Nowoczesny paradygmat filozofii polityki a prawa człowieka
advertisement
Uniwersytet Warszawski Wydział Filozofii i Socjologii Instytut Filozofii Magdalena Gawin Nowoczesny paradygmat filozofii polityki a prawa człowieka Praca doktorska napisana pod kierunkiem Prof. Dr hab. Barbary Markiewicz Warszawa 2012 Spis treści Wstęp……………………………………....……………………………....5 Wykaz skrótów……………………………....…………………………..10 Część pierwsza: Paradygmatyczny wymiar nowoczesnej filozofii polityki…...…………………....11 Rozdział I: Paradygmat - ujęcie metodologiczne..................................................11 Rozdział II: Ramy paradygmatu nowoczesnej filozofii polityki..............................21 1. Zasady sprawiedliwości......................................................................29 2. Liberalizm polityczny.........................................................................33 3. Prawo ludów.....................................................................................46 Rozdział III: Nowoczesna filozofia polityki a prawa człowieka..............................56 1. Charakterystyka praw człowieka na poziomie teorii...............................60 2. Filozoficzne ograniczenia koncepcji praw człowieka..............................64 2.1. Państwo narodowe................................................................64 2. 2. Człowiek ............................................................................71 2. 3. Prawa i wolności..................................................................77 Część druga: Filozoficzna charakterystyka treści praw człowieka......79 Rozdział IV: Sposób prezentacji – trzy generacje praw człowieka..........................79 Rozdział V: Pierwsza generacja praw człowieka – wolność...................................84 1. Prawa i wolności osobiste...................................................................88 2. Prawa polityczne..............................................................................105 3. Prawa chroniące przed arbitralnością władzy państwowej.....................108 Rozdział VI: Druga generacja praw człowieka – równość...................................116 1. Prawa społeczne..............................................................................122 2 2. Prawa ekonomiczne (socjalne)...........................................................131 3. Prawa kulturalne.............................................................................137 Rozdział VII: Trzecia generacja praw człowieka – braterstwo...........................148 1. Prawa człowieka jako ostateczny cel ludzkości...................................150 2. Zagadnienie postępu – w stronę wolności.................................................151 3. Prawa człowieka a pokój na świecie..................................................162 Cześć trzecia: Dynamika nowoczesnego paradygmatu filozofii polityki w kontekście praw człowieka……...............…170 Rozdział VIII: Deliberacyjny model polityki Jürgena Habermasa........................171 1. Krytyka modelu Rawlsa...................................................................172 2. Podstawy modelu deliberacyjnego Habermasa....................................177 Rozdział IX: Model ludzkich potrzeb i zdolności Marthy Nussbaum.....................188 1. Krytyka teorii kontraktowej...............................................................189 2. Koncepcja potrzeb i zdolności............................................................194 3. Globalna sprawiedliwość...................................................................201 4. Uprawnienia zwierząt.......................................................................207 5. Kształcenie ogólne...........................................................................209 Rozdział X: Kosmopolityzm wobec problemu suwerenności państw narodowych na przykładzie Unii Europejskiej....................................................211 1. Kilka uwag o zasadach funkcjonowania Unii Europejskiej....................213 2. Aksjologiczne podstawy Unii Europejskiej – rynek i prawa człowieka.....................................................................219 3. Demokracja kosmopolityczna w Unii Europejskiej dzisiaj............................................................................225 4. Zarzuty wobec Unii Europejskiej.......................................................228 5. Projekt Demokracji kosmopolitycznej a przyszłość Wspólnoty.......................................................................230 3 Rozdział XI: Proces globalizacji......................................................................234 1. Globalizacja a glokalizacja................................................................243 2. Społeczeństwo konsumpcyjne............................................................248 3. Wolny rynek a demokracja................................................................251 4. Kosmopolityzm................................................................................253 Część czwarta: W stronę postpolityki....................................................258 Rozdział XII: Anomalie paradygmatu praw człowieka – biopolityka i biowładza..............................................................260 1. Krytyka praw człowieka – Arendt......................................................260 2. Krytyka praw człowieka – Agamben...................................................269 Rozdział XIII: Agoniczny model polityczności Chantal Mouffe...........................277 Zakończenie………………………………………..................................282 Bibliografia………………………………………………………….......292 4 Wstęp Niniejsza praca stanowi próbę całościowego i modelowego ujęcia nowoczesnej filozofii polityki. Zdaję sobie sprawę, że jest to zadanie bardzo ambitne i być może wymaga zaangażowania całego zespołu badaczy. Z tego także powodu moja praca jest jedynie wstępną fazą takich badań, inaczej, próbą sprawdzenia pewnej hipotezy badawczej. Zgodnie z porządkiem tych badań należy zatem, po pierwsze wyjaśnić, co rozumiem przez nowoczesną filozofię polityki. Stosownie do powszechnie panującego poglądu nowoczesna filozofia polityki ukształtowała się pod wpływem dyskusji związanych z publikacją Teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa (1971). Jeśli przychylić się do stanowiska Ph. Pettita, praca Rawlsa ustanowiła „dział wodny”, oddzielający przeszłość w filozofii polityki od teraźniejszości. Jednak od tego czasu minęło już 40 lat i zmieniła się zarówno teraźniejszość, do której stosowała się refleksja zapoczątkowana przez Rawlsa, jak i – co za tym idzie – jej teraźniejsza forma. Zmiany te, jak sądzę, dają się najlepiej uchwycić w zestawieniu z jej wzorcem, czyli filozofią polityki samego Rawlsa. W tym sensie uznać ją można także – jak będę się starała pokazać – za jej formę paradygmatyczną. W dalszym ciągu pracy postaram się zbadać wartość tego paradygmatu, określając jego najważniejsze teorie i praktyki badawcze, a także wskazując na pojawienie się takich koncepcji, które pełnią w stosunku do niego funkcję anomalii. Po drugie, podejmę próbę uzasadnienia zastosowania kategorii paradygmatu do tak rozumianej filozofii polityki oraz wyjaśnienia w tym kontekście jej metodologicznej wartości. Rozumienie paradygmatu, którym się w pracy posługuję, wywodzi się z koncepcji Thomasa Kuhna. Przy czym od razu muszę zaznaczyć, że kategoria ta, odniesiona do obszaru nauk humanistycznych, nabierze nieco innego charakteru niż w przypadku zastosowań do nauk ścisłych, badanych przez Kuhna. Mój wybór podyktowany był w głównej mierze silnym i, jak sądzę, uzasadnionym przekonaniem, że odwołując się do metodologicznego wymiaru tego pojęcia można uporządkować materiał z zakresu filozofii polityki w inny sposób, niż prezentują to przedstawiciele różnych opcji w obrębie tego dyskursu. Także dlatego, aby nie występować jako zwolennik jakiegoś obecnego już w tym dyskursie stanowiska, odwołuję się w pracy do praw człowieka. Jak będę chciała pokazać, to przede wszystkim prawa człowieka 5 określiły owe ogólne ramy, przede wszystkim normatywne, w obrębie których mogła się ukształtować nowoczesna forma filozofii polityki. Zaproponowany przeze mnie sposób ujęcia kategorii paradygmatu silnie akcentuje dynamizm zjawisk dyskursywnych. Dlatego też konstrukcja pracy oparta jest na dwóch osiach organizujących współczesne debaty w filozofii polityki, z których pierwszą jest teoria Rawlsa, drugą zaś prawa człowieka. Przez ich pryzmat ukażę takie zagadnienia obecne w tym dyskursie, jak: wielokulturowość, kosmopolityzm czy globalizacja. Jednocześnie współcześnie toczone dyskusje obfitują także w ujęcia wyraźnie krytyczne, dotyczące zarówno praw człowieka, jak i ogólnych ram koncepcji Rawlsa. Przy czym pytanie, czy fala krytyki zwiastuje wyczerpanie się wspomnianych paradygmatów, pozostawiam kwestią otwartą. W pierwszej część pracy przedstawię ogólną charakterystykę kategorii paradygmatu. Tej problematyce zostanie poświęcony głównie pierwszy rozdział, w którym omówię jego metodologiczną wartość jako wzorca i modelu pojęciowego. Następnie postaram się zakreślić ogólne ramy tego paradygmatu na podstawie koncepcji Rawlsa, koncentrując się na następujących elementach: (1) opisie teorii sprawiedliwości, (2) charakterystyce liberalizmu politycznego oraz (3) prawie ludów. Wykorzystując opisaną wcześniej metodologiczną wartość paradygmatu, spróbuję następnie zderzyć go z paradygmatem praw człowieka. Jako jego podstawę przyjęłam w pracy Powszechną Deklarację Praw Człowieka (PDPC), uchwaloną w 1948 roku przez Zgromadzenie Ogólne ONZ. Wszystkie kolejne dokumenty przyjęte przez ONZ, podobnie jak inne formy umów i porozumień międzynarodowych, odnoszą się bowiem do tego dokumentu. Ujęcie praw człowieka jako paradygmatu w kontekście mojej pracy, jest zabiegiem w głównej mierze metodologicznym. Traktuję go jako sposób porządkowania różnych dyskursów, w tym także, tego najważniejszego z mojego punktu widzenia, z zakresu filozofii polityki. W pewnym sensie moje stanowisko odniesione do praw człowieka jest zbieżne ze stanowiskiem Michaela Freemana, który pisał: „Jest to [prawa człowieka] raczej narzędzie do myślenia o rzeczywistości, do wyrażania naszych myśli”. Takie ich ujęcie jest możliwe oczywiście tylko przy założeniu nadrzędności paradygmatu praw człowieka w stosunku do innych paradygmatów, w tym głównie w stosunku do tych, które określają wzorce różnych dziedzin nauki. Żeby jednak móc potraktować w ten sposób prawa człowieka, należy przede wszystkim wykazać, że mają one charakter tego rodzaju paradygmatu. Będzie to 6 możliwe, jeśli uda się, wyróżnić w nim te elementy, które w pierwszej części pracy traktuję jako konstytutywne dla metodologicznej wartości paradygmatu, czyli: (1) sam wzorzec praw człowieka, który określa praktyki i odsłania pewien horyzont znaczeń, (2) dążenia do stworzenia spójnej koncepcji praw człowieka, wraz z pracą nad określeniem praktycznych konsekwencji, wynikających z uznania praw człowieka, oraz (3) określić zjawiska, które uznać można za anomalie względem paradygmatu praw człowieka. Po dokonaniu charakterystyki praw człowieka na poziomie teorii, ze szczególnym uwzględnieniem możliwości ujęcia ich jako wzorca normatywnego, w kolejnych rozdziałach postaram się wskazać także na filozoficzne ograniczenia, jakie wmontowane zostały we wzorcową formę praw człowieka. Według mnie wynikają one z podstawowej siatki pojęciowej, na której zostały one skonstruowane, a która opiera się na historycznie ukształtowanych trzech zasadniczych filozoficznych pojęciach takich, jak: państwo narodowe, człowiek, prawa i wolności. W części drugiej omówię treść praw człowieka, posługując się narzędziami z zakresu filozofii polityki. Ponieważ jednak sprawą dość istotną z tego punktu widzenia jest sam sposób ich strukturalizacji i hierarchizacji, to właśnie te zagadnienia staną się przedmiotem rozważań w Rozdziale IV. Na podstawie analizy różnych pomysłów w tym zakresie, zdecydowałam, iż najbardziej stosowna przy próbie podjęcia filozoficznej charakterystyki treści praw człowieka, będzie propozycja Karela Vasaka, który podzielił prawa człowieka na trzy generacje. Odpowiednio to tego w Rozdziale V omówię pierwszą generację praw człowieka, której filozoficzną podstawą jest wolność, uwzględniając przede wszystkim: prawa i wolności osobiste, prawa polityczne oraz prawa chroniące przed arbitralnością władzy państwowej. Następnie w Rozdziale VI zajmę się drugą generacją praw człowieka, skoncentrowaną wokół idei równości. Przedmiotem szczegółowych analiz będą tutaj: prawa społeczne, prawa ekonomiczne (socjalne) i prawa kulturalne. Ideą organizującą trzecią generację praw człowieka jest braterstwo, i w Rozdziale VII idea ta zostanie przedstawiona w perspektywie zagadnienia rozwoju ludzkości tak, jak zarysowane ono zostało w Preambule do Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. W części trzeciej podejmuję wysiłek uchwycenia zmian, jakie dokonują się w nowoczesnym paradygmacie filozofii polityki, ustalonym na podstawie koncepcji 7 Rawlsa. W Rozdziale VIII przedstawię istotną modyfikację tego paradygmatu, zaproponowaną przez Jürgena Habermasa w postaci deliberacyjnego modelu polityki. Wychodząc od krytyki Rawlsa, również Martha Nussbaum podejmuje wysiłek swoistej transformacji tego paradygmatu, odwołując się do koncepcji ludzkich potrzeb i zdolności, co będzie przedmiotem badań w Rozdziale IX. Ponieważ ważnym elementem paradygmatu nowoczesnej filozofii polityki jest uwzględnienie w niej aspektu praktycznego, a raczej szczególnej dialektyki między polityczną filozofią a praktyką, to zmiany w tym paradygmacie następują także pod wpływem nowych zjawisk z obszaru samej polityki. Z tego powodu omówię w tej części zjawisko kosmopolityzmu, skonfrontowanego z problemem suwerenności państw narodowych w kontekście Unii Europejskiej ( Rozdział X), oraz w Rozdziale XI, proces globalizacji. Ostatnia, czwarta część pracy zostanie poświęcona analizie tych koncepcji, z zakresu współczesnej filozofii polityki, które nie mieszcząc się już w obrębie przedstawionych przeze mnie paradygmatów, zyskują status anomalii, wkraczając tym samym w obszar postpolityczności. W Rozdziale XII zajmę się takimi anomaliami paradygmatu praw człowieka, jak biopolityka i biowładza. Podstawą do ich prezentacji będą prace Hannah Arendt i Giorgio Agambena. Natomiast w Rozdziale XIII omówię agoniczny model polityczności zaproponowany przez Chantal Mouffe, który traktuję jako anomalię w stosunku do paradygmatu nowoczesnej filozofii politycznej, ustanowionego przez koncepcję Rawlsa. To właśnie wystąpienie tych anomalii zapowiada, jak sądzę, pojawienie się nowego wzorca filozofii polityki, który uznać można za postpolityczny. Ponieważ moja praca ma w dużej mierze charakter metodologiczny, dlatego zasady tej metodologii przedstawię w samej pracy. Chciałabym jednak zwrócić uwagę, iż każda rekonstrukcja treści praw człowieka, poza zacytowaniem PDPC w całości, jakkolwiek tego rodzaju strategia pozbawiona jest wartości poznawczej, wikła nas w konieczność użycia jakiejś pojęciowości i zastosowania pewnej interpretacji. Jest to szczególnie widoczne na polu filozofii polityki, która operuje, jako swym podstawowym narzędziem, różnymi modelami pojęciowymi. Poprzez wykorzystanie metodologicznego wymiaru koncepcji paradygmatu staram się uniknąć tego niebezpieczeństwa. Pozwala to bowiem na świadome określenie granic każdej z tych 8 dziedzin i kontrolowanie ich wzajemnych relacji przez konfrontację siatki pojęciowej i problemowej. Podstawą moich badań, jak wynika to z powyższego omówienia, będą, przede wszystkim prace J. Rawlsa oraz teksty traktujące o kategorii paradygmatu, w tym głównie publikacje Th. Kuhna i G. Agambena. Badania przedstawione w tych fragmentach pracy, które dotyczą praw człowieka, zostaną przeprowadzone na podstawie dokumentów ONZ oraz stosownych opracowań. Żeby uchwycić dynamikę rozwoju paradygmatu nowoczesnej filozofii polityki, w pracy staram się korzystać, przede wszystkim z najnowszej literatury z tego zakresu. Jednak niektóre podejmowane przeze mnie zagadnienia wymagały sięgnięcia do klasycznych tekstów z filozofii polityki w tym prac, między innymi I. Kanta i G. W. F. Hegla. Także filozofia polityczna H. Arendt i C. Schmitta będzie stałym punktem odniesienia, w trakcie przeprowadzanych analiz. Ponieważ część literatury, do której się odwołuję dostępna jest tylko języku angielskim, wszystkie tłumaczenia przywołanych fragmentów są mojego autorstwa. 9 Wykaz skrótów AI – Amnesty International BŚ – Bank Światowy DPCiO – Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela KA – Karta Atlantycka KDPCwI – Kairska Deklaracja Praw Człowieka w Islamie KKP – Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej MFW – Międzynarodowy Fundusz Walutowy NATO – Pakt Północnoatlantycki NGO’s – Organizacje pozarządowe (Non-Governmental Organizations) OBWE – Organizacja Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie ONZ – Organizacja Narodów Zjednoczonych PDPC – Powszechna Deklaracja Praw Człowieka PPGSiK – Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych z 1966 roku PPOiP – Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych z 1966 roku RE – Rada Europy UE – Unia Europejska WTO – Światowa Organizacja Handlu ZO ONZ – Zgromadzenie Ogólne ONZ 10 Część pierwsza Paradygmatyczny wymiar nowoczesnej filozofii polityki Rozdział I Paradygmat – ujęcie metodologiczne Pojęcie paradygmatu używane jest w różnych obszarach nauki i występuje w różnych znaczeniach. W tej pracy wykorzystuję metodologicznie znaczenie pojęcia paradygmatu, określone przez Thomasa Kuhna. Dlatego przedstawię je bliżej, zanim przejdę do zaprezentowania swojej własnej propozycji interpretacyjnej. Z uwagi na to, iż jego koncepcja budziła pewne zastrzeżenia, które zresztą Kuhn uwzględnił w swoich dalszych pracach, spróbuję jego rozumienie paradygmatu uzupełnić. W tym celu odwołam się do analiz metodologicznych Giorgio Agambena. Powszechna Encyklopedia Filozofii charakteryzuje „paradygmat” następująco: „(gr. parádeigma – wzór, model; łac. paradigma – wzór, przykład) – pierwotne określenie idei platońskiej, która stanowiła prawzór rzeczy zmiennych; współcześnie: w językoznawstwie – zespół form deklinacyjnych albo koniugacyjnych właściwych danemu rodzajowi wyrazów; w retoryce – wyjątkowo jasny i typowy przykład ilustrujący omawianą kwestię”1. Th. Kuhn, przywołując pojęcie paradygmatu, aby opisać proces rozwoju nauk i dostosować go do tego obszaru, zdecydowanie poszerzył jego pierwotne znaczenie. Widzimy bowiem, że termin „paradygmat” wywodzi się jeszcze ze starożytnej Grecji. Platon stosował go w znaczeniu idei lub formy (w zależności od tłumaczenia), a Arystoteles na oznaczenie wzoru2. W języku łacińskim „paradigma” oznaczało wzorzec odmiany gramatycznej. W późniejszym okresie termin ten używany był głównie w językoznawstwie3. I to właśnie z językoznawstwa autor 1 Powszechna Encyklopedia Filozofii, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2007. U Arystotelesa spotykamy termin „paradygmat” w kontekście określania przyczyny formalnej, o której pisze, że jest to eidos kai paradeigma (forma i wzór). 3 „L. Wittgenstein termin ten wykorzystał jako klucz do zrozumienia kształtowania się pojęć przez wskazywanie typowych, podpadających pod to pojęcie przykładów; lista takich przykładów jest modyfikowana w miarę upływu czasu, aż osiągnięta zostaje lista minimalna, której nie można już 2 11 Dwóch biegunów zapożyczył rozumienie paradygmatu jako wzorca, ale rozszerzył je, przypisując mu znaczenie modelu i dominującej teorii naukowej wraz z wzorami praktyk badawczych. O paradygmatach pisał, że są to „[...] powszechnie uznawane osiągnięcia naukowe, które w pewnym czasie dostarczają społeczności uczonych modelowych problemów i rozwiązań”4. Zatem paradygmat to przede wszystkim uznawana w pewnym czasie teoria bądź teorie naukowe. Przykładem może tu być fizyka arystotelesowska czy newtonowska, a w astronomii system geocentryczny i heliocentryczny. Z jednej strony paradygmat funkcjonuje niczym wzorzec odmiany gramatycznej, tj. w tym sensie, że dostarcza modelowych praktyk, które można reprodukować w dalszych badaniach. Z drugiej zaś – wyznacza problemy do rozwiązania, a więc określa kształt dalszych badań. Owe badania związane są z procesem uściślania pewnych pojęć i wyciągania z teorii dalszych konsekwencji. Pod ich wpływem zmiany zachodzą także w samym paradygmacie. Sygnałem zmian jest pojawienie się pewnych niezgodności, które Kuhn nazywa a n o m a l i a m i. Anomalie oznaczają sytuacje, w których badany przedmiot zachowuje się niezgodnie z przewidywaniami, wynikającymi z założeń paradygmatu. Zatem w koncepcji paradygmatu Kuhna wyróżnić można trzy główne momenty: (1) teorię wraz z praktykami, (2) badania nad dookreśleniem teorii i wyciąganiem z niej dalszych konsekwencji, oraz (3) anomalie. Należy zaznaczyć, że rozpoznanie anomalii nie oznacza jeszcze końca paradygmatu i nie musi nawet być oznaką jego kryzysu. Jeżeli jednak anomalii pojawi się zbyt wiele i nie uda się ich rozwikłać w ramach dotychczasowych praktyk badawczych, może to oznaczać ich porzucenie wskutek utraty przez nie wiarygodności, co z kolei prowadzi do zastąpienia jednego paradygmatu przez inny. Właśnie tego rodzaju sytuacje rozpoznaje Kuhn jako r e w o l u c j e n a u k o w e, które charakteryzuje jako „[...] niekumulatywne epizody w rozwoju nauki, w których stary paradygmat zostaje zastąpiony częściowo bądź w całości przez nowy, nie dający się pogodzić z poprzednim”5. Słowo „rewolucja”, które przenosi Kuhn do obszaru filozofii nauki ze słownika politycznego, ma podkreślać nielinearmy charakter zmiany paradygmatów oraz ich rozległy wymiar. zredukować, ale którą można poszerzyć dzięki nowej wiedzy”, fr. hasła „paradygmat” z Powszechnej Encyklopedii Filozofii, op. cit. 4 Thomas S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przeł. Helena Ostromęcka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, str. 10. 5 Tamże, str. 167. 12 Zanim zatem pojawi się nowy paradygmat, musi wystąpić proces załamania się starego, czyli kryzys. Kuhn wprost nazywa kryzys warunkiem koniecznym pojawienia się nowego paradygmatu6. Zatem praca badacza nie odnosi się jedynie do jakiegoś wyodrębnionego pola naukowego, ale obejmuje przy tym pewien sposób organizowania działań i rozumienia rzeczywistości. Wedle autora Dwóch biegunów zwolennicy różnych paradygmatów żyją w różnych światach. Dlatego też zmiana paradygmatu wymaga całkowitego zastąpienia istniejących znaczeń i praktyk naukowych, miast rozbudowywania ich poprzez włączanie nowych punktów odniesienia. Paradygmaty są bowiem niewspółmierne. Przejście od jednego do drugiego paradygmatu opisać można raczej jako swoistą, gestalt switch. Kuhn wykorzystał to pojęcie, pochodzące z dziedziny psychologii, aby podkreślić zarówno radykalizm zmiany, jak i jej pozaracjonalny charakter. Uważał on, iż nowe praktyki i znaczenia nie charakteryzują się wcale większą trafnością. Kryterium wyboru paradygmatu nie jest bowiem klasycznie pojęta prawdziwość (jako zgodność z rzeczywistością), ale większy potencjał heurystyczny i skuteczność działania. Tym samym pojawienie się sytuacji kryzysowej oznacza, iż dotychczasowy sposób ujmowania rzeczywistości okazał się niewystarczający, czy w jakimś sensie nieadekwatny. Wybór nowego paradygmatu nie jest wynikiem zastosowania bezstronnych procedur i chłodnego namysłu. Ponieważ brakuje zewnętrznego punktu odniesienia, a rzeczywistość można opisywać na różne sposoby, to, jak podkreśla Kuhn, ostatecznie o przyjęciu nowego paradygmatu będzie zdecydować, np. jego moc perswazyjna. Jedyne uwarunkowanie nałożone na nowy paradygmat związane jest z tym, że musi on uwzględniać te zjawiska i odkrycia, które podważyły dotychczasowy paradygmat. W tym też sensie można uznać paradygmat za przygodny i historyczny. Przy takim ujęciu badacz dysponuje pewną swobodą w określaniu ram paradygmatu, gdyż dostępne dane uporządkować można na różne sposoby. Warunkiem koniecznym jest jednak, wspomniana już wyżej, zdolność do nowego spojrzenia, do ujęcia w odmienny niż dotychczasowy sposób tych zjawisk, które pojawiły się jako swoisty produkt uboczny dotychczasowych praktyk badawczych. Zarysowana powyżej koncepcja rozwoju nauki poprzez rewolucje, następujące w wyniku zmiany paradygmatów, stała się przedmiotem burzliwych dyskusji. Pod 6 Zob. tamże, op. cit., rozdz. 8. 13 wpływem krytyki Th. Kuhn nieco zmodyfikował swoje stanowisko. Po pierwsze, przy powstawaniu paradygmatów bardziej zaakcentował rolę konkretnego środowiska badaczy, ponieważ, jak uznał, paradygmat: „[…] jest tym, co łączy członków społeczności uczonych, oraz, odwrotnie, społeczność uczonych składa się z ludzi, którzy podzielają pewien paradygmat”7. Taka definicja, choć kolista, ukazuje próbę funkcjonalnego ujęcia tego problemu. Rozpoznajemy paradygmat, podążając niejako po tropach, czyli badając znaczenia uznawane przez naukowców za oczywiste, oraz charakteryzując praktyki przez nich stosowane. A zatem wychodzimy od tego, w jaki sposób funkcjonują określone środowiska naukowców, badających rzeczywistość, a następnie tworzone przez nich teorie i modele, które umożliwiają skuteczne działanie. Tym samym praca nad określeniem kształtu paradygmatu, jak podkreśla autor Dwóch biegunów, ma charakter empiryczny. Po drugie, wyróżnił on dwa zasadniczo różne poziomy paradygmatu. Pierwszy poziom obejmuje wszystko to, co wspólne danej grupie naukowców. Poziom ten określił mianem „matrycy dyscyplinarnej” – „«dyscyplinarna», gdyż stanowi wspólną własność wszystkich uprawiających daną dziedziną wiedzy, a «matryca» [...], ponieważ stanowi zbiór uporządkowanych składników”8. Składniki te odnieść można do drugiego, bardziej szczegółowego poziomu rozważań nad paradygmatem. Należy tu wymienić zrozumiałość symbolicznych generalizacji, wspólne poglądy na ogólną strukturę świata, podzielanie wspólnych wartości poznawczych oraz modele pojęciowe i wzorce badawcze (te ostatnie stanowią ścisłe rozumienie paradygmatu). Odnotowując te rozróżnienia, w szczególności pojawienie się pojęcia matrycy dyscyplinarnej, nie będą ich jednak uwzględniać w niniejszej pracy. Pozostanę przy pojęciu paradygmatu, korzystając z jego zawężonego rozumienia i akcentując metodologiczne znaczenie kategorii wzorca i modelu teoretycznego dla nauk humanistycznych. Dokonując tych zmian, powrócił Kuhn, jak się wydaje, do klasycznego znaczenia paradygmatu (jako wzorca, okazu i modelu). Jeszcze w Strukturze rewolucji naukowych pisał, że paradygmat może działać nawet bez określenia jego ogólnych reguł9. Nowy sposób ujęcia paradygmatu, wpłynął na całość koncepcji Kuhna w tym sensie, że zyskała na znaczeniu rola wzorca i modelu, a więc tego, co organizuje praktyki i generuje schematy myślenia. Stefan Amsterdamski w Posłowiu do Dwóch 7 Tamże, str. 304-305. Powszechna Encyklopedia Filozofii, op. cit., hasło „paradygmat”. 