Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji
advertisement
Zbigniew Pańpuch Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji Na rozumienie sprawiedliwości w starożytnej Grecji składają się trzy główne elementy: społeczny kontekst występowania, obiektywizm i bycie wyznacznikiem doskonałości postępowania (moralnej) – cnoty (arete). Słowo to jest jednym z kluczowych wyrazów do zrozumienia kultury helleńskiej: jest to rzeczownik odprzymiotnikowy i pochodzi od słowa aristos – stopnia najwyższego od agathos: ‘dobry’. Tak więc arete, jako rzeczownik od przymiotnika ‘najlepszy’, można najwierniej przełożyć jako ‘najlepszość’1. Podobnie jak starożytnym, ludziom współczesnym zaraz nasuwa się pytanie: najlepszość czyja, w czym i jaka? Zanim jednak sprawiedliwość stała się cnotą i miarą życia społecznego (tym samym i politycznego), poprzedziła ją swoista ewolucja pojęć moralnych. Kształtowanie się rozumienia sprawiedliwości przed Platonem i Arystotelesem a) prehistoria w dziełach pierwszych poetów W pierwszych ważnych i zachowanych utworach antycznej Grecji – przypisywanych Homerowi Iliadzie i Odysei2 dążenie do zdobycia are1 H. J. Kraemer zwraca uwagę, że jedna z niemieckich wersji przekładu arete – Bestheit – (dosł. ‘najlepszość’) pochodzi od W. Schadewaldta, który wprowadził ją na swych wykładach i ćwiczeniach. Zob. Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg 1956, s. 39. 2 O problemie ich autorstwa (tzw. kwestii Homeryckiej) i jego znaczeniu dla ich zawartości treściowej zob. D. Dembińska-Siury w: Człowiek odkrywa człowieka. O początkach greckiej refleksji moralnej, Warszawa 1991, s. 17. 222 Zbigniew Pańpuch te czy jej posiadanie jest cechą charakterystyczną ludzi przynależnych do ówczesnej arystokracji. W homerowym języku najsilniejszymi słowami polecającymi czy pozytywnie oceniającymi są przymiotniki agathos i esthlos, określające ludzi zdolnych do walki i skutecznych w niej, którzy bronili swych domostw lub ewentualnie w czasie pokoju ocalali je od innych nieszczęść. Ci, którzy byli zdolni do efektywnej obrony grupy, musieli jednoczyć w sobie siłę, odwagę, bogactwo, dobre urodzenie z umiejętnościami bojowymi3. Rzadko rozumiane były pod słowem arete moralne lub duchowe właściwości; przeważnie zaś oznaczało ono siłę i zręczność wojownika lub zapaśnika, przede wszystkim zaś heroiczne męstwo, nieodłącznie związane w owych czasach z fizyczną siłą. Stopniowo do kręgu znaczeniowego tego słowa dołączyły również roztropność i przebiegłość, jako właściwości niezbędne w osiąganiu tak pojętego sukcesu4. Z czasem zwrócono uwagę na to, iż zewnętrzne osiągnięcia i sprawności muszą posiadać jako konieczną podstawę pewne zalety wewnętrzne człowieka. Stare, heroiczne rozumienie arete uległo rozszerzeniu ze szlachectwa czynu również na szlachectwo ducha. Słowa Fojniksa skierowane do Achillesa: „Być mówcą słów i działaczem czynów”5 stały się początkiem późniejszej kultury retorycznej: „Swobodne władanie słowem uchodzi w tym wypadku za wyraz zwierzchnich praw ducha”6. Odyseja akcentuje obyczaj szlachecki i całą, niekiedy dość szczegółowo odmalowaną, kulturę życia codziennego7. Znaleźć tam można informacje na temat mentalności i sposobu życia „najlepszych” – aristoi. Stosunki międzyludzkie noszą na sobie znamię szlachetności i umiejętnego znalezienia się w sytuacji8. Uderzająca jest wielka gościnność9, swoboda zachowania się wobec wydarzeń niecodziennych10, natural3 4 Zob. A. Adkins, Moral Values and Political Behavior in Ancient Greece, New York 1972, s. 12 – 13. „Zły ojciec, lecz syna świat głosił / Rzadki mąż, szybko ścigać, dzielnie walczyć umie, / A z pierwszymi radcami równa się w rozumie”. – Iliada 15, 641, tłum. F.K. Dmochowski, Warszawa 1990. 5 Iliada 9, 443. Słowa W. Jaegera w tłumaczeniu M. Plezi, w: Paideia, t. 1, s. 40. W tłumaczeniu F. K. Dmochowskiego: „Byś umiał dzielnie walczyć i rozsądnie radzić”. 6 W. Jaeger, Paideia, tłum. M. Plezia, Warszawa 1962, t. 1, s. 40. 7 Zob. W. Jaeger, dz. cyt., s. 71. 8 Zob. np. opis sceny spotkania Heleny z Telemachem, w: Homer, Odyseja, tłum. L. Siemieński, Warszawa 1990, 4, 118, n. 9 Zob. np. Telemach w stosunku do Ateny pojawiającej się w postaci Mentesa, przyjaciela Odysa w Odysei 1, 330, n. O gościnności jako zasadzie postępowania bohaterów Homera zob. D. Dembińska-Siury, dz. cyt., s. 36 – 37. 10 Zob. np. scenę spotkania Odyseusza i Nauzykai, w: Odyseja 6, 120, n. Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji 223 ność „ludzkich” scen: powitań, rozstań, powrotów; także nienaganna uprzejmość wobec niegodziwie postępujących. Wspólne dla obydwu utworów jest to, że zarysowują one określony porządek społeczny, w którym każdy powinien zajmować odpowiednie miejsce. Wyznaczało ono niejako tożsamość człowieka, który bez tego byłby kimś nieokreślonym, zarówno dla siebie, jak i dla innych. Stąd w definicję arete wchodziło zajmowanie określonej pozycji w strukturze społecznej i spełnianie właściwych dla niej funkcji. Społecznej tożsamości towarzyszy proporcjonalna odpowiedzialność i wymaganie spełniania swych funkcji społecznych do końca życia11. Drugim obok Homera poetą narodowym Greków jest Hezjod. W jego utworze Prace i dni kluczowe miejsce zajmuje praca jako jedyny słuszny środek prowadzący do bogactwa12. Związany jest z tym problem sprawiedliwości – dike – czy raczej prawości w odniesieniu do środków w dążeniu do bogactwa i właściwego współzawodnictwa. Praca pozostaje jedynym sposobem zdobycia bogactwa na uczciwej drodze13. Haniebna jest bezczynność, prowadząca do myślenia o nieuczciwych sposobach wzbogacenia się, podczas gdy sprawiedliwość jest niezbędnym warunkiem zachowania pokoju społecznego i właściwego funkcjonowania wszystkich obywateli14. Przez gwałt i kłótnie nie można osiągnąć swego celu, chociażby ze względu na możliwość zemsty czy z powodu kary bogów potępiających hybris – pychę i chęć zajmowania wyższej pozycji niż wypracowana. Hezjod próbował też sugerować, iż niesprawiedliwe postępowanie nie pasuje do ludzi, ponieważ w ich posiadaniu znajduje się dike – dar Zeusa15, odróżniający ich od świata zwierząt, w którym panuje wojna wszystkich przeciw wszystkim i prawo silniejszego16. Prawdziwe powodzenie wymaga uzgodnienia postępowania z panującym z woli 11 Zob. A. McIntyre, dz. cyt., s. 235. 12 Więcej o roli bogactwa w świecie przedstawionym przez Homera i Hezjoda zob. D. Dembińska-Siury, dz. cyt., s. 73, n. 13 Na temat pochwały pracy i jej związku ze sprawiedliwością zob. Prace i dni 298, n., w: Hezjod, Narodziny bogów (Theogonia). Prace i dni. Tarcza, tłum. J. Łanowski, Warszawa 1999. 14 Skutki sprawiedliwości i jej braku przedstawił poeta w obrazie sprawiedliwego (Prace i dni 225, n.) i niesprawiedliwego miasta (tamże, 238, n.). 15 Poeta wskazywał na pokrewieństwo tych dwóch bóstw Dike i Zeusa, zob. Hezjod, Prace i dni 256, n. 16 Zob. A. Adkins, dz. cyt., s. 30 – 31, a także Protagoras 322 b, n., w: Platon, Ion, Charmides, Protagoras, Charmides, Lizys, Gorgiasz, Menon, Obrona Sokratesa, Fedon, tłum. W. Witwicki, w: Platon, Dialogi, t. 1, Kęty 1999. 224 Zbigniew Pańpuch bogów porządkiem świata ukształtowanym zgodnie z dike17, a to oznacza pracę we właściwej porze i wykonywanie wszystkich czynności zgodnie z rytmem przyrody. Dike oznaczałaby tu zatem ów boski porządek, a z drugiej strony zdolność uczestniczenia w nim człowieka dzięki rozpoznaniu praw rządzących w świecie. Sprawiedliwość jako uszanowanie porządku społecznego i praca w harmonii z boskim porządkiem wszechświata, polegająca na działaniach wyznaczonych przez naturalny bieg rzeczy i procesy przyrody, to podstawy arete prostego człowieka18. Warto zaakcentować te obiektywne wyznaczniki postępowania człowieka, bowiem one kształtują życie społeczne będące dla Greków pewną obiektywną rzeczywistością, która powinna znaleźć się w harmonii z kosmicznym porządkiem panującym we wszechświecie. Tylko dzięki odczytywaniu tego porządku i harmonizowaniu na jego podobieństwo własnego postępowania i wprowadzaniu go w życie społeczne jest możliwe właściwe funkcjonowanie człowieka i społeczeństwa. b) sprawiedliwość w życiu politycznym Zasadnicze znaczenie dla życia i rozwoju antycznej Grecji miał fakt organizowania się całego życia obywateli w obrębie miasta – państwa – polis19. Kultura miejska z czasem zajęła przewodnią rolę20, a polis stała się centrum życia państwowego, ekonomicznego czy ogólnie społecznego, w tym także ośrodkiem życia duchowego obywateli. Stąd prawo jako 17 Na temat dike zob. W. Wróblewski, dz. cyt., s. 21. Autor wymienia tam pracę J. Kube Techne und Arete. Sophistisches und Platonisches Tugendwissen, Berlin 1969, który na s. 23 wskazuje na boską sprawczość kosmicznego porządku u Hezjoda (Prace i dni 275, n.). D. Dembińska-Siury podkreśla, że u Hezjoda dokonuje się przełom w myśleniu o bóstwie: dotychczas to Mojra (los, przeznaczenie, konieczność) wyznaczały bieg zdarzeń w świecie, boskim, ludzkim i w przyrodzie. Nawet Zeus jako najwyższy z bogów musiał się podporządkowywać i działać zgodnie z wyrokami losu. Poeta natomiast przypisuje mu rolę najwyższej instancji moralnej i sprawczej w świecie przyrody, wyroki losu są stanowione przez niego, od niego pochodzi cały porządek świata. Poszczególne bóstwa jemu podporządkowane czuwają nad właściwym przebiegiem zjawisk i procesów w przyrodzie. Zob. dz. cyt. s. 14-15. Więcej o dike u Hezjoda zob. s. 55-56. 