Deo)
Wprowadzenie (Zbigniew Bomert OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
Tekst (t³um. Zbigniew Bomert OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
Artyku³ 11: Czy relacje czasowe s¹ w Bogu tylko pojêciowo
(Utrum istae relationes temporales sint in Deo secundum rationem)
Wprowadzenie (Gabriela Kurylewicz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298
Tekst (t³um. Andrzej Duma³a) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
Dodatki tematyczne
I. Metaforyczne rozumienie nazw uczuæ w Bogu wed³ug
œw. Tomasza z Akwinu (Mateusz Przanowski OP) . . . . . . . . . . 312
II. Prostota a wolnoœæ Boga. Elementy wspó³czesnej debaty
(Mateusz Przanowski OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
440
Kwestia ósma
Wprowadzenie: Realne relacje w Trójcy Œwiêtej (Jan Kie³basa) . .
Relacje w Bogu – aprioryczne w¹tpliwoœci . . . . . . . . . . . . . . . .
Relacje w Bogu – za zas³on¹ niewiedzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Doktrynalne spory . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Relacje realne – ich mo¿liwoœæ, zawi¹zanie, status bytowy . . .
Rodzenie S³owa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Konstytutywna funkcja relacji trynitarnych . . . . . . . . . . . . . . . .
336
336
338
339
340
342
344
Artyku³ 1: Czy relacje orzekane o Bogu odwiecznie, wyra¿ane
przez nazwy „Ojciec” i „Syn”, s¹ relacjami realnymi, czy tylko
pojêciowymi (Utrum relationes dictae de Deo ab aeterno, quae
importantur his nominibus „Pater” et „Filius”, sint relationes reales,
vel rationis tantum)
Tekst (t³um. Zbigniew Bomert OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348
Artyku³ 2: Czy relacja w Bogu jest Jego substancj¹
(Utrum relatio in Deo sit eius substantia)
Tekst (t³um. Zbigniew Bomert OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366
Artyku³ 3: Czy relacje ustanawiaj¹ i wyodrêbniaj¹ osoby,
czyli hipostazy (Utrum relationes constituant et distinguant
personas sive hypostases)
Tekst (t³um. Zbigniew Bomert OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 384
Artyku³ 4: Czy jeœli pomin¹æ myœlnie relacjê, pozostanie w Bogu
hipostaza (Quaeritur utrum remota relatione secundum intellectum,
remaneat hypostasis in divinis)
Tekst (t³um. Zbigniew Bomert OP) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404
Literatura cytowana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418
Noty biograficzno-bibliograficzne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436