9 Zob. tamże, op. cit., rozdz. 5. 8 14 biegunów, tłumaczy ten zabieg inspiracją pracami Wittgensteina (z Dociekań filozoficznych): Filozof nauki, jeśli nie chce wypaczać rzeczywistego postępowania uczonych, nie powinien go rekonstruować wprowadzając z zewnątrz definicje i reguły przyporządkowania wyznaczające pojęciom i twierdzeniom ścisły zakres stosowalności, definicje i reguły, których ten nie używa, lecz badać (opisywać) faktyczne użycia terminów i pojęć, czyli użycia paradygmatyczne i z nimi jakoś spokrewnione. Tego filozofia nauki dotąd nie robiła i jest to jeden z jej grzechów. (Przed Wittgensteinem nie robiła też tego filozofia języka)10. Punktem wyjścia przy określeniu paradygmatu nie może być zatem abstrakcyjna teoria, ale to, co zostało przez Amsterdamskiego określone jako: „faktyczne użycia terminów i pojęć, czyli użycia p a r a d y g m a t y c z n e [podkr. – M. G.]”. Sugeruje to, że badania nad paradygmatem należy rozpocząć od wzorców (paradygmatów) i paradygmatycznych modeli. Dopiero na tej podstawie próbować można opisać reguły i teorie, które z tych modeli wynikają. Proces nazywania teorii i wyciągania ze wzorców i owych teorii dalszych konsekwencji, możemy odnieść do drugiego momentu paradygmatu. Anomalie, jako moment trzeci, pojawiają się, kiedy praca w obrębie paradygmatu prowadzi do wniosków niezgodnych z jego przewidywaniami. Przez paradygmat należy zatem rozumieć całość, którą badamy i określamy na podstawie „użyć paradygmatycznych”, a więc paradygmatów w węższym znaczeniu tego słowa. Jednocześnie, ponieważ punktem wyjścia są tu wzorce i modele, nie dysponujemy od początku gotową, spójną i całościową teorią. Przeciwnie, struktura znaczeń kluczowych pojęć jest niejako „rekonstruowana” w trakcie prac nad paradygmatem. W ten sposób zmiany, wprowadzone przez Kuhna do swej pierwotnej koncepcji sprawiły, że w centrum uwagi badań nad paradygmatem znalazły się praktyki i schematy myślenia. Z tego też względu wcześniej wyróżnione przeze mnie momenty paradygmatu należy zmodyfikować o tyle, że pierwszy moment, związany z jego szerszym znaczeniem, zmienia się w paradygmat w węższym rozumieniu, a więc we wzorzec i model, na podstawie którego można w jakiejś mierze określić ramy teorii. Ostatecznie momenty paradygmatu, który przyjmuję jako podstawę zastosowanej w pracy metodologii, przedstawiają się następująco: 10 Stefan Amsterdamski, Posłowie, w: Thomas S Kuhn, Dwa bieguny, przeł. Stefan Amsterdamski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1985, str. 498. 15 (1) paradygmat jako w z ó r i m o d e l, wyznaczający praktyki i schematy myślenia, na podstawie których można pracować nad określeniem teorii, (2) dalsza praca nad dookreśleniem kształtu teorii i całego zaplecza pojęciowego oraz nad wyciągnięciem dalszych konsekwencji z paradygmatu, (3) rozpoznanie anomalii, a więc sytuacji i zjawisk, które, wynikając z paradygmatu, nie dają się z nim w prosty sposób uzgodnić. Ponieważ interesuje mnie głównie wykorzystanie paradygmatu jako metody badawczej w kontekście współczesnej filozofii polityki, dlatego chciałabym tutaj przywołać stosowne rozważania Girogio Agambena, przedstawione w wykładzie z 2002 roku pod tytułem What is a paradigm? Odwołuje się on tam, między innymi do analiz Kuhna, choć jego główną inspiracją jest metoda stosowana przez Foucaulta, którą określa mianem metody paradygmatycznej. Jak twierdzi: The paradigm is a hypothesis treated and exposed as such. It is a hypothesis or presupposition whose intelligibility is no more presupposed but exposed, so that it allows us to reach an unpresupposed principle. In this sense, the dialectical method shows that in many theoretical or historical investigations the object can never be presupposed. It must be reached and constructed by means paradigms. The fallacy which remains unseen in the common usage of hypothesis is that what appears as a given is in reality only a presupposition of the hypothesis which would explain it. Thus the origin, the unpresupposed principle, remains hidden. On the contrary, to show a phenomenon in its original paradigmatic character means to exhibit it in the medium of its knowability. You have no presupposed principle, it is the phenomenon itself which is original. No more origin, but an original phenomenon. While in the hypothesis the intelligibility of something is presupposed to it and then reached by induction or by deduction, in the paradigm the thing itself is shown beside itself exposed in its own knowability11. 11 „Paradygmat jest hipotezą, która jest używana i ujmowana jako taka [jako hipoteza paradygmatyczna]. Jest to hipoteza, czy presupozycja, której zrozumiałość jest w większym stopniu ujawniana [w praktyce] niż zakładana, co pozwala nam określić pewne nie założone uprzednio zasady. Dokładnie w tym sensie metoda dialektyczna pokazuje, że w przypadku wielu badań teoretycznych i historycznych przedmiot badań nigdy nie jest uprzednio założony. [Zatem] Może być określony i przedstawiony poprzez znaczenie paradygmatów. Błąd, który tkwi i pozostaje niezauważany w potocznym używaniu hipotez, polega na tym, że to, co jawi się jako dane, jest w istocie jedynie założeniem hipotezy, którą ma tłumaczyć. Z tego względu źródło, nie założona uprzednio zasada, pozostaje ukryta. W przeciwieństwie do tego podejścia, ukazanie pewnego zjawiska w jego pierwotnym, paradygmatycznym charakterze, oznacza ukazanie go poprzez jego własną zrozumiałość. Nie dysponujemy założoną zasadą, to samo zjawisko jest pierwotne. Nie mamy tu już do czynienia ze źródłem, ale ze zjawiskiem, które jest pierwotne. Zatem podczas gdy, w 16 W interpretacji Agambena, metoda paradygmatyczna tym różni się od innych, że wychodzi od pewnego zjawiska jako zjawiska przykładowego, mającego tę cechę, że odsłania przestrzeń znaczeń i własnej zrozumiałości. Jednocześnie poprzez swoją paradygmatyczność określa dalsze praktyki, schematy myślenia i badania, ponieważ, będąc ich wzorcem, jest reprodukowana. Oznacza to, że znaczenia wraz z możliwymi teoriami budowane są wokół pewnych paradygmatycznych zjawisk na mocy ich własnej paradygmatyczności. W przeciwieństwie do tego podejścia inne metody milcząco zakładają istnienie pewnych reguł i zasad, do których możemy dotrzeć albo wychodząc od nich (drogą dedukcji), albo je uogólniając z dostępnych danych (drogą indukcji). Z tego punktu widzenia pierwotna koncepcja Kuhna zakładała istnienie paradygmatu jako teoretyczno-praktycznego spoiwa badań naukowych dla pewnej grupy naukowców w pewnym okresie historycznym. Czyli zakładała ona, że istnieją pewne ogólne reguły i zasady, choć zmienne historycznie. Podstawa ta była częściowo odsłonięta, a częściowo wymagała podjęcia nad nią pracy badawczej. W tym ujęciu od początku można było dostrzec pęknięcie. Bowiem, jeżeli wychodzimy od teorii, która została przyjęta przez większość naukowców, i z której planujemy wyciągnąć szczegółowe konsekwencje, to lokujemy się na gruncie metody dedukcyjnej. Jednakże fakt, że wciąż musimy pracować nad dookreśleniem teorii, a więc naszego punktu wyjścia, a ponadto fakt, że praca badawcza, rozgrywając się „w ramach” konkretnego paradygmatu, może się w praktyce odbywać pod nieobecność reguł, podważa stosowanie metody dedukcyjnej. Z kolei zwrócenie uwagi na proces funkcjonowania pewnych praktyk, z których wyciągamy teoretyczne konsekwencje, nie prowadzi nas wcale ku indukcji. W ramach praktyk badawczych istnieje już bowiem pewna przestrzeń znaczeń, porządkujących działania. A zatem przyjęcie w punkcie wyjścia, szerokiego rozumienia paradygmatu, wikła nas w poważne niejasności teoretyczne. Przeformułowanie koncepcji paradygmatu w sposób podkreślający jego znaczenie jako wzorca, stanowi próbę uniknięcia tego rodzaju problemów. Jednak zmiana ta implikuje nieco inne rozumienie metody paradygmatycznej. Należy przy tym zaznaczyć, że Kuhn nie dokonał filozoficznej interpretacji swojej metody. W przypadku hipotez [w ujęciu potocznym] ich zrozumiałość wynika z pewnych założeń, do których możemy dotrzeć drogą indukcji albo dedukcji, w przypadku paradygmatu rzecz [nie założona uprzednio zasada] ukazuje się niejako obok samej siebie poprzez swoją własną zrozumiałość. [tłum. autora] Georgio Agamben, What is a paradigm?, 2002, http://www.egs.edu/faculty/giorgio-agamben/articles/what-is-aparadigm/. 17 późniejszych pracach akcentuje on w większym stopniu rolę wzorców i modeli, które fundują reprodukowanie pewnych praktyk i schematów myślenia, jednak nie próbuje nadać temu wymiaru filozoficznego. Spróbuję zatem zebrać wyniki dotychczasowych rozważań, aby określić główne cechy paradygmatu traktowanego jako metoda. Istnieje możliwość wyjaśnienia danego procesu badawczego, wychodząc od teorii, do której stosuje się badacz, generującej konkretne szczegółowe rozwiązania wraz z towarzyszącymi jej modelami i wzorcami. W praktyce może się jednak okazać, że mimo dobrej orientacji, odnoszącej się do zaplecza teoretycznego (teorii naukowej), przyjmowanego przez badacza, nie udaje się lepiej poznać i zrozumieć modeli i wzorców, którymi się kieruje. Tym samym można podejść do problemu paradygmatu z innej strony, tzn. wychodząc od praktyk i schematów myślenia, związanych z pewnymi wzorcami i stosowanymi modelami. Będą to wspomniane już wzorce paradygmatyczne i modele teoretyczne, a więc pewne zjawiska, które są znaczące, ponieważ są powtarzane w dalszych praktykach oraz wytwarzają pewną przestrzeń znaczeń, tym samym generując pewne schematy myślenia. Pytanie, które należy tu postawić, jest następujące: co czyni pojedyncze zjawisko paradygmatem (wzorcem)? Jest chyba dość oczywiste, że nie każde zdarzenie jest paradygmatyczne. Agamben tłumaczy paradygmatyczność zjawisk, interpretując różne sposoby użycia słowa „paradygmat” w tekstach Platona. Ostatecznie twierdzi on, że w przypadku paradygmatu istotna jest relacja pomiędzy zdarzeniem, a jego byciem-zrozumianym. Dokładnie na tej zasadzie działają również modele, które ilustrują pewne zjawisko w jego paradygmatyczności, ponieważ dopiero kiedy zdarzenie odsłania przestrzeń zrozumiałych znaczeń, staje się przykładem, a więc paradygmatem. Stąd nie każde zdarzenie jest przykładem i może zainspirować określenie modelu, ponieważ przykładem może być tylko zdarzenie znaczące. W historii filozofii pojawiła się już tego rodzaju próba wykorzystania pojedynczego zjawiska jako podstawy wzorca pewnego typu rozumowania (sylogizmu). Agamben tłumacząc działanie paradygmatu, odwołał się między innymi do Arystotelesa, a konkretnie do jego analiz dowodu z wzorca (przykładu) jako analogii12. Stwierdził przy tym, co następuje: 12 Agamben powołuje się na dzieło Arystotelesa Analityki pierwsze, gdzie odnaleźć można następujący fragment: „Okazuje się więc, że dowód z przykładu ani nie jest podobny do rozumowania z części o całości, ani z całości o części, lecz raczej jako wnioskowanie części o części, gdy obydwie części są 18 Aristotle says that the paradigm, the example, does not concern a part with respect to the whole, nor the whole with respect to the part, it concerns a part with respect to the part. This is a very interesting definition. This means that the paradigm does not move from the particular to the universal, nor from the universal to the particular, but from the particular to the particular. In other words, we first have deduction which goes from the universal to the particular, we have induction which goes from the particular to the universal and then the third we have the paradigm and the analogy which go from the particular to the particular. But what does this mean? What kind of movement is this, and how can a paradigm, which is a singularity, create a new analogical context, a new generality, as we saw in Foucault? […] The paradigm is neither universal nor particular, neither general nor individual, it is a singularity which, showing itself as such, produces a new ontological context. This is the etymological meaning of the word paradigme in Greek, paradigme is literally "what shows itself beside"13. A zatem mamy tu do czynienia ze zjawiskiem, które jakkolwiek nie jest oparte na szerszej podstawie pojęciowej, niejako samo przez siebie wytwarza kontekst znaczeń. Ma to miejsce wtedy, kiedy pojawia się ruch „od szczegółu do szczegółu”, co w istocie oznacza potencjał wzorca do bycia reprodukowanym i do kształtowania dalszych zachowań. Paradygmat łączy się ze szczególną metodą interpretowania i porządkowania sposobu myślenia o rzeczywistości. Metoda ta wychodzi poza indukcję i dedukcję i umożliwia osiągnięcie pewnej formy ogólności poprzez badanie konkretnych zjawisk i sposobu, w jaki organizują one praktyki i schematy myślenia. Metoda ta ma tę zaletę, podporządkowane temu samemu terminowi i jeden z nich jest znany. Różni się od indukcji, ponieważ indukcja wychodząc od szczegółowych przypadków dowodzi, że termin większy przysługuje średniemu i nie łączy wniosku z terminem mniejszym, natomiast dowód z przykładu łączy go i nie dowodzi na podstawie wszystkich przypadków szczegółowych.” (Arystoteles, Analityki pierwsze, przeł. Kazimierz Leśniak, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1973, ks. II, Roz. 24, str. 174). 13 „Arystoteles twierdzi, że paradygmat, przykład, nie dotyczy części odniesionej do całości, ani całości odniesionej do części. To jest niezwykle interesująca definicja. Oznacza ona, że dynamizm paradygmatu nie obejmuje ruchu od szczegółu do ogółu, ani od ogółu do szczegółu, ale od szczegółu do szczegółu. Innymi słowy, po pierwsze, mamy dedukcję, która oznacza ruch od ogółu do szczegółu, potem mamy indukcję, która jest ruchem od szczegółu do ogółu, wreszcie, po trzecie, mamy paradygmat, analogię, która oznacza ruch od szczegółu do szczegółu. Co to jednak oznacza? Z jakiego rodzaju ruchem mamy tu do czynienia i jak paradygmat, który jest pewną osobliwością, może stworzyć nowy analogiczny kontekst, nową ogólność, tak jak to widzieliśmy u Foucault? […] Paradygmat nie jest, ani powszechny, ani szczegółowy, ani ogólny, ani indywidualny, to jest osobliwość, która samą siebie taką ukazując, wytwarza nowy kontekst ontologiczny. Taka jest etymologia greckiego słowa paradeigma, które literalnie oznacza coś, co się ukazuje poza i obok (w kontekście). [Tłum. autor] Georgio Agamben, What is a paradigm?, op. cit. 19 że punktem wyjścia jest konkretne zjawisko. Ponadto metoda paradygmatyczna tłumaczy, dlaczego pojawia się potrzeba pracy nad określeniem teorii, która po prostu nie jest w pełni dana w obrębie paradygmatu, odsłaniającego pewną przestrzeń znaczeń oraz, dlaczego ta praca nie zostanie zwieńczona opracowaniem pełnej, domkniętej teorii. Innymi słowy, metoda ta tłumaczy zarazem dynamizm, jak i obecność porządku funkcjonującego w pewnych obszarach aktywności ludzkiej, nie wikłając nas jednocześnie, np. w problem prawdy. Jednocześnie tak pojęty paradygmat umożliwia jego zastosowanie w innych dziedzinach niż tylko naukowej. Kuhn badał społeczność specjalistów w pewnej dziedzinie. Poszukując zjawisk, które są paradygmatyczne, możemy je, jak sądzę, odnaleźć w wielu różnych obszarach aktywności ludzkiej. 20 Rozdział II Ramy paradygmatu nowoczesnej filozofii polityki Do tej pory, idąc tropem wyznaczonym przez Kuhna, analizowałam znaczenie kategorii paradygmatu w odniesieniu do badań naukowych. Obecnie zajmę się próbą zastosowania tej metodologii do dziedziny filozofii polityki. Teza, jaką chciałabym tu postawić, jest następująca: w filozofii polityki, pomimo oczywistych różnic w stosunku do badań stricte naukowych, można doszukać się wymiaru paradygmatycznego. Innymi słowy, twierdzę, że również w filozofii polityki kluczową rolę odgrywają wzorce i modele oraz, że pomiędzy znawcami tej dziedziny rozgrywa się debata – często spór – którego dynamizm uporządkować można wedle podstawowych momentów paradygmatu. Jednym z wniosków, jakie możemy wyciągnąć ze scharakteryzowanej wcześniej metody paradygmatycznej, jest odkrycie, że lokuje się ona dokładnie w miejscu przecięcia porządku normatywnego (de iure) i faktycznego (de facto) – teorii i praktyki. I zapewne tu można doszukiwać się źródeł dynamizmu paradygmatu, bowiem wychodząc od pewnego opisu rzeczywistości, naukowiec przypisuje jej pewien porządek, ujmując ją w pewne normy. Porządek ten z kolei otwiera możliwość sformułowania dalszych hipotez i zaplanowania kolejnych badań na temat rzeczywistości. Bez wątpienia tego rodzaju metoda sprawdza się także w filozofii polityki. Wprawdzie badania naukowe mają dużo wyraźniej dostrzegalny związek ze światem życia codziennego, choćby ze względu na osiągnięcia rozwijające technologię, to jednak także filozofia polityki jest aktywnością badawczą z wyraźnym odniesieniem do praktyki. Oczywiście próba zmierzenia wpływu sposobu myślenia o rzeczywistości politycznej, stanowiącego podstawę filozofii polityki, na tę rzeczywistość, nie zakończyłaby się klarownymi konkluzjami. Przedmiot badawczy, jakim aktywność polityczna, nie poddaje się bowiem łatwo dyktatowi teorii. Jest to prawda znana filozofom już od Platona. A przecież to sama praktyka polityczna wyznacza główne nurty tego myślenia i jak przypomina Hannah Arendt, polityka jest przestrzenią wolności, a więc i wolnego działania, gdzie człowiek jest zdolny do czynienia nowego 21 początku14. Rewolucje wieku XVIII stanowią dobitną ilustrację tej tezy. Należy wszakże zauważyć, że zdolność do tworzenia nowego, nie jest równoznaczna z działaniem w pełni świadomym, zaplanowanym i uporządkowanym. Jest bowiem oczywiste, że współczesna polityka w dużym stopniu określona jest czynnikami pozapolitycznymi, związanymi z gospodarką czy uwarunkowaniami społecznymi. Mało tego, zgadzając się z poglądami Walzera, że polityka jest namiętnością15, musimy pogodzić się z faktem, że czynniki pozaracjonalne odgrywają w praktykach politycznych niezmiernie istotną rolę. I jeśli nawet nie ma prostej paraleli pomiędzy naukowcami, np. fizykami a filozofami polityki – ponieważ badacze ci różnią się tak charakterem przedmiotu badawczego, jak i stopniem wpływu na badany przez nich przedmiot – to przynajmniej dyskurs właściwy dla filozofii polityki uporządkować można wedle logiki paradygmatu. Przede wszystkim, jak już wcześniej pisałam, filozofia polityki znajduje się na skrzyżowaniu porządku faktów i porządku normatywnego. Dziedzina ta bada bowiem problem wspólnoty politycznej, co obejmuje rozważania na temat polityki, człowieka, relacji międzyludzkich i właściwego porządku politycznego, tj. ustroju. Z kolei badanie tych obszarów problemowych wymaga dysponowania odpowiednimi kategoriami pojęciowymi, które umożliwią zarówno spójny opis rzeczywistości, jak i ewentualną ocenę zastanego porządku wraz z wyznaczeniem projektów politycznych na przyszłość. W związku z tym do podstawowych narzędzi filozofa polityki należą odpowiednie modele teoretyczne, jak i wzorcowe przykłady bądź kontrprzykłady (antywzorce). Bez wątpienia w dyskursie filozofii polityki niektóre z wypracowanych pojęć zaznaczają się na tyle wyraźnie, że wręcz można uznać je za dominujące i wyznaczające obszar problemowy, do którego inni myśliciele nawiązują, także krytycznie. Rozważając historię filozofii polityki, można podać przykłady takich dominujących w pewnych okresach modeli pojęciowych. Należą do nich chociażby: hipoteza umowy społecznej, którą myśliciele posługiwali głównie w XVII-XVIII wieku do opisu charakteru wspólnoty politycznej; kategoria prawa natury, dominująca w okresie francuskiego Oświecenia; w XIX wieku zaczęto z kolei opisywać rzeczywistość polityczną za pomocą modelu państwa narodowego. 14 Zob. Hannah Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000. Zob. Michael Walzer, Polityka i namiętność. O bardziej egalitarny liberalizm, przeł. H. Jankowska, Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 2006. 15 22 Z całą pewnością związek modeli teoretycznych z istniejącymi formami ustrojowymi jest bezsporny. Szczególnie jeżeli zgodzimy się z metaforycznie przez Hegla ujętym stwierdzeniem, że sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu, a więc, że filozofia ujmuje tylko to, co jest, nie mając przy tym mocy generowania nowych znaczeń. Co prawda, twierdzenie to z perspektywy początków XXI wieku straciło nieco z mocy perswazyjnej. Nie ulega jednak wątpliwości, że właściwym celem filozofii polityki jest opis i ocena porządku politycznego. Przy czym filozof polityki obrać może różne strategie interpretacji i określenia charakteru aktualnych zjawisk. Po pierwsze, może on, odnosząc się do dominujących form ustrojowych, uogólnić je do postaci „idealnego” modelu porządku politycznego. Po drugie, teoretyk może, stosując metodę genealogiczną, ukazać strukturę rzeczywistości społeczno-politycznej, tworzącą dany porządek ustrojowy. Strategia ta często przybiera formę demaskacji, np. poprzez ukazanie ukrytych relacji przemocy. Po trzecie, filozof może wziąć na warsztat konkretne zjawisko obecne w przestrzeni polityczno-społecznej i poprzez ujęcie go jako wzorca paradygmatycznego poddać interpretacji, korzystając przy tym z kategorii właściwych filozofii polityki, które z kolei mogą odwoływać się do innych modeli teoretycznych. Konkretnych strategii może być zatem wiele. Jednocześnie wśród filozofów polityki toczy się żywa dyskusja nad zaproponowanymi modelami teoretycznymi. I to właśnie modele pojęciowe wraz z dyskusją, która się wokół nich toczy, można, jak sądzę, uporządkować wedle metody paradygmatycznej. To znaczy, zgodnie ze schematem, którego początkiem jest wzorzec i model, posiadający moc wyznaczania obszarów problemowych. Namysł nad tymi zagadnieniami może doprowadzić z kolei do wykazania niewystarczalności i aporetyczności wyjściowego wzorca i modelu. Nie jest także wykluczone, że w pewnych okresach funkcjonuje więcej niż jeden znaczący model teoretyczny. Zaproponowane tu ujęcie dopuszcza i tłumaczy, że pod wpływem pewnego modelu teoretycznego zostaną sformułowane inne modele pojęciowe, niektóre bardziej, inne mniej podobne do modelu wyjściowego. Podkreślę raz jeszcze, że zastosowana przeze mnie pojęciowość ma wymiar metodologiczny, a nie ontologiczny, tzn. uważam, że kategoria paradygmatu niesie ze sobą duży potencjał heurystyczny, który może służyć uporządkowaniu dyskursu z dziedziny filozofii polityki. W celu określenia wiodącego paradygmatu w obszarze filozofii polityki, chcę teraz przedstawić określony wzór i model, który ma zdolność 23 organizowania, tak praktyk, jak i sposobu myślenia, grupy ludzi, którzy sami zaliczają się do przedstawicieli filozofii polityki. Początek nowoczesnego dyskursu filozofii polityki należy wiązać z postacią Johna Rawlsa i opublikowaną przez niego w 1971 roku Teorią sprawiedliwości. Po ukazaniu się tej dziś już klasycznej pracy, wśród filozofów polityki rozgorzała dyskusja. W związku z tym ogólne ramy nowoczesnego paradygmatu filozofii polityki ujęłam przez pryzmat kategorii pojęciowych, wypracowanych przez tegoż myśliciela, wyznaczających szereg dalszych obszarów problemowych. Zaproponowane przez Rawlsa rozwiązania, stały się stałym punktem odniesienia dla obecnie rozwijanej filozofii polityki, choć często w wymiarze głęboko polemicznym. Punktem wyjścia omawianej tu koncepcji jest dominujący w drugiej połowie XX wieku porządek polityczny, czyli demokratyczne państwo liberalne, traktujące poszanowanie praw człowieka, a przynajmniej pewnej ich wizji, za istotny i niekwestionowany dorobek ludzkości, który powinien być propagowany we wszystkich społeczeństwach. Rawls wychodzi zatem od faktyczności, którą ujmuje w pewne kategorie pojęciowe o charakterze normatywnym i apriorycznym. Nie ograniczył się on bowiem do opisu pewnego mechanizmu ustrojowego, ale przede wszystkim określił, w jaki sposób należy myśleć o społeczeństwie politycznym, co powinno stanowić jego istotę i legitymizację, jaki mechanizm może zabezpieczyć podstawowe prawa jednostek i stabilność państw oraz naszkicował normatywne podstawy prawa międzynarodowego. Podstawowym argumentem na rzecz uznania modelu Rawlsa za paradygmat nowoczesnej filozofii polityki jest sposób jego funkcjonowania, ponieważ model ten stał się podstawą toczonych debat, wyznaczając ich problematykę i metodologię oraz stanowiąc stały punkt odniesienia w trakcie pojawiających się sporów. Will Kymlicka w taki sposób określa znaczenie filozofii politycznej Rawlsa: …zajmuje ona [koncepcja Rawlsa – przyp. M. G.] pozycję dominującą w tej dziedzinie filozofii. Nie dlatego bynajmniej, że jest powszechnie akceptowana, lecz dlatego, że inne stanowiska zostały sformułowane w opozycji do Rawlsa. Ich autorzy wyjaśniają swoje koncepcje, przeciwstawiając je teorii Rawlsa16. 16 Will Kymlicka, Współczesna filozofia polityczna, przeł. A. Pawelec, Fundacja Aletheia, Warszawa 2009, str. 79. 24 W podobny sposób znaczenie dzieła Rawlsa z 1971 roku komentuje Arno Anzenbachera. Według niego: „Zainicjowało ono powszechny, ciągle aktualny dyskurs o możliwości racjonalnego uzasadnienia zasad moralnych, społecznych i politycznych”17. Nowość zaproponowanego przez Rawlsa stanowiska polegała zarówno na zastosowanej przez niego metodzie jak i na sposobie ujęcia problematyki społeczeństwa politycznego. Uznać więc można, że koncepcja ta określiła ramy nowego modelu pojęciowego w odniesieniu do państwa wraz z ukazaniem nowych praktyk badawczych, a więc pewnej metodyki dociekań z zakresu filozofii polityki. Tym samym spełniała ona wszelkie warunki, aby stać się paradygmatem. Chciałabym przedstawić ogólne ramy tego paradygmatu koncentrując się na następujących elementach: określeniu jego podstaw metodologicznych, opisie teorii sprawiedliwości, charakterystyce liberalizmu politycznego oraz prawa ludów. Dokonam prezentacji metodologii stosowanej przez Rawlsa, charakteryzując trzy podstawowe metody, tj. argumentację kontraktową, odróżnienie teorii idealnej od nieidealnej oraz zagadnienie refleksyjnej równowagi. a) Metoda kontraktowa Do czasu Rawlsa argumentacja związana z koncepcją umowy społecznej nie była obecna w filozofii polityki od blisko 150 lat. Nowy impuls, jaki wynikał z jej zastosowania, nie polegał jedynie na odświeżeniu osiągnięć nowożytnych filozofów, ale przede wszystkim na nowym sposobie jej wykorzystania. W pierwszym rzędzie na dostosowaniu umowy społecznej do panujących warunków politycznych, a więc do demokracji typu liberalnego jako normatywnie i politycznie dominującej formy ustrojowej. Po drugie, na wmontowaniu jej w nowy obszar pojęciowy, dzięki czemu uniknął on pewnych pułapek związanych z zastosowaniem tej metody. Przede wszystkim Rawls uznał umowę społeczną za konstrukcję hipotetyczną, której zadaniem jest wyjaśnienie podstawowej struktury społeczeństwa. Pominął on 17 Arno Anzenbacher, Wprowadzenie do chrześcijańskiej etyki społecznej, przeł. L. Łysień, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, str. 106. 