18 Poeta stawiał pytanie, czy można się takiej a)reth/ nauczyć. Powtarza się ono u Platona i Arystotelesa, który cytuje tę opinię Hezjoda: „Najlepszym jest ten, co zdrowe zdanie sam posiada / Po nim zaś ów jest dobry, co zdrowego zdania / Drugich radzących słucha i chętnie się skłania / Ten zaś, co nie dla siebie mądry ni drugiego / Przestróg nie słucha, nie jest zdatny do niczego”. Prace i dni 293, n., w: Et. Nic. 1095 b 10. Przekład J. Przybylskiego, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, Warszawa 1996, t. 5, s. 81. 19 Słowo polis będzie występować w tekście w transliteracji oryginalnej pisowni ze względu na chęć podkreślenia zasadniczej odmienności znaczeniowej w stosunku do współczesnego jego przekładu ‘państwo’, jak i niewiele mówiących: ‘gród’ czy ‘państwo-miasto’. 20 Zob. W. Jaeger, dz. cyt., s. 107. Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji 225 podstawa funkcjonowania społeczności ludzkiej zaczęło zyskiwać na znaczeniu, szczególnie w kontekście zmian ekonomicznych i społecznych. Kluczowe słowa języka prawniczego to themis i dike: themis przysługiwała królom i panom jako zwierzchnie prawo sędziowskie, była czymś autorytatywnie wiążącym i ustanowionym z góry21. Słowo dike wywodzi się z języka procesowego22. Strony toczące spór sądowy były zaangażowane w swoistą dike, co wiązało się z dawaniem i przyjmowaniem odszkodowania. Sędzia ustalał wielkość zobowiązań i należności. W pojęciu dike zawierał się również postulat równości. Z pewnością nie chodziło tam o równość „totalną”, która ma miejsce w ustrojach demokratycznych lub – w innej formie – w totalitarnych. Raczej miałaby ona charakter moralny lub prawny, polegający na tym, iż przestępstwo ludzi bogatych nie różni się od takiego samego złego czynu dokonanego przez człowieka biednego. Z czasem postulat równości praw stał się celem najwyższym23. Poczucie prawa rozszerzało się stopniowo na inne dziedziny życia, nie tylko te związane ze sprawiedliwością w dziedzinie dóbr materialnych, jak majątek i temu podobne. W toku życia społecznego zwrócono uwagę na konieczność pewnej cechy charakteru, dzięki której człowiek unika różnych przestępstw i przestrzega właściwych zasad postępowania: określano ją słowem dikaiosyne – ‘sprawiedliwość’24. Utrwalone przez zapis prawo zwyczajowe (gr. nomos) dało obiektywną miarę tego, co prawe i dobre. Sprawiedliwość zatem polegała na posłuszeństwie wobec praw państwowych25. 21 Przez bóstwo, zob. Iliada 2, 206: „Król, którego sam Jowisz powagą przyodział / I nam dał posłuszeństwo, jemu władzę i podział”. Więcej o kontekstach występowania tych słów w dziełach Homera zob. D. Dembińska-Siury, dz. cyt., s. 49-50. 22 Zob. W. .Jaeger, dz. cyt., s. 130. Nowsze badania wskazują jednak na związek z porządkiem wszechświata: A. McIntyre cytuje zdanie „Słowo dike oznacza zasadniczo porządek wszechświata” z pracy The Justice of Zeus H. Lloyd-Jonesa, 1971, s. 161. Zaś dikaios to człowiek sprawiedliwy, żyjący w zgodzie z tym porządkiem. U Homera znaczyło to nie przekraczać ustalonego porządku: społecznego i naturalno-kosmicznego. Zob. A. McIntyre, dz. cyt., s. 248. 23 Zob. Solon, frg. 4, 31, n., w: Solon w: Iambi et elegi Graeci, vol. 2. ed. M. L. West, Oxford 1972. Więcej na temat zgody i równości społecznej jako duchu reform Solona zob. D. Dembińska-Siury, dz. cyt., s. 66 – 67. 24 W. Wróblewski (dz. cyt., s. 23) wskazuje na rozróżnienie B. Snella: dike to prawo, każdemu przypadająca część, oddawanie każdemu, co mu się należy – suum cuique. Natomiast dikaiosyne – sprawiedliwość to dążenie, aby w kręgu swoich współobywateli dbać o to, by każdy otrzymywał swoje i nikt nie wkraczał w obce obszary. Zob. B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Goettingen 1975, s. 163. 25 Zob. W. Jaeger, dz. cyt., s. 130, n. Autor zaznacza, że to przekonanie było powszechne w V i IV w. przed Chr. na obszarach kultury greckiej. Wątek ten jest obecny u Arystotelesa w rozważaniach na temat sprawiedliwości jako ogólnej własności postępowania człowieka. 226 Zbigniew Pańpuch c) sprawiedliwość jako fundament postawy obywatelskiej Obywatelskie aspekty życia publicznego i rolę sprawiedliwości ukazuje poezja Solona, która łączyła w sobie sferę życia obywatelskiego w polis oraz życia indywidualnego. Jako przywódca państwa i prawodawca Solon widział zagrożenie społeczności upadkiem politycznym i próbował ostrzec przed nim obywateli. Jednocześnie przeprowadził reformy mające zapewnić trwałość i dobrą kondycję państwa26. Jego poematy przestrzegały przed niesprawiedliwym bogaceniem się i łamaniem zasad praworządności, czego skutkiem jest zakłócenie funkcjonowania organizmu polis27: Dochodzi wtedy do waśni partyjnych i wojny domowej, na zgromadzeniach ludu panuje gwałt i niesprawiedliwość, rzesze nędzarzy muszą opuszczać ojczyznę zaprzedawane za długi w niewolę28. Od takiego stanu rzeczy nie sposób się wyizolować i prędzej czy później skutki przestępstw dosięgną samych sprawców29. Upadek miasta nie jest zrządzeniem boskim, to sami obywatele gubią je nierozsądnym postępowaniem30. Solon zerwał z fatalistyczną bezsilnością wobec zrządzeń losu i wezwał obywateli do świadomego i odpowiedzialnego postępowania31. Według Solona każdy obywatel musi w swym postępowaniu uwzględniać dobro swej wspólnoty politycznej, co zasadniczo sprowadza się do zgodnego życia z innymi współobywatelami i unikania niesprawiedliwości. Jeśli wszyscy starają się tak postępować, wtedy życie w polis staje się błogosławieństwem, a nawet istnieje możliwość ciągłego doskonalenia się. W koncepcji poety życie indywidualne i publiczne stanowią dwie dopełniające się dziedziny32. Koncepcja sprawiedliwości u Platona i Arystotelesa Tradycyjne określenia sprawiedliwości obecne w poezji i kulturze czasów antycznych nieustannie odbijają się echem w rozważaniach Platona i Arystotelesa. Przedmiotem ich starań było uzupełnienie, 26 27 28 29 30 Zob. A. Adkins, dz. cyt., s. 47. Zob. Solon, frg. 4, 17, n. w: Iambi et elegi Graeci, vol. 2., ed. M. L. West, Oxford 1972. W. Jaeger, dz. cyt., s. 167. Zob. Solon, frg. 4, 28, n. Zob. Solon, frg. 4, 1, n. Przekonanie to było już obecne w utworach Homera. Zob. uwagi D. Dembińskiej – Siury do fragmentu Odysei I, 38 – 40, w: dz. cyt., s. 53. 31 Zob. W. Jaeger, dz. cyt., s. 170. 32 „Dzięki temu połączeniu stworzył na całą przyszłość swego plemienia idealny wzorzec prawdziwego Ateńczyka”. W. Jaeger, dz. cyt., s. 175. Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji 227 oczyszczenie z błędnych mniemań i niekonsekwencji oraz racjonalne uzasadnienie tych powszechnych przekonań, w których brak podbudowy teoretycznej i racjonalnego ugruntowania uwyraźnił się szczególnie w wyniku działalności sofistów i trudności w sytuacji zewnętrzno-politycznej. Warto podkreślić fakt dwuznaczności słowa dikaiosyne: raz oznacza ono szczególną sprawność podmiotu, jedną z cnót, polegającą głównie na powstrzymaniu się od pleonexia – pożądania dóbr innych, a innym razem oznacza takie społeczne „prowadzenie się” jednostki, które jest moralnie dobre33. a) związki sprawiedliwości z innymi cnotami (dialog Protagoras) Początkowe dialogi mniejsze Platona są poświęcone problematyce poszczególnych cnót, natomiast dialog Protagoras wskazuje na wzajemne powiązania ewentualnie na możliwość pewnej jedności czy podobieństwa cnót. Ciekawe, że filozof za oś rozważań przyjmował właśnie sprawiedliwość. I tak to, co sprawiedliwe, zdaje się być pobożne, bowiem jeśli poszczególne części arete byłyby zupełnie różne, to pobożność nie byłaby sprawiedliwością, a zatem jakąś niesprawiedliwością i odwrotnie – sprawiedliwość mogłaby być bezbożnością, a na to nie można się zgodzić, bo kłóciłoby się to z elementarnym wyczuciem religijnym. Pozostało zatem uznać, że albo sprawiedliwość jest tożsama z pobożnością, albo też najbardziej do niej podobna lub najbardziej ze wszystkich pobożność jest jak sprawiedliwość, a sprawiedliwość jak pobożność34. Z kolei bycie umiarkowanym (gr. sofronein) rozumiane jest jako czynność dobrego (zdrowego) myślenia, zrozumienia, rozsądku35, a więc w znaczeniu zbliżonym do mądrości: dobre będzie to, co przynosi człowiekowi pożytek. Przesada w dążeniu do niektórych dóbr i pragnienie, by mieć ich więcej kosztem innych ludzi, będące znamieniem niesprawiedliwości, szkodzi nie tylko innym, ale jak się okazało, przede wszystkim samemu człowiekowi. Właściwe wyznaczenie miary, wiedza o tym, co się komu należy i w jakim stopniu, to istotna funkcja umiarkowania i warunek sprawiedliwości. Pełne uzasadnienie jedności i harmonii cnót z nadaniem naczelnej roli właśnie sprawiedliwości zawiera dialog Politeia (łac. Respublica). Z wielu kontekstów, w których Platon mówił o sprawiedliwości, warto podkreślić te najbardziej charakterystyczne. Podstawowe pytania, na 33 Zob. G. Vlastos, Justice and Happiness in the Republic, w: Vlastos G., Platonic Studies, Princeton 1973, s. 116. 