25 zatem wszelkie odniesienia do możliwości realnego zaistnienia aktu umowy, motywu obecnego u twórców tej metody. Sposób, w jaki pojął on kontraktualizm, porównać można do metody eksperymentu myślowego, możliwego do zastosowania w dowolnym momencie, który sięgając do fundamentu badanego przedmiotu, wykazuje walory poznawcze i interpretacyjne. W tym wypadku przedmiotem refleksji jest społeczeństwo i państwo, rozumiane jako przestrzeń wzajemnych korzyści, generujące pewne dobra, oraz przestrzeń konfliktu, toczonego w imię zasad podziału owych dóbr. Przedmiotem umowy społecznej miało być tedy określenie sposobu podziału dóbr pierwotnych w społeczeństwie. Przy czym najważniejszym założeniem, poczynionym przez Rawls, jest przekonanie, że system ten powinien być sprawiedliwy18, gdyż, jak twierdzi, „sprawiedliwość jest pierwszą cnotą społecznych instytucji”. Stąd też całość rozważań na temat fundamentu struktury społeczeństwa Rawls nazywa t e o r i ą s p r a w i e d l i w o ś c i. Podstawy konstrukcji umowy społecznej oparte zostały na pewnym rozumieniu sprawiedliwości, a mianowicie sprawiedliwości jako b e z s t r o n n o ś c i. W tym miejscu dochodzimy do kolejnej istotnej różnicy pomiędzy podejściem Rawlsa, a klasycznym zastosowaniem tej metody, np. u Locke’a czy Rousseau, uznającymi umowę społeczną za akt założycielski społeczeństwa i państwa. Rawls przedmiotem umowy uczynił zasady sprawiedliwości. Przez bezstronność rozumiał on oparcie struktury społeczeństwa na dobrowolnej, choć domniemanej, zgodzie wolnych i rozumnych jednostek, do której dochodzi, zgodnie z zastosowaną przez niego argumentacją, w s y t u a c j i w y j ś c i o w e j, będącej odpowiednikiem klasycznej koncepcji s t a n u n a t u r y. Stan wyjściowy, nazywany przez Rawlsa także s y t u a c j ą p i e r w o t n ą, oznacza sytuację, w której uczestnicy formułują zasady sprawiedliwości poprzez dyskusję, przy użyciu racjonalnych argumentów, zwieńczonej konsensem, a nie dominacją pewnego punktu widzenia. W sytuacji tej uczestnicy pojmowani są jako osoby wolne i równe oraz będące indywiduami, przyznając im tym samym niezależność sądu i preferencji. Właściwym celem dyskusji jest ustalenie zasad takiego sprawiedliwego podziału dóbr – takich, jak prawa, wolności, obowiązki, dochód – na który każda racjonalna osoba mogłaby się zgodzić. Racjonalność Rawls pojmuje przy tym instrumentalnie, a więc jako nastawienie każdej jednostki na maksymalizację 18 O związku pomiędzy filozofią polityki a sprawiedliwością zob. Barbara Markiewicz, Sprawiedliwość jako aletheia, Civitas nr 4, Warszawa 2000. 26 korzyści. Zatem racjonalność ma tu charakter ekonomiczno-egoistyczny. Tym, co stanowi gwarancję bezstronności w stanie pierwotnym, jest konstrukcja określona przez Rawlsa jako z a s ł o n a n i e w i e d z y. Rawls charakteryzuje ją następująco: Jedną z istotnych cech tej sytuacji jest to, że nikt nie zna swego miejsca w społeczeństwie, swojej pozycji ani społecznego statusu, nikt też nie wie, jakie naturalne przymioty i uzdolnienia, jak inteligencja, siła itd., przypadną mu w udziale. Przyjmę nawet, że strony umowy nie wiedzą nic o swoich koncepcjach dobra ani o swych indywidualnych predylekcjach. Zasady sprawiedliwości wybierane są za zasłoną niewiedzy19. Mechanizm ten gwarantuje bezstronność dokonywanych wyborów. Ponieważ nikt nie zna swojego statusu społecznego, nie może wybrać rozwiązań, faworyzujących go. Zatem jakkolwiek motywacja jednostek ma charakter ekonomiczno-egoistyczny, to zasłona niewiedzy przekształca ją w moralną. Bowiem Wszystko, co za zasłoną niewiedzy zostanie wybrane na podstawie dobrze pojętego interesu własnego, ma równocześnie charakter u n i w e r s a l n y, a tym samym może stać się przedmiotem u z g o d n i e n i a. Każdy w takich warunkach może swoją własną korzyść pojmować wyłącznie jako korzyść każdego innego20. Nie bez przyczyny dostrzec można w całej myśli Rawlsa silną inspirację filozofią Kanta. Kant rozumiał moralność jako zdolność woli do działania zgodnie z prawem powszechnym. Rawls poprzez zastosowanie konstrukcji zasłony niewiedzy niejako zmusza egoistów do działania zgodnie z zasadami powszechnej moralności. Ostatecznie, w wyniku zastosowania takiej procedury, możemy otrzymać zasady sprawiedliwości, wypracowane w warunkach bezstronności, mających walor racjonalności i charakter moralny zarazem. b) Teoria idealna i teoria nieidealna Rawls w swoich pracach zastosował także metodę opartą na odróżnieniu teorii i d e a l n e j od t e o r i i n i e i d e a l n e j. Uważał on, że ta pierwsza powinna w porządku wywodu i ważności wyprzedzać tę drugą. Przedmiotem teorii 19 John Rawls, Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, str. 24. 20 Arno Anzenbacher, Wprowadzenie do chrześcijańskiej etyki społecznej, op. cit., str. 108. 27 idealnej jest określenie ram myślenia o porządku społecznym, politycznym i ogólnoświatowym, które wychodziłyby naprzeciw naszym nadziejom na porządek najlepszy z możliwych. Teoria ta czyni dwa ważne założenia. Po pierwsze, zakłada, że wszyscy aktorzy wykażą wolę podporządkowania się postanowieniom wynikającym z treści teorii idealnej. Pomija ona zatem kwestię możliwości celowego łamania zasad, wyrażającej się zarówno w sprzeciwie jednostek i grup (np. w atakach terrorystycznych), jak i państw (np. w prowadzeniu wojen). Po drugie, teoria idealna zakłada, że aktorzy będą zdolni i chętni do tego, aby preferować racjonalne rozwiązania. Oznacza to, że teoria ta nie tylko uznaje pewną wyjściową wolę wszystkich do wybierania raczej racjonalnych rozwiązań, ale również pomija wszelkie sytuacje graniczne takie, jak głód, choroby czy katastrofy naturalne, utrudniające lub wręcz uniemożliwiające oparcie się na rozsądnych i racjonalnych zasadach. Teoria nieidealna, następująca po idealnej, odnosi się do problemów występujących w konkretnych społeczeństwach i relacjach między państwami. Teoria ta próbuje zmierzyć się z tym, co zastane, a co zostało pominięte w teorii idealnej. Celem Rawlsa nie jest proste skontrastowanie obu porządków – idealnego i realnego – lecz takie porównanie obu teorii, które z jednej strony naświetliłoby obszary problemowe rzeczywistości społecznej i politycznej, a z drugiej strony wyraźnie określiłoby system i hierarchię naszych powinności. Zatem metoda zaproponowana przez Rawlsa polega na próbie określenia relacji pomiędzy tym, jak być powinno czy też tym, jakbyśmy chcieli, aby świat był urządzony, a tym, jak jest obecnie. Charakterystyka tej relacji może przy tym pogłębić naszą wiedzę i uporządkować sposób prezentacji instytucjonalnych fundamentów społeczeństwa. Ponadto na jej podstawie określić można pewne konkretne postulaty polityczne, a więc ukierunkować w sposób racjonalny i metodyczny politykę państw. c) Refleksyjna równowaga Metoda określona mianem r e f l e k s y j n e j r ó w n o w a g i dotyczy sposobu uzasadniania zasad politycznych. Wedle Rawlsa spośród rozlicznych twierdzeń odniesionych do polityki te są najbardziej uzasadnione, które lokują się najbliżej idealnego stanu refleksyjnej równowagi, charakteryzowanego następująco: 28 Jest to [...] stan osiągany po wyważeniu przez daną osobę różnorakich koncepcji, w wyniku czego bądź to zrewidowała ona swe sądy w zgodzie z jedną z nich, bądź też pozostała wierna swoim pierwotnym przekonaniom (i określonej koncepcji)21. Podstawowym kryterium ważnym dla osiągnięcia refleksyjnej równowagi jest spójność pomiędzy rozlicznymi przekonaniami i sądami, podzielanymi przez daną osobę. Każdy z nas posiadając pewne przekonania – niektóre bardzo ogólne (np. należy chronić życie), inne bardziej szczegółowe (np. aborcja powinna być dostępna na życzenie) – niekiedy wikła się w występujące pomiędzy nimi napięcia i sprzeczności. Istotnym jest, aby wydobyć je na światło dzienne i podjąć próbę ich wzajemnego uzgodnienia. Może to oznaczać zrewidowanie niektórych konkretnych sądów lub pewnych ogólnych przekonań. Postulat ten zgodny jest, jak sądzę, z pewną interpretacją postawy sokratejskiej, w ujęciu Hannah Arendt: Kryterium myślowego dialogu nie jest już prawda, to bowiem wymagałoby, aby odpowiedzi dawane przeze mnie na moje pytania były albo rodzajem naoczności mającej siłę zmysłowej ewidencji, albo też koniecznymi konkluzjami, przypominającymi swą konsekwencją matematyczne czy logiczne rozumowanie [...]. Jedynym kryterium Sokratejskiego myślenia jest zgodność, niesprzeczność z samym sobą [...]; jego przeciwieństwem jest sprzeczność wewnętrzna [...], czyli bycie własnym przeciwnikiem22. Stan refleksyjnej równowagi skutkuje też tym, że poszczególne sądy wzajem się wspierają, gdyż twierdzenia ogólne uzasadniają sądy szczegółowe i odwrotnie. Naturalnie osiągnięcie idealnej refleksyjnej równowagi jest niezmiernie trudne lub zgoła niemożliwe. Dlatego też, przy próbie uzasadniania pewnych twierdzeń ważniejsze jest, aby zbliżać się maksymalnie do ideału, niż dążenie do jego pełnej realizacji. 1.Zasady sprawiedliwości W Teorii sprawiedliwości zostały sformułowane dwie zasady, które w zarysowanej powyżej sytuacji pierwotnej, wybrałyby osoby racjonalne – 21 22 John Rawls, Teoria sprawiedliwości, op. cit., str. 71. Hannah Arendt, Myślenie, przeł. H. Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1991, str. 253-254. 29 Pierwsza: każda osoba ma mieć równe prawo do jak najszerszej podstawowej wolności możliwej do pogodzenia z podobną wolnością dla innych. Druga: nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, by (a) można się było rozsądnie spodziewać, że będzie to z korzyścią dla każdego, i (b) wiązały się z pozycjami i urzędami na równi dla wszystkich otwartymi23. Zasada pierwsza stanowi wyraz pewnej wizji porządku politycznego, wedle którego każdej osobie powinno przysługiwać, „w duchu idei praw człowieka, m a k s i m u m takiej samej w o l n o ś c i”24. Jedynym ograniczeniem dla tak rozumianej wolności jest konieczność ochrony analogicznej wolności drugiego. Zasada ta, poza tym, że można i należy ją wiązać z prawami człowieka, wynika także z tradycji liberalnej. Podstawą do wyciągnięcia takich wniosków jest przede wszystkim pojmowanie człowieka jako jednostki zdolnej do określenia preferowanego stylu życia, co implikuje powinność przyznania jej uprawnień i swobód, respektowanych przez państwo, nawet jeżeli oznacza to istotne ograniczenie władzy politycznej. Uprawnienia i swobody, nazywane przez Rawlsa jednym pojęciem „wolności”, odnoszą się, według mnie, do pakietu praw człowieka pierwszej generacji, a więc praw i wolności osobistych, praw chroniących przed arbitralnością władzy oraz praw politycznych. Będą one przedmiotem analizy w kolejnej części tej pracy. Natomiast zasada druga odnosi się do porządku ekonomicznego i społecznego – przestrzeni działania wolnego rynku – gdzie dochodzi do pojawienia się różnic w dochodach i statusie społecznym pomiędzy obywatelami. Zasada ta określa ewentualną zgodność nierówności społecznych ze sprawiedliwością i składa się z dwóch części, z których pierwsza stanowi z a s a d ę r ó ż n i c o w a n i a (d y f e r e n c j i), a druga określa konieczność wyrównywania szans w dostępie do publicznych stanowisk. Zasada różnicowania głosi, że nierówności są usprawiedliwione tylko o tyle, o ile sprzyjają gorzej uposażonym. Przy czym bycie gorzej uposażonym nie jest mierzone jedynie relatywnie mniejszymi dochodami, ale także ewentualnymi ułomnościami naturalnymi takimi, jak kalectwo czy mniejsze zdolności intelektualne, mogące przełożyć się na mniejszy dochód w wolnej grze rynku. Wedle Rawlsa naturalne talenty nie powinny mieć wpływu na status społeczny, gdyż są one wynikiem swoistej loterii, jednych obdarzających, np. bogatymi rodzicami, doskonałym zdrowiem i bystrą 23 24 John Rawls, Teoria sprawiedliwości, op. cit., str. 87. Arno Anzenbacher, Wprowadzenie do chrześcijańskiej etyki społecznej, op. cit., str. 109. 30 inteligencją, a innych stawiającej w sytuacji biedy i kalectwa. Podkreślmy jednak, że powody, dla których osoby za zasłoną niewiedzy wybrałyby zasadę dyferencji, mają charakter racjonalny, a więc wynikający z pobudek ekonomiczno-egoistycznych. A zatem właściwą pobudką przyjęcia tej zasady, nie jest po prostu uznanie, że to „nie fair”, aby przyrodzone talenty (bądź ich brak) determinowały nasz sukces społeczny, ale przekonanie, że obranie takiej strategii będzie dla nas najbardziej korzystne. Strategię tę Rawls nazywa m a k s y m i n e m. Jak zauważa Jacek Hołówka: Rawls zakłada, że za zasłoną niewiedzy ludzie będą wybierać maksymin, ponieważ bardziej będą się bali nieszczęść niż ufali w pomyślność losu. Nie znając swej tożsamości, prawodawcy zechcą zabezpieczyć się przed wszelkimi przeciwnościami fortuny i ustanowią szeroki zakres pomocy społecznej dla osób bezradnych, chorych, samotnych, opuszczonych i zrujnowanych25. Innymi słowy, autor teorii sprawiedliwości uważa, że w pojęciu racjonalności mieści się również pewna doza asekuranctwa i niechęci do ryzyka. Prawdopodobieństwo, że po zdjęciu zasłony niewiedzy będziemy osobami poważnie chorymi czy upośledzonymi, nie jest duże, o czym uczestnicy umowy wiedzą, gdyż posiadają ogólną wiedzę na temat podstawowych faktów społecznych. Niemniej Rawls uważa, że nikt racjonalny nie zdobyłby się na ryzyko bycia gorzej uposażonym, niezależnie od tego, jak nikłe to ryzyko by było. Ostatecznie mechanizm, wynikający z drugiej zasady sprawiedliwości, prowadzi do przekonania, że państwo powinno prowadzić p o l i t y k ę r e d y s t r y b u c j i dóbr tak, aby zmniejszać nierówności w dochodach i tym samym niwelować znaczenie nierówności losowych. Obie zasady znajdują się w relacji p o r z ą d k u l e k s y k a l n e g o, co oznacza, że zasada pierwsza powinna obowiązywać bezwzględnie, a druga, o ile nie narusza zasady pierwszej. Należy podkreślić, że zasada druga nie jest wyrazem utylitaryzmu, gdyż ani celem polityki redystrybucji nie jest maksymalizacja użyteczności, ani środkiem doń wiodącym nie jest rachunek korzyści. Przeciwnie – polityka ta stanowi wyraz moralnego, podyktowanego sprawiedliwością przekonania, że każdemu przysługują pewne prawa, znajdujące wyraz w działaniu obu zasad. Oznacza to, że żadne doraźne korzyści nie powinny mieć wpływu na sposób ich obowiązywania oraz porządek między nimi występujący. „W tym ujęciu wolność 25 Jacek Hołówka, Jak można poprawić teorię Rawlsa, Civitas nr 4, Warszawa 2000, str. 78. 31 można ograniczyć tylko w imię wolności, a sprawiedliwość i równość ma priorytet wobec skuteczności”26. Formułując swoją teorię, Rawls próbował znieść napięcie pomiędzy dwoma skrajnymi i, wydawałoby się, wykluczającymi się stanowiskami. Wedle pierwszego z nich porządek polityczny winien gwarantować obywatelom wolności i równości formalne. Państwo ma tworzyć bezpieczną przestrzeń realizacji swoich planów życiowych przez jednostki w warunkach wolnej konkurencji. Z tego punktu widzenia uznanie wartości i nienaruszalności systemu kapitalistycznego jest oczywistą konsekwencją przyjętych założeń. Ewentualne nierówności, wynikające z działania mechanizmów wolnorynkowych, nie powinny być zatem przedmiotem działań politycznych i mogą być co najwyżej przedmiotem troski filantropów i altruistów, działających jako osoby prywatne. Natomiast drugie stanowisko odnosi się do idei równości materialnej, uznającej moralną powinność instytucji państwowych do zagwarantowania każdemu realnej równości szans. Z przekonania tego wynika postulat istotnego ograniczenia, a w skrajnym przypadku nawet zniesienia mechanizmów wolnorynkowych. Zakłada się tu interwencjonizm państwowy, który poprzez politykę rodzinną, edukacyjną i społeczną próbuje w taki sposób pokierować życiem swych obywateli, aby każdy miał szansę osiągnąć swoje zamierzenia, naturalnie w ramach ograniczonych możliwości, jakie państwo dopuszcza. Rawls nie znajduje się w obozie krytyków wolnego rynku, uznając jego wartość. Jako liberał zgadza się z podstawowymi założeniami dotyczącymi samorealizacji w warunkach konkurencji. Wprowadza jednak istotne zastrzeżenie – otóż sukces bardzo często nie jest wynikiem pracy i wysiłku jednostki, ale wynika z całego zaplecza, którym jednostka dysponuje, choć na niego w żaden sposób nie zapracowała. Chodzi tu o wspomnianą już wcześniej loterię dóbr takich, jak inteligencja, zdrowie czy majątek rodziców. W odpowiedzi na ten problem Rawls formułuje myśl, że jakkolwiek wolny rynek powinien działać tak, jak działa, to jednak efekty jego funkcjonowania powinny być następnie redystrybuowane do gorzej uposażonych, nie mających tyle szczęścia na „giełdzie talentów”. Tym samym uznał on, że porządek ekonomiczny winien być włączony w obręb obowiązywania zasad sprawiedliwości. Podkreślmy, że na gruncie liberalizmu takie stanowisko nie jest oczywiste i wolne od kontrowersji, gdyż tacy jego klasycy – jak Locke, Smith czy Mill – nie włączali sfery wymiany dóbr, a więc 26 Szymon Wróbel, Granice polityczności, [w:] Paweł Dybel, Szymon Wróbel, Granice polityczności, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Aletheia, Warszawa 2008, str. 100. 32 porządku ekonomicznego, w obręb kompetencji władz państwowych. Przeciwnie, próbowali oni raczej chronić tę sferę przed interwencją państwa. Intencją Rawlsa było połączenie dwóch koncepcji społeczeństwa, zdających się do tego momentu niemożliwymi do pogodzenia, a mianowicie wolności i równości. Wcześniej sądzono, że na gruncie państwa, w sposób zadowalający, można było zagwarantować tylko jedną z nich. Jednakże – jak jednak twierdzi Jacek Hołówka – „Proponowany przez Rawlsa system polityczny gwarantuje powszechną wolność ekonomiczną, bezpieczne posiadanie własności, dotrzymywanie umów oraz minimum socjalne dla każdego”27. 2.Liberalizm polityczny Nowe koncepcje, przedstawione przez Rawlsa w pracy pt.: Liberalizm polityczny (1993), nie podważały centralnej pozycji idei sprawiedliwości, pozostającej dla niego kategorią podstawową. W opinii Zbigniewa Raua: Teoria sprawiedliwości jest koncepcyjnie zamkniętym systemem, który żyje własnym życiem. Jako taki stanowi niekwestionowany punkt odniesienia dla wszelkich twórczych wysiłków we współczesnej filozofii politycznej. Niemniej jednak zarówno pod wpływem krytyki, jak i w wyniku ewolucji własnych poglądów Rawls uznał, że jest to dzieło, które wymaga istotnych rewizji28. Jakkolwiek sądzę, że liberalizm polityczny stanowi efekt dalszych badań tegoż myśliciela nad zagadnieniem sprawiedliwości, to jednak kilka kwestii uległo istotnej modyfikacji. Przede wszystkim sposób uzasadniania tej centralnej idei. W obu przypadkach posługuje się on figurą sytuacji pierwotnej, stanowiącej wyraz politycznego konstruktywizmu. Jednak w liberalizmie politycznym zmienił się sposób jej zastosowania. W Teorii sprawiedliwości argumentacja kontraktowa skutkowała ahistorycznym charakterem tej koncepcji, roszczącej sobie prawo do powszechnej ważności, gdyż zasady przyjęte przez uczestników umowy miały być racjonalne i wyjęte spoza wszelkich kontekstów kulturowych. W liberalizmie politycznym ten punkt w pierwszej kolejności uległ zmianie. Rawls zogniskował swój nowy projekt 27 Jacek Hołówka, Jako można poprawić teorię Rawlsa, op. cit., str. 74. Zbigniew Rau, Liberalizm. Zarys myśli politycznej XIX i XX wieku, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, str. 168-169. 28 33 wokół rozważań nad konkretnym, historycznym typem państwa, a mianowicie nad nowoczesną demokracją konstytucyjną o charakterze wielokulturowym. Najpełniejszą realizację takiego typu organizacji państwowej odnajdujemy w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Innymi słowy, Rawls zapytał o warunki konieczne istnienia stabilnego państwa, gwarantującego pewne podstawowe wolności w warunkach pluralizmu światopoglądowego. Zatem istotnym zamierzeniem liberalizmu politycznego stała się obrona nowoczesnych państw demokratycznych o określonej historii rozwoju, których charakter instytucjonalny nie jest bynajmniej powszechny w skali globalnej. W efekcie zasady sprawiedliwości z Teorii sprawiedliwości, zostały ograniczone w tym sensie, że stały się one elementem pewnego typu państwa i ujęte zostały jako treść jego r o z u m u p u b l i c z n e g o. Poprzez ten projekt zostało postawione pod znakiem zapytania zagadnienie uniwersalizmu oraz powszechnej przyswajalności tych zasad. Z tego względu można zasadnie uznać, że tekst z 1993 roku dotyka zagadnień bardziej podstawowych, gdyż warunkujących możliwość wprowadzenia w życie zasad teorii sprawiedliwości. Rawls dokonał jeszcze jednej, kluczowej rewizji swojej pierwotnej koncepcji. Otóż sprawiedliwość jako bezstronność była traktowana w Teorii sprawiedliwości jako kategoria moralna. Tym samym, jak argumentuje autor Liberalizmu politycznego, stanowiła ona wyraz „nierealistycznej idei społeczeństwa dobrze urządzonego”, gdyż zakładała akceptację przez wszystkich obywateli idei sprawiedliwości rozumianej jako pewna rozległa doktryna moralna. W rzeczywistym społeczeństwie demokratycznym – i na tym zasadza się główny problem tak rozumianej sprawiedliwości – nie ma jedności w obrębie społeczeństwa na poziomie doktrynalnym. A zatem jest mało prawdopodobne, czy wręcz niemożliwe, by któraś z koncepcji, stanowiących rozległe doktryny, zyskała aprobatę ogółu obywateli. W związku z tym rewizja sprawiedliwości jako bezstronności była nieodzowna i polegała na zmianie perspektywy – przejściu od koncepcji moralnej do koncepcji politycznej. Stąd w liberalizmie politycznym podstawą staje się p o l i t y c z n a k o n c e p c j a s p r a w i e d l i w o ś c i. Stanowi ona propozycję rozwiązania podstawowego problemu współczesnych demokracji, którym jest pytanie o stabilność państwa w warunkach różnorodności – „Jak to jest możliwe, że trwać może stabilne i sprawiedliwe społeczeństwo wolnych i równych 34 obywateli, których głęboko dzielą rozumne, lecz nie dające się pogodzić doktryny religijne, filozoficzne i moralne?”29. Tego rodzaju różnorodność może prowadzić do powstania społeczeństwa o głębokich rozbieżnościach pomiędzy obywatelami, uniemożliwiających osiągnięcie zgody opartej na wspólnie podzielanych poglądach na tematy religijne czy moralne. Jednocześnie sprawne i silne państwo musi być zdolne do podejmowania decyzji o charakterze politycznym. Prawo musi skutecznie regulować relacje pomiędzy obywatelami. W związku z tym pojawia się pytanie, będące przedmiotem liberalizmu politycznego, o fundament czyniący decyzje o charakterze politycznym legitymizowanymi, a społeczeństwo jako całość tworem stabilnym w warunkach wolności. Omawiając przedmiot liberalizmu politycznego, rozpocznę od charakterystyki faktu r o z u m n e g o p l u r a l i z m u, następnie przedstawię rozwiązanie problemu legitymizacji, znajdujące swoje zwieńczenie w i d e i p o l i t y c z n e j k o n c e p c j i s p r a w i e d l i w o ś c i. W dalszej części odniosę się do zagadnienia warunków stabilności państwa demokratycznego. a) Fakt rozumnego pluralizmu F a k t r o z u m n e g o p l u r a l i z m u dotyczy zdolności ludzkiego rozumu do konstruowania i formułowania bardzo różnych i wzajemnie wykluczających się punktów widzenia. Różnorodność występująca wśród ludzi wynika z rozwoju potencjału tkwiącego w samym rozumie. Twierdzenie, dotyczące zdolności rozumu do tworzenia rozmaitych punktów widzenia, Rawls uzasadnia, odwołując się do tzw. c i ę ż a r ó w s ą d u, wyrażających ideę, że: ...the many hazards involved in the use of reason, imply that different people will determine what they consider to be relevant facts, values and arguments in different ways30. Rawls podaje sześć argumentów na rzecz uznania ciężarów sądu: 29 John Rawls, Liberalizm polityczny, przeł. Adam Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, str. 9. 30 “…korzystanie z rozumu wiąże się podejmowaniem wielu ryzykowanych decyzji, co implikuje, że różni ludzie mogą określać to, co rozumieją przez istotne fakty, wartości i argumenty w odmienny sposób” [tłum. autor]. André Van de Putte, Rawls’ Political Liberalism. Foundations and Principles, Ethical Perspectives 2 (1995)3, str. 107. 35 (1) Wszelkie dane empiryczne nie są na tyle proste i oczywiste, aby mogły doprowadzić do sformułowania twierdzeń niekwestionowanych, przeciwnie, zawsze musimy opierać się na szacowaniu dostępnych danych; (2) W pracy badawczej, rozważając rozmaite dane, możemy w różny sposób oceniać ich wagę, co nie jest bez znaczenia dla formułowanych przez nas sądów; (3) Ponieważ wszelkie pojęcia, którymi się posługujemy, są nieostre, to wnioski, jakie formułujemy pod ich wpływem, mogą znacząco różnić się między sobą; (4) Podzielane przez nas twierdzenia pozostają w związku z naszym całościowym doświadczeniem, a ponieważ u różnych osób doświadczenie to może być różne, to i wnioski mogą się wzajemnie nie zgadzać; (5) Ilość rozmaitych czynników i obostrzeń normatywnych sprawia, że bardzo trudno dokonać ich jednoznacznej całościowej oceny; (6) „... każdy system instytucji społecznych jest ograniczony co do wartości, jakie może dopuścić, toteż trzeba dokonać jakiegoś wyboru z pełnego zestawu wartości moralnych i politycznych, które można realizować”31. Wybór priorytetów jest zawsze do pewnego stopnia arbitralny i tym samym może się u różnych osób i grup różnić. Uznając argumentację c i ę ż a r ó w s ą d u, musimy się zgodzić, że różni racjonalni ludzie mogą w oparciu o te same dane wysnuwać odmienne wnioski. W efekcie Rawls sprzeciwia się poglądom, przekonującym o istnieniu jednego, uniwersalnego systemu wartości, i twierdzi, że różnice występujące między ludźmi są nie do uniknięcia. Naturalnie w warunkach wolności. Autor Liberalizmu politycznego podkreśla, że jakkolwiek pojawienie się pluralizmu przekonań wynika z samego faktu posługiwania się rozumem, to jednak uwarunkowania społeczno-polityczne mają równie istotne znaczenie dla zaistnienia w społeczeństwie faktu pluralizmu. Uwarunkowania te mogą wpłynąć na zakres różnorodności społecznej albo ją ograniczając, poprzez wprowadzenie obostrzeń, tłumiących tendencje różnicujące obywateli, albo, przeciwnie, zwiększając jej zakres, poprzez stworzenie przestrzeni wolności, dopuszczających powstanie odmiennych stylów życia. Wszelkie próby ograniczenia wolności, celem ujednolicenia społeczeństwa, wiąże Rawls z praktykami przemocy i nazywa je f a k t e m o p r e s j i. W konsekwencji przyjęcia za punkt wyjścia określonego typu państwa, Rawls uznaje za wartość istnienie państwa gwarantującego wolność, w którym występuje różnorodność 31 John Rawls, Liberalizm polityczny, op. cit., str. 101. 36 pomiędzy obywatelami. Samo określenie różnorodności jako f a k t u p l u r a l i z m u jest znaczące o tyle, że tym samym uznaje on pluralizm, występujący w społeczeństwie, za element faktyczności, podlegający opisowi, a nie dążeniom do zmiany. Wynika z tego również uznanie f a k t u o p r e s j i, a więc każdej próby stłumienia i doprowadzenia do ujednolicenia stanowisk (zgodnie z pewnym wzorcem) pomiędzy różniącymi się, ale racjonalnymi obywatelami, za działanie moralnie niedopuszczalne. Istnienie pluralizmu wartości ma ten efekt, że społeczeństwa nie można już pojmować jako wspólnoty politycznej, ponieważ brakuje w nim wspólnego doktrynalnego spoiwa. We współczesnych demokracjach poziom pluralizmu jest zbyt rozległy, aby można było rozsądnie tworzyć projekty społeczne, odwołujące się do kategorii wspólnoty politycznej, a każda próba stworzenia takowej mogłaby zakończyć się bądź praktykami przemocy, których mało chwalebne przykłady znamy z przeszłości, bądź tworzeniem koncepcji politycznych, całkowicie oderwanych od rzeczywistości społecznej. Nie oznacza to jednak, że można, z drugiej strony, pojmować społeczeństwo na wzór stowarzyszenia, gdyż „społeczność polityczną, należy rozumieć jako pełny i zamknięty system społeczny”32, w tym sensie, że bycie częścią danego samowystarczającego społeczeństwa wynika z faktu narodzin w jego obrębie. Ponadto o ile stowarzyszenie jest ukierunkowane na określony cel, o tyle społeczeństwo nie ma żadnego określonego celu. Oba argumenty przeciwko pojmowaniu społeczeństwa na wzór stowarzyszenia stanowią założenia wstępne liberalizmu politycznego i jako takie przynależą do teorii idealnej. Kluczowym w tym ujęciu jest jednak to, że Rawls pojmuje społeczeństwo nie po prostu jako przestrzeń, występowania głębokiego pluralizmu, ale jako przestrzeń r o z u m n e g o p l u r a l i z m u. Zagadnienie to rozpatrzę w kontekście problemu rozumności istot ludzkich. Wedle Rawlsa Osoby są rozumne w pierwszym podstawowym aspekcie wtedy, gdy [...] gotowe są zaproponować pewne zasady i kryteria jako sprawiedliwe warunki kooperacji i mają wolę ich dotrzymania, jeśli istnieje gwarancja, że inni będą postępować tak samo33. Innymi słowy, dla Rawlsa miernikiem rozumności jest zdolność do formułowania i podporządkowania się zasadom p o l i t y c z n e j 32 33 John Rawls, Liberalizm polityczny, op. cit., str. 80. Tamże, str.90. 37 s p r a w i e d l i w o ś c i. Zatem nie chodzi tu o odnajdywanie wspólnego, moralnego rdzenia, gdyż, co wynika z „ciężarów sądu”, takowe nie istnieją, ale o zdolność do ograniczenia roszczeń związanych z podzielaną rozległą doktryną moralną, co umożliwia koegzystencję, przy jednoczesnym zachowaniu różnic pomiędzy obywatelami. Osoba ludzka posiada tu dwie podstawowe kompetencje, a mianowicie zdolność do posiadania pewnej koncepcji dobra oraz poczucia sprawiedliwości. O ile pierwsza kompetencja umożliwia jednostce kształtowanie własnego życia w oparciu o pewne normy, o tyle druga warunkuje możliwość współpracy pomiędzy ludźmi, uznającymi różne zaplecza normatywne. Na tych założeniach opiera się p o l i t y c z n a k o n c e p c j a o s o b y. Stanowi to podstawę do opowiedzenia się za uznaniem jednostek za wolne i równe oraz za dysponujące władzą moralną (poczucie sprawiedliwości i zdolność do kierowania się jakąś koncepcją dobra) oraz władzą rozumu (sądzenie, myślenie i wnioskowanie). Implikuje to powinność ludzi do wzajemnego uznania jako istot zdolnych do podejmowania samodzielnych decyzji, dotyczących własnego życia. W ten sposób pojawia się obszar, w którym „... [obywatele] uważają się za samouwierzytelniające się źródła ważnych roszczeń”34. Bez tych zdolności liberalizm polityczny nie byłby możliwy, a istnienie każdego państwa wyposażonego w instytucje gwarantujące wolność byłoby zagrożone. Należy podkreślić, że różnice pomiędzy ludźmi nie mają charakteru tylko indywidualnego i przygodnego, ponieważ odmienność między obywatelami ujawnia się także w istnieniu r o z l e g ł y c h d o k t r y n. Doktryny tego rodzaju odznaczają się zdolnością do formułowania spójnych koncepcji, w wymiarze teoretycznym oraz praktycznym wtedy, kiedy „charakteryzuje rozpoznane i uznane wartości tak, że dają się one ze sobą pogodzić i wyrażają zrozumiały pogląd na świat”35. Dodatkową, choć niekonieczną cechą rozległych doktryn, jest ich przynależność do pewnej tradycji myślowej czy religijnej. Rozumność faktu pluralizmu wyraża się, ponadto, w rozumności rozległych doktryn, która warunkuje możliwość wzajemnego szacunku pomiędzy zwolennikami niewspółmiernych rozległych doktryn. Innymi słowy, rozumność jest w tym kontekście warunkiem tolerancji, stanowiącej fundament porządku demokratycznego. 34 35 Tamże, str. 69. Tamże, str. 103. 38 b) Zagadnienie legitymizacji W filozofii polityki odnaleźć możemy wiele różnych strategii służących uzasadnianiu władzy, w znaczeniu jej uprawomocnienia. Jednak w kontekście paradygmatu ustanowionego przez filozofię Rawlsa punktem wyjścia nie jest abstrakcyjnie pojęte zagadnienie legitymizacji, ale problem uprawomocnienia decyzji politycznych, odniesiony do konkretnych warunków społecznych, związanych z istnieniem faktu rozumnego pluralizmu. Zatem zagadnienie prawomocności władzy politycznej zostało tu ujęte przez wzgląd na określony typ państwa. I w tym właśnie kontekście należy rozumieć następujące ujęcie tego problemu przez Rawlsa: ...sprawowanie przez nas władzy politycznej jest w pełni właściwe tylko wtedy, gdy sprawujemy ją zgodnie z konstytucją, co do której można rozsądnie oczekiwać, że wszyscy obywatele poprą jej najważniejsze elementy w świetle zasad i ideałów, które mogą przyjąć kierując się wspólnym ludzkim rozumem36. Tak sformułowana zasada legitymizacji głosi, że podstawą uznania decyzji politycznych za prawomocne jest ich wsparcie przez rozumnych i wolnych obywateli. Zgoda członków społeczeństwa może być domniemana, niemniej wszelkie zasady polityczne powinny być tworzone w oparciu o „wspólny ludzki rozum”. A zatem dwa elementy stają się tu niezwykle istotne: rozum ludzki oraz poparcie ze strony obywateli. Podkreślmy, że na gruncie myśli Rawlsa nie można zredukować jednego elementu do drugiego, tzn. nie można oprzeć władzy politycznej jedyne na uznaniu jej za wynikającą ze wspólnego rozumu, gdyż potrzebna jest jeszcze zgoda obywateli. Z drugiej strony samo poparcie jednostek nie wystarczy, ponieważ kluczowym dla tej koncepcji jest założenie, że jednostki powinny być rozumne. Takie ujęcie kwestii legitymizacji implikuje konieczność zagwarantowania równego szacunku obywatelom i grupom obywateli, których światopoglądy są nie do pogodzenia. Treść tej zasady natomiast odnosi się do przekonania, że tym, co uzasadnia prawomocność decyzji politycznych, jest możliwość ich uznania przez wszystkich rozumnych członków społeczeństwa. Oznacza to, że podstawy konstytucyjne powinny być ustalone na podstawie k o n s e n s u pomiędzy obywatelami, nawet jeżeli ów konsens w wielu przypadkach byłby jedynie założony. Co więcej, takie pojmowanie legitymizacji w 36 Tamże, str. 198. 39 istocie domaga się nieustannie ponawianego namysłu nad podejmowanymi decyzjami przez wzgląd na ewentualne poparcie, jakiego udzielić by mu mogli wszyscy rozumni obywatele. Dlatego, takiego znaczenia w myśli Rawlsa nabiera proces d e l i b e r a c j i oraz k o n s e n s. Do kwestii tych odniosę się nieco dalej. Istotnym założeniem Rawlsa, czyniącym tak rozumiane uprawomocnienie władzy możliwym, jest i d e a w z a j e m n o ś c i, wyrażająca się w przekonaniu jednostek, że ustalone zasady będą realizowane przez wszystkich racjonalnych i rozumnych obywateli. Idea ta uzasadnia możliwość istnienia zaufania i pokoju pomiędzy obywatelami, co z kolei stanowi jeden z warunków stabilności struktury społecznej. Zauważmy, że bez tego założenia, a więc bez uznania za możliwe dobrowolnego „zawierzenia” innym ludziom, Rawls musiałby odwołać się do innej idei, warunkującej przestrzeganie ustalonych zasad w postaci, np. strachu przed władzą tak, jak uczynił to Hobbes. Autor Lewiatana uznał, że tylko lęk przed władzą urealnia prawa. Nie trudno dostrzec, że perspektywa Rawlsa wyraźnie różni się od Hobbesowskiej., w której tylko silna, arbitralna władza może zagwarantować poszanowanie prawa. Rawls wiąże społeczeństwo ze strukturą, będącą „...sprawiedliwym i stabilnym systemem kooperacji między wolnymi i równymi obywatelami, których głęboko dzielą wyznawane przez nich doktryny”37. Założenia te tworzą podstawy idei p o l i t y c z n e j k o n c e p c j i s p r a w i e d l i w o ś c i, odnoszącej się do istnienia przestrzeni czysto politycznej, realizującej wymagania określone przez treść zasady legitymizacji. Podstawowe przekonanie Rawlsa w tym względzie jest następujące – pogodzenie jednostek i grup różniących się co do wyznawanych przez siebie wartości w taki sposób, aby nie sprowadzać ich do jednego fundamentu światopoglądowego, jest możliwe tylko wtedy, kiedy założy się oddzielenie sfery politycznej od sfery prywatnej jednostek, będącej domeną rozumnych rozległych doktryn. Tym samym warunkiem koniecznym trwania stabilnego i prawomocnego państwa demokracji konstytucyjnej jest przestrzeń polityczna, jakościowo inna od sfery prywatnej, która nie tylko nie kolidowałaby z wyznawanymi przez obywateli wartościami, ale również spełniałaby zasadę legitymizacji. Wiemy już dlaczego Rawls postulował oddzielenie porządku politycznego od porządku rozległych doktryn. Obecnie należy rozpatrzyć strukturę idei politycznej koncepcji sprawiedliwości, która czyni ją, wedle przyjętych wcześniej założeń, 37 Szymon Wróbel, Granice polityczności, op. cit., str. 101. 40 prawomocną. W przekonaniu Rawlsa tym, co warunkuje istnienie politycznej koncepcji sprawiedliwości, jest przede wszystkim jej zakres, wyraźnie różniący się od zakresu rozległych doktryn, gdyż obejmuje jedynie zagadnienia, dotyczące podstawowej struktury społeczeństwa, a więc zagadnień ściśle politycznych. Do zagadnień tego rodzaju należy zaliczyć kwestie bezpośrednio wynikające z konieczności kooperacji na poziomie wewnątrzpaństwowym, a więc zasady, określające relację polityczną – odnoszącą się do treści praw i obowiązków regulujących wzajemne relacje pomiędzy obywatelami oraz pomiędzy obywatelami a władzą państwową. Zasady tego rodzaju tworzą z kolej ramy sprawiedliwości jako b e z s t r o n n o ś c i, zachowującej n e u t r a l n o ś ć względem rozlicznych rozumnych doktryn. Sprawiedliwość jest tu powiązana ze stanowiskiem „nie opartym już na szerszej podstawie, jako pewne ujęcie politycznej koncepcji sprawiedliwości, która stosuje się naprzód do struktury podstawowej i wyraża wartości polityczne...”38. Należy przy tym zaznaczyć, że tak rozumiana bezstronność nie ma charakteru jedynie proceduralnego, ale s u b s t a n c j a l n y. Jak zauważa cytowany już wcześniej de Putte: Its neutrality does not rest in the fact that it refers exclusively to neutral procedural values such as impartiality, consistency in application, provision of equal opportunity to the parties involved to plead their case etc., nor that it has no particular conception of the good beyond the instrumental. [...] As a substantial conception, it gives expression to pure political values, to the ideal of citizenship, and affirms the superiority of certain (political) virtues39. Stosownie do takiego ujęcia zagadnienia politycznej koncepcji sprawiedliwości, Rawls sformułował kilka podstawowych zasad, tworzących jej ramy. Po pierwsze, uznaje on konieczność zagwarantowania wszystkim członkom społeczeństwa równych praw i wolności podstawowych takich, jak: wolność myśli i słowa, swoboda religijna, prawo do wyboru własnego sposobu życia itd. Po drugie, Rawls stwierdza, że zadaniem państwa jest przyznanie pierwszeństwa prawom i wolnościom podstawowym, które nie powinny być naruszane ze względu na jakiekolwiek inne wartości, wynikające chociażby z perspektywy utylitarnej (maksymalizacji średniej 38 John Rawls, Liberalizm polityczny, op. cit., s.109. “Neutralność [liberalizmu politycznego] nie opiera się na wyłącznym odniesieniu do wartości neutralności proceduralnej takiej jak bezstronność, konsekwencja w zastosowaniu, zagwarantowanie równości szans stronom uczestniczącym w procesie negocjacyjnym ani nie zakłada jakiejś szczególnej koncepcji dobra, poza instrumentalną. [...] Jako koncepcja o charakterze substancjalnym stanowi wyraz wartości czysto politycznych, ideałowi obywatelstwa, afirmując przy tym pewne cnoty (polityczne)” [tłum. autor]. André Van de Putte, Rawls’ Political Liberalism [...], op. cit., str. 109. 39 41 sumy użyteczności dla maksymalnej liczby osób). Po trzecie, zadaniem państwa staje się zagwarantowanie wszystkim obywatelom możliwości realizowania swoich wolności, np. poprzez wprowadzenie w życie zasady maksyminu. c) Problem stabilności Problem stabilności państwa, w którym występuje fakt rozumnego pluralizmu, autor Liberalizmu politycznego próbuje rozwiązać, formułując ideę c z ę ś c i o w e g o k o n s e n s u, i d e ę s ł u s z n o ś c i oraz i d e ę p u b l i c z n eg o r o z u m u. Wszystkie one odnoszą się do kwestii możliwości osiągnięcia w miarę trwałej płaszczyzny porozumienia, pomiędzy wyraźnie różniącymi się między sobą obywatelami. Jednak propozycja Rawlsa nie idzie w kierunku proceduralnego ujęcia liberalizmu politycznego, ale – jak już zaznaczałam – zmierza ku perspektywie normatywnej, umożliwiającej wspólne ustalanie decyzji w procesie deliberacji. Tego rodzaju porozumienie z kolei zakłada uszanowanie różnic i podnosi problem zarówno uniwersalności kategorii rozumności, jak i roli kultury politycznej danego społeczeństwa. Oba zagadnienia pełnią w koncepcji Rawlsa ważną rolę. Nie wystarczy bowiem założyć bazową rozumność obywateli, gdyż rozumność tak, jak ją Rawls pojmuje, wykracza poza aspekt teoretyczny i stanowi istotny składnik obszaru rozumu praktycznego. Innymi słowy, jest mało prawdopodobne, żeby większość ludzi sama z siebie, bazując na teoretycznych rozważaniach swoich i cudzych, uznała wagę oraz potrafiła dostosować swoje zachowanie do postulatów rozumności, traktowanej jako zdolność do zaproponowania zasad sprawiedliwości, które mogłyby być przyjęte przez wszystkich rozsądnych ludzi. Przeciwnie, potrzebne są konkretne doświadczenia, kształtujące określone cechy u obywateli oraz wpływające na podzielane przez nich rozległe doktryny. Rozumność jest przy tym pewnym potencjałem, tkwiącym w istotach ludzkich, który nie zawsze i nie w każdych okolicznościach może się rozwinąć. Nie zmienia to ogólnego przekonania Rawlsa, że tak ujęta rozumność ma wartość uniwersalną jako pewne osiągnięcie ludzkości. C z ę ś c i o w y k o n s e n s odnosi się do sytuacji, w której obywatele znajdują uzasadnienie dla idei politycznej koncepcji sprawiedliwości w wyznawanych przez siebie rozległych doktrynach. Uzasadnienie to nie odnosi się do wymiaru 42 „metafizycznego”, ponieważ oparte zostało na rozumności każdej z doktryn w sposób niezależny. Wedle Rawlsa rozumność rozległych doktryn w tym się między innymi wyraża, że poprzez immanentne dla danego punktu widzenia wartości, można udzielić wsparcia dla istnienia porządku politycznego. W każdym przypadku uzasadnienie takie będzie nieco inne, gdyż wynika z innej tradycji pojęciowej. Niemniej dzięki częściowemu konsensowi „ci, którzy wyznają różne poglądy wspierające tę samą koncepcję polityczną, nie wycofają swojego poparcia, gdyby miała wzrosnąć względna siła ich poglądu w społeczeństwie”40. Zatem częściowy konsens umożliwia względnie afirmatywne wsparcie struktury podstawowej społeczeństwa przez jego członków. Zarazem nie jest on formą kompromisu, polegającego na uznaniu przez obywateli konieczności ograniczenia roszczeń, wynikających z podzielanej doktryny. W ujęciu Rawlsa rozumność umożliwia konstrukcję płaszczyzny porozumienia społecznego częściowo poprzez, a częściowo niezależnie od porządku rozległych doktryn. Twierdzi on, że rozległe doktryny są ze sobą częściowo zgodne. Zgodność ta dotyczy jedynie obszaru kooperacji w obrębie społeczeństwa i nie musi być głęboka. Powinna ona w wersji minimalnej dosięgać „takich idei, jak idea społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji i idea obywateli jako rozumnych i racjonalnych oraz wolnych i równych osób”41. Formułując powyższą myśl, Rawls polemizuje ze stanowiskami, akcentującymi wizję społeczeństwa jako modus vivendi, a więc społeczeństwa opartego na wymuszonej równowadze sił pomiędzy różnymi grupami obywateli, podzielającymi konkurujące punkty widzenia i interesy. Pogląd swój uzasadnia twierdzeniem, że stabilność modus vivendi jest iluzoryczna, gdyż zależy od czynników akcydentalnych, wynikających z aktualnego układu sił, mogących łatwo ulec zmianie. Tego rodzaju zmiana może z kolei nie tylko wyłączyć pewne grupy z przestrzeni publicznego uznania, ale wręcz, w pewnych sytuacjach, zdestabilizować całość układu społecznego. Skrajnym efektem takiej destabilizacji jest ludobójstwo na jednej z grup lub wojna domowa. Kolejnym warunkiem stabilności sprawiedliwej struktury podstawowej państwa jest i d e a s ł u s z n o ś c i wraz z i d e a m i d o b r a. Skoro w obrębie polityki należy podejmować decyzje, mające istotny wpływ na życie obywateli, wagi nabiera 40 41 John Rawls, Liberalizm polityczny, op. cit. str. 212-213. Tamże; s.214 43 zdolność określania priorytetów prowadzonej polityki. W Teorii sprawiedliwości do określenia priorytetów Rawls posłużył się pewnym fortelem w postaci sytuacji pierwotnej. Niejako zmusił on uczestników umowy społecznej do przyjęcia perspektywy moralnej poprzez wykorzystanie ich naturalnego egoizmu, który za zasłoną niewiedzy skutkował sformułowaniem zasad sprawiedliwości jako bezstronności. Choć Rawls w projekcie liberalizmu politycznego również wykorzystał argumentację kontraktową, to odwołanie się do podobnego mechanizmu nie byłoby w tym kontekście zasadne, ponieważ poprzez ideę politycznego konstruktywizmu próbował on określić sposób funkcjonowania państwa, a nie tylko jego warunki brzegowe. Trudno sobie wyobrazić, aby za każdym razem, kiedy członek społeczeństwa wchodzi w rolę obywatela, oczekiwać od niego, że przyjmie taką postawę, jakby był za zasłoną niewiedzy. Na poziomie liberalizmu politycznego Rawls przyznaje, że sposoby formułowania priorytetów państwa nie można pojmować jako oderwanych od zaplecza normatywnego obywateli. Zwraca on tylko uwagę na to, żeby owo zaplecze miało charakter polityczny, a nie przyporządkowany wąskim ujęciom, związanym z różnymi światopoglądami. W związku z tym zaproponował pewne ujęcie wartości obowiązujących w przestrzeni publicznej, które określił mianem pierwszeństwa słuszności. Ma ono następujące cechy: po pierwsze, „idee dobra, którymi można się posłużyć, są ideami politycznymi, tak że nie musimy opierać się na rozległych koncepcjach dobra, a jedynie na ideach przykrojonych tak, by mieściły się w obrębie koncepcji politycznej”42; po drugie, „zasady sprawiedliwości wyznaczają granice dopuszczalności sposobów życia – wysuwane przez obywateli żądania, by realizować cele przekraczające te granice, nie mają wagi”43. Idee dobra wyznaczają pewien zbiór wartości, uznawanych w przestrzeni politycznej. Rawls wymienia ich pięć. W pierwszej kolejności twierdzi on, że wartością jest idea dobra jako racjonalności, pojmowana jako założenie, że jednostki w sposób świadomy, biorąc pod uwagę zastane okoliczności, planują własne życie. Ponadto uznaje on wagę idei dóbr pierwotnych, określających zbiór podstawowych potrzeb obywateli. Rawls zalicza do nich: fundamentalne prawa i wolności, określenie 42 43 Tamże; s.290 Tamże; s.290 44 prerogatyw władzy instytucjonalnej, zaspokojenie potrzeb materialnych oraz potrzebę uznania i szacunku społecznego. Autor Prawa ludów rozważa również ograniczenia nałożone na rozległe doktryny i stwierdza, że jedynym takim ograniczeniem jest przypadek kolizji rozległej doktryny z ideą politycznej koncepcji sprawiedliwości. A zatem w zasadzie każda doktryna jest dopuszczalna z wyjątkiem tych, które mogą podważyć podstawy państwa jako całości. Do idei dóbr politycznych Rawls zaliczył także pewne zachowania, cnoty polityczne, uznane za godne promowania wśród obywateli, niezależnie od wyznawanych przez nich koncepcji dobra. Cnotą polityczną jest zaangażowanie jednostek w sprawy natury politycznej, a więc wypełnienie przez nich obowiązków obywatelskich. Ponadto ważną cnotą polityczną jest przyjęcie postawy tolerancji wobec innych. Waga tej cnoty zasadza się na jej wpływie na pokój społeczny, który bez niej byłby trudny do utrzymania, co dobitnie pokazuje przykład wojen religijnych w XVI i XVII wiecznej Europie. Ostatnim określonym przez Rawlsa dobrem politycznym jest idea społeczeństwa dobrze urządzonego, zapewniającego podstawową równą wolność dla każdego członka społeczeństwa. W ramach tak zarysowanej struktury niezbędna okazuje się, według Rawlsa, idea p u b l i c z n e g o r o z u m u. Przekonuje on, że: Społeczeństwo polityczne [...] ma określony sposób formułowania swoich planów, układania celów według pierwszeństwa i podejmowania decyzji odpowiednio do tego. Sposób, w jaki robi to społeczeństwo polityczne, to jego rozum44 ... Treścią publicznego rozumu są rozważane przez ogół obywateli zagadnienia natury politycznej. A zatem rozum publiczny potraktować można jako wolę społeczeństwa wyrażaną w odniesieniu do kwestii związanych z interpretowaniem zasad sprawiedliwości. Ważne przy tym jest zaakcentowanie jego publicznego charakteru. Rozum powinien być kształtowany przez mechanizmy deliberacyjne. Tym samym Rawls odżegnuje się od takich koncepcji jak, np. autorstwa J. J. Rousseau, który decyzje natury politycznej związał z istnieniem w o l i p o w s z e c h n e j45. Istotnym wyróżnikiem woli powszechnej jest jej, nakierowana na dobro wspólnoty politycznej, treść. W tym punkcie koncepcja Rousseau pozornie przypomina Rawlsowską, obie bowiem wyrastają z przywiązania do perspektywy republikańskiej. 44 Tamże, str. 293. Zob. Jan Jakub Rousseau, Umowa społeczna, przeł. M. Starzewski, Wydawnictwo De Agostini oraz Altaya, Warszawa 2002. 45 45 Niemniej jednak wola powszechna, o ile faktycznie utrafi w dobro wspólne, ma pozycję zdecydowanie dominującą wobec opinii wyrażonych przez członków wspólnoty do tego stopnia, że odmienność poglądów uznawana jest przez Rousseau za zjawisko negatywne. W liberalizmie politycznym sposób formułowania treści publicznego rozumu jest zgoła odmienny, akcentujący nie tyle zgodność woli obywateli z abstrakcyjnie pojętą wizją dobra społecznego, ile procesem dochodzenia do uzgodnień pomiędzy różniącymi się w poglądach obywatelami. Naturalnie na debatę publiczną nałożone są pewne ograniczenia, co nie podważa jednak możliwości wolnej wymiany przekonań, celem ustalenia wspólnego stanowiska. Ograniczenia debaty publicznej w pierwszej kolejności dotyczą treści podejmowanych zagadnień, które – jak już była mowa – powinny odnosić się do zagadnień ściśle politycznych. Ograniczenia takie obejmują również formę wypowiedzi. Wedle Rawlsa obywatele mają względem siebie o b o w i ą z e k g r z e c z n o ś c i. Polega on na powinności uargumentowania własnych przekonań w taki sposób, aby był do przyjęcia przez innych uczestników dialogu, a także powinności wysłuchania argumentów przeciwnych wraz z próbą w miarę bezstronnego osądzenia ich wagi. Jedną z istotnych konsekwencji, wynikających z obowiązku grzeczności, jest rezygnacja ze stosowania w debacie publicznej argumentów odwołujących się do religii, gdyż z góry wiadomo, że ten sposób uzasadniania swoich przekonań byłby trudny do zaakceptowania dla osób wyznających inną religię lub ateistów. 3.Prawo ludów Celem, jaki obrał Rawls w pracy Prawo ludów opublikowanej w 1999 roku, było rozważenie „w jaki sposób prawo ludów może być wyprowadzone z liberalnej idei sprawiedliwości, podobnej do idei sprawiedliwości jako bezstronności”46. Prawa ludów należy odnosić do relacji międzynarodowych. Rawls podjął w tym tekście próbę zastosowania metody opartej na argumentacji kontraktowej do sformułowania ogólnych zasad sprawiedliwości ponadnarodowej, określających ramy właściwej polityki zagranicznej państw dobrze urządzonych (liberalnych i przyzwoitych). Podmiotem tak rozumianego prawa są ludy, a nie państwa, w pierwszej kolejności z powodu przekonania Rawlsa, iż suwerenność powinna wynikać i odnosić się do ludów, go 46 John Rawls, Prawo ludów, przeł. M. Kozłowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, str. 10. 46 tworzących. Polemizuje on tym samym z modelem relacji międzynarodowych, opartym na porządku suwerennych państw. Tradycyjnie suwerenność wiązano z decyzjami władzy politycznej, w zasadzie z pominięciem zagadnienia zgodności owych decyzji z wolą mieszkańców danego państwa. Carl Schmitt argumentował, że podmiotem politycznym jest władza, dysponująca mocą podejmowania decyzji, której kwintesencją jest możliwość wprowadzania stanu wyjątkowego. Perspektywa taka oznacza, że jedynym podmiotem ściśle politycznym, jest podmiot zbiorowy, oparty na relacji „my – oni”, a więc taki, który wytworzył w swoim obrębie mechanizmy sprawowania suwerennej władzy, zarówno w odniesieniu do polityki wewnętrznej, jak i zewnętrznej47. Rawls podążył innym tropem. Wyróżnił on dwa wymiary, mogące stanowić potencjalne źródło podmiotowości politycznej, a mianowicie państwo i lud. W przestrzeni międzynarodowej to państwa stanowią główne źródło mocy decyzyjnej, wszelako, jak argumentuje Rawls: Mimo że wewnętrzne zasady sprawiedliwości pozostają w zgodzie z kwalifikowanym prawem do wojny, same nie ustanawiają tego prawa. Podstawą owego prawa jest prawo ludów, które trzeba jeszcze wypracować. Prawo to, jak zobaczymy, ograniczy wewnętrzną suwerenność lub (polityczną) autonomię państwa, jego rzekome nieograniczone prawo do dowolnego postępowania ze swoimi obywatelami48. Z tego właśnie powodu autor Liberalizmu politycznego przesunął akcent w kierunku uznania ludów za podmiot praw międzynarodowych. Takie posunięcie otworzyło pole do innego ujęcia zagadnienia wzajemnego uznania podmiotów w przestrzeni międzynarodowej. Tradycyjnie uważano, że porządek międzynarodowy opiera się na uznaniu nienaruszalności i niezależności decyzji władz przez inne podmioty państwowe. W kontekście prawa ludów, nawet jeżeli powinno się uznawać nienaruszalność granic państwowych, to jednak możliwa jest ich normatywna ocena, jak również przedsięwzięcie pewnych kroków przeciwko krajom naruszającym prawa ludów. Rawls o prawie ludów twierdzi, że są r e a l i s t y c z n ą u t o p i ą, co odnosi do sytuacji, „kiedy [filozofia polityczna – dod. M. G.] rozszerza granice tego, co traktuje się zwykle jako praktyczną polityczną możliwość, i – czyniąc to – godzi nas ze 47 Zob. Carl Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. A. Cichocki, Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków, Warszawa 2000. 48 John Rawls, Prawo ludów, op. cit., str. 43. 