34 Zob. Platon, Proagoras 331 b 5. 35 Zob. Platon, Proagoras 333 d 8. 228 Zbigniew Pańpuch które filozof próbował znaleźć odpowiedź, są następujące: Czy sprawiedliwość jest korzystna również dla działającego podmiotu, a nie tylko dla adresata działań? Czy zawiera w sobie całą arete, czym ona jest i na czym polega? Jaką rolę sprawiedliwość pełni w życiu indywidualnym i państwowym? b) sprawiedliwość jako ład i porządek w duszy (dialog Gorgiasz) „Porządkiem i pięknem duszy są prawość i prawo, dzięki temu też [ludzie] stają się prawi i ułożeni, a tym są sprawiedliwość i umiarkowanie”36. Teza ta zostanie szerzej rozwinięta w Politei, w tym dialogu jest raczej punktem dojścia i przygotowaniem gruntu do dalszych rozważań. Z tak pojętą sprawiedliwością z konieczności wiąże się umiarkowanie, powściągliwość duszy37, których brak doprowadziłby do dysharmonii i nieporządku w niej – do rozpasania (gr. akolasia). Tym samym zyskuje ona tutaj znaczenie ogólnej pozytywnej oceny działania człowieka. Mimo iż Platon kierował uwagę czytelnika na stan duszy, to jednak jego rozważania odbywały się w kontekście życia społecznego: nauczania przez sofistów retoryki, którą określił jako umiejętność stwarzania pozorów arete. W dialogu z Gorgiaszem, Polosem i Kalliklesem rozmówcy zgodzili się, że dotyczy ona mów wygłaszanych na zgromadzeniach publicznych na temat tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe38. Dzięki temu retoryka cieszyła się ogromnym uznaniem i była przedmiotem zainteresowania wszystkich przyszłych polityków. Uczestnicy rozmowy ustalili, że ktoś uczący się retoryki nabywa umiejętności rozróżniania rzeczy sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Jeśli retoryka miałaby być taką sztuką jak inne, to znajomość sprawiedliwości zakładałaby bycie kimś sprawiedliwym, podobnie jak ucząc się muzyki, człowiek staje się muzykiem, zajmując się budownictwem – budowniczym, poznając i praktykując medycynę – lekarzem. Będąc zaś sprawiedliwym, człowiek sprawiedliwie postępuje39. Jednakże przeczyły temu fakty, bo mówcy czasami używali retoryki niesprawiedliwie. Jeśli tak się działo, to widocznie nie nauczyli się sprawiedliwości. Stwierdzenie to okazało się wielce kłopotliwe dla sofistów-retorów, podających się za nauczycieli retoryki, którą pojmowano jako podstawę arete politycznej: zatem albo 36 37 38 39 Zob. Platon, Gorgiasz 504 d 1, (tłum. własne). Zob. Platon, Gorgiasz 506 e 6. Zob. Platon, Gorgiasz 460 e. Zob. Platon, Gorgiasz 460 b 8. Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji 229 nie uczy ona sprawiedliwości, albo jej nauczyciele wcale nie znają się na niej40. W obronie mistrza stanęli uczniowie broniący potocznego rozumienia sprawiedliwości. Platon nawiązał tu do powszechnych, rozbudzonych przez demokrację, aspiracji Greków do zdobycia władzy oraz sprawowania jej najlepiej na sposób tyrański, bez jakichkolwiek ograniczeń i żadnej odpowiedzialności. Zdaniem Polosa sama taka moc jest jednak godna zazdrości. Sokrates zwracał uwagę na to, czy możność ta będzie wykorzystywana sprawiedliwie, bo jeśli nie, sprawca będzie tylko nędznikiem godnym litości, gdyż czymś gorszym jest czynić niesprawiedliwość niż ją znosić41. Mędrzec ośmieszał następnie taki pogląd rozmówcy, przytaczając przykład człowieka, który będąc uzbrojony, może uśmiercać swoich współtowarzyszy, ale przez to nikt nie uzna go za mocnego, lecz wszyscy zgodni byliby co do tego, że należy mu się kara. Ta zaś jest pewnym złem, toteż posiadanie wielkiej mocy w rzeczywistości ma sens tylko tam, gdzie z jej stosowania wyniknie pożytek i dobro. Nawet wielki król nie będzie szczęśliwy, jeśli nie zostanie właściwie wychowany i nie stanie się sprawiedliwy, gdyż na tym właśnie polega szczęście, natomiast nie daje go samowola. Z unikaniem wyrządzania krzywdy wiązało się przekonanie Sokratesa, że czymś gorszym od znoszenia krzywd jest ich wyrządzanie i analogicznie – gorsze od znoszenia kary jest jej unikanie. Sprzeciwiało się to potocznemu mniemaniu, głoszącemu, że bardziej szkodzi człowiekowi doznawanie niż wyrządzanie krzywd, a unikanie kary uchodziło nawet za dowód sprytu i zaradności życiowej. Drugim momentem spornym była kwestia ponoszonej kary. Rozmówcy zgodzili się, że wymierzyć sprawiedliwość znaczy to samo, co sprawiedliwie powściągnąć (ukarać) swawolę zbrodniarza42 i że 40 Zob. Platon, Gorgiasz 461 b. 41 Zob. Platon, Gorgiasz 469 b 8. 42 Zob. Platon, Gorgiasz 476 a 7: „Czy tym samym nazywasz przydzielić dike i powściągnąć (ukarać) złoczyńcę sprawiedliwie?”. Nowsze badania wskazują jednak na związek z porządkiem wszechświata: A. McIntyre (dz. cyt., s. 248) cytuje zdanie „Słowo dike oznacza zasadniczo porządek wszechświata” z pracy The Justice of Zeus H. Lloyd – Jonesa, 1971, s. 161. Zaś dikaios to człowiek sprawiedliwy żyjący w zgodzie z tym porządkiem. U Homera znaczyło to nie przekraczać ustalonego porządku: społecznego i naturalnego-kosmicznego. Tutaj „przydzielić dike” oznaczałoby więc powrót człowieka do stanu normalnego funkcjonowania w społeczeństwie, czego człowiek skutkiem choroby sam nie jest w stanie uczynić i stąd też potrzebny mu sędzia wraz z wymiarem sprawiedliwości. Słowo „wymiar” w dzisiejszym sposobie użycia to być może echo platońskich koncepcji. „Przydział” sprawiedliwości często zakłada odpowiednie jej „wymierzenie”. 230 Zbigniew Pańpuch wszystko, co sprawiedliwe, jest piękne. Ponadto działanie zawsze zakłada proporcjonalne doznawanie u tego, ku czemu jest ono skierowane. Ponoszenie kary to jej doznawanie, kto zaś słusznie powściąga (karze), działa sprawiedliwie. Stąd ktoś powściągany (poddany wymierzeniu sprawiedliwości w postaci kary) doznaje rzeczy sprawiedliwych43, a zatem z definicji i pięknych, a jeśli tak, to dobrych, bo pożytecznych lub przyjemnych. Skoro doznawanie kar nie jest przyjemne, zatem na pewno jest dobre i pożyteczne, ponieważ polega ono na poprawie stanu duszy44 i uwolnieniu się od zła, tego największego, jakim jest choroba duszy – niesprawiedliwość – coś najbrzydszego, a także wszelka podłość duszy45. Z powyższej definicji wynika więc, że sprawia ona największy ból lub wyrządza największą szkodę. Jeśli nie jest bardziej bolesne być głupcem, tchórzem czy nieukiem niż cierpieć biedę lub chorować, stąd wynika, że niesprawiedliwość musi być jakimś strasznym złem, od którego uwalnia dopiero sprawiedliwość karząca46. Ona jest też z nich najpiękniejsza, zatem najbardziej pożyteczna, tak jak uwolnienie się od choroby poprzez operację lub przyjmowanie lekarstw, co jednak nie należy do rzeczy przyjemnych, ale warto uczynić to dla zdrowia. Najlepiej byłoby nie chorować wcale, tak jak i nigdy nie mieć zła w duszy – w takim stanie człowiek byłby najszczęśliwszy, a po nim zaś ten, który się od zła uwolnił. Najnieszczęśliwszy więc pozostanie ten, kto nie pozbywa się zła z duszy: niesprawiedliwy i nieleczony przez karę, tak jak człowiek, który boi się lekarza i nie chce oczyścić się od daleko mniejszego zła, jakim jest choroba ciała. Tak więc niesprawiedliwy tyran, broniący się przed karą, wcale nie jest godny zazdrości, tylko największego politowania. Dlatego w celu poprawy kondycji moralnej należałoby zawsze samemu zgłaszać się po należną karę i znosić ją cierpliwie jak zabiegi lekarskie, odsłaniać zbrodnie i dążyć, aby winny zawsze poniósł karę. Jeśliby zaś chciałoby się komuś zaszkodzić, należałoby się starać, by taki nieprzyjaciel wszelkimi sposobami unikał kary za złe czyny. Ten wielce paradoksalny, jak na ówczesne czasy, wniosek wywołał sprzeciw Kalliklesa, który nie dowierzał własnym uszom i wątpił w powagę Sokratesa. Według sofisty przeważnie prawo i natura stoją w opo43 44 45 46 Zob. Platon, Gorgiasz 476 e 2. Zob. Platon, Gorgiasz 477 a 5. Zob. Platon, Gorgiasz 477 c 2; także 477 c 3. Tak jak sztuka nabywania pieniędzy od biedy, a medycyna od choroby. Zob. Platon, Gorgiasz 478 a 8. Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji 231 zycji, zaś ludzie wstydzą się i nie mają odwagi mówić tego, co naprawdę myślą, a wtedy łatwo przychodzi wykazać im sprzeczność w ich twierdzeniach. Według Kalliklesa gorsze i brzydsze z natury miałoby być doznawanie krzywd (co w ogóle nie jest godne mężczyzny), zaś w prawie gorsze jest ich wyrządzanie. Ponieważ prawo układane jest przez ludzi słabych, których jest wielu, to tworzą je oni dla siebie i własnej korzyści. Chodzi im o to, aby trzymać w strachu silniejszych, mogących „mieć więcej” (gr. pleonektein), a ponieważ sami są słabi i nie „mają więcej”, toteż mówią, że brzydkie i niesprawiedliwe jest chcieć „mieć więcej” niż inni. Natura sama jednak pokazuje, że sprawiedliwe jest, by silniejszy i lepszy posiadał więcej. Jeśli zaś trafiłby się mąż z odpowiednią naturą, potrafiłby zrzucić z siebie nakazy prawa i wtedy dopiero rozbłysłaby jego sprawiedliwość z natury47. Polegać by to miało na tym, że silniejszy zabiera gwałtem własność słabszych, lepszy panuje nad gorszym, szlachetniejszy ma więcej od człowieka zwykłego i pospolitego48. Słowa te w języku greckim są stopniem wyższym od przymiotnika dobry, mającego podobnie jak w języku polskim stosunkowo szerokie znaczenie, dlatego można go używać dość swobodnie na oznaczenie siły i znaczenia politycznego czy wojskowego, dobroci moralnej oraz godności i szlachetności. Początkowo Kallikles utożsamił bycie silniejszym (w szerokim znaczeniu) i lepszym z siłą fizyczną. Jednak jeśli wiele osób stanowi z natury większą siłę fizyczną niż jednostka, to oni właśnie nakładają prawo na jednostkę i prawa wielu są po prostu prawami silniejszego, a więc zgodnie z definicją – lepszego. Stąd ich prawa byłyby piękne z natury, gdyż z definicji są lepsi. Toteż jeśli ta większość uważa, że sprawiedliwe jest mieć tyle samo (tj. równo49), co inni, i że brzydsze jest wyrządzanie krzywd niż ich doznawanie, to jest tak nie tylko według prawa, ale i według natury. Zarzut przeciwko Sokratesowi został tym samym obalony. Pośrednio obroniono też zgodność prawa i natury. Ma to kolosalne znaczenie, bowiem życie w harmonii z prawdziwą naturą jest podstawowym kryterium moralności. c) odrzucenie błędnych koncepcji sprawiedliwości: Politeia Platona 47 Zob. Platon, Gorgiasz 483 b – 484 b. 48 Zob. Platon, Gorgiasz 488 b 3. 49 Na temat isotes – równości zob. G. Vlastos, dz. cyt., s. 116. Przeciwstawiała się ona pleonexia – posiadaniu więcej kosztem innych. 232 Zbigniew Pańpuch Niektóre wątki obecne w Gorgiaszu Platon podjął w Politei i odwołał się do potocznego rozumienia sprawiedliwości, chcąc je oczyścić z błędów. Nawiązał m.in. do tradycyjnego określenia człowieka sprawiedliwego, który miałby „szkodzić wrogom, być korzystnym dla przyjaciół”50. W związku z tym powstał jednak problem, czy sprawiedliwy może komukolwiek szkodzić, gdyż ten, któremu się szkodzi, staje się gorszy ze względu na swą arete, a jeśli jest nią sprawiedliwość, to ktoś szkodzący innym również stawałby się gorszy. Uzasadnieniem tego twierdzenia było wskazanie na przypadek sztuk: nie mogą one wywoływać stanów przeciwnych do tych, które są charakterystyczne dla ich działania, np. medycyna nie może sprowadzić choroby, muzyka – odmuzykalniać itp., bo wtedy nie byłaby to już medycyna czy muzyka. W ogóle rzeczy nie mogą działać przeciwnie do swej natury. Podobnie dobro nie może czynić zła, a przecież ktoś sprawiedliwy jest dobry. Nie może więc człowiek sprawiedliwy czynić zła i szkodzić komukolwiek, bo to byłoby dzieło człowieka niesprawiedliwego. Nie jest więc prawdą stwierdzenie, że sprawiedliwość miałaby polegać na szkodzeniu wrogom. Kolejnym badanym twierdzeniem było takie, że czymś sprawiedliwym miałoby być to, co jest korzystne dla silniejszego51, bo w każdym państwie rząd dysponujący mocą (władzą) ustala prawo dla własnej korzyści i ogłasza, że sprawiedliwe jest posłuszeństwo takim prawom. W dialogu stwierdzono fakt omylności rządzących: niektóre prawa mogą być zatem niesłuszne, czyli w rzeczywistości byłyby wbrew własnej korzyści rządzących. Wtedy jeśli rządzeni mają słuchać tych praw, bo to jest sprawiedliwe, to słabsi działaliby wbrew korzyści mocniejszego, a to byłoby niesprawiedliwe, zgodnie z wcześniejszą definicją. Sprzeczność wskazuje na błędność takiego określenia sprawiedliwości. Zmodyfikowanie założenia o omylności rządzących (gdyż mistrzowie w swej sztuce nie mogą się mylić) rozbiło się o fakt, że np. lekarz dba o chorych, a sternik o płynących, bo to jest celem ich działania. Natomiast nie zajmują się oni samymi sobą ani doskonałością swojej sztuki, bo ta musi już być sama w sobie doskonała, jeśli w ogóle ma być sztuką. W przeciwnym razie wymagałaby innej sztuki doskonalącej, ta zaś jako niedoskonała następnej itd. O ile jest tym, czym jest, sztuka jest dobra, nie szkodzi i rządzi (panuje) nad tym, czego dotyczy. Toteż 50 Zob. Platon, Respublica 334 b 9, w: Platon, Państwo. Prawa (VII Ksiąg), tłum. W. Witwicki, Kęty 1999. 51 Zob. Platon, Respublica 338 c 1. Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji 233 nie dba ona o swoja korzyść, lecz o dobro tego, czego dotyczy. Podobnie i rządzący, o ile są naprawdę rządzącymi, dbają o korzyść rządzonych52, a nie o własną. Tak więc człowiek prawdziwie rządzący z samego rządzenia nie ma żadnej korzyści, toteż nikt z własnej woli nie zajmuje się cudzym złem (bo tym na ogół jest rządzenie), by je doprowadzić do porządku, tylko żąda odpłaty, ponieważ kiedy wykonuje swą sztukę dobrze, nie szuka swego dobra, tylko myśli o poddanych. Zapłatą zaś jest pieniądz lub cześć albo kara, jeśli odmawia rządzenia53. Najlepsi zaś i najstosowniejsi jeśli rządzą, to tylko z konieczności i pod groźbą kary, z których największą jest dostać się pod rządy kogoś gorszego od siebie. Sprawiedliwość zatem nie polega na „korzyści rządzącego”, gdyż jako prawdziwy rządzący nie ma z tego żadnych korzyści. Kolejnym twierdzeniem było to, że tylko doskonale niesprawiedliwe państwo potrafi ujarzmiać inne i robi to najlepiej. Nie może tego jednak dokonać, a podobnie i wszystkie inne niesprawiedliwie działające grupy przestępcze, jeśli ludzie je stanowiący będą niesprawiedliwi dla siebie nawzajem. Niesprawiedliwość bowiem wywołuje rozłamy, walki i nienawiść, sprawiedliwość zaś rodzi przyjaźń i zgodę54. Toteż dzieło niesprawiedliwości55 polega na wprowadzaniu wzajemnej nienawiści i rozłamów oraz czynieniu ludzi niezdolnymi do wspólnego działania. W tym miejscu Sokrates wprowadził założenie, że na tym samym polega niesprawiedliwość w pojedynczym człowieku, jak i w polis i nic nie traci ze swej mocy56. Czyni go wtedy wewnętrznie rozbitym, niezdolnym do działania, wrogiem samego siebie i innych sprawiedliwych. Bogowie również są przecież sprawiedliwi, toteż stanie się on ich nieprzyjacielem. Ludzie zatem, działając wspólnie niesprawiedliwie, nie mogli być w całości niesprawiedliwi, ponieważ wtedy byliby całkiem niezdolni do działania. Okazało się, że niesprawiedliwość wcale nie jest silniejsza od sprawiedliwości. Natomiast sama sprawiedliwość okazała się być drogą do lepszego życia i szczęścia. Osią dowodzenia jest koncepcja charakterystycznej 52 53 54 55 Zob. Platon, Respublica 342 e. Zob. Platon, Respublica 347 a. Zob. Platon, Respublica 351 d 4. Ergon adikias pojawia się po raz pierwszy w dialogu myśl o czynności, dziele (działaniu) czegoś, która jest cechą istotną i charakterystyczną tego czegoś, wyznaczającą swoistość tegoż. 56 Zob. Platon, Respublica 351 e 7. 234 Zbigniew Pańpuch funkcji (działania, gr. ergon), którą posiada każdy przedmiot i wszelka sztuka, a bez której nie byłyby one tym, czym są, i którą wykonują wyłącznie lub najlepiej57. W przypadku wytworów sztuki ich funkcja nieodłącznie wiąże się z celem, dla jakiego zostały wytworzone. Ponadto każdej funkcji i działaniu towarzyszy swoista sprawność (gr. oikeia arete), a więc wykonywanie jej w sposób najlepszy. Dzięki niej dana czynność „dobrze działa to, co ma zdziałać”58. Również i dusza ma swoją charakterystyczną funkcję – życie, a zatem ma ona też i swoistą arete. Jest nią właśnie sprawiedliwość, co wynika z poprzednich rozważań. Sprawiedliwy człowiek żyje więc dobrze, a taki jest błogosławiony i szczęśliwy59. d) ostateczne ugruntowanie sprawiedliwości Dobra, których pragniemy, Platon dzielił na: 1) dobra, których chcemy tylko dla nich samych, bez względu na korzyści (jak radość i nieszkodliwe przyjemności), polegające na samym ich dokonywaniu się i niedające już nic więcej (dobra przyjemne); 2) dobra, których chcemy dla nich samych i ze względu na skutki, jak myślenie, widzenie i bycie zdrowym (dobra godziwe); 3) dobra, których chcemy ze względu na korzystne skutki, jakie wywołują, będąc same w sobie niegodnymi pragnienia i trudnymi, jak gimnastyka, leczenie czy zarobkowanie (dobra użyteczne). Sprawiedliwość zalicza się do grupy najchlubniejszej, czyli do dóbr godnych miłości dla nich samych i dla skutków, jakie sprawiają w tych ludziach, którzy zamierzają być szczęśliwymi60. Natomiast szerokie kręgi ludzi widzą w niej coś przykrego, co praktykować należy tylko z konieczności, degradując ją do dobra użytecznego, środka dla innych celów, czegoś marginalnego, a nie podstawowej arete czy zasady przewodniej życia ludzkiego. Dlatego Platon chciał pokazać, że jest godna pochwały dla niej samej. Odwołał się do paraleli między polis a duszą człowieka. Za zasadnością takiego postępowania przemawiał fakt, że mówiło się o sprawiedliwości w odniesieniu nie tylko do poszczególnych ludzi, ale także i polis, kiedy ocenia się całość stosunków społecznych 57 Zob. Platon, Respublica 352 e 2. Alternatywne określenie zamiast arista ma Resp. 353 a 10: kallista –‘najpiękniej ze wszystkich’. 58 Zob. Platon, Respublica 353 c 6. 59 Zob. Platon, Respublica 354 a 1. 60 Zob. Platon, Respublica 358 a 1. Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji 235 i ustrój. Najlepszym sposobem badania stało się prześledzenie genezy polis, co może ujawnić zasadę jej powstawania. U podstaw jej tworzenia się stoi fakt, że człowiek nie jest samowystarczalny i wiele potrzebuje do życia61. Ludzie, zbierając się w jedno siedlisko, świadczą sobie nawzajem usługi i pomagają w różnych potrzebach. Takie ich współmieszkanie zwie się polis – zasadą ją tworzącą jest więc z jednej strony potrzeba, a z drugiej użyteczność, korzyść, wzajemne służenie sobie62. Najlepsze efekty daje specjalizacja w produkcji zgodnie z regułą, że łatwiej jest opanować jedną sztukę niż kilka, a wtedy wytwory będą doskonalsze i dzięki ich wymianie większy pożytek odniosą wszystkie strony wymiany63. Ludzie różnią się, przynoszą na świat odmienne natury, a każda nadaje się do wykonywania innego zajęcia (pracy)64. Lepsze okazuje się zatem wykonywanie swej pracy zgodnie z własną naturą, będąc uwolnionym przy tym od troski o inne zajęcia. Pierwotna polis minimalnych potrzeb składałaby się z samych producentów, którzy wymieniają produkty i usługi, a wtedy sprawiedliwość polegałaby na wzajemnym zapotrzebowaniu dóbr i właściwej ich wymianie65. Doskonałość działania wymaga jednak narzędzi, stąd polis stale będzie się powiększała o nowych członków je produkujących: pojawiają się kupcy, handlarze, najemnicy, rzemieślnicy, marynarze, pieniądz i rynek do wymiany towarów. Dodatkowo pragnienie zbytków i rozrost potrzeb sprawia, że nieuchronne staje się rozszerzenie pól uprawnych, te zaś można zdobyć przez stopniową ekspansję, w końcu dzięki wojnie: jeśli sąsiedzi żyją podobnie, stanie się to nieuniknione. Toteż potrzebne będzie wojsko, czyli ludzie poświęcający się rzemiosłu wojennemu, 61 Zob. Platon, Respublica 369 b 5. 62 Zob. Platon, Respublica 369 c 10. W przekładzie W. Witwickiego i F. Schleiermachera chreia zdefiniowane zostało jako ‘potrzeba’. Jednak słownik Liddel-Scotta jako podstawowe znaczenie sugeruje I. use, advantage, service, czyli ‘użycie, korzyść, usługi (służba)’. Oczywiście zrozumiałe jest, że z potrzebą związane są koniecznie czynności ją zaspakajające, ale przecież brak nie może być główną przyczyną powstawania czegokolwiek (chyba że pewną racją negatywną podmiotową); ta przyczyna są pożytek, korzyść i dobro – jak powie Arystoteles. 63 G. Vlastos sugeruje, że to rozkład zajęć i produkcja dla „rynku” (tj. dla innych) jest zasadą powstawania polis: powstaje ona wtedy i tylko wtedy, gdy myśli się nie tylko o sobie, ale też i o innych w co najmniej takim samym stopniu. Platon zgeneralizował zasadę ekonomiczną na całość stosunków społecznych; zob. G. Vlastos, dz. cyt., s. 118. 64 Zob. Platon, Respublica 370 a 8. 65 Zob. Platon, Respublica 372 a. 236 Zbigniew Pańpuch podobnie jak inni produkcji, bowiem ono wymaga najwyższych umiejętności i najwięcej starań66 oraz właściwej natury67. Każdy ze stanów reprezentuje swoistą arete, dzięki temu można mówić o posiadaniu jej przez całą polis: panujący mają mądrość68, strażnicy męstwo69, rzemieślnicy i pozostali ludzie muszą posiadać rozwagę (opanowanie)70, z tym, że rozciąga się ona na wszystkich jako pewna zgodność rządzonych i rządzących co do siły, ilości pieniędzy itp.71 Sprawiedliwość będzie polegała na tym, aby każdy czynił w polis to, do czego z natury ma predyspozycje, nie zajmował się wieloma sprawami, tylko czynił swoje. Jest ona podstawą pozostałych trzech aretai, daje im siłę i utrzymuje je, o ile jest. Uzasadnieniem takiej koncepcji byłby argument z pracy sędziów, którzy dbają o to, by nikomu nie przydzielać nic obcego, ani mu nie zabierać własnego. Sprawiedliwe jest więc posiadanie i czynienie tego, co własne, swoje, co komuś przynależy72 (oczywiście przede wszystkim z natury). Platon, odnosząc te ustalenia do jednostki, jednocześnie zaznaczał, że nie można niczego zbyt stanowczo twierdzić i trzeba sprawdzać, co da się odnieść do człowieka. Nie zachodzi tu zresztą tożsamość, tylko podobieństwo. Toteż analogiczne istnieją u niego trzy rodzaje i doznania (stany), jeśli tak samo oraz poprawnie nazywa się je w polis73. Ściśle mówiąc, moralne kwalifikacje polis nie pochodzą z innego źródła, jak właśnie od stanowiących ją jednostek74. Wskazując na te trudności75, 66 Zob. Platon, Respublica 374 d 8. 67 Strażnicy-żołnierze muszą być łagodni dla swoich i nieugięci wobec wrogów, mocni, pełni temperamentu. Muszą byc też miłośnikami mądrości, by zdołali rozpoznać, kto swój, a kto obcy, czemu służyć będzie staranne ich wychowanie, jako że na nich spoczywa los państwa i porządek w nim panujący. Oczywiście „obcym” w tym kontekście nie byłby tylko „zwykły” przybysz czy cudzoziemiec, ale bardziej człowiek sprzeciwiający się porządkowi polis i zasadom jej funkcjonowania. 68 Zob. Platon, Respublica 428 e. Problemem byłoby, czy rzeczywiście wszystkie zdolności ludzkie występujące w życiu publicznym da się sprowadzić do tych trzech głównych. Oczywiście można tego dokonać, jednakże zawsze pozostaną pewne trudności praktyczne, związane z przypadkami „granicznymi”, o ile struktura polis miałaby zostać „zinstytucjonalizowana”, a poszczególni ludzie przypisywani jakoś do poszczególnych klas. 69 Zob. Platon, Respublica 429 b, n. Od nich zależy siła i obronność polis, męstwo innych ma tu mniejsze znaczenie. 70 Sofrosyne – panowanie nad przyjemnościami i pożądaniami, dosł. ‘zdrowe myślenie’. 71 Zob. Platon, Respublica 432 a. 72 Zob. Platon, Respublica 433 a – e. 73 Zob. Platon, Respublica 435 b 9. 74 Zob. Platon, Respublica 435 e 2. 75 Zob. Platon, Respublica 436 a. Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji 237 Platon opowiadał się w końcu za „trzema w duszy”, nazywając je rodzajami76. Tak więc, według niego, to dusza, a nie ciało jest źródłem pożądań zwanych czasem cielesnymi77. Sprawiedliwość w jednostce będzie polegała na tym, że „każdy rodzaj w duszy czyni swoje”, a wtedy cały człowiek w polis również „czyni swoje”78: rozumny ma władać, gniewliwy słuchać i wykonywać jego polecenia, a obydwa te czynniki mają wspólnie strzec pożądliwego, by nie nasycał się rozkoszami cielesnymi bez miary tak, że rozrastając się, wymknąłby się spod kontroli i zapanował nad pozostałymi. Odkrywszy funkcje i wzajemne relacje „rodzajów w duszy”, Platon nazwał obraz relacji międzyludzkich w polis użytecznym widziadłem, dystansując się tym samym od własnych rozważań79. Naprawdę zaś sprawiedliwość nie polega tylko na zewnętrznych działaniach, ale na wewnętrznych w stosunku do siebie i „tych swoich”, nie pozwalających czynić nic obcego, ani też spełniać wielu czynności w stosunku do innych gatunków w duszy80. Człowiek wtedy staje się przyjacielem samego siebie: „te trzy” są zestrojone w harmonię, stanowią pewien kosmos, ład, każdy „czyni swoje”, a nawet gdyby były jakieś inne między nimi, to są one też powiązane i tworzą jedność z wielości81. Cokolwiek czyni taki człowiek we wszystkich sprawach, to tylko nazywa pięknym i sprawiedliwym 76 Eide – zob. Platon, Respublica 439 e 3. 77 Zob. Platon, Respublica 439 a 9. 78 Zob. Platon, Respublica 441 d 12. G. Vlastos widzi pewną lukę logiczną w tym wywodzie: mianowicie termin sprawiedliwość użyty został w podwójnym znaczeniu: 1. relacji społecznej do innych i 2. psychicznej harmonii. Tu ma miejsce użycie 2. znaczenia i przejście do tezy, że ktoś jest też sprawiedliwy w 1. znaczeniu, byłoby niezagwarantowane. To jednak da się naprawić, daje temu podstawy moralna psychologia i teoria poznania. Jako argument za równoważnością tych terminów autor przytacza następujący dowód per reductio ad absurdum tezy przeciwnej: I. Załóżmy, że ktoś jest sprawiedliwy w znaczeniu 2, a nie w 1. Wtedy wie albo nie wie, co robić, by być sprawiedliwym w znaczeniu 1. Jeśli nie wie, to jego rozum nie czyni należycie swej funkcji, zatem nie jest sprawiedliwy w znaczeniu 2 = sprzeczność. Jeśli wie, to inna część nie wykonuje rozkazów rozumu, bo nie wykonuje swej funkcji, zatem nie jest również sprawiedliwy w znaczeniu 2. = sprzeczność. II. Załóżmy, że ktoś jest sprawiedliwy w znaczeniu 1, a nie jest w znaczeniu 2. Wtedy jakaś część duszy nie spełnia swej funkcji. Jeśli rozum, to nie osądza należycie i nie może być sprawiedliwy w znaczeniu 1. = sprzeczność. Jeśli któryś z pozostałych składników, to nie słuchają nakazów rozumu i człowiek nie działa sprawiedliwie w znaczeniu 1. = sprzeczność. Por. G. Vlastos, dz. cyt., s. 126, n. 79 Zob. Platon, Respublica 443 c 4. 80 Zob. Platon, Respublica 443 d 3. Tutaj z kolei Platon nazywa „części” duszy gatunkami (zamiennie z rodzajami). 81 Zob. Platon, Respublica 443 d 7. 238 Zbigniew Pańpuch działaniem, co ten stan utrzymuje i wprowadza go w duszę, którym to stanem jest mądrość i stojąca u podstaw tych działań wiedza. Niesprawiedliwym nazywa zaś to, co ten stan rozkłada, a głupotą zwie stojące u podstaw tego rozkładu mniemania82. W ten sposób sprawiedliwość, jako harmonia, zestrój i proporcja czynników w duszy, byłaby podstawową jej arete: zdrowiem, pięknem, dobrym stanem (gr. eu-hexis) i samopoczuciem duszy, zło zaś chorobą, brzydotą i słabością83. Dobre moralnie przedsięwzięcia prowadzą do nabycia arete, złe zaś do wady, czyli zła84.Wartość sprawiedliwości dla samej siebie okazała się więc o wiele większa od zdrowia cielesnego, którego przecież źródłem i zasadą jest dusza. Tracąc zdrowie, w pewnym momencie człowiek uznaje, że nie warto żyć, tym bardziej więc swoiste „zepsucie” lub lepiej – rozstrojenie tej podstawowej zasady działania i życia czyni je nieznośnym oraz nic niewartym. Arystotelesa rozumienie sprawiedliwości a) sprawiedliwość jako doskonała arete W potocznym mniemanianiu sprawiedliwość w znaczeniu szerszym, oznaczającym ogólną dobroć moralną, utożsamiano ze zgodnością z prawem lub posłuszeństwem wobec niego. Jeśli prawo określa całość życia i prawodawcy kierują się tym, co korzystne dla ogółu obywateli, czyli zgodnie z arete we wszelkich odmianach85 oraz jeśli jest ono dobrze ułożone, to sprawiedliwość, jako posłuszeństwo takiemu prawu, okazuje się doskonałą arete, zawierającą w sobie wszystkie cnoty. Bowiem dzięki nakazom takiego prawa działanie ludzkie jest wyznaczone przez wszystkie cnoty i zgodne z nimi, a jako takie prowadzi do szczęścia. W ten sposób Arystoteles genialnie połączył w sobie moralność, prawo i tradycyjne rozumienia sprawiedliwości. Jednak nie traktował on sprawiedliwości jako odniesionej tylko do samego podmiotu, ale rozpatrywał ją także w jego relacji do innych ludzi, jako że prawo dotyczy zasadniczo życia w polis i postępowania względem wszystkich jej 82 Zob. Platon, Respublica 443 e 5. 83 Zob. Platon, Respublica 444 e 1. 84 Zob. Platon, Respublica 444 e 5. Podobnie powtórzył później Arystoteles. Różnica byłaby jednak taka, że u Platona dobre czyny przyczyniałyby się do swoistego „nastrojenia” tej wewnętrznej harmonii, zaś u Arystotelesa do utrwalenia przejściowych stanów w trwałą dyspozycję, która wszakże ostatecznie okazuje się być pewnym porządkiem – zestrojem sił i czynników duszy. 85 Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1129 b 23, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996. Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji 239 mieszkańców. Podobnie twierdził on w Polityce: sprawiedliwość jest arete społeczną, za którą muszą iść wszystkie inne86. Wywód filozofa jest krótki: sprawiedliwość jest dlatego doskonała, ponieważ kto ją posiadł (jako arete), potrafi też zastosować ja do innych ludzi, a nie tylko do siebie – bo wielu umie ją wykorzystywać we własnych sprawach, ale względem drugich nie potrafią87. Wynikałoby stąd, że sprawiedliwość byłaby czymś dodatkowym w stosunku do już istniejącej arete, a mianowicie jej aspektem społecznym lub, jak powiadał Arystoteles, użyciem w sprawach związanych z drugim człowiekiem88. Ta dodatkowa arete będzie jeszcze bardziej doskonaliła człowieka, który już posiadł inne sprawności89. Z tych powodów sprawiedliwość jest wyjątkową spośród wszystkich innych cnót, bo jest czymś w stosunku do innych ludzi: czyni im coś pożytecznego, zarówno rządzącym, jak i współobywatelom90. Stąd zmienia się określenie człowieka złego i dobrego: najgorszym jest ten, co nie tylko sobie samemu czyni zło, ale także jest zły w stosunku do przyjaciół. Najlepszy zaś używa arete nie tylko dla siebie, ale i dla innych, a to jest trudne91. Tak sprawiedliwość nie jest częścią arete, ale nią całą, zaś niesprawiedliwość okazuje się samym złem, a nie jakąś jego częścią. Z tego wynika, że sprawiedliwość i arete są tym samym, ale nie istnieją one tak samo: jedna jest w stosunku do drugich, druga zaś jako trwała dyspozycja (gr. hexis) jest samą arete92. W innym miejscu, analizując życie obywateli w ramach odpowiedniego ustroju, Arystoteles, podobnie jak Platon, posłużył się paralelą jednostki i polis: jej sprawiedliwość, roztropność, męstwo i umiarkowanie mają tę samą zdolność i formę jak 86 Zob. Arystoteles, Polityka 1283 a 39, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 6, Warszawa 2001. 87 Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1129 b 32. 88 J. Pieper podkreśla, że sprawiedliwość dopełnia się w akcie zewnętrznym. Zob. O sprawiedliwości, tłum. A. Czułowski, Londyn 1967, s. 32. 89 Podkreśla to J. Pieper za św. Tomaszem z Akwinu (Sth. II, II, 57, 1) mówiąc, że sprawiedliwość kieruje człowiekiem w związkach z innymi, inne zaś cnoty doskonalą go w tych rzeczach, które mają związek z nim samym. Zob. dz. cyt, s. 24. 90 Znowu widać nawiązanie do przytaczanych przez Platona obiegowych teorii sprawiedliwości jako korzyści władcy czy interesu licznych rządzących. Koncepcja Arystotelesa obejmuje korzyść wszystkich członków społeczności. 91 J. Pieper zaznacza, że sprawiedliwość wymaga odrębności drugiego: człowiek jest sprawiedliwy dlatego, że uznaje drugiego w jego odrębności i pomaga mu w otrzymaniu tego, co się mu należy. Zob. dz. cyt., s. 25. 92 Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1130 a 12. 240 Zbigniew Pańpuch u każdego, którego nazywa się mężnym, sprawiedliwym, roztropnym i umiarkowanym93. b) sprawiedliwość jako szczegółowa własność postępowania Ogólnie rozumiana sprawiedliwość znajduje swe uszczegółowienie w postaci odniesienia do innych ludzi – odniesienie to Arystoteles nazwał sprawiedliwością częściową lub szczegółową94. Dotyczy ona zawierania umów, prowadzenia interesów, podziału korzyści i strat, wyrównywana rachunków itd., czyli tych wszystkich sytuacji, gdzie chodzi o dobro drugiego. Istnieją bowiem sytuacje, w których zło moralne, podmiotowe (jak np. tchórzostwo, chciwość, brak opanowania, uleganie żądzom) łączy się zarazem z krzywdą drugiego człowieka, która nie da się zredukować do jakiejś wady osobistej. Dlatego musi istnieć osobne określenie takiej wady postępowania i charakteru, polegającej na nieliczeniu się z dobrem innych ludzi. Tak więc istnieje też pewna część sprawiedliwości ogólnej, wiążąca się z poszanowaniem dobra (korzyścią) drugiego w tych dziedzinach. Jeden jej rodzaj dotyczy dystrybucji i rozdzielania dóbr, a drugi – wymiany i wyrównywania w relacjach dobrowolnych (kupno, sprzedaż, zastaw, wynajem, depozyt, używanie) i niedobrowolnych, zarówno ukrytych (kradzież, cudzołóstwo, otrucie, stręczycielstwo, uprowadzenie i zabójstwo niewolnika, fałszywe świadectwo), jak i przymusowych (tortury, uwięzienie, zabójstwo, rabunek, okaleczenie, obmowa, obraza). c) sprawiedliwość rozdzielająca Ten rodzaj sprawiedliwości określony został jako środek między skrajnościami, których dopuszcza się człowiek niesprawiedliwy. Środkiem tym jest równość95, bowiem tam, gdzie pojawia się i mniej, i więcej, możliwy jest też środek, na którego znalezieniu będzie polegała sprawiedliwość. Muszą zatem istnieć jakieś dwa elementy (czegoś mniej i czegoś więcej), pomiędzy którymi znajdzie się środek. Relacja sprawiedliwości domaga się zatem co najmniej czterech członów: dwóch osób, których dotyczy, i tyluż elementów. Równość powinna tu odnosić się zarówno do osób, jak i przedmiotów. Jako ilustrację braku równości Arystoteles wskazał na sytuację, kiedy ludzie równi otrzymują różne 93 Zob. Arystoteles, Polityka 1323 b 32. 94 Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1130 a 15. 95 Więcej na temat miejsca równości, właściwej miary i umiaru w myśli wczesnych filozofów zob. D. Dembińska – Siury, dz. cyt. 96, n. Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji 241 udziały lub różni ludzie udziały jednakowe, bowiem wszyscy zgadzają się z tym, że w tego typu rozdzielaniu to, co sprawiedliwe, powinno dokonywać się według wartości (godności) uczestniczących w niej osób96. Problem pojawia się wtedy, gdy różni ludzie wymieniają jako coś wartościowego co innego: demokraci – wolność, oligarchowie – bogactwo, szlachetnie urodzeni – cnotę. A więc istnieje tu pewnego rodzaju analogia (proporcja), która jest racją (zasadą) równości i to przynajmniej czterech elementów. Proporcja jest nieciągła, bo uczestniczą w niej elementy heterogeniczne (osoby i rzeczy), w ciągłej zaś – homogeniczne. Stąd tak samo muszą różnić się osoby i tak samo rzeczy, aby można było mówić o równości analogicznej (proporcjonalnej)97. Tak jak ma się jakiś termin A do B, jak ma się termin C do D, tak i przemiennie A do C, tak jak B do D. Taka analogia (proporcja) zwana jest geometryczną, ponieważ opiera się na matematycznej operacji dzielenia. Sprawiedliwość będzie tu polegała na właściwym dopasowaniu składników proporcji, zaś niesprawiedliwość na wykraczaniu przeciw niej, kiedy elementy stają się za duże lub zbyt małe. Pokrzywdzony ma wtedy mniej niż powinien, krzywdzący więcej, niż wymaga tego proporcja. Sprawa oczywiście stanie się bardziej złożona (choć zasada pozostanie ta sama), jeśli proporcja będzie zachodzić pomiędzy większą ilością elementów. d) sprawiedliwość wyrównująca (karna) Drugi rodzaj sprawiedliwości – wyrównujący – dotyczy zobowiązań powstałych zależnie od woli zainteresowanych stron lub wbrew woli jednej z nich98. W tym drugim przypadku Arystoteles przytaczał przykład sędziego, który przydziela (wymierza) sprawiedliwość: traktuje on to, co się ludziom przydarza bez ich woli czy wbrew niej na skutek działań innych, jako swego rodzaju kontrakt, umowę czy przymierze (gr. synallagma) stron99. Jest to tzw. sprawiedliwość karna. Punktem wyjścia pracy sędziego jest stan pierwotny przed powstaniem zobowiązania, zaś celem – przywrócenie sytuacji pierwotnej. Mieć bowiem więcej, niż się posiadało na początku, to zyskać, mieć mniej – to stracić. 96 97 98 99 Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1131 a 25 Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1131 b 4. Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1131 b 26. Z pewnością miał tu na myśli wszelkiego rodzaju przestępstwa, bo nikt chyba nie miałby nic przeciw temu, aby inni wyświadczali mu przysługi, a ewentualna wdzięczność i jej intensywność nie może przecież być wyznaczana przez sędziego. 242 Zbigniew Pańpuch Jeśli w zaistniałych relacjach nie wystąpiła dobrowolność, to strata lub zysk są nieuzasadnione, a zatem złe. Sprawiedliwość polegałaby na tym, że zachowuje się pewną równość, tj. nie mają znaczenia różnice między osobami, których dotyczy relacja, traktuje się je jednakowo w tym sensie, że przed sytuacją powodującą zobowiązanie każdy ma to, co jest jego własne, natomiast po zaistnieniu relacji (niedobrowolnej, przymusowej) można mówić o krzywdzie i niegodziwej korzyści lub nienależnym zysku i stracie100 odpowiednio jednej i drugiej strony. Zadanie sędziego polega tu na odnalezieniu środka między tym, co na skutek przestępstwa stało się nierówne101. Cała trudność polegać będzie na znalezieniu wielkości tej części, co w geometrii nie jest trudne: polega na obliczeniu tzw. średniej arytmetycznej długości. W zastosowaniu do normalnego życia towarzyszy temu dodatkowe założenie upraszczające: traktuje się równoważnie korzyść i szkodę stron, chociaż relatywnie zło wyrządzone jednemu może rozmiarami dalece bardziej przekraczać odniesioną korzyść, która często bywa iluzoryczna. Nakaz restytucji stanu sprzed całego zajścia, a także właściwa ocena sytuacji i przydział jednemu kary, a drugiemu stosownego zadośćuczynienia w odpowiedniej postaci, jest istotnym zadaniem sędziego, który w ten sposób działa zgodnie z arete, wytwarzającą porządek nie tylko wewnątrz człowieka, ale i harmonię z otoczeniem. e) sprawiedliwość wymienna102 Po określeniu zasad sprawiedliwości karnej Arystoteles nieprzypadkowo przedstawił kilka uwag na temat zemsty (tj. odpłaty tym samym za doznaną krzywdę), która w jego opinii nie jest sprawiedliwa w żadnym z dwóch wspomnianych znaczeń, pomimo powszechnych opinii chcących ją za taką uważać. W rzeczywistości jest bowiem pewną degeneracją sprawiedliwości karnej, nie potrzebuje ona żadnej proporcji ani 100 Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1132 b 18. 101 W tym wypadku zasadą będzie proporcja nie geometryczna, ale arytmetyczna, która wiąże się z matematycznymi działaniami dodawania i odejmowania. Arystoteles dawał tu przykład dwóch jednakowych odcinków, symbolizujących mienie w ogólnym znaczeniu. Na skutek czynu jednej ze stron ma miejsce sytuacja, jak gdyby z jednego odcinka ktoś odciął część i dodał do drugiego – w ten sposób dłuższy odcinek jest większy o dwukrotność odciętej części. W celu przywrócenia równowagi należy dokonać operacji odwrotnej: odciąć od dłuższego część, o którą został przedłużony. Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1132 a 24, n. 102 Chociaż tłumacz Etyki Nikomachejskiej zatytułował rozdział Sprawiedliwość proporcjonalna to jednak w polskiej literaturze przyjęło się określenie sprawiedliwość wymienna. Zob. np. P. .Jaroszyński, Etyka. Dramat życia moralnego, Warszawa 1993, s. 88. Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji 243 sędziego, będąc równością pojętą w najprostszy z możliwych sposobów. Problem ten stał się punktem wyjścia do rozważań na temat ogólniejszego zagadnienia odpłaty103. Kwestia ta pojawia się przy okazji relacji dobrowolnie nawiązywanych przez strony, sama zaś dobrowolność wyrażać się będzie w umowie stron odnośnie do tego, co będzie zyskiem i stratą dla każdej z nich104 oraz w jaki sposób i przy pomocy czego się je wyrówna. W przypadku zaś niedobrowolności relacji sprawiedliwość była wymierzana przez sędziego105. Również i tutaj będzie miała miejsce pewna proporcjonalność106, bowiem we wzajemnych świadczeniach usługi czy produkty jednych są często cenniejsze niż drugich, a ponadto sami wymieniający rzadko są sobie równi pod względem zdolności czy wkładu pracy. W przypadku braku proporcjonalności odpłaty i pokrzywdzeniu jednej ze stron nie byłoby podstaw do dokonywania wymiany i tym samym do wspólnoty. Warunkiem dokonywania wymiany jest porównanie wartości usług czy towarów. Służyć temu ma pieniądz, który ma także pełnić rolę umownego czynnika pośredniczącego w wymianie, realnym zaś miernikiem wartości jest potrzeba – pożytek107, która wszystko łączy. Proporcję 103 Ewentualnej wzajemności czy zemsty – Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1132 b 21, a także b 33. 104 W dosłownym znaczeniu, bowiem sam Arystoteles zaznaczał, że w przypadku sprawiedliwości karnej są one użyte metaforycznie, zob. Etyka Nikomachejska 1132 b 12. 105 Wypływa stąd paradoksalny wniosek, że nabywanie rzeczy, wymiana, cały handel i umowy nie powiększają ogólnego stanu posiadania człowieka, bowiem „jeśli się nie ma ani więcej, ani mniej, lecz tylko tyle, ile się miało pierwotnie, to mówi się, że się ma swoje i że ani się nie osiągnęło zysku, ani nie poniosło straty”. Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1132 b 16. Nie można zaś mieć więcej bez powodu i przyczyny – jeśli ktoś ma czegoś więcej, to musiał czymś za to zapłacić; jeśli sprawiedliwie, to albo własnym wysiłkiem, mieniem, czasem etc., a jeśli niesprawiedliwie – to zysk jest okupiony krzywdą drugiego (za co kiedyś trzeba będzie i tak zapłacić), strachem przed karą (doczesną – wymierzoną przez wymiar sprawiedliwości lub wieczną – na skutek zrządzenia sprawiedliwego Boga) i moralną degradacją. Stąd nie ma w tych dziedzinach „zysku absolutnego”, nie ma „więcej w ogóle, obiektywnie”, tylko co najwyżej można mieć „jednego więcej, drugiego mniej”. Ewentualna korzyść polegałaby tu na nabyciu czegoś „nowego” kosztem czegoś już uprzednio posiadanego i jakiejś większej dobroci czy użyteczności „nowego” w porównaniu z czymś oddanym na wymianę. Jedyna możliwość zyskania czegoś „absolutnie” polegałaby na otrzymaniu jakiegoś daru, ale w takim wypadku wdzięczność domaga się tu odpłaty i nawet wyświadczenia komuś dodatkowej przysługi (zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1133 a 4). Inną możliwością takiego „zysku” byłoby otrzymanie daru od kogoś, w stosunku do kogo z różnych względów odpłata jest niemożliwa (nie możemy odpłacić się np. rodzicom za dar życia i nauczycielom za wiedzę, ewentualnie darczyńca już nie żyje) lub nie ma to sensu przy normalnym tego słowa rozumieniu, jak np. w przypadku Boga, który jest źródłem doskonałości i niczego mu nie brakuje, niczego nie zużywa i nigdy się „nie wyczerpuje”. 106 Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1132 b 31. 107 Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1133 a 26. 244 Zbigniew Pańpuch wymiany dóbr należy ustalić przed dokonaniem transakcji, ponieważ wtedy jeszcze uczestnicy są sobie równi i mogą sprawiedliwie jej dokonać, natomiast po wymianie ktoś miałby przewagę w tym sensie, że uzyskałby więcej, niż dał w stosunku do wartości wymienianych przedmiotów. Jako elementy proporcji filozof ujmował ludzi i produkty, co jest pewnym skrótem, bo oczywiście nie chodzi tu o wartość ludzi, tylko o wielkość poniesionych nakładów, ilość czasu, zaangażowane zdolności czy posiadaną sztukę, etc. Chodzi więc o pewną subiektywną wartość przedmiotu wymiany dla wytwarzającego człowieka. Na drugim krańcu relacji wymiany będzie potrzeba – użyteczność tego przedmiotu dla nabywcy. Mierzy się ją pieniądzem, który w pewien sposób nadaje produktom wartość obiektywną (rynkową). Właśnie przed dokonaniem wymiany w wolnej decyzji następuje samookreślenie się obydwu stron w stosunku do wielkości poniesionych nakładów i skonfrontowaniu ich ze swymi potrzebami, a zarazem użytecznością nabywanych przedmiotów. f) słuszność jako dopełnienie sprawiedliwości Jak się okazało, równość (ew. słuszność), będąca podstawą sprawiedliwości, nie jest jednoznaczna108, ale ma charakter analogiczny i kształtuje się nieco inaczej w zależności od dziedziny i rodzaju relacji, w jakie wchodzą jej podmioty. Sprawiedliwość jako arete jest dyspozycją do działania na podstawie postanowienia zgodnego z tak pojętą równością w odniesieniu do innych osób i rzeczy. Równość ta polega na zachowaniu pewnego środka, czyli unikaniu niesprawiedliwości, polegającej na posiadaniu zbyt wiele (oczywiście kosztem innych) lub doznawaniu czy otrzymywaniu zbyt mało. Arystoteles zdawał sobie sprawę, że jego koncepcja sprawiedliwości musi zostać uzupełniona przez słuszność (gr. epieikeia), która dopełnia niedomagania sprawiedliwości, szczególnie tej określonej przez prawo: jest ono ogólne, zaś konkretne przypadki postępowania są szczegółowe. Prawo zatem nie wystarcza do szczegółowego określenia poprawnego działania, stąd wymaga czasem uzupełnienia lub skorygowania. Słuszność nie różni się od sprawiedliwości rodzajem, jednak jest od niej czymś lepszym, ponieważ omija błędy i niedoskonałości, spowodowane ogólnym charakterem prawa109. 108 Ta jej forma została wykluczona jako najpełniej realizująca się w zemście. 109 Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1137 b 26. Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji 245 Człowiekiem prawym będzie więc ten, który nawet mając prawo po swej stronie, nie postępuje ściśle według jego litery, ale właśnie zgodnie ze słusznością, będącą rodzajem sprawiedliwości oraz posiada ku temu dyspozycję110. Ostatecznym zaś wypełnieniem sprawiedliwości we wszystkich jej rodzajach jest przyjaźń, gdyż równość i słuszność, będąca celem sprawiedliwości, najdoskonalej spełnia się w przyjaźni. Przyjaciele bowiem nie potrzebują sprawiedliwości, dla ludzi zaś sprawiedliwych przyjaźń jest konieczna111. Kończąc prezentację sprawiedliwości, Arystoteles potwierdził stanowisko Platona, że wyrządzanie krzywdy jest gorsze niż jej doznawanie, bowiem jako godne nagany wiąże się z nikczemnością, natomiast nikt nigdy nie doznaje jej dobrowolnie112, a jej cierpienie nie ma nic wspólnego z nikczemnością i niesprawiedliwością u pokrzywdzonego. Podsumowanie Sprawiedliwość w myśli obydwu Filozofów zajmuje szczególne miejsce, przy czym w koncepcji Platona stanowi klucz do rozumienia funkcjonowania człowieka i polis: jest ona zasadą zbornego działania człowieka jako takiego i zasadą postępowania we wspólnocie politycznej. U obydwu stała się „arete samą w sobie”, jednocząc u Platona trzy pozostałe cnoty jako jej części, a u Arystotelesa łącząc w funkcjonalną całość życie indywidualne i społeczne. Platon pojął ją jako wewnętrzną konstytucję duszy, polegającą na odpowiednim ułożeniu i uporządkowaniu obecnych w niej różnych sił czy centrów aktywności w harmonijnie działającą całość pod przewodnictwem rozumu, który z kolei kieruje się do najwyższych zasad rzeczywistości – idei. Stan taki jest swego rodzaju zdrowiem duszy. Stąd też wszystkie odchylenia od sprawiedliwości traktowane były jak choroba, którą uleczyć mogła tylko kara przydzielana przez sędziego. Rozumne ujęcie własnej natury czy to przez człowieka samego, czy też przy pomocy rządzących – filozofów stanowi podstawę do zajęcia odpowiedniego miejsca w strukturze polis, przez co jednostka ma szansę na własny rozwój i przez swą aktywność przyczynia się szczęścia całości. Taka sprawiedliwość wpisuje się w cały porządek kosmiczny i uzyskuje wymiar religijny, gdyż człowiek wewnętrznie ułożony i uporządkowany staje się przyjacielem bogów113. 110 111 112 113 Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1138 a 1. Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1155 a 26. Zob. Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1138 a 12. Zob. Platon, Gorgiasz 507 e 6, także Respublica 500 c 9. 246 Zbigniew Pańpuch Arystoteles w sprawiedliwości widział dopełnienie indywidualnej arete człowieka o pewną obiektywną miarę – zgodność z prawem (przy założeniu, że układał je ktoś mający na względzie dobro poszczególnych ludzi i całej społeczności) oraz o właściwe odniesienie się do innych. Jako taka uwzględnia dobro innych, podobnie jak osobista ma na względzie dobro własne. Ponieważ człowiek z natury jest istotą społeczną114 i spełnia się również w relacjach międzyludzkich, stąd prawidłowe relacje z innymi należą też niejako do jego własnego dobra. Ich słuszność wiąże się właśnie z zachowaniem swoistej równowagi, środka czy proporcji między dobrem własnym a innych. Szczegółowe sytuacje i odniesienia do różnych dóbr powodują uszczegółowienie sprawiedliwości w charakterystyczne odmiany: jedne związane są z podziałem dóbr między wiele jednostek, inne natomiast z wyrównywaniem krzywd i strat oraz z wymianą dóbr między nimi. Ich teoretyczne opracowanie dało podstawy do racjonalnego kształtowania życia społecznego: ekonomicznego i politycznego, a dzięki temu umożliwiło trwanie cywilizacji łacińskiej. Natomiast ich uzupełnienie koncepcją słuszności i przyjaźni ustanowiło na długie wieki wzniosły ideał współbycia ludzi ze sobą, a szczególnie dla tych wszystkich, którzy zadają sobie trud zapoznania się z myślą filozofa. The Conception of Justice in the Ancient Greece Summary The understanding of justice in the ancient Greece consists of three main elements: social context of its appearance, objectivism, and function of estimating a perfection of moral conduct (virtue). Justice in the thought of Plato or Aristotle takes a particular place. According to Plato, justice is a key to understanding a nature of man and his polis: it is a principle of (1) integral conduct of man as such, and (2) human conduct within the political community. While for Plato justice united three other virtues as its parts, for Aristotle it unified individual and social life into a functional unity. Plato understood it as an interior constitution of the soul, consisted in properly ordering any spiritual powers and centers of activity into a unity guided by reason which in turn subordinated itself to the highest principles of reality – the ideas. Such a state was to be a manifestation of soul’s health. In the justice Aristotle recognized completing individual human arete with a certain objective measure – conformity to law, and proper reference to others. 114 Zob. Arystoteles, Polityka 1253 a 2.