47 społecznymi i politycznymi warunkami życia”49. Owo rozszerzanie istniejących praktyk politycznych powinno być zgodne z pewnymi ideałami, powiązanymi z ideą politycznej koncepcji sprawiedliwości. A zatem utopijność tej koncepcji polega na jej podporządkowaniu t e o r i i i d e a l n e j, a realizm na odniesieniu jej do zjawisk faktycznie występujących w rzeczywistości społeczno-politycznej, co prowadzi do rozważań nad t e o r i ą n i e i d e a l n ą. Zastosowanie takiej metody pozwala Rawlsowi zaprojektować pewien sprawiedliwy i rozumny porządek polityczny, do którego realizacji jako ludzkość powinniśmy dążyć. Pozostaje jeszcze odnieść się do powodu, dla którego Rawls sformułował koncepcję prawa ludów. Właściwą stawką dla ludzkości jest pokój, a ze względu na szalony rozwój technologii militarnych w naszych czasach być może stawką tą jest przetrwanie gatunku ludzkiego. Projekt ten powinien być rozpatrywany w kontekście innej propozycji, stworzonej około dwustu lat wcześniej przez Immanuela Kanta, w traktacie Do wiecznego pokoju. Tytuł klasycznego dzieła Kanta ironicznie przywołuje napis cmentarny, odniesiony do traktatu opisującego warunki nastania trwałego pokoju na świecie. Ironia w tym wypadku polega na zasugerowaniu, możliwości, że ludzkość w pewnym momencie stanie przed alternatywą: albo uda się stworzyć podstawy współpracy międzynarodowej, gwarantującej pokój między narodami, albo zostaniemy zniszczeni przez nasze wojny. W związku z tak zarysowanym problemem Rawls rozważa warunki możliwości zaistnienia s p o ł e c z n o ś c i l u d ó w, których relacje byłyby określone przez zasady politycznej koncepcji sprawiedliwości. Należy jednak zwrócić uwagę na różnice pomiędzy tym projektem a wizją filozofa z Królewca. Kant określił zbiór warunków – nałożonych na wewnętrzną i zewnętrzną politykę wspólnot politycznych - po spełnieniu których świat mógłby osiągnąć stan pokoju. Projektowi temu towarzyszyła wizja światowej federacji państw. Rawls natomiast ufundował swój projekt na społeczności ludów, nie definiowanej przez kategorię suwerenności, a nawet nie tożsamej ze zbiorem wszystkich ludów na świecie, ale obejmującej jedynie l u d y p r z y z w o i te. Ludy przyzwoite w sytuacji pierwotnej formułują zasady, określające prawa ludów. Kwestia polityki względem państw, nie należących do społeczności ludów jest zadaniem teorii nieidealnej. Ten punkt właśnie stanowi źródło poważnej rozbieżności pomiędzy koncepcją Rawlsa a projektem „wiecznego pokoju”. W ujęciu Kanta podstawowym 49 Tamże, str. 21. 48 aksjomatem polityki zagranicznej jest suwerenność państw, co skutkuje przekonaniem, że tylko w sytuacji dominacji na arenie światowej ustroju republikańskiego oraz po spełnieniu szeregu innych warunków sprzyjających pokojowym relacjom, możliwa stanie się rezygnacja z wojny jako środka prowadzenia polityki zagranicznej. Ponieważ z założenia nie powinno się podważać suwerenności żadnego podmiotu politycznego, niezależnie od jego ustroju, trudno sobie wyobrazić właściwą politykę, przyspieszającą pojawienie się upragnionej światowej federacji. Do osiągnięcia pokoju na świecie potrzebny jest przede wszystkim czas, który pozwoli ujawnić się Opatrzności, wykorzystującej a s p o ł e c z n ą t o w ar z y s k o ś ć ludzi. Rawls stworzył projekt prawa ludów na innej zasadzie, gdyż punktem wyjścia uczynił możliwość stworzenia społeczności ludów, opartej na dwóch podstawowych założeniach. Pierwszym jest założenie przyzwoitego porządku ustrojowego, a więc takiego, który dysponuje jakimś mechanizmem konsultacji społecznych oraz respektuje prawa człowieka. Ponadto dany lud winien mieć pokojowe zamiary względem innych ludów oraz być gotowym do okazania im szacunku poprzez uznanie ich za równe. Społeczność ludów zarazem stanowiłaby tego typu podmiot międzynarodowy, mający prowadzić pewną politykę względem innych ludów. Celem takiej polityki byłoby, co oczywiste, stworzenie społeczności ludów obejmujących wszystkie ludy, co przyczyniłoby się do osiągnięcia trwałego pokoju. Tym więc, co przede wszystkim różni Kanta i Rawlsa, jest sposób charakterystyki podstawowych aksjomatów polityki międzynarodowej. Różnice te mają istotny wpływ na wizję realizacji podzielanego przez nich projektu globalnego pokoju. Wreszcie sposób ujmowania warunków stabilności pokoju jest odmienny, ponieważ Rawls opiera go na przyzwoitości wszystkich ludów, niekoniecznie zaś, jak czyni to Kant, na ustroju republikańskim. Prawa ludów w pierwszej kolejności odnoszą się do zasad regulujących relacje pomiędzy państwami, tworzącymi społeczność ludów. Jednocześnie w ramach teorii nieidealnej, regulują one politykę zagraniczną ludów przyzwoitych z państwami, nie przynależącymi do społeczności ludów. Celem tej polityki byłoby zwiększenie poziomu bezpieczeństwa w skali globalnej, jak również rozszerzenie zakresu obowiązywania prawa ludów. a) Teoria idealna 49 Rozpocznijmy od charakterystyki procedury, umożliwiającej sformułowanie zasad tworzących prawa ludów. Myślą przewodnią autora Teorii sprawiedliwości było rozszerzenie zasad sprawiedliwości liberalizmu politycznego na relacje międzynarodowe, przy pomocy argumentacji kontraktowej. W związku z tym zaproponował on wizję porządku politycznego, którego zasady byłby ustalone poprzez debatę w ramach dwóch sytuacji pierwotnych. Pierwsza sytuacja pierwotna, będąca przedmiotem wcześniejszych analiz, odnosiła się do porządku wewnątrzpaństwowego. Druga ma za zadanie określenie zasad sprawiedliwości pomiędzy ludami przyzwoitymi, przy czym ludy pojmowane tu są na wzór podmiotów ludzkich z pierwszej sytuacji pierwotnej. Także i tutaj ludy postawione zostały za zasłoną niewiedzy z tym, że „odpowiednio dostosowaną do danego wypadku, nie znają na przykład rozmiarów terytorium, populacji czy relatywnej siły ludów, których fundamentalne interesy reprezentują”50. Zasłona niewiedzy tworzy sytuację równości pomiędzy ludami, umożliwiającą określenie bezstronnych zasad sprawiedliwości. Rawls uznał, że w sytuacji pierwotnej ludy określiłyby osiem zasad, stanowiących prawa ludów w ramach teorii idealnej. Przywołam je tutaj w całości: 1. Ludy są wolne i niepodległe, a ich wolność i niepodległość powinna być respektowana przez inne ludy. 2. Ludy powinny przestrzegać traktatów i zobowiązań. 3. Ludy są równe i mogą być stronami wiążących je umów. 4. Ludy powinny przestrzegać nakazu nieingerencji. 5. Ludy mają prawo do samoobrony, lecz nie mają prawa do podżegania do wojny z innych powodów niż samoobrona. 6. Ludy powinny honorować prawa człowieka. 7. Ludy powinny przestrzegać pewnych określonych ograniczeń w prowadzeniu wojny. 8. Ludy mają obowiązek udzielania pomocy innym ludom żyjącym w niekorzystnych warunkach, uniemożliwiających im posiadanie sprawiedliwego lub przyzwoitego ustroju politycznego i społecznego51. Przyjęcie tych zasad zarazem zabezpiecza pokój między ludami oraz tworzy podłoże dla współpracy, korzystnej dla wszystkich stron. Jednocześnie stabilność społeczności ludów została w tej koncepcji oparta na istotnym założeniu, że ludy przyzwoite nie będą zainteresowane prowadzeniem wojen między sobą. Rawls argumentuje za tym stanowiskiem odwołując się do zjawiska „dystrybucji sukcesu”. 50 51 Tamże, str. 52. Tamże, str. 57-58. 50 Twierdzenie to tłumaczy następująco: skoro ludy przyzwoite nie tylko dopuszczają swoich obywateli do głosu w procesie podejmowania strategicznych decyzji, ale w dodatku prowadzą rozsądną i sprawiedliwą politykę dystrybucji i redystrybucji dochodów, to obywatele nie mają wyraźnego interesu, aby dążyć do nieuczciwego powiększania zasobów swojego państwa. Obywatele nie będą ponadto zainteresowani braniem udziału w wojnach, skoro to właśnie oni ponoszą główny ciężar jej prowadzenia. Co więcej, istotną wartością, jaką wnosi społeczność ludów, jest osiągnięcie stabilnej sytuacji, w której wolne i równe ludy będą mogły rozwijać się w korzystnych warunkach. Rawls kontrastuje ten sposób argumentacji z wizją stabilności porządku międzynarodowego, opartej na modus vivendi. Podobnie, jak to czynił w Liberalizmie politycznym, wykazuje on pozorność tego rodzaju stabilizacji sytuacji politycznej, ponieważ może ona ulec załamaniu przy każdej zmianie układu sił. Szczególnej wagi nabierają tu motywacje, nazywane przez Rawlsa „dobrymi powodami”. Na poziomie teorii idealnej warte podkreślenia są jeszcze dwie kwestie. Pierwsza dotyczy włączenia do społeczności ludów, ludów nieliberalnych, druga, uwag Rawlsa na temat praw człowieka. Myśliciel ten nie ma najmniejszej wątpliwości, że liberalizm polityczny określa ramy porządku politycznego państw dobrze urządzonych. Niemniej stosując eksperyment myślowy, przedstawia on wizję porządku nieliberalnego, mogącego spełnić pewne podstawowe rygory, czyniące dane państwo przyzwoitym. W tym celu charakteryzuje wymyślone hierarchiczne państwo, Kazanistan, o dominującej religii islamu, gdzie zwolennicy innych religii byliby tolerowani. W Kazanistanie wszyscy obywatele zostaliby dopuszczeni do konsultacji społecznych, a władza przestrzegałaby podstawowe prawa człowieka. Celem tej władzy byłby dobrobyt obywateli. Ponadto kraj ten nie wykazywałby zainteresowania podbojem. Z punktu widzenia ludów liberalnych państwo to byłoby przewidywalne. Ponieważ liberalna organizacja państw nie zakłada żadnej koncepcji dobra, kraj nieliberalny – spełniający pewne podstawowe standardy sprawiedliwości – mógłby zostać zaakceptowany jako członek społeczności ludów. Rawls podkreśla tu wagę tolerancji, opartej nie tylko na znoszeniu innych ludów – pomimo poważnych do nich zastrzeżeń – ale na akceptacji związanej z okazywanym innym ludom szacunku przy podkreślaniu ich równego statusu. Należy też zaznaczyć, że Rawls, choć podkreśla wagę praw człowieka, to jednak interpretuje je wybiórczo. W kolejnych rozdziałach niniejszej pracy zagadnienie praw 51 człowieka będzie szczegółowo rozważane, w tym miejscu tylko pobieżnie odniosę się do tej kwestii. Prawa człowieka obejmują zdecydowanie więcej uprawnień i wolności niż te, wymienione przez Rawlsa. Autor Liberalizmu politycznego przez prawa człowieka rozumie tzw. prawa pierwszej generacji, obejmujące pakiet uprawnień i wolności osobistych takich, jak prawo do życia, wolności, własności, wraz z prawami, mającymi zabezpieczyć jednostki przed nadużyciami władzy (np. prawo do sądu, zakaz tortur itp.), wolność religijną oraz wolność myśli i słowa. I jakkolwiek treść zasad sprawiedliwości jako bezstronności dotyczy także kwestii dystrybucji i redystrybucji dóbr i choć można je z pewnością odnieść do praw drugiej, a nawet trzeciej generacji, to jednak Rawls uznaje, że od innych ludów powinniśmy bezwzględnie oczekiwać jedynie przestrzegania najbardziej elementarnych praw. b) Teoria nieidealna Teoria nieidealna odnosi się do problemu obrania właściwej, sprawiedliwej polityki względem państw nie należących do społeczności ludów. Rawls określa zasadniczy cel teorii nieidealnej następująco: Przyjmujemy, że podstawową cechą ludów dobrze urządzonych jest to, że pragną one żyć w świecie, w którym wszystkie ludy uznają i przestrzegają prawa ludów. Teoria nieidealna pyta o sposób osiągnięcia tego długofalowego celu lub jego realizacji, zwykle przez stopniowe kroki. Poszukuje polityki i sposobów działania, które są moralnie dopuszczalne, politycznie możliwe i 52 jednocześnie skuteczne . Teoria ta różni się w zależności od typu państw, które bierze pod uwagę. Rawls określa w sumie pięć typów państw. Dwa typy, będące członkami społeczności ludów, zostały już przeze mnie opisane. Pozostałe trzy typy to: p a ń s t w a b e z p r a w i a, l u d y o b c i ą ż o n e oraz ł a s k a w e a b s o l u ty z m y. Teoria nieidealna przybiera dwie podstawowe formy. Pierwsza jej forma dotyczy relacji pomiędzy ludami przyzwoitymi a państwami bezprawia i rozważa głównie zagadnienie prawa do wojny. Natomiast druga odnosi się do polityki społeczności ludów względem ludów 52 Tamże, str. 131-132. 52 obciążonych i przyjmuje głównie perspektywę warunków i sposobu udzielania im pomocy. Państwa bezprawia należą do organizacji politycznych, nie tylko łamiących podstawowe prawa własnych obywateli, ale również stanowiących potencjalne zagrożenie dla innych państw, gdyż w ich obrębie mogą pojawić się tendencje ekspansjonistyczne. Dlatego też państwa bezprawia są nieprzewidywalne i niegodne zaufania. Prawo ludów przewiduje możliwość prowadzenia wojen tylko w celach obronnych. Taka możliwość pojawia się właśnie w przypadku państw bezprawia. Należy podkreślić, iż sformułowane przez Rawlsa zasady prawa ludów nie dopuszczają żadnej innej możliwości, poza obroną własną, uzasadniając prowadzenie wojen. Tym samym uznał on, że dominujący model relacji międzynarodowych, traktujący prawo do wojny jako podstawową prerogatywę suwerennej władzy państwowej, nie jest uprawniony moralnie, ponieważ: „Żadne państwo nie ma prawa do wojny jako realizacji swego racjonalnego interesu”53. Jednocześnie Rawls przyznał prawo do obrony wszystkim typom państw poza państwami bezprawia, co uzasadnił przekonaniem, że państwa bezprawia jako jedyne nie mają żadnej legitymizacji do sprawowania władzy nad ludem, go tworzącym. Nawet łaskawe absolutyzmy, choć nie dopuszczają żadnych form konsultacji obywatelskich, przynajmniej przestrzegają podstawowych praw człowieka. Prawo do wojny może przybrać formę zarówno obrony przez atakiem jak i akcji prewencyjnej w obliczu realnego zagrożenia ze strony państwa bezprawia. Ponieważ daje to pewne pole do nadużyć, Rawls sformułował dodatkowe sześć zasad ograniczających prawo do wojny obronnej. Warunki te tworzą ramy doktryny w o j n y s p r a w i e d l i w e j. Pierwsza zasada określa cel wojny, którym winien być w każdym przypadku trwały pokój między ludami, oparty na sprawiedliwym fundamencie. Druga zabrania prowadzenia wojen pomiędzy ludami dobrze urządzonymi. Kolejna zasada uznaje konieczność rozgraniczenia pewnych grup w obrębie społeczeństwa, atakowanego zgodnie z doktryną wojny sprawiedliwej. Rawls wymienia trzy różne grupy: przywódców wraz z kluczowymi urzędnikami, żołnierzy oraz cywilów. Uznaje on przy tym, że ani żołnierze, ani cywile nie powinni być pociągani do odpowiedzialności za działania rządu, znajdującego się poza ich kontrolą. Odpowiedzialność 53 polityczna powinna Tamże, str. 133. 53 spocząć jedynie na przywódcach i organizatorach działań wojennych, nawet jeżeli mieszkańcy wspierali te działania, gdyż zakłada się tu, że nie dysponowali oni odpowiednią informacją oraz byli poddawani propagandzie wojennej. Czwarta zasada wojny sprawiedliwej stanowi, że ludy dobrze urządzone powinny wykazywać dbałość o przestrzeganie podstawowych praw człowieka względem przeciwnika, co poza względami humanitarnymi może mieć pozytywny wpływ na stworzenie podstaw dla przyszłej współpracy pomiędzy ludami. Ponadto, co określa treść zasady piątej, członkowie społeczności ludów powinni w jak najszerszym wymiarze przekazywać informacje mieszkańcom państwa bezprawia o przyświecających im celach, jak również proponowanych warunkach przyszłego pokoju. Może to osłabić siłę propagandy oraz przygotować członków społeczeństwa do wzięcia odpowiedzialności za własną przyszłość. Szósta, ostatnia zasada uznaje konieczność ograniczenia wagi ocen, czynionych w kategoriach utylitarnych. Ograniczenia te wynikać powinny z uznania wyższości pozostałych zasad doktryny wojny sprawiedliwej. Rawls ograniczył obowiązywanie zasad prowadzenia wojny sprawiedliwej, szczególnie w odniesieniu do zasady trzeciej, ponieważ sytuacja wyższej konieczności dopuszcza możliwość strat w ofiarach cywilnych. Autor Liberalizmu politycznego podkreślił przy tym istotną rolę m ę ż a s t a n u, skutecznie podejmującego odpowiedzialność za zastaną sytuację oraz wykazującego się wystarczającą przenikliwością, aby ją poprowadzić ku budowie podstaw przyszłego, trwałego pokoju. Wojna może bowiem stanowić przełom, który albo zepchnie je na destrukcyjne tory, albo, przeciwnie, wprowadzi je na właściwą, konstruktywną ścieżkę rozwoju. Tylko silna i moralna osobowość, prawdziwy mąż stanu byłaby zdolna pchnąć rozwój w dobrym kierunku. Drugi rodzaj teorii nieidealnej odnosi się do polityki ludów przyzwoitych względem społeczeństw obciążonych. Społeczeństwa tego rodzaju nie przestrzegają podstawowych zasad, właściwych ludom dobrze urządzonym. Nie mają one jednak wrogich zamiarów względem innych państw. Co więcej, można doszukiwać się przyczyn ich aktualnej sytuacji w trudnych warunkach historycznych czy geopolitycznych, w efekcie których społeczeństwom tym brakuje odpowiedniej kultury politycznej, zasobów naturalnych, kapitału społecznego oraz technologii, aby stworzyć podstawy właściwej organizacji państwa. W takiej sytuacji „Ludy dobrze urządzone 54 mają obowiązek pomagać społeczeństwom obciążonym”54. Nie implikuje to obowiązku redystrybucji bogactwa pomiędzy ludami, gdyż różnice zamożności wśród ludów nie stanowią negatywnego zjawiska. Pomoc powinna być udzielona tylko tym społeczeństwom, które nie z własnej winy znalazły się w sytuacji, wydatnie utrudniającej osiągnięcie właściwego poziomu rozwoju. A skoro właściwym celem teorii nieidealnej jest takie poszerzenie społeczności ludów, aby obejmowało ono jak największą liczbę państw, pomoc tego rodzaju zdaje się być nie tylko pragmatycznie wskazana, ale przede wszystkim moralnie słuszna. Rawls podkreślał w swojej pracy, że właściwa pomoc, udzielana państwu, powinna mieć na uwadze uczynienie danego ludu zdolnym do samodzielnego dbania o własną pomyślność. Oznacza to, że wszelkie działania, z pozoru pomocne, ale w efekcie czyniące dane państwo trwale zależnym od innych, nie powinny być stosowane. Ponadto wsparcie dla społeczeństw obciążonych winno sprzyjać uznaniu przez dany lud wagi prawa ludów wraz ze standardami, czyniącymi go ludem dobrze urządzonym. Teoria nieidealna w przedstawionym tu zarysie nie określa żadnego innego celu ponad uczynienie ze wszystkich państw członków społeczności ludów. Podkreślmy, że Rawls sprzeciwia się wszelkim koncepcjom, postulującym wprowadzenie jakiegokolwiek mechanizmu wyrównującego różnice w poziomie bogactwa pomiędzy ludami. Po osiągnięciu stanu pokojowej i opartej na zasadach sprawiedliwości współpracy w skali globu, prawo ludów nie wyznacza żadnych dalszych celów. Ujęcie to również nie przyjmuje formy kosmopolityzmu, gdyż w przeciwieństwie do tej perspektywy, akcentującej na poziomie międzynarodowym znaczenie podmiotowości jednostek, zajmuje się ona kwestią sprawiedliwych relacji pomiędzy ludami. 54 Tamże, str. 155. 55 Rozdział III Nowoczesna filozofia polityki a prawa człowieka W poprzednim rozdziale zakreśliłam ramy nowoczesnego paradygmatu filozofii polityki, zgodnie z metodą paradygmatyczną. W niniejszym rozdziale skoncentruję się na charakterystyce drugiego źródła dynamizmu dyskursu nowoczesnej filozofii polityki, jakim są prawa człowieka. Współcześnie prawa człowieka obecne są w różnej formie. Ich wpływ odnaleźć można zarówno w naukach i systemach teoretycznych takich, jak: nauki prawne, politologia, filozofia polityki, socjologia czy etyka, jak i na poziomie praktyk, związanych z orzecznictwem sądowym, działalnością instytucji rządowych i organizacji pozarządowych oraz przekonaniami moralnymi niezliczonej liczby osób. Nie oznacza to jednak, że dysponujemy jednoznaczną i niekwestionowaną odpowiedzią na pytanie, czym są prawa człowieka? Przeciwnie, zagłębiając się w ogromną ilość publikacji na ten temat, można odnieść wrażenie, że zdecydowanie więcej jest pytań niż odpowiedzi. Niemniej jak stwierdził Krzysztof Motyka: Prawa człowieka to jedna z najbardziej ważkich idei ostatniego półwiecza. Swą obecność zaznaczyła ona niemal we wszystkich dziedzinach współczesnej cywilizacji, w szczególności zaś w obszarze prawa międzynarodowego i prawa konstytucyjnego. W coraz większym zakresie, tak jak uprawnienia w ogóle, prawa człowieka stają się kategorią, za pomocą której postrzegamy i z perspektywy której oceniamy życie społeczne oraz formułujemy nasze aspiracje i potrzeby. Jak zauważył Louis Henkin w książce The Age of Rights (s. IX): „Nasz wiek jest wiekiem praw. Prawa człowieka są ideą naszych czasów, jedyną ideą polityczno-moralną, która uzyskała powszechną akceptację”55. Uchwalenie praw człowieka wynikało ze sprzeciwu wobec tragicznych wydarzeń pierwszej połowy XX wieku i stanowiło próbę realizacji hasła: Nigdy więcej! Chciano, aby na ziemi zapanował pokój, bezpieczeństwo, a ludzie żyli na godnym poziomie. Punktem wyjścia dla wprowadzenia tych szczytnych i idealistycznych celów w życie było proklamowanie zbioru przyrodzonych uprawnień podmiotowych przez 55 Krzysztof Motyka, Prawa człowieka. Wprowadzenie. Wybór źródeł, Verba, Lublin 2004, str. 15. 56 przedstawicieli ludzkości, a w każdym razie jej znaczącej części. Ważność praw człowieka opiera się właśnie na uczynieniu z pewnego skończonego zbioru norm moralnych powszechnego wzorca, mającego organizować praktyki oraz sposób interpretowania rzeczywistości społecznej, politycznej i moralnej. Podkreślmy, że prawa człowieka nie stanowią jednej z teoretycznych koncepcji, jakich w historii pojawiło się wiele, ale od początku pomyślane zostały jako zbiór klarownych, praktycznych norm, które miały zostać wprowadzone w życie przez potencjalnie wszystkie państwa, tym samym organizując na nowych zasadach porządek wewnątrzpaństwowy i międzynarodowy. Uważam, że za wzorzec praw człowieka należy przede wszystkim uznać PDPC, uchwaloną w 1948 roku przez ZO ONZ. Stoję także na stanowisku, że prawa człowieka w tym sensie stanowią istotną nowość w historii ludzkości, co jest zgodne z opinią Wiktora Osiatyńskiego, wedle którego „pojawienie się praw człowieka w trakcie drugiej wojny światowej i po jej zakończeniu nie było nieuchronne”56. Nie twierdzę jednakże, że PDPC tworzono w konceptualnej i strukturalnej próżni, gdyż zdaję sobie sprawę, że z wyrażeniem „prawa człowieka” spotykamy się w historii już w XVIII wieku za sprawą rewolucji francuskiej. Jednak pomimo tego, że w trakcie trwania rewolucji toczyła się dyskusja dotycząca zakresu praw człowieka57, to w owym czasie nie pojawiła się jeszcze koncepcja, przyznająca k a ż d e j istocie ludzkiej, łącznie z kobietami i przedstawicielami innych ras przyrodzone uprawnienia, które powinny być respektowane i wprowadzane w życie przez każdą wspólnotę polityczną58. W nowożytności spotykamy się również z różnymi deklaracjami praw, w tym praw przyrodzonych. Jak twierdzi Barbara Markiewicz: Tego rodzaju deklaracje to również szczególny wynalazek nowoczesnej działalności politycznej. Nawiązując formalnie do deklaracji, które w ustroju monarchicznym obwieszczały poddanym wolę monarchy, stającą się tym samym obowiązującym prawem, tym się od nich różnią, iż nie 56 Wiktor Osiatyński, Prawa człowieka i ich granice, przeł. S. Kowalski, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 2011, str. 53. 57 Zob. Baszkiewicz, Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat. Mitologia i rzeczywistość rewolucji francuskiej, PIW, Warszawa 1993, str. 316-332. 58 Barbara Markiewicz następująco komentuje konstrukcję porządku politycznego w rewolucyjnej Francji: „Wbrew ogłoszonej zasadzie powszechności dostępu obywateli do władzy ustawodawczej i wykonawczej, wydedukowanej z założenia, iż «źródło wszelkiej władzy zasadniczo tkwi w narodzie» (art. III),pierwsza przymiarka do konkretyzacji praw obywatelskich, w grudniu 1789 roku, przyniosła zarówno ich ograniczenie, jak i zróżnicowanie”; Barbara Markiewicz, Nowożytne prawa obywatela, albo co można było kupić za 50 franków złotem, czyli markę srebra (marc d’argent), Civitas nr 6, Warszawa 2002, str. 90. 57 mają za sobą władzy wykonawczej. Ich znaczenie jest zatem symboliczne [...]59. Co więcej, idea ograniczenia suwerenności państwowej, w celu ochrony naturalnych uprawnień ludzkich, pojawiła się już po pierwszej wojnie światowej, ale wówczas dominowało jeszcze przekonanie o konieczności ochrony praw grupowych (mniejszości narodowych i etnicznych), a nie praw podmiotowych. Jednakże dojrzała idea praw człowieka (w znaczeniu uprawnień podmiotowych i subiektywnych) pojawiła się dopiero w trakcie drugiej wojny światowej. Po raz kolejny odwołam się do słów Wiktora Osiatyńskiego, opisującego proces pojawienia się idei praw człowieka w przestrzeni publicznej następująco: Tuż po wybuchu wojny angielski pisarz Herbert George Wells przesłał do „The Timesa” list z projektem deklaracji praw, której wprowadzenie w życie mogłoby być celem wojny. Udało mu się stworzyć ogólnoświatowy ruch, a nawet dotrzeć ze swoją deklaracją do F. D. Roosevelta. W latach 1941-1944 pojawiły się liczne książki na ten temat i projekty międzynarodowej karty praw człowieka, przygotowane przez indywidualnych autorów, uczelnie i organizacje pozarządowe. Tym razem propozycje te zyskały odzew na najwyższych szczeblach władzy60. Opisywane tu tendencje znalazły swoje odzwierciedlenie w KA z 1941 roku oraz w Deklaracji Narodów Zjednoczonych z 1942 roku, w których znajdujemy bezpośrednie odniesienie do idei praw człowieka. Jednak w tamtym momencie droga do uchwalenia PDPC była jeszcze bardzo daleka. Po wygraniu wojny państwa alianckie nie były bowiem zainteresowane ustanowieniem praw, mogących osłabić ich ogólnoświatową dominację61. Tym, co zdecydowało o powołaniu do życia w ONZ Komisji Praw Człowieka w 1946 roku, była presja mniejszych krajów, NGOsów (głównie z USA) oraz różnych środowisk opiniotwórczych62. Ostateczny kształt Powszechnej Deklaracji był efektem kompromisu pomiędzy podzielającymi odmienne punkty widzenia delegatami. Zatem zarówno uchwalenie PDPC, jak i jej treść wraz konstrukcją miały charakter historyczny i przygodny. 59 Tamże, str. 83. Wiktor Osiatyński, Prawa człowieka [...], op. cit., str, 41. 61 W trakcie spotkanie przedstawicieli mocarstw alianckich w Dumabrton Oaks w 1944 roku ustalono, że w porządku powojennym zabraknie jakichkolwiek gwarancji, dotyczących praw człowieka [Wiktor Osiatyński, Prawa człowieka [...], op. cit., str. 44]. 62 Zob. Tamże, str. 45-46. 60 58 Dużo o prawach człowieka mówi następująca wypowiedź Jacquesa Maritaina, piszącego o uchwaleniu PDPC: Because, the goal of UNESCO is a practical goal, agreement between minds can be reached spontaneously, not on the basis of common speculative ideas, but on common practical ideas, not on the affirmation of one and the same conception of the world, of man and of knowledge, but upon the affirmation of a single body of beliefs for guidance in action. No doubt, this is little enough, but it is the last resort to intellectual agreement63. Opinia Maritaina pokazuje, że praca nad prawami człowieka polegała wypracowaniu wspólnie podzielanych praktycznych norm, organizujących działania narodów. Celowo pominięto bezpośrednie odwołania do jakichkolwiek doktryn, ideologii czy religii. Dzięki tym zabiegom możliwym stało się przyjęcie tego dokumentu przez kraje o różnym zapleczu kulturowym i religijnym. Jednocześnie w konsekwencji brakuje w PDPC określenia w sposób jasny i klarowny, czym są prawa człowieka, jaka jest (i czy jest?) hierarchia pomiędzy poszczególnymi prawami oraz, jaki jest (i czy jest?) fundament praw człowieka. Innymi słowy, Powszechną Deklarację stworzono jako dokument wskazujący pewne praktyczne wzorce, określające uprawnienia i obowiązki człowieka, odsłaniające pewne rozumienie człowieczeństwa zarazem go nie dookreślając. Stanowiło to doskonały impuls dla dalszych rozważań i badań nad charakterem praw człowieka. Rozliczni myśliciele badali przyrodzone uprawnienia poprzez: wskazanie ich historycznych źródeł oraz filozoficznego uzasadnienia, stworzono także liczne teorie praw człowieka. Przedmiotem niniejszego rozdziału, jak również kolejnej części tej pracy, jest ten aspekt praw człowieka, który najmocniej odcisnął się we współczesnych koncepcjach z filozofii polityki. Rozpocznę od przedstawienia ogólnej charakterystyki praw człowieka, aby następnie przyjrzeć się bliżej sposobowi, w jaki prawa te zostały włączone w dyskurs nowoczesnej filozofii polityki, jak go modyfikowały oraz temu, jak bywały wykorzystane. 63 Ponieważ cel, jaki przyświeca UNESCO, ma charakter praktyczny, zgoda może zostać osiągnięta spontanicznie, nie w oparciu o wspólnie podzielane spekulatywne idee, ale na bazie wspólnych idei praktycznych, nie dzięki afirmowaniu tej samej wizji świata, człowieka i wiedzy, ale dzięki afirmowaniu tego samego zbioru przekonań, przewodzących działaniom. Z pewnością nie jest to dużo, ale ostatecznie umożliwiło zgodę. [przeł.M.G] Jacques Maritain, The Grounds for an International Declaration of Human Rights, [w:] Human Rights. Comments and interpretations. A symposium edited by UNESCO, UNESCO, Paris, 1948, http://unesdoc.unesco.org/images/0015/001550/155042eb.pdf. 59 1. Charakterystyka praw człowieka na poziomie teorii Uważam, że charakter praw człowieka nie daje się zamknąć w pojęciu modelu, ponieważ ich znaczenie opiera się głównie na ich funkcji wzorca. Zajęcie takiego stanowiska implikuje istotną zmianę sposobu ujęcia praw człowieka, czyniąc możliwym uporządkowanie ich za pomocą kategorii paradygmatu. Wymaga to jednak bliższego wyjaśnienia. Przypomnijmy, że paradygmat łączy w sobie porządek opisu (de facto) i normy (de iure). Poziomy te mogą funkcjonować w obrębie różnych paradygmatów w nieco odmienny sposób. Widzieliśmy, że modele pojęciowe z zakresu filozofii polityki wychodzą od pewnej wizji rzeczywistości społeczno-politycznej, nadając jej wymiar normatywny. Realizację takiej wizji filozofii polityki odnajdujemy, np. u Rawlsa. Jednak wzorcowość praw człowieka opiera się na tym, że nie wynikają one z poziomu de facto. W tym wypadku zaczynamy od normy, nie tylko nie wynikającej z zastanej rzeczywistości, ale wręcz stanowiącej wobec niej wyraz radykalnej niezgody. Na marginesie zauważmy, że podobną niezgodę odnajdujemy u źródeł refleksji filozoficznej nad polityką, a mianowicie u Platona. Józef Tischner opisuje ten typ doświadczenia następująco: Pierwotne jest wyłącznie to: j e s t c o ś, czego być nie powinno. Widzialny świat jest ułudą świata. Prometeusz wisi przybity do ściany, ale dlaczego, za co? Wszyscy żyjemy w jaskini pełnej cieni, za co nas tak przykuto? Dlaczego sprawiedliwi cierpią? Dlaczego umarł Sokrates w taki sposób? Wciąż pierwotne jest to: jest coś takiego, czego być nie powinno. Dlaczego? Pytanie to ma jedno proste źródło – światło płynące z dobra. Dobro po grecku zwie się agaton. Doświadczenie, które staramy się opisać, jest radykalnym doświadczeniem agatologicznym64. Paradygmatyczność praw człowieka oznacza w pierwszej kolejności brak klarownego modelu teoretycznego organizującego ich sposób rozumienia, ponieważ mamy tu do czynienia nie z systemem praw człowieka, ale ze zbiorem w miarę konkretnych, choć niezależnych wzorcowych norm. W konsekwencji każda odpowiedź na pytanie, czym są prawa człowieka, stanowi raczej próbę ich dopasowania do 64 Józef Tischner, Myślenie według wartości, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1982, str. 490. 60 odpowiedniego modelu interpretacyjnego, niż faktyczną rekonstrukcję ich istoty, która nie została w PDPC w ogóle założona. Dodajmy, że do tej pory żadna z zaproponowanych interpretacji praw człowieka nie zyskała powszechnej akceptacji. Od momentu uchwalenia PDPC po dziś dzień toczy się niezwykle żywa dyskusja, bynajmniej nie zbliżająca się do konsensu. A wachlarz różnorodnych stanowisk w obrębie dyskursu praw człowieka jest niezmiernie szeroki. W związku z tym argumentować można, iż skoro nie daje się ustalić jednej niekwestionowanej interpretacji praw człowieka, to prawa te nie przedstawiają żadnej wartości normatywnej i poznawczej65. Z drugiej strony naturalnie możliwym jest odwrócenie tego argumentu i stwierdzenie, iż prawa człowieka należą do zjawisk, możliwych do charakterystyki przy użyciu wielu modelów. Przekonanie takie wyraża stanowisko perspektywizmu. Sądzę, że ten drugi sposób ujmowania problematyki praw człowieka jest bardziej konstruktywny i zgodny z zaproponowanym przeze mnie ujęciem praw człowieka jako paradygmatu i dlatego w dalszych częściach tej pracy będę podążała właśnie tym tropem interpretacyjnym. Sądzę, iż w przypadku paradygmatu praw człowieka działa podobny mechanizm do tego, opisywanego przez L. Wittgenstein w Dociekaniach filozoficznych. W tekście tym położony został wyraźny akcent na praktykę użycia gier językowych, w których niezmiernie ważną rolę odgrywają właśnie wzorce. O grach językowych pisał on w interesującym nas kontekście następująco: ... Gry te [gry językowe – przyp. – M. G.] są raczej obiektami porównawczymi, które dzięki podobieństwu albo niepodobieństwu mają rzucić światło na panujące w naszym języku stosunki. 131. Albowiem niesprawiedliwości czy jałowości naszych stwierdzeń da się uniknąć w ten tylko sposób, że wzorzec zostanie pokazany, jako swego rodzaju miara; a nie jako powzięte z góry mniemanie, któremu rzeczywistość musi odpowiadać. (Dogmatyzm, w który podczas filozofowania tak łatwo popadamy)66. Wittgenstein postawił pod znakiem zapytania możliwość adekwatnego określenia reguł danego języka. W jego interpretacji każda próba przedstawienia 65 Zob. Paweł Bała i Adam Wielomski, Prawa człowieka i ich krytyka. Przyczynek do studiów o ideologii czasów ponowożytnych, Fijor Publishing Chicago-Warszawa 2008. 66 Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000, par. 130-131, str. 77. 61 systemu zasad gramatycznych z konieczności jest jedynie fragmentaryczna, ograniczona w swym zasięgu oraz w pewnym sensie chybiona. Owa immanentnie wpisana w reguły gramatyczne języka nietrafność wynika z przekonania autora Dociekań, że język ma charakter dynamiczny i na wskroś praktyczny, związany z pewnymi formami życia ludzi, które generują konkretne wzorce, przyswajane w trakcie procesu uczenia się. Wszelkie reguły, natomiast, opisują język w sposób statyczny, roszcząc sobie przy tym prawo do bycia ostatecznymi i prawdziwymi, podczas gdy nie są ani ostateczne, ani prawdziwe i mogą co najwyżej częściowo naświetlać obecny sposób używania języka. Uważam, iż w przypadku teorii praw człowieka również mamy do czynienia jedynie z częściowym naświetlaniem sensów, zawartych w zbiorze tych praw. Dodajmy, że zostały one zaprojektowane właśnie w taki sposób, tzn. jako zbiór wzorcowych norm. Podobieństwo paradygmatu praw człowieka do perspektywy zarysowanej przez Wittgensteina, co należy podkreślić, jest ograniczone. Wittgensteina interesował sposób funkcjonowania języka. Wnioski, stanowiące wynik jego rozważań, podważają rolę nauk, roszczących sobie pretensje do zajmowania pozycji meta. Wedle Wittgensteina „Filozofia nie może w żaden sposób naruszać faktycznego użycia języka, a więc może je w końcu tylko opisywać”67. Podobnie, w interpretacji autora Dociekań filozoficznych, wzorce nie są i nie mogą być ustanowione, one po prostu funkcjonują. Właśnie w tym miejscu zasadza się podstawowa różnica pomiędzy wnioskami Wittgensteina a paradygmatycznym charakterem praw człowieka. Prawa człowieka zostały bowiem nie tylko ustanowione celowo, ale ich dodatkowym zadaniem miało być przekształcanie rzeczywistości, a więc doprowadzenie do zmiany dotychczasowych wzorców. Siła sprawcza tych zmian wiązała się z prestiżem nowo powołanej do życia ONZ, zrzeszającej przedstawicieli wielu narodów z całego świata. Jak już wspomniałam, ujęcie praw człowieka jako paradygmatu, jest zabiegiem w głównej mierze metodologicznym, służącym uporządkowaniu różnych dyskursów głównie z filozofii polityki. Takie ujęcie jest możliwe oczywiście tylko przy założeniu nadrzędności paradygmatu praw człowieka w stosunku do innych paradygmatów, w tym szczególnie tych, określających wzorce różnych dziedzin nauki. Żeby jednak móc potraktować w ten sposób prawa człowieka, należy przede wszystkim wykazać, że mają 67 Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, op. cit., par. 124, str. 75. 62 one charakter tego rodzaju paradygmatu. Będzie to możliwe, jeśli uda się wyróżnić trzy elementy praw człowieka, właściwe dla kategorii paradygmatu, czyli: (1) sam wzorzec praw człowieka, określający praktyki i odsłaniający pewien horyzont znaczeń, (2) dążenia do stworzenia spójnej koncepcji praw człowieka, wraz z pracą nad określeniem praktycznych konsekwencji, wynikających z uznania praw człowieka, oraz (3) określić zjawiska, które uznać można za anomalie względem paradygmatu praw człowieka. Wzorcową formę praw człowieka wyznaczył, moim zdaniem, dokument znany jako Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z 1948 roku. Dokument ten jest wzorcem w tym sensie, że pod jego wpływem uchwalono wiele dalszych traktatów i paktów, traktujących o prawach człowieka, zarówno w ramach ONZ, jak i w innych organizacjach regionalnych takich, jak np. Rada Europy, oraz że wyznaczył on pewien sposób myślenia o człowieku w państwie. Powszechna Deklaracja stała się wzorem dla uchwalenia innych podobnych dokumentów, mających status traktatów międzynarodowych, stanowiących z kolei pewien wzór dla tworzenia prawa krajowego. Na przykład w Polsce wpływ standardów wyznaczonych przez prawa człowieka na uchwaloną 2 kwietnia 1997 roku Konstytucję RP jest bezsporny. Tak pojęty wzorzec praw człowieka odsłania pewną przestrzeń znaczeń – rozumienie tego, czym są te prawa. W filozofii polityki rozpoznać można różnorodne dążenia do stworzenia spójnej koncepcji praw człowieka oraz próbę określenia ich praktycznych konsekwencji68. Prawa człowieka stały się bowiem istotną normą moralną i jednocześnie punktem odniesienia wobec wyzwań naszych czasów. Do Powszechnej Deklaracji odwoływano się w czasie walki z kolonializmem państw zachodnich. Również opozycjoniści w krajach bloku sowieckiego, także w Polsce69, powoływali się na prawa człowieka. Dlatego też paradygmatyczność dokumentów określających prawa człowieka polega na ich wzorcowym charakterze w stosunku do wielu różnych obszarów ludzkiej aktywności takich, jak: jurysprudencja, przestrzeń polityczna wewnątrzpaństwowa i międzynarodowa, przestrzeń społeczna i kulturowa oraz normy moralne. Przechodząc do momentu trzeciego, który wiąże się z rozpoznaniem anomalii, należy zauważyć, że nie pojawiają się one jako efekt wykluczających się rozwiązań, 68 Zob. Eric Neumayer, Do International Human Right Treaties Improve Respect for Human Rights?, “The Journal of Conflict Resolution”, Vol. 49, No. 6, 2005. 69 Przed 1989 roku działały takie organizacje społeczne, walczące o ochronę praw człowieka w Polsce, jak: Komitet Obrony Robotników (KOR), później Komitet Samoobrony Społecznej „KOR” (KSS „KOR”), czy Ruch Obrony Praw Człowieka i Obywatela (ROPCiO). 63 zaproponowanych w ramach uściślania praw człowieka. To, że różni myśliciele w nieco odmienny sposób postrzegają prawa człowieka, nie jest na tyle poważnym problemem, szczególnie, że PDPC była pomyślana tak, aby zachować pewną elastyczność względem lokalnych obyczajów i ustrojów. Anomalie pojawiają się wówczas, gdy znajdujemy solidne uzasadnienie dla przekonania, że zastosowanie praw człowieka mogłoby zagrozić temu, co owe prawa mają bronić, a więc godności ludzkiej. W literaturze odnaleźć można analizy uzasadniające aporetyczny charakter praw człowieka, który może przynieść negatywne skutki dla praktyki wynikającej ze stosowania się do standardów praw człowieka. W niniejszej pracy część IV zostanie poświęcony między innymi temu zagadnieniu. 2. Filozoficzne ograniczenia paradygmatu praw człowieka Ponieważ celem, jaki postawiłam w tej pracy, jest rekonstrukcja pewnych zagadnień problemowych, decydujących o paradygmacie nowoczesnej filozofii polityki, to również podstawowe ujęcie praw człowieka musi uwzględniać ten paradygmat. W pewnym sensie jego określenie traktuję jako wyznaczenie warunków brzegowych przy interpretacji praw człowieka – jej merytoryczne ograniczenie. W tym miejscu chciałabym wskazać na pewne podstawowe kategorie obecne w paradygmacie praw człowieka, które nie znalazły się we wcześniejszej jego charakterystyce. Odwołam się do zatem do następujących kategorii pojęciowych: suwerennego państwa narodowego wraz z właściwym mu modelem relacji międzynarodowych, koncepcji człowieka, praw i wolności. Przy czym, raz jeszcze chciałabym zaznaczyć, że interesuje mnie tutaj głównie filozoficzny wymiar tych kategorii. 2.1. Państwo narodowe Filozoficzne narzędzia pozwalające w sposób konceptualny ująć państwo narodowe znajdziemy, między innymi w twórczości Hegla. Odwołam się do teorii właśnie tego myśliciela, aby tym wyraźniej ukazać w dalszych partiach pracy możliwe napięcia, występujące w paradygmacie praw człowieka. 64 W Zasadach filozofii prawa Hegel przedstawił państwo narodowe, jako właściwy sens ducha obiektywnego. Przy czym, jak zauważył Z. Stawrowski: „Odżegnując się od wszelkich wyobrażeń, które przedstawiałyby nam wiecznie obowiązujący, niezmienny model doskonałego państwa, pragnie być Hegel jedynie świadkiem współczesnego mu etapu dziejów ducha”70. Państwo w filozofii heglowskiej związane jest z drugim momentem ducha, tj. duchem obiektywnym, który znosząc (przekraczając) porządek subiektywny, jednostkowy, odnosi się do „zobiektywizowanych” wytworów ludzkich w postaci instytucji. Zdaniem Cassirera, Hegel jest przekonany, że państwo „musimy uznać za rzeczywistość najwyższą i najdoskonalszą”71. Trzeci moment ducha, duch absolutny, dotyczy takich dziedzin myśli, jak filozofia, sztuka czy religia. Tym samym dla przestrzeni społecznej to duch obiektywny stanowi podstawę. Zarazem, co charakterystyczne i brzemienne w skutkach, nic ponad państwem w tej przestrzeni nie występuje. O ile Kant uznawał istnienie prawa powszechnego, mogącego stanowić podstawę dla stworzenia projektu prawa międzynarodowego, o tyle w ujęciu Hegla najwyższą rzeczywistością jest państwo, a prawo międzynarodowe nie stanowi realnego zobowiązania. Takie dowartościowanie suwerennego państwa ze strony Hegla podyktowane było przekonaniem, że tylko w obrębie państwa może uobecnić się wolność. Wolność jest celem i sensem rozwoju ducha, a więc dziejów historycznych i jako taka stanowi wartość uniwersalną. Należy ona do zjawisk, występujących tylko w obrębie pewnego typu państwa, a mianowicie państwa narodowego, przy czym jego ustrój wewnętrzny nie ma większego znaczenia. Hegel pisał: Pomysł, aby nadać a priori narodowi jakiś nawet mniej lub bardziej w swej treści rozumny ustrój – pomysł taki pomijałby właśnie ów moment, dzięki któremu ustrój jest czymś więcej niż tylko rzeczą myślową. Każdy naród ma przeto taki ustrój państwowy, jaki mu odpowiada i jaki jest dla niego stosowny72. W podobny sposób, jak się wydaje, prawo zostało ujęte w tradycji pozytywizmu prawniczego. Źródłem prawa jest wola władzy w danym kraju. Nie ma żadnych zewnętrznych wobec państwa kryteriów. Żadna uniwersalna moralność nie może 70 Zbigniew Stawrowski, Prawo naturalne a ład polityczny, Instytut Myśli Józefa Tischnera, KrakówWarszawa 2006, str. 352. 71 Ernst Cassirer, Mit państwa, przeł. A. Staniewska, Wydawnictwo IFiSPAN, Warszawa 2006, str. 292. 72 G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969, str. 274. 65 wchodzić tu w grę, bowiem każde państwo stanowi odrębną całość, która jako jedyna jest uprawniona do tego, by decydować o samym sobie. Hegel, co prawda, traktował monarchię konstytucyjną jako najbardziej rozwiniętą postać ducha, jednakże, jak dowodzi tego przytoczony fragment, dopuszczał on również inne ustroje. Jednocześnie dla autora Fenomenologii ducha irrelewantnym było, czy poszczególne kraje realnie zrealizują ostatni etap rozwoju ducha. Podstawowy powód, dla którego wolność może zaistnieć jedynie w obrębie państwa, a nie, na przykład, w obrębie federacji państw, wynika z tego, że wolność ducha, a więc jego zgodność z samym sobą, musi znaleźć odpowiednie granice. Zbigniew Stawrowski tak opisuje warunki konieczne wolności: Aby być rzeczywiście wolnym, duch jako wola musi posiadać zewnętrzne istnienie, czyli własność – jest to sfera prawa abstrakcyjnego albo formalnego. Wszystko to, co czyni, musi być zgodne z jego wewnętrznym przekonaniem – jest to sfera prawa moralnego. Obie te sfery znajdują podstawę i zwieńczenie w sferze prawa etycznego – w substancjalnej rzeczywistości wolnego ducha73. Warunki te mogą zostać zrealizowane w typie państwa, powstałym w porządku ponapoleońskim. Prawo abstrakcyjne dotyczy własności, której podmiotem jest osoba. Osoba jest pojmowana nie jako konkretny człowiek, ale jako istota rozumna, obdarzona wolą. Zarazem prawo formalne może zaistnieć tylko w obrębie wspólnoty etycznej. Wyizolowanie prawa abstrakcyjnego i zastosowanie go do każdego człowieka, gdziekolwiek by on nie był, w systemie heglowskim byłoby niezrozumiałe, bowiem prawo może znaleźć swoją realizację tylko wtedy, kiedy wspierane jest przez instytucje. Prawo bez państwa to nawet nie sprzeczność, która wszak w systemie Hegla jest obecna, ale absurd. Prawo zawsze musi być dialektycznym momentem państwa. Prawo moralne, dotyczące poszczególnych członków państwa także związana jest z istnieniem konkretnej wspólnoty etycznej. W systemie Hegla nie ma miejsca na moralność powszechną, na przykład taką, jaką przyjmował Kant. Dla autora Fenomenologii ducha istotnym jest, aby prawo abstrakcyjne znajdowało swoje odzwierciedlenie w moralności, podzielanej przez obywateli danego państwa. Innymi słowy, Hegel zakłada, że prawo pozytywne będzie zgodne z przekonaniami moralnymi obywateli oraz, odwrotnie, że subiektywne normy moralne członków wspólnoty będą się zgadzały z istniejącym systemem prawnym. 73 Zbigniew Stawrowski, Prawo naturalne a ład polityczny, op. cit., str. 354. 66 Prawo etyczne odnosi się do całości, tj. do jednostki zakorzenionej w pewnej wspólnocie, podzielającej te same normy i stanowiące element państwa. Składa się ono przy tym z trzech momentów: rodziny, społeczeństwa obywatelskiego i państwa. Przy czym społeczeństwo obywatelskie jest tą przestrzenią, w której członkowie społeczeństwa mogą realizować własne potrzeby i interesy, występując jako jednostki nastawione egoistycznie. To tu ma miejsce wymiana wolnorynkowa, skutkująca bogactwem lub biedą niektórych obywateli. Hegel przedstawił cały system generujący potrzeby, ale również wspierający, przynajmniej do pewnego stopnia, tych, którym w grze wolnorynkowej się nie powiodło. W takiej charakterystyce społeczeństwa obywatelskiego odnaleźć można ślady liberalizmu, jakkolwiek w całości systemowi Hegla bliżej jest do konserwatyzmu lub welferyzmu. Państwo pojawia się jako trzeci moment etyczności. Z jednej strony jest ono gwarantem porządku wewnętrznego – to ono spaja wspólnotę w całość, z drugiej strony państwo funkcjonuje także w relacjach zewnętrznych. Relacje te jednak wyzute są z substancjalnej treści. U Hegla, jak zauważa Stawrowski: Podmiotem stosunków międzynarodowych są więc absolutnie suwerenne jednostki państwowe. Pozostają one zamknięte w swoim indywidualnym substancjalnym życiu, a do innych państw odnoszą się w sposób czysto zewnętrzny74. Tak jak zdrowie państwa w aspekcie wewnętrznym mierzone jest sprawnością wszystkich elementów, tworzących etyczność, wraz z uczuciami patriotycznymi obywateli, tak zdrowie państwa w aspekcie zewnętrznym mierzone jest jego siłą czy wręcz potęgą. Zwraca na to uwagę Cassirer: „Jeśli państwo ma jakikolwiek obowiązek, to jest to obowiązek zachowania samego siebie”75. Siła danego państwa nie musi przy tym oznaczać jego nieustającej ekspansji, która wręcz może osłabić jedność narodu, lecz powinna być ona wystarczająca, aby dane państwo było w stanie obronić swoją suwerenność. Ponieważ państwa nieustająco ze sobą konkurują, wojny są naturalnym stanem rzeczy. I znowu nie chodzi tu o ciągłość działań wojennych, które przecież byłyby dla danego kraju wyniszczające, ale o stałą możliwość wybuchu wojny. Żadne układy międzynarodowe nie są tu realnie zobowiązujące. Wartość wojny, w ujęciu Hegla, stanowi również jej zdolność do swoistego odświeżenia siły danej wspólnoty poprzez rozbudzenie patriotyzmu, wzmocnienie siły militarnej, pojawienie się kolejnych odkryć i wynalazków, wzmagających rozwój danego państwa. 74 75 Tamże, str. 425. Ernst Cassirer, Mit państwa, op. cit., str. 294. 67 Ważnym momentem dla narodzin państwa narodowego była rewolucja francuska, w trakcie której uchwalono Deklarację Praw Człowieka i Obywatela. Jak zauważa H. Arendt, sama nazwa tej deklaracji była symptomatyczna – odsyłała bowiem zarówno do porządku czysto biologicznego, bycia istotą ludzką przez sam fakt urodzenia, jak i do kategorii politycznej, bycia obywatelem. W owym czasie oznaczało to tylko tyle, że osoby, urodzone na terenie Francji, są obywatelami tego kraju. Włączanie do grona obywateli zdawało się być automatyczne. Wszelako wkrótce istotnego znaczenia nabrał problem przynależności do abstrakcyjnej kategorii narodu, która to przynależność rozumiana była również jako fakt biologiczny. W efekcie kategoria narodu wkrótce zdominowała państwo i prawa. Uznanie istnienia mniejszości narodowych tylko ujawniło tę zmianę – Traktat mniejszościowy głosił zwyczajnym językiem to, co w dotychczas działającym systemie państw narodowych wyrażano tylko implicite, a mianowicie, że obywatelami mogą być wyłącznie członkowie narodu państwowego, że tylko ludzie o tym samym pochodzeniu narodowym mogą w pełni korzystać z ochrony instytucji prawnych, że osoby innej narodowości potrzebują jakiegoś wyjątkowego prawa, dopóki nie zostaną w pełni zasymilowane i odcięte od swoich korzeni76. Zatem w momencie, w którym państwo zostało oparte na kategorii narodu, w jego obrębie pojawili się ludzie, nie rozpoznawani jako członkowie tego narodu i tym samym pozbawieni praw obywatelskich. Właśnie w tym kontekście pojawiły się próby zabezpieczenia ludzi, bez ochrony prawnej. Najpierw rozpoznano mniejszości narodowe, co znalazło wyraz z traktatach, podpisanych po Wielkiej Wojnie. Po drugiej wojnie światowej uznano konieczność ochrony człowieka jako takiego. Nie stworzono przy tym żadnego mechanizmu, mogącego realnie chronić jednostki bez praw obywatelskich. Wszelako Arendt idzie w swoich rozważaniach dużo dalej i wyraża przekonanie, że im większego arsenału prawnego używano w celu ochrony człowieka, tym większym wykluczeniom był poddawany człowiek bez jasnego statusu prawnego – Traktaty o wzajemności i umowy międzynarodowe oplotły ziemię siecią, co umożliwiło obywatelowi każdego kraju zabieranie ze sobą swojej pozycji 76 Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. Mariola Szawiel i Daniel Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, str. 312. 68 prawnej bez względu na to dokąd się udaje [...]. Jednak każdy, kto przestaje tkwić w tej sieci, znajduje się poza wszelką praworządnością [...]77. W tym kontekście deklaracje praw człowieka brzmią albo niczym puste frazesy albo element porządku międzynarodowego, przyczyniającego się przez swoją konstrukcję do wykluczania rzesz ludzi bez obywatelstwa. Porządek międzynarodowy oparty jest na umowach pomiędzy suwerennymi państwami narodowymi, co sprawia, że zawsze jest pewna grupa ludzi, znajdująca się poza systemem prawnym. Przy czym powody ich wykluczenia mogą być różne. Jedna możliwość odnosi się do ludzi, pozbawionych praw ze względu na politykę wewnętrzną państwa, w którym żyją. Historycznym przykładem są ustawy norymberskie, wyłączające spod ochrony prawnej Trzeciej Rzeszy osoby o pochodzeniu żydowskim. Inna możliwość braku praw obywatelskich wynika z migracji ludzi. Uchodźcy nie mają automatycznie przyznawanych praw obywatelskich – już na wstępie ulokowani są poza prawem danego kraju i muszą czekać aż/jeżeli prawa te zostaną im przyznane. Nadawanie statusu prawnego jest stopniowe, a sami imigranci nie mają na ten proces większego wpływu. Oczywiście kluczową rolę odgrywa tu prawo danego kraju, jak również stosowana przez niego w tym zakresie polityka. Zapewne problem uchodźców nie byłby tak poważny, gdyby nie fakt, że od końca XIX wieku ich liczba stale rośnie. Heglowska wizja porządku międzynarodowego, jakkolwiek wciąż funkcjonuje w dyskursie politycznym jako zbieżna ze stanowiskiem realizmu politycznego, została poważnie osłabiona w XX wieku. Bynajmniej nie dlatego, że wnioski, wyciągnięte przez autora Zasad filozofii prawa, okazały się z gruntu niesłuszne. Przeciwnie, dwie wielkie wojny, zimna wojna oraz towarzyszący im wzrost nastrojów nacjonalistycznych i ogromny postęp technologiczny zdają się raczej potwierdzać trafność ujęć tego słynnego filozofa. Jednakże XX wiek, szczególnie w jego pierwszej połowie, postawił przed ludzkością nie lada problem, który trafnie, jak się wydaje, przewidział Kant. We wspominanej tutaj już pracy Do wiecznego pokoju uznał, że w przyszłości narzędzia prowadzenia wojny mogą okazać się na tyle śmiercionośne, że ludzkość stanie przed koniecznością stworzenia realnego i trwałego pokoju na ziemi. W istocie poprzedni wiek pokazał, że postęp technologiczny może być narzędziem zagłady na niespotykaną dotąd skalę. O ile przełom technologiczny, związany z podróżami morskimi 77 Tamże, str. 328. 69 zapoczątkował epokę kolonializmu, o tyle pojawienie się samolotów umożliwiło niszczenie rozległych obszarów lądowych i zmieniło dotychczasową ekonomię przestrzeni78. Opracowano broń, która mogłaby zniszczyć życie na Ziemi. I jakkolwiek w czasie II wojny światowej jeszcze aż tak śmiercionośnej broni nie wyprodukowano, to jednak pojawienie się broni maszynowej, samolotów zdolnych do dywanowego bombardowania miast i pierwszych bomb atomowych, które spadły na miasta japońskie, były wystarczającą lekcją, aby podjąć poważne rozważania na temat możliwości zabezpieczenia pokoju i życia na Ziemi. Paradygmat suwerennych państw wraz z modelem relacji międzynarodowych, wyzutych z zaplecza normatywnego, stał się w tej perspektywie nie do utrzymania. Okazało się bowiem, że skutki braku uregulowania relacji pomiędzy państwami wraz z ustanowieniem jakiejś ponadnarodowej podstawy normatywnej, mogą być zbyt poważne, aby zachować status quo. Po pierwszej wojnie światowej podjęto próbę realizacji pomysłu Kanta, dotyczącego stworzenia organizacji międzynarodowej, stanowiącej źródło prawa międzynarodowego. Powołano do życia Ligę Narodów. Pomimo szczytnych ideałów, Liga Narodów okazała się narzędziem mało skutecznym, gdyż główni aktorzy, nie mieli wystarczającej siły i determinacji, aby organizację tę uczynić czymś więcej niż tylko instytucją fasadową. Po drugiej wojnie światowej powołano do życia Organizację Narodów Zjednoczonych, będącej obecnie źródłem prawa międzynarodowego. Co ważne, utworzenie ONZ nie unieważniło podstawowego problemu, związanego z napięciem pomiędzy zasadą suwerenności państw i uznaniem uniwersalnego zaplecza normatywnego. Kant, jak wiemy, uznawał nienaruszalność suwerenności państw. Jednakże w jego wizji państwa na etapie powoływania takiej organizacji, jak ONZ spełniłyby już inne warunki, odnoszące się, między innymi do wprowadzenia określonego prawa stanowionego i ustroju wszystkich państw wchodzących w skład takiej organizacji. Dzięki temu państwa te znajdowałyby się już na takim poziomie racjonalizacji prawa i własnej suwerennej woli, że postrzegałyby udział w ponadnarodowej organizacji jako swój obowiązek zgodny z dobrze pojętą racją stanu. Jednak ani państwa, członkowie historycznej Ligii Narodów, ani również członkowie obecnej ONZ, nie spełniali większości warunków, określonych przez Kanta. Jednakże, czy można zmusić państwa, kiedy te wykazują niezdrowy egoizm, do 78 Zob. Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the international law of the Jus Publicum Europeaum, G. L. Ulmen, Telos Press Publishing, New York 2006. 70 przestrzegania prawa międzynarodowego? Pojawia się tu kwestia nienaruszalności zasady suwerenności. Jest to wątpliwość, która towarzyszy powołaniu ONZ od początku. Wątpliwości dotyczyły również statusu PDPC. Uchwalenie Deklaracji stanowiło poważny krok w kierunku przedefiniowania koncepcji suwerennego państwa narodowego, ponieważ ustanowiono wówczas wspólne, uniwersalne podłoże normatywne dla relacji międzyludzkich, dotyczących nie tylko relacji wertykalnych, jednostka-państwo, ale i horyzontalnych, jednostkajednostka czy jednostka-grupa. Wynikało to z krytyki, przynajmniej niektórych elementów, tworzących zastany model porządku politycznego. Ostatecznie jednak ONZ została zbudowana na uznaniu suwerenności państw, co oznacza, że nie podważono wprost kategorii państwa narodowego. Sama nazwa tej organizacji – Organizacja Narodów Zjednoczonych – o tym świadczy. Jednakże na poziomie praw człowieka uczyniono przedmiotem tych praw człowieka jako takiego. Wcześniej w ramach Ligii Narodów chroniono wprawdzie mniejszości narodowe, etniczne i inne, ale nie jednostki. 2.2. Człowiek Jedną z najważniejszych nowości związanych z prawami człowieka było objęcie ich zasięgiem wszystkich „istot ludzkich”. We wcześniejszych, historycznie ważnych deklaracjach praw, takich jak: Karta Praw Wirginii (1776), Deklaracja Niepodległości (1776), Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela (1789), które przyznawały pewne niezbywalne uprawnienia człowiekowi, jednak czyniły tak w praktyce tylko w stosunku do pewnej określonej grupy ludzi. I to pomimo tego, że w dokumentach tych odnaleźć możemy wyrażenia w postaci: „wszystkim”, „każdemu”, „prawa człowieka” itp. W rodzących się Stanach Zjednoczonych niewolnictwo było częścią struktury społecznej, której ani Deklaracja Niepodległości, ani Konstytucja nie podważyły. W rewolucyjnej Francji, co prawda, zniesiono niewolnictwo we wszystkich koloniach, niemniej z powodów pragmatycznych raczej niż ze względów natury moralnej. I choć w obu przypadkach toczyły się dyskusje o to, kto jest podmiotem praw człowieka, to ostatecznie utrzymano w pewnych kwestiach status quo, chociażby dlatego, że w każdym z tych przypadków milcząco wykluczono połowę społeczeństwa, tj. kobiety. Symptomatyczny przypadek odnajdujemy właśnie we Francji, gdzie żyła w czasach 71 rewolucji Olimpia de Gouges, która w 1791 roku ogłosiła Deklarację Praw Kobiety i Obywatelki79. W tekście tym zwróciła ona uwagę na nieco paradoksalny fakt, że w DPCiO pomimo całego patosu towarzyszącego jej uchwaleniu, milcząco zakładało się znaczenie słowa homme jako „mężczyzna”, a nie „człowiek”. W historii zatem mamy do czynienia z dokumentami, stanowiącymi o przyrodzonych uprawnieniach ludzi. Wszakże należy tu poczynić dwa zastrzeżenia. Po pierwsze, prawa te były przyznawane w ramach danego państwa, co sprawiało, że uzasadnione było stwierdzenie, że „prawa Człowieka [...] muszą być inne dla Francuzów, inne dla Amerykanów”80. Po drugie, prawa te były ograniczone do pewnej grupy mieszkańców, „bo ograniczono je dla wybranych, a mianowicie białych mężczyzn posiadających własność”81. Sposób ich realizacji również miał inną specyfikę niż ta, przypisywana dwudziestowiecznym prawom człowieka. W przypadku praw jednostki, to prawo krajowe wraz z całym mechanizmem ustrojowym w postaci, choćby konstytucji i podziału władz, miało stać na straży ochrony praw jednostek. Przypadek praw człowieka określonych w ramach ONZ jest inny, gdyż poza wszystkim dookreślono, że wszystkim ludziom przysługują pewne prawa. Artykuł 2 tej Deklaracji nie pozostawia najmniejszych wątpliwości, co to znaczy „wszyscy ludzie”. Czytamy w nim: Każdy człowiek jest uprawniony do korzystania z wszystkich praw i wolności proklamowanych w niniejszej Deklaracji, bez względu na różnice rasy, koloru skóry, płci, języka, religii, poglądów politycznych lub innych przekonań, narodowości, pochodzenia społecznego, majątku, urodzenia lub jakiekolwiek inne różnice. Nie wolno ponadto czynić żadnej różnicy w zależności od sytuacji politycznej, bez względu na to, czy jest on niepodległy, powierniczy, autonomiczny lub poddany innym ograniczeniom suwerenności. Z tych względów niniejszy fragment jest zapewne jednym z najdonioślejszych w historii ludzkości, a z pewnością pierwszy, dokonujący tak wyraźnej inkluzji. Waga tych praw jest dodatkowo podkreślona faktem, iż uznano, że są one: p r z y r o d z o n e, gdyż człowiek posiada wszystkie te uprawnienia już w momencie narodzin, co oznacza, 79 Informacje o tej postaci i tekst Deklaracji Praw Kobiety i Obywatelki można znaleźć na następujących stronach internetowych: http://www.nowakrytyka.pl/spip.php?article448, http://www.demokrates.eu/index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=145. 80 Jan Baszkiewicz, Człowiek, prawa człowieka, władza. Kilka uwag o antropologii politycznej, [w:] Oglądy i obrazy świata społecznego, (red.) J. Goćkowski, P. Kisiel, Poznań 1997, s. 189. 81 Wiktor Osiatyński, Prawa człowieka i ich granice, op. cit. str. 58. 72 że to nie państwo je przyznaje; p o w s z e c h n e, ponieważ, jak zostało to już podkreślone, przysługują wszystkim istotom ludzkim; n i e z b y w a l n e, gdyż nikt, nawet sam ich podmiot, nie może człowieka tych praw pozbawić; n i e n a r u s z a l n e, ponieważ żadne państwo nie ma prawa, człowieka tych uprawnień i wolności pozbawić. Nie oznacza to jednakże, że tym samym rozwiano wszelkie wątpliwości, dotyczące podmiotu praw człowieka. Przeciwnie, jak stwierdza Bronisław Sitek, analizując dokumenty o prawach człowieka: Najważniejszą wartością jest sam człowiek, a więc jest to system antropocentryczny. Paradoksalne jest jednak to, że również ta najważniejsza wartość nie została w żadnym dokumencie międzynarodowym określona czy zdefiniowana. Naturalnie należy zdawać sobie sprawę z istniejących trudności w tym zakresie. Człowiek bowiem może być opisywany i definiowany z różnych punktów widzenia – medycznego, biologicznego, społecznego, psychologicznego czy prawnego82. Problemy zatem dotyczą rozumienia, kim jest człowiek. Co z kolei ma kardynalne znaczenie dla określenia charakteru i hierarchii przyznawanych praw oraz określenia relacji człowieka ze społeczeństwem i państwem. I to właśnie na tym poziomie w sposób oczywisty dochodzi do konfrontacji między możliwościami paradygmatu praw człowieka a nastawieniem filozoficznym. Perspektywa antropologiczna od wieków stanowiła bowiem główną domenę filozofii. Również w tej konfrontacji to przede wszystkim filozofia usiłuje narzucić określone interpretacje rozumienia człowieka. Poniżej przedstawię pokrótce kilka filozoficznych koncepcji człowieka, które w obrębie współczesnego paradygmatu filozofii polityki, starają się pretendować do bycia filozoficzną podstawą praw człowieka. Doktryna Imago Dei Doktryna ta oparta jest na wierze, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boga. Źródłem tej doktryny są następujące słowa zapisane w Biblii: „I stworzył Bóg człowieka na obraz swój. Na obraz Boga stworzył go. Jako mężczyznę i niewiastę stworzył ich.” (Rozdz. 1, 27). Oznacza to, że, wedle tej doktryny, w każdym człowieku odnaleźć można „ślad Boga”. Myśl ta funkcjonuje zarówno w myśli 82 Bronisław Sitek, Kilka krytycznych uwag o prawach człowieka w kontekście integracji Europy, [w:] Człowieka a tożsamość w procesie integracji Europy. Materiały III Międzynarodowej Konferencji Praw Człowieka – Olsztyn 29-30 maj 2003 r., (red.) Bronisław Sitek, J.J. Szczerbakowski, A. Kowalska, s.112. 73 chrześcijańskiej, jak i judaistycznej. I jak pisze Jeremy Waldron jest ona szczególnie atrakcyjną podstawą dla praw człowieka: Doktryna ta dostarcza bowiem mocnego opisu świętości osoby ludzkiej, zarazem zapewniając teologiczną substancję przekonaniu objaśniającemu całość fundacyjnego myślenia o prawach człowieka – przekonaniu, wedle którego, istnieje coś takiego w czystym człowieczeństwie, co rozbudza szacunek i powinno być traktowane jako nienaruszalne, bez względu na jakiekolwiek prawo pozytywne czy konwencje społeczne83. Dodatkową zaletą doktryny Imago Dei jest fakt, że może ona również obejmować myśl muzułmańską84, ponieważ źródłem tej doktryny jest fragment Starego Testamentu, uznawanego przez wiele wspólnot religijnych za swą podstawę. Doktrynę Imago Dei częstokroć czyni się podstawą godności ludzkiej, stanowiącej również podstawę dla praw człowieka. Jednakże z doktryny tej nie wypływa konkretny zestaw uprawnień osoby ludzkiej. Kairska Deklaracja Praw Człowieka, uchwalona 1990 roku, również powołująca się na kategorię godności – wywodzi ją z faktu ustanowienia świata i ludzi przez Allacha – nie zawiera tych samych podstawowych uprawnień85. Na przykład, jakkolwiek przyznaje kobietom prawo do godności, to jednak nie zrównuje ich praw z prawami mężczyzn itp. W konsekwencji uznanie doktryny Imago Dei za filozoficzne uzasadnienie praw człowieka mogłoby być ważne tylko dla części wspólnot i tym samym mogłoby okazać się nieskuteczne. Ponadto, ze względu na uchwalenie wspomnianej Kairskiej Deklaracji Praw Człowieka, doprowadziłoby to do kontrowersji zapewne większych i poważniejszych od tych, rozbudzanych są przez listę praw podstawowych Powszechnej Deklaracji. Człowiek naturalny W kontekście tych filozoficznych koncepcji, przyjmujących istnienie stałej niezmiennej natury ludzkiej, prawa człowieka muszą zostać ujęte jako zgodne z ta naturą, a szerzej jako prawa naturalne. Teoria prawa naturalnego stanowi niezmiernie 83 Jeremy Waldron, Prawa człowieka w myśli judeochrześcijańskiej, tłum. Alicja Legutko-Dybowska, http://www.rpo.gov.pl/pliki/12604425170.pdf, str. 1. 84 Zob. Kiarash Aramesh, Human Dignity in Islamic Bioethics, http://www.revistapersona.com.ar/Persona78/78Aramesh.htm. 85 Zob. http://www.arabhumanrights.org/publications/regional/islamic/cairo-declaration-islam-93e.pdf. 74 szeroki nurt wiedzy w filozofii i teologii, obejmujący wiele szczegółowych rozwiązań. Moje uwagi, w związku z tym, będą z konieczności tylko fragmentaryczne. Profesor Zbigniew Stawrowski pisał o prawie naturalnym, że jest ono: szczególnym przypadkiem prawa natury – prawem natury odnoszącym się do istoty rozumnej i przez nią uświadamianym, albo też, inaczej to ujmując – okazują się wewnętrzną dynamiką ludzkiego bytu, postrzeganą z zewnętrznym dystansem właściwym człowiekowi jako podmiotowi intelektualnego poznania86. Św. Tomasz opisał świat jako stworzony przez Boga, który określił z jednej strony wieczne prawa natury, a więc prawa przyrodnicze, konieczne i bezdyskusyjne, jak również z drugiej, prawa naturalne, odnoszące się do bardziej abstrakcyjnie rozumianej natury ludzkiej, określającej zarówno nasze cele, jak i obowiązki. W tym też sensie prawo naturalne, jakkolwiek jest wpisane w nasze jestestwo, stanowi zarazem przedmiot obowiązku i aspiracji człowieka. Człowiek może poznać treści prawa naturalnego tylko za pomocą rozumu. Jednocześnie z prawem naturalnym wiąże się dodatkowy obowiązek dostosowywania do niego prawa stanowionego. Podstawową zasadą tego prawa jest: Dobro należy czynić, zła unikać, co oznacza konieczność dbałości o to, co podtrzymuje życia, a unikania tego, co mu szkodzi. Tak zarysowaną koncepcję współcześni myśliciele stosują jako interpretację i uzasadnienie dla praw człowieka. Choćby dlatego, że, jak przekonuje Profesor Hanna Waśkiewicz, na bazie prawa naturalnego podstawowe cechy praw człowieka, tj. przyrodzoność, powszechność, niezbywalność, nienaruszalność połączone z roszczeniem człowieka do wolności, stają się w jego świetle oczywiste87. Ponadto prawo naturalne jakkolwiek w naszym ujęciu odnosi się do tradycji katolickiej, nie musi być ograniczane jedynie do osób należących do Kościoła Katolickiego, przeciwnie, skoro prawa naturalne związane są ze swoistym instynktem wszystkich istot ludzkich, który rozpoznawany jest za pomocą samego tylko rozumu, przynależność wyznaniowa traci tu na znaczeniu. Dlatego też zgoda, co do istnienia prawa naturalnego, nie tylko uzasadnia istnienie podstawowych uprawnień człowieka wraz uzasadnieniem roszczenia do dostosowywania prawa pozytywnego do tychże uprawnień, ale ponadto, przynajmniej potencjalnie, mogłaby zostać zaakceptowana 86 87 Zbigniew Stawrowski, Prawo naturalne a ład polityczny, op. cit., str. 102. Zob. Hanna Waśkiewicz, Prawa człowieka. Pojęcie, historia, „Chrześcijanin w świecie” nr 3-4, 1978. 75 przez wszystkich, gdyż różnice pochodzenia, wyznania czy kultury nie są tu najistotniejsze. Jak argumentuje Zbigniew Stawrowski: Prawo naturalne, aby obowiązywać, nie potrzebuje dodatkowego mandatu płynącego z Objawienia, ponieważ w pewnym sensie samo jest uniwersalnym objawieniem – objawieniem danym i dostępnym wszystkim bez wyjątku ludziom. […] Kwestia prawa naturalnego nie jest bowiem niczym innym niż pytaniem o racjonalność rzeczywistości. Pytanie to zakłada, że taki racjonalny porządek istnieje, choćby pozostawało nadal sprawą otwartą, jaki jest jego kształt i jak wygląda jego wewnętrzna struktura opisywana właśnie przez rozumne prawa.88 W tym miejscu podniosę jednak pewną kontrowersję, dotyczącą treści prawa naturalnego i autorytetu, który treść tę może rozpoznać. Rzecz bowiem w tym, że jakkolwiek w założeniu to rozum umożliwia człowiekowi rozpoznanie podstawowych obowiązków ludzkich jako oczywistych, i w tym sensie nawet osoba niewierząca może ową treść rozpoznać, to jednak nie wszyscy ludzie rozpoznają owe podstawowe obowiązki jednakowo. Zbigniew Stawrowski w zacytowanym fragmencie przyznaje, że uznanie prawa naturalnego jako rozumnego ładu nie kończy dyskusji na temat jego struktury. W praktyce treść prawa naturalnego jest w pewien sposób charakteryzowana. Na przykład nurt neotomizmu dostarcza takiej charakterystyki. Na jego gruncie wyjaśnić można również ewentualną niezgodę na istnienie i określoną treść prawa naturalnego, a mianowicie zjawiska tego rodzaju tłumaczy się słabością ludzkiej natury. Prowadzi nas to jednak do problemu instytucji autorytetu. Prawo naturalne w uzasadnieniach jest stałe i uniwersalnie obowiązujące i nawet jeżeli historycznie może przyjmować różne formy w zależności od sytuacji kulturowej danej społeczności, to i tak w teorię tę wpisane jest roszczenie do powszechnej ważności. Owo roszczenie jest przedmiotem kontrowersji, gdyż występują rozbieżności pomiędzy autorytatywnym rozpoznaniem treści prawa naturalnego a interpretacją treści praw człowieka. Spory dotyczą, np. takich kwestii, jak: interpretacja prawa do życia tudzież ochrony życia poczętego, prawa do wolności, odnoszącej się do wyboru orientacji seksualnej czy roli i miejsca kobiet w społeczeństwie. Prowadzi to do sformułowania kolejnego problemu. Otóż koncepcja prawa naturalnego wiąże się w szeroko rozumianej kulturze z konkretną tradycją intelektualną, związaną z myślą katolicką i nawet jeżeli Zbigniew Stawrowski ma rację, że wiązanie 88 Zbigniew Stawrowski, Prawo naturalne a ład polityczny, op. cit., str. 9-10. 76 prawa naturalnego li tylko z teologią jest oparte na nieporozumieniu, to jednak w praktyce trudno by było uzyskać powszechną akceptację dla praw człowieka jako opartych na prawie naturalnym. Z pewnością nie jest to mocny argument, niemniej ma pewną praktyczną moc, o czym może świadczyć fakt, że z pełną świadomością przy tworzeniu PDPC nie powołano się na prawo natury, ze względu na przewidywaną niezgodę przedstawicieli innych wyznań. Zatem podobnie jak w przypadku doktryny Imago Dei, przy rozważaniu koncepcji prawa naturalnego napotykamy na pewne problemy, z których, jak sądzę, najpoważniejszy dotyczy sposobu określania treści praw naturalnych, mających przystawać do praw człowieka. 2.3. Prawa i wolności Z punktu widzenia filozofii polityki kolejnym ważnym polem, pojawiającym się w wyniku nakładania się znaczeń podstawowych dla obu paradygmatów kategorii, jest obszar praw i wolności. Wyrażenia tego rodzaju wynikają z podstawowego podziału praw człowieka na prawa negatywne (wolności) i prawa pozytywne (uprawnienia). Podział ten Krzysztof Motyka tłumaczy następująco: Kryterium podziału jest tu przedmiot obowiązku korelatywnego do danego uprawnienia czy – mówiąc inaczej – charakter tego obowiązku. Prawa negatywne to prawa skorelowane z obowiązkami negatywnymi, to znaczy obowiązkami, których przedmiotem jest nie czynienie (non facere), nie ingerencja. Prawa pozytywne z kolei, to uprawnienia, których korelatem jest pozytywny obowiązek, to znaczy obowiązek podjęcia działań na rzecz podmiotu uprawnionego (facere), dostarczenia mu czegoś, świadczenia na jego rzecz. Gdyby przyjąć krytykowaną przez niektórych koncepcję prawa do cudzego zachowania, można by je określić jako uprawnienia do cudzych działań (na rzecz podmiotu uprawnionego)89. Jednakowoż podział ten nie przedstawia się tak prosto, ponieważ, o ile z całą pewnością w prawach człowieka wyróżnić można prawa i wolności, rozumiane jako swobody, o tyle w obrębie praw znajdujemy takie, które należy ściśle wiązać z 89 Krzysztof Motyka, Prawa człowieka. Wprowadzenie. , op. cit., str. 20. 77 wolnościami, a w przypadku wolności takie, które mogą być interpretowane jako ściśle związane z prawami pozytywnymi. Jakkolwiek w tym wypadku mamy do czynienia z terminami z zakresu prawa, to jednak, sądzę, że dobrze byłoby przywołać pojęcia wolności negatywnej i pozytywnej, które okażą się przydatne przy omawianiu niektórych z poszczególnych praw człowieka. Odwołam się tu do refleksji Isaiaha Berlina. Scharakteryzował on wolność negatywną poprzez zakres swobody, jaki przysługuje jednostce. Ów zakres swobody wiąże się z istnieniem przestrzeni wolnej od ingerencji innych ludzi i instytucji. Jak sam Berlin zauważa: [...] wolność tak pojmowaną można pogodzić z pewnymi rodzajami rządów autorytarnych, a w każdym razie z brakiem samorządu; istotny jest dla niej obszar kontroli, a nie jej źródło. Jak demokracja może w praktyce pozbawić obywatela wielu swobód, którymi cieszyłby się w inaczej zorganizowanym społeczeństwie, tak doskonale można sobie wyobrazić liberalnego despotę pozostawiającego swym poddanym duży zakres osobistej wolności90. Z innego rodzaju wolnością mamy do czynienia w przypadku wolności pozytywnej, która właśnie wiąże się z samo-rządzeniem. Tu również odwołam się do słów autora Krzywego drzewa człowieczeństwa: „Pozytywny” sens słowa „wolność” wynika z pragnień jednostki chcącej być panem swego losu. Życzę sobie, aby moje życie i decyzje zależały ode mnie, a nie od sił zewnętrznej woli. Chcę być podmiotem, a nie przedmiotem; kierować się własnymi racjami i zamiarami, a nie ulegać czynnikom sprawczym działającym na mnie z zewnątrz91. W tym ujęciu, kiedy prawa określają zakres swobody, mamy do czynienia z wolnością negatywną, natomiast kiedy w grę wchodzi prawo do samookreślania i uczestniczenia w rządzeniu, występuje odniesienie do wolności w rozumieniu pozytywnym. Przy takim założeniu stwierdzić możemy, że w prawach człowieka występują zarówno wolności w sensie ścisłym (wolności negatywne) jak i wolności w rozumieniu pozytywnym, przy czym oba rodzaje wolności w wielu miejscach niejako się przeplatają i wzajem warunkują. Znajdzie to swoje uzasadnienie w dalszych partiach pracy. 90 Isaiah Berlin, Dwie koncepcja wolności, w: Cztery eseje o wolności, przeł. Daniel Grinberg, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, 1994, str. 190. 91 Tamże, str. 192. 78 Część druga Filozoficzna charakterystyka treści praw człowieka Rozdział IV. Porządek prezentacji – trzy generacje praw człowieka Po zarysowaniu paradygmatu nowoczesnej filozofii polityki i zależności między nim a paradygmatem praw człowieka należy, jak sądzę, podjąć wysiłek przedstawienia treści praw człowieka. Do tego celu wykorzystam przede wszystkim narzędzia pojęciowe dostarczone przez filozofię polityki. Rozpocznę jednak od uzasadnienia przyjętej metody prezentacji. W odniesieniu do porządku nadanego prawom człowieka możemy w pierwszej kolejności odwołać się do struktury, określonej przez René Cassina92, który ułożył poszczególne artykuły Deklaracji na wzór greckiej świątyni. Wedle tego porządku, artykuły 1-2 stanowią podstawę tej świątyni, zbudowanej na godności każdej istoty ludzkiej, niezależnie od jej rasy, pochodzenia, płci itd. Pierwsza kolumna, na którą składają się artykuły 3-11, reprezentuje prawo każdego do życia i wolności. Druga kolumna (artykuły 12-17) odnosi się do praw osobistych (civil) i praw dotyczących własności. Kolumna trzecia (artykuły 18-21) dotyczy praw politycznych i społecznych. Czwarta kolumna, obejmująca artykuły 22-27, obejmuje prawa ekonomiczne i kulturalne. Fronton natomiast stanowią trzy ostatnie artykuły, tj. artykuły 28-30, ujmujące w sposób ogólny uprawnienia i zobowiązania człowieka względem wspólnoty. Zastosowanie tego porządku do innych dokumentów ONZ na temat praw człowieka byłoby problematyczne. Kolejne traktaty ONZ nie obejmują ponadto wszystkich rodzajów praw zawartych w PDPC. Dlatego też skorzystam z innej propozycji podziału, określającej trzy generacje praw człowieka. Jej autorem jest czeski prawnik, Karel Vasak, który przedstawił ją w 1979 roku w Międzynarodowym 92 René Cassin (1887-1976) francuski prawnik, który wchodził w skład Komisji Praw Człowieka ONZ i był jednym z głównych autorów ostatecznego kształtu PDPC. 79 Instytucie Praw Człowieka w Strasburgu. Nazwy dla poszczególnych generacji Vasak zaczerpnął z hasła rewolucji francuskiej – Liberté! Égalité! Fraternité! (Wolność! Równość! Braterstwo!). Pierwszą generację praw człowieka zgrupowanych pod pojęciem wolność, stanowią prawa osobiste i polityczne. Druga generacja, związaną z kategorią równości, obejmuje prawa ekonomiczne, socjalne i kulturalne. Trzecia, odnosząca się do braterstwa, dotyczy praw zbiorowych, w tym ochrony środowiska i rozwoju. Istotną zaletą tego porządku jest fakt, że nie są one przypisane do żadnych konkretnych numerów artykułów czy części dokumentów, określających prawa człowieka. Tym samym można je rekonstruować odnosząc się do ogólnych struktur pojęciowych, a następnie pogłębić ich interpretację poprzez wskazanie odniesień do różnych teorii i praktyk politycznych. Generacje te w założeniu wyznaczają także pewną hierarchię ważności pomiędzy poszczególnymi prawami. Najważniejsze i bezwzględnie obowiązujące są prawa pierwszej generacji; prawa drugiej generacji są, co prawda, istotne, ale mogą być wprowadzane w życie stopniowo i w miarę możliwości; prawa trzeciej generacji wyznaczają raczej pewien kierunek rozwoju dla ludzkości. Hierarchia ta nie jest wolna od kontrowersji i wśród komentarzy pojawiają się alternatywne interpretacje relacji pomiędzy poszczególnymi typami praw. Dlatego też w trakcie omawiania praw trzeciej generacji odniosę się do Preambuły PDPC, co pozwoli mi zarysować podstawowe napięcia pomiędzy poszczególnymi ich interpretacjami. Rozumienie tego, czym są generacje praw człowieka, nie zamyka się w statycznym obrazie pewnych typów uprawnień. Jak zauważa Derek G. Evans: In one sense, „generation” refers to historical transitions – as in the changes that occur because of the passage of time from a passing generation to on emergent one. In another sense, we sometimes use “generation” to refer to deepening layers or significant qualitative shifts – as in the computer industry when a new approach to the shape or design of a processing system fundamentally alters the scene, and we speak of a fourth generation personal computer. That is the case also in the field of human rights – people speak of first, second, third, and fourth generation rights, these shifts tend to be inclusive as well as developmental – that is, emergent rights depend on and 80 expand the overall framework, rather than make the former set of rights obsolete93. Generacyjna interpretacja praw człowieka opiera się, wedle Evansa, na przekonaniu o ich na wskroś dynamicznym charakterze. Kolejne generacje oznaczają historyczny rozwój idei praw człowieka, połączony z pogłębianiem ich rozumienia i znaczenia. Proces ten wynika z konieczności wyjścia naprzeciw rozlicznym wyzwaniom, które pojawiły się w okresie od zakończenia II wojny światowej do naszych czasów. Na przykład uświadomienie sobie zagrożeń ekologicznych z pewnością połączyć można z ideą ochrony praw człowieka, choć bezpośrednio w PDPC nie odnajdziemy artykułów traktujących o tym zagadnieniu. W efekcie ekologia stała się jednym z obszarów namysłu nad prawami człowieka, ujmowanymi w kategoriach kolejnej ich generacji. Nie powinno się jednak rozumieć tego dynamicznego procesu interpretowania praw człowieka i przedstawiania nowych obszarów ich zastosowania, jako podważającego wcześniejsze rozumienia tych praw, a więc zastępującego stare znaczenia nowymi. Podstawą jest tu w z b o g a c a n i e dotychczasowych koncepcji i praktyk politycznych. Inne palące problemy ludzkość rozpoznawała w latach czterdziestych, inne zaś w latach dziewięćdziesiątych, przy czym problemy ostatnich lat nie negują osiągnięć prawnych lat powojennych, ale raczej zmuszają do zaprojektowania nowych rozwiązań w zakresie wprowadzania w życie praw człowieka. W perspektywie historycznej pierwsza generacja praw człowieka wiąże się z okresem trwania drugiej wojny światowej aż do końca lat pięćdziesiątych, kiedy doszło do ugruntowania ONZ, uchwalenia PDPC oraz innych dokumentów (m.in. Konwencji o Prawach Politycznych Kobiet z 1952 r.). Wówczas ustalono podstawowe aksjomaty praw człowieka w postaci praw oraz wolności osobistych i politycznych. Druga generacja praw człowieka była rozwijana w latach sześćdziesiątych, siedemdziesiątych oraz osiemdziesiątych. W tym czasie ustabilizowało się prawo międzynarodowe z ONZ 93 Derek G. Evans, Human Rights: Four Generations of Practice and Development, State University of New York Press, 2007, http://www.derekgevans.com/pdf/ARTICLEHuman_Rights_Four_Generations.pdf, str. 2, W jednym z rozumień “generacja” odnosi się do historycznych przemian – podobnie jak w przypadku zmian, następujących wraz z upływem czasu, kiedy jedna generacja zmienia inną, przemijającą. W innym rozumieniu niekiedy używamy „generacja” odnosząc się do głębszych warstw lub znaczących zmian jakościowych – w przemyśle komputerowym, kiedy nowe rozwiązania w dziedzinie kształtu bądź wzoru przetwarzania systemów [komputerowych – przyp. M.G.] radykalnie zmieniają sytuację, mówimy o czwartej generacji komputerów osobistych. Podobnie rzecz się przedstawia w dziedzinie praw człowieka – mówi się o pierwszej, drugiej, trzeciej i czwartej generacji praw człowieka, które zdają się być kompleksowe i rozwojowe zarazem. Oznacza to, że nowe rozumienia praw bazują na starych i rozwijają całościową strukturę [praw człowieka – przyp. MG.], raczej niż czynią dawny zestaw praw przestarzałym [przeł. – M.G.]. 81 jako jego źródłem. Odnośnie praw człowieka oznaczało to stworzenie mechanizmów skuteczniej egzekwujących ich przestrzeganie oraz większą aktywność ze strony NGOsów. Ramy praw człowieka zostały wówczas ustalone przez dwa pakty uchwalone w 1966 r.: MPPOiP oraz MPPGSiK. Fakt, że namysł nad drugą generacją praw człowieka rozwijał się w trakcie zimnej wojny miał swoje niebagatelne, niekorzystne efekty, co Evans tłumaczy następująco: Whether by design or chance, the two sides in the Cold War conspired to denigrate the very notion of human rights, turning it into simply another ideological weapon with which to assert their superiority, attack their enemies and, worse, to shield, excuse and encourage the increasingly vicious repression of their friends – both at home and throughout the ravaged and repressed “Third World”. This tacit conspiracy between the super-powers also resulted in an undermining of the integration principle of the indivisibility and interdependence of human rights by: • establishing fundamentally different approaches to understanding and implementing the two sets of rights; • establishing, for all practical intents and purposes, the pre- eminence of the individual, civil and political rights; • marginalizing the whole field of social, economic and cultural rights from international scrutiny and accountability just as famine, poverty, and the struggle for survival of unrecognized national groups increasingly became prevalent and even predominant characteristic s and sources of crisis for the international community94. Pomimo tego, że sposób, w jaki rozwijano drugą generację praw człowieka, był przesiąknięty ideologicznym sporem, wcale nie osłabiło to ich mocy. Po okresie zimnej wojny, w latach dziewięćdziesiątych i na początku nowego tysiąclecia bardzo intensywnie rozwijały się relacje ponadnarodowe. Praktykom i świadomości globalnej towarzyszyło uznanie powszechnego charakteru praw człowieka. Tym samym 94 Tamże, str. 5, Niezależnie od tego, czy było to działanie celowe, czy przypadkowa koincydencja, obie strony zimnej wojny spiskowały, aby oczernić samo pojęcie praw człowieka, przekształcając je w kolejną broń ideologiczną, służącą uzasadnieniu własnej wyższości, atakom na wrogów oraz, co gorsza, aby ukryć, usprawiedliwić, czy wesprzeć narastające złośliwe represje na swoich przyjaciół – zarówno wewnątrz własnego kraju, jak i w obrębie całego niszczonego i represjonowanego „Trzeciego Świata”. Ta milcząca zmowa pomiędzy supermocarstwami doprowadziła także do podważenia zasad niepodzielności i współzależności praw człowieka poprzez: rozwinięcie zasadniczo różnych sposobów rozumienia i realizacji dwóch zestawów praw; stworzenie, praktycznie biorąc, prymatu praw osobistych i politycznych; marginalizację całego obszaru praw społecznych, gospodarczych i kulturalnych z obrębu międzynarodowej kontroli i odpowiedzialności. Głód, ubóstwo, walka o przetrwanie nie uznawanych grup narodowych w coraz większym stopniu stawały się nie tylko zjawiskiem powszechnym, ale nawet stały się cechą dominującą i źródłem kryzysu społeczności międzynarodowej (przeł. – M.G.]. 82 rozpoczął się kolejny okres, nazwany trzecią generacją praw człowieka. Pojawiły się nowe zagadnienia modyfikujące ich interpretacje a atmosfera wokół nich była na tyle sprzyjająca, że także prawa drugiej generacji zyskały w miarę powszechną akceptację. Koniec zimnej wojny oznaczał koniec pewnego porządku, stabilizującego sytuację na świecie. W tym czasie pojawiło się wiele regionalnych konfliktów zbrojnych, a także naruszeń praw człowieka w zakresie tożsamości językowej, religijnej czy seksualnej. Także zagrożenie terroryzmem stało się dużo większe, o czym najdobitniej świadczy atak z 11 września 2001 roku. W związku z tym jako swoistą przeciwwagę rozwijano koncepcje praw człowieka w zakresie praw grupowych, ekologii oraz praw do rozwoju. Czwartą generację wiąże Evans z wprowadzaniem w życie praw człowieka, a więc z wypracowaniem mechanizmów, przyczyniających się do realizacji praw człowieka pierwszej, drugiej i trzeciej generacji. Należy jednak zaznaczyć, że samo wyróżnienie tej generacji jest kontrowersyjne. Również jej treść nie jest dla badaczy oczywista. W literaturze przedmiotu czwartą generację praw człowieka wiąże się w głównej mierze z prawem do informacji, a więc z rozwojem technik komunikacyjnych. Niektórzy myśliciele z kolei widzą w nich kontynuację praw trzeciej generacji. Te kontrowersje wskazują, iż pojawiają się nowe wyzwania, którym będą musiały sprostać kolejne modyfikacje praw człowieka, choć trudno dzisiaj określić ich kierunek. 83 Rozdział V Pierwsza generacja praw człowieka – wolność! Prawa zaliczane do pierwszej generacji praw człowieka zostały wspólnie określone, jak wspomniałam, mianem „wolności”. Nie ułatwia to wcale ich filozoficznej interpretacji, ponieważ pojęcie to należy do jednego z bardziej wieloznacznych. Wachlarz znaczeń „wolności” obejmuje zagadnienia psychologiczne, teologiczne, polityczne a nawet fizykalne. Tym samym powstaje pytanie, o jakiej wolności mówimy przy okazji wyróżnienia tej generacji praw człowieka? Sądzę, że związana jest ona przede wszystkim z liberalnym rozumieniem wolności, określanej mianem wolności negatywnej. Dlatego też zastosuję liberalną interpretację pierwszej generacji praw, odwołując się do klasycznych modeli, stworzonych przez Johna Locke’a i Johna Stuarta Milla95. Generacja ta akcentuje, moim zdaniem, znaczenie wolności, ujmujące ogólne granice władzy politycznej w odniesieniu do jednostek. Mamy tu do czynienia z typem wolności, związanej z prawami oraz wolnościami osobistymi i politycznymi, ze szczególnym uwzględnieniem praw chroniących przed arbitralnością władzy. Jeden z najwybitniejszych myślicieli XX wieku, Raymond Aron stwierdził, iż „w każdej epoce ludzie domagają się w imię wolności praw, których czują się pozbawieni, i protestują przeciwko rzeczywistemu zniewoleniu”96. Opinia ta sugeruje, że wolność należy rozumieć przez pryzmat obecnych w danej epoce roszczeń jednostek i grup społecznych, dotyczących z a k r e s u i s p o s o b u s p r a w o w a n i a w ł a d z y p o l i t y c z n e j. Tłumaczy to ogromną wagę, jaką do wolności przywiązują kolejne pokolenia ludzi na całym świecie. Jednak konsekwencją takiej interpretacji jest uznanie braku jednoznacznego, obiektywnego i powszechnego znaczenia wolności. Koresponduje to do pewnego stopnia z paradygmatycznym sposobem prezentacji, jaki podejmuję w tej pracy. Przede wszystkim prawa człowieka i pragnienie wolności należy odnosić do procesów kulturowych i społecznych danych czasów. Obie kategorie roszczą sobie przy tym pretensje do społecznej i politycznej 95 Należy jednak zaznaczyć, że temu tropowi interpretacyjnemu można przeciwstawić inne, gdyż zgodnie z omawianą wcześniej intencją twórców PDPC, dokument ten jest wolny od bezpośrednich odniesień do konkretnych tradycji ideologicznych i otwarty na wielość interpretacji. 96 Raymond Aron, Esej o wolnościach, przeł. M. Kowalska, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997, str.29. 84 ważności. Nie zmienia to jednak faktu, że w obrębie polityki wolność może odnosić się do wielu różnych znaczeń, podczas gdy pojawienie się praw człowieka wiązało się z proklamowaniem ich treści – zbioru dość konkretnych norm. Innymi słowy, o ile w przypadku praw człowieka punktem wyjścia jest zamknięty zbiór norm o charakterze politycznym i moralnym (co nie wyklucza poważnych sporów interpretacyjnych nad ich znaczeniem i hierarchią ważności), o tyle w punkcie wyjścia rozważań nad wolnością dysponujemy całym wachlarzem jej znaczeń, z których jedne można ze sobą bezpośrednio powiązać, inne zaś znajdują się w relacji wykluczania, jedne określone są w sposób ostry i precyzyjny, w przypadku innych zaś tylko intuicyjny. Przedstawię prawa pierwszej generacji w następującym porządku: najpierw scharakteryzuję prawa osobiste, następnie wolności osobiste, dalej prawa polityczne, a na końcu prawa ograniczające arbitralność władzy politycznej. Rozpocznę jednak od krótkiej charakterystyki wspomnianych liberalnych modeli polityki, autorstwa J. Locke’a i J. S. Milla. Myśl polityczna J. Locke’a, została zawarta w Dwóch traktatach o rządzie, gdzie, w traktacie drugim, opisane zostały źródła, cele i ograniczenia władzy politycznej. Uzasadnienie wynika z zastosowania argumentacji kontraktowej. Kluczem jest charakterystyka stanu natury – Człowiek posiada w tym stanie [stanie natury – przyp. M.G] niemożliwą do kontrolowania wolność dysponowania swą osobą i majątkiem, nie posiada jednak wolności unicestwienia samego siebie ani żadnej istoty znajdującej się w jego posiadaniu, jeżeli nie wymagają tego szlachetniejsze cele niż tylko jego samozachowanie. W stanie natury ma rządzić obowiązujące każdego prawo natury. Rozum, który jest tym prawem, uczy cały rodzaj ludzki, jeśli tylko ten chce się go poradzić, że skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności czy majątku. [...] Wszyscy oni [jednostki w stanie natury – przyp. M.G] zostali wyposażeni w takie same zdolności i wszyscy należą do wspólnoty natury. Nie można zakładać istnienia wśród nich takiej podległości, która upoważniałaby do unicestwienia jeden drugiego tak, jak gdybyśmy zostali 85 stworzeni jeden dla pożytku drugiego, jak gdyby chodziło tu o stworzenie dla nas istoty niższego rzędu97. Z takiego opisu stanu przed-politycznego wynika, że „naczelnym celem, dla którego ludzie łączą się we wspólnotach i sami podporządkowują się rządowi, jest zachowanie ich własności”98, przy czym przez własność autor Listu o tolerancji rozumie całość tego, czym człowiek na mocy prawa natury może dysponować, a więc ż y c i e, w o l n o ś ć i m a j ą t e k. Władza polityczna pełni funkcję służebną względem obowiązku zachowania podstawowych uprawnień istot ludzkich. Zatem, nie bez racji Michael Freeman twierdzi, że współczesne prawa człowieka bardzo wyraźnie nawiązują do koncepcji Locke’a99. Zarówno bowiem przekonanie, że człowiek posiada pewne podstawowe uprawnienia, których źródło sięga stanu przed-politycznego oraz, przynajmniej częściowo, treść praw człowieka i praw natury łączy obie perspektywy. Zgodność ich treści dotyczy głównie praw osobistych i politycznych. Można również doszukiwać się związku pomiędzy prawami odnoszącymi się do ochrony jednostek przed arbitralnością władzy a modelem Locke’a. Niemniej na poziomie konkretnych zapisów prawa człowieka są dużo bardziej rozwinięte niż propozycje autora Dwóch traktatów o rządzie. Rewolucyjność tej pracy z XVII wieku, w związku z omawianym wątkiem, polegała na wyrażeniu idei n i e p o s ł u s z e ń s t w a o b y w a t e l s k i e g o oraz na poczynieniu uwag na temat podziału władz100. Jednakże, na przykład, myśl Ojców Założycieli w zakresie podobnych rozwiązań, jest bardziej konkretna, przewidująca i nowoczesna101. Jednocześnie w koncepcji Locke’a próżno szukać praw, które można by powiązać z prawami człowieka drugiej czy trzeciej generacji. Stąd koncepcja ta może być odnoszona jedynie do ogólnego konceptu 97 John Locke, Dwa traktaty o rządzie, przeł. Z. Rau, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, traktat drugi, str. 166-167. 98 Tamże, str. 251. 99 Jak twierdzi: „W klasycznej teorii «praw naturalnych», rozwijanej w XVII stuleciu przez Johna Locke’a, wszystkim ludziom przysługiwały pewne prawa pochodzące z ich natury, a nie od rządów czy też ustanawianych przez nich praw. Zaś prawomocność rządów opierała się na poszanowaniu wymogu dostosowania się do tych praw. Nowoczesna koncepcja prawa człowieka jest przeformułowaniem tej idei i odnosi się przede wszystkim do relacji pomiędzy rządami a obywatelami”; Michael Freeman, Prawa człowieka, op. cit., str. 14-15. 100 Uwagi Johna Locke’a w kwestii podziału władz są wcześniejsze (o ponad pół wieku) niż słynna praca Monteskiusza, O duchu praw. Jakkolwiek widać podobne tropy interpretacyjne w przypadku myśli Locke’a i słynnego Francuza, w zakresie rozdzielenia różnych typów władz, to jednak brakuje tej pierwszej takiego poziomu antycypacji nowoczesnych rozwiązań ustrojowych, które odnajdziemy w myśli Monteskiusza. 101 Zob. Wizje Stanów Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli, wybór, opracowanie i wstęp W. Osiatyński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1977. 86 stojącego za prawami człowieka oraz do niektórych elementów tworzących prawa pierwszej generacji. Model J. S. Milla ściśle wiąże się z jego koncepcją antropologiczną. W jego przekonaniu człowiek jest zdolny do samodzielnego kształtowania własnego życia i dlatego powinna mu przysługiwać pewna przestrzeń wolności, umożliwiająca wybór preferowanego stylu życia. Jednostka powinna być wolna zarówno od ingerencji władzy, jak i wpływów społeczeństwa – Mill przestrzeń wolności kreślił szeroko. Uważał, że powinna ona obejmować „całą tę część życia i postępowania człowieka, która wpływa tylko na niego samego lub jeśli wpływa na innych, to tylko dzięki ich swobodnemu i dobrowolnemu przyzwoleniu i współudziałowi”102. W konsekwencji przyjęcia takiego punktu widzenia jednostka powinna mieć zagwarantowaną wolność, określaną następująco: Obejmuje ona, po pierwsze, wewnętrzną sferę świadomości: żądanie wolności sumienia w najszerszym znaczeniu tego słowa; wolności myśli i uczucia; absolutnej swobody opinii i osądu we wszystkich przedmiotach praktycznych lub filozoficznych, naukowych, moralnych lub teologicznych. [...] Po drugie, zasada ta wymaga swobody gustów i zajęć; opracowania planu naszego życia zgodnie z naszym charakterem; działania jak nam się podoba, pod warunkiem ponoszenia konsekwencji, jakie mogą nastąpić [...]. Po trzecie, z tak pojętej swobody każdej jednostki wynika swoboda, w tych samych granicach, do zrzeszania się jednostek; swoboda łączenia się w każdym celu nie przynoszącym szkody innym [...]103. Z uznania jednostki za podstawę rzeczywistości społecznej, której powinna przysługiwać pewna doza niezależności, Mill wyprowadza wolność myśli i słowa, działania oraz zrzeszania się. Wolności te odnajdujemy w PDPC i dlatego zasadnym jest odwołać się do tego modelu przy okazji omawiania wolności osobistych. 102 John Stuart Mill, O wolności, [w:] Utylitaryzm, O wolności, przeł. Amelia Kurlandzka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006, str. 105. 103 Tamże, str. 105-106. 87 1. Prawa i wolności osobiste Prawa i wolności osobiste są uprawnieniami, przysługującymi każdej istocie ludzkiej, niezależnie od jej pochodzenia i narodowości. Oznaczają zatem te prawa i wolności, które powinny być zapewnione każdemu, kto znajdzie się na terytorium, podlegającemu jurysdykcji jakiejś władzy. Siłą rzeczy uprawnienia te są elementarne i brakuje w ich obrębie, na przykład, praw politycznych. Prawa osobiste stosownie do PDPC określają najbardziej elementarne prawa osoby ludzkiej. Obejmują one prawo do życia, zakaz niewolnictwa i tortur, prawo do osobowości prawnej, zasadę równości wobec prawa wraz z zakazem dyskryminacji, prawo do prywatności oraz prawo do własności. Jak postaram się wykazać, znajdują one mocne uzasadnienie w koncepcjach politycznych i pozapolitycznych, np. teologicznych. Co nie oznacza, że są one wolne od kontrowersji, na co także zwrócę uwagę. Wolności osobiste odnoszą się do swobód, których żaden człowiek nie powinien być pozbawiony. Należą do nich: swoboda poruszania się, wolność myśli, sumienia i religii oraz wolność słowa, przyznająca prawo do posiadania i wyrażania własnych poglądów. Uprawnienia te wiążą się przede wszystkim z tradycją myśli liberalnej, dlatego też w ich przybliżaniu będzie nam towarzyszyła głównie myśl Milla. Prawa pierwszej generacji stanowią podstawę praw człowieka. Są one również najczęściej przyswajane w ramach systemów prawnych poszczególnych państw104. Określają one pakiet elementarnych praw i wolności osobistych, obejmujących prawo do życia, wolności, równości, bezpieczeństwa swojej osoby wraz z prawem do własności, prywatności i swobody poruszania się oraz wolności myśli i słowa. Ponadto prawa te, obejmują uprawnienia, pomyślane jako wyznaczające granice władzy państwowej celem ochrony jednostki przed nadużyciami ze strony władzy. Określają one ogólne standardy prawno-ustrojowe. W prawach pierwszej generacji wyróżnić 104 W słowniku Britanica, http://www.uv.es/EBRIT/macro/macro_5002_93_6.html#0008, odnajdujemy następujące stwierdzenie na temat praw pierwszej generacji: “Featured in almost every constitution of today's approximately 160 states, and dominating the majority of the international declarations and covenants adopted since World War II, this essentially Western liberal conception of human rights is sometimes romanticized as a triumph of Hobbesian-Lockean individualism over Hegelian statism”, Wyróżnione w prawie każdej konstytucji, co dzisiaj daje w przybliżeniu liczbę 160 państw, oraz dominujące w większości międzynarodowych deklaracji i konwencji, uchwalonych od drugiej wojny światowej, ta z istoty zachodnia, liberalna koncepcja praw człowieka niekiedy bywa romatycznie określana jako triumf hobbesowsko-lockeowskiego indywidualizmu na heglowskim etatyzmem [przeł. M.G.].. 88 można także prawa polityczne, stanowiące o prawie człowieka do współdecydowania o własnym kraju. Wiele spośród tych praw ma rodowód liberalny. Zapewne zgodziłby się z tym poglądem Marcin Król, który stwierdził, że Spoiwem, które ukształtowało Zachód, okazała się wiara w porządek demokratyczny. Co więcej, narodził się pewien dogmat (zwerbalizowany na przykład w dokumentach ONZ, czy też w tekście Traktatu Rzymskiego) mówiący, iż kilka składników życia publicznego stanowi niezbędne, ale i wystarczające minimum dla zagwarantowania demokracji. Na zestaw ten składać się miały wolne wybory parlamentarne, wolność słowa, gospodarka wolnorynkowa oraz gwarancje realizacji podstawowych praw człowieka. Były to wartości na wskroś liberalne i nie ma w tym przypadku, gdyż myśl liberalna zdominowała świadomość polityczną ludzi Zachodu105. Pragnę zwrócić uwagę na zagadnienie natury terminologicznej, naświetlające zarzuty stawiane prawom człowieka przez niektórych intelektualistów. Język polski nie oddaje w takim stopniu natury tego problemu. W Konstytucji RP wyróżniono prawa i wolności osobiste w podanym powyżej rozumieniu106. Ustawę zasadniczą z 1997 roku pisano bowiem w zgodzie z zastanymi normami porządku międzynarodowego. Odpowiednikiem pojęcia „praw osobistych” w języku angielskim jest termin civil rights, który, jak argumentuje Roger Scruton, powinien być odróżniany od praw człowieka. Termin civil rights odnosi się do praw obywatelskich, bezwzględnie przysługujących jedynie członkom danego społeczeństwa obywatelskiego107. Prawa człowieka natomiast przysługują wszystkim istotom ludzkim w każdym miejscu na mocy deklaracji, a nie prawa pozytywnego. W obrębie PDPC, jak zobaczymy dalej, znajduje się prawo do posiadania osobowości prawnej, co oznacza uprawnienie do bycia włączonym w porządek prawny, przyznający jednostkom prawa podmiotowe. Jednakże jest to jedynie postulat, deklaracja wspólnie podzielanych norm, a nie dokument prawnie wiążący. Innymi słowy, podstawowa różnica pomiędzy prawami 105 Marcin Król, Historia myśli politycznej, Wydawnictwo Arche, Gdańsk 1998, str. 235. Zob. Konstytucja RP, 1997; Joanna Hołda, Zbigniew Hołda, Dorota Ostrowska, Julita Agnieszka Rybaczewska, Prawa człowieka. Zarys wykładu, Oficyna, Warszawa 2008, rozdz. III. 107 W kontekście omawiania znaczenia civil rights, Roger Scruton pisze: „To be distinguished from human rights, which may or may be not be so protected, and which belong to all men everywhere or not enshrined in law” [Należy odróżniać (prawa osobiste – przyp. – M.G.) od praw człowieka, które mogą, ale nie muszą być przestrzegane i które przynależą wszystkich ludzie, gdziekolwiek się znajdują, niezależnie od tego są one zawarte w prawie państwowym. (przeł. – M. G.)]; [w:] A Dictionary of Political Thought, Roger Scruton, Harper & Row, Publishers, New York 1982. 106 89 człowieka (również tymi pierwszej generacji) a prawami i wolnościami osobistymi polega na tym, że te drugie funkcjonują w ramach porządku prawnego danego państwa, co łączy się, z określoną procedurą ich egzekucji. Prawa człowieka natomiast ulokowane są w porządku norm moralnych, które, czerpiąc moc z szerokiego konsensu pomiędzy różnymi narodami, proklamują pewne powinności w zakresie uchwalania praw stanowionych w zgodzie z ich duchem i literą. Z pewnością objęcie podstawowymi prawami wszystkich ludzi, znajdujących się na terenie danego kraju, należy obecnie do dość powszechnie przestrzeganego standardu. Stąd też wydaje mi się zabiegiem uzasadnionym określenie tego typu praw i wolności mianem osobistych i to z dwóch powodów. Po pierwsze, sygnalizuje to wysoki poziom inkluzji praw człowieka (w zakresie podstawowych uprawnień osobistych) do prawa stanowionego wielu państw na całym świecie. Po drugie, ze względu na uchwalenie praw człowieka w ramach ONZ w naukach prawnych termin „prawa osobiste” zyskał bądź zyskuje znaczenie praw, przysługujących wszystkim ludziom niezależnie od ich obywatelstwa. Częściowe potwierdzenie tego faktu możemy odnaleźć także u cytowanego wcześniej Rogera Scrutona, argumentującego, że w niektórych krajach uważa się prawa te (prawa człowieka oraz prawa i wolności osobiste) za nierozróżnialne wtedy, kiedy prawa człowieka zostaną uznane za element porządku prawnego danego kraju108. a) prawa osobiste Odwołując się do modelu J. Locke’a, bez wątpienia, najbardziej podstawowym uprawnieniem każdego człowieka jest p r a w o d o ż y c i a, które w Powszechnej Deklaracji znajduje swoje odzwierciedlenie w artykule 3 tegoż dokumentu, stanowiący, że „Każdy człowiek ma prawo do życia, wolności (liberty) i bezpieczeństwa swojej osoby”. Artykuł ten należy do jednego z bardziej ogólnych, ponieważ obejmuje, poza prawem do życia, odniesienie do p r a w a d o w o l n o ś c i oraz b e z p i e c z e ń s t w a. Sensem tego artykułu jest przekonanie, że każdemu człowiekowi przysługuje nie 108 Autor ten twierdzi, że, na przykład, w USA prawa człowieka i prawa osobiste nie zawsze są rozróżniane, „partly because it is thought that the constitution, through its bill of rights, and certain acts of Congress, makes all human rights into civil rights”, ...po części dlatego, że uważa się, iż konstytucja i zawarta w niej karta praw łącznie z pewnymi aktami Kongresu, czyni prawa człowieka prawami osobistymi. [przeł. – M. G.], [w:] tamże. 90 tylko prawo do życia, implikujące prawną ochronę przed jego nieuzasadnionym pozbawieniem, ale prawo do życia pojmowanego jako własność, a więc prawo do dysponowania własną osobą. Innymi słowy, człowiekowi nie tylko przysługuje prawo do biologicznego przeżycia, które może zostać osiągnięte w warunkach skrajnego zniewolenia, ale do życia o pewnej jakości. Jakość tę należy rozumieć w powiązaniu z zapewnieniem wolności. Ostatecznie człowiek ma prawo do ochrony przed pozbawieniem go życia czy zdrowia przez państwo i innych ludzi oraz do wolności. Państwo powinno zapewnić każdemu takie warunki życia, aby jego trwanie w poczuciu bezpieczeństwa i przy możliwości samorealizacji było możliwe. Należy zwrócić uwagę, że w tym jednym artykule zostało użyte słowo liberty, a nie, jak w przypadku innych artykułów, nawiązujących do kwestii wolności lub swobody, freedom. Niekiedy w literaturze pojęcia te bywają używane zamiennie (np. przez Isaiaha Berlina). Jednak pojęcie freedom ma znaczenie szersze i oznacza swobodę, podczas gdy słowo liberty w większym stopniu wiąże się z uprawnieniami politycznymi, czy też ogólniej, z prawem do samookreślania. Jak twierdzi, cytowany już wcześniej Roger Scruton: While „liberty” (Latin root) is synonymous with „freedom” (Saxon root), it has legal and historical associations that have caused it to be discussed in different contexts, and to accrue itself different connotations. A theory of liberty is a theory of political freedom [...]109. W trakcie XVIII-wiecznych rewolucji używano pojęcia liberty, a nie freedom. Z tego też względu użycie w artykule 3 pojęcia liberty implikuje pewną jego interpretację wolności, w myśl której człowiek powinien posiadać prawo do wpływu na swój własny los i, tym samym, pewne uprawnienia polityczne. Implikuje to przyznanie jednostce n i e z a l e ż n o ś c i, która stanowi z kolei dobry punkt wyjścia zarówno do uzasadnienia prawa do wolności negatywnej, jak i do wolności pozytywnej. Niezależność bowiem wiąże się z prawem do decydowania o samym sobie, co można odnieść do aspektu politycznego, związanego z współtworzeniem praw oraz do przestrzeni pozapolitycznej dotyczącej swobody samorealizacji. Faktycznie w kolejnych artykułach PDPC odnajdujemy uprawnienia, ewidentnie akcentujące swobody, jak również prawo do posiadania wpływu na władzę. 109 Roger Scruton, A dictionary of Political Thought, op. cit., hasło “Liberty”, Chociać słowo “liberty” (korzenie łacińskie) jest synonimiczne względem słowa “freedom” (korzenie saksońskie), terminy te podlegały innym prawnym i historycznym związkom, które sprawiły, że są one podejmowane w odmiennych kontekstach i przysługują im odmienne konotacje znaczeniowe. Teoria wolności (liberty) jest teorią wolności politycznej... [przeł. – M. G.]. 91 Odnosząc się do zagadnienia powszechności prawa do życia, wolności i bezpieczeństwa, sądzę, że należy je potraktować za swoisty aksjomat wspólnot ludzkich, będący na tyle ogólny, że do przyjęcia dla każdego bądź większość. Stwierdza on bowiem tyle, iż nieuzasadnione pozbawienie człowieka życia jest niezgodne z naszymi najgłębszymi intuicjami moralnymi. Nie kwestionuje to prawa każdej wspólnoty do wytwarzania porządku, wykluczającego pewne zachowania i wymierzającego kary. Struktura wspólnoty bądź społeczeństwa wyznacza przestrzeń bezpieczeństwa, w ramach której jednostka może się realizować, nawet jeżeli przeżycie wspólnoty w pewnych okolicznościach oznaczać może śmierć jednostki, a sfera samorealizacji jest ograniczana regułami życia wspólnoty. Uważam, że prawo do życia może być uznane za prawo o powszechnej ważności, choć nie oznacza to, że podlega jednoznacznym interpretacjom. Na przykład prawo to nie musi być pojmowane jako tożsame z uznaniem zasady świętości życia. Także rozumienie wolności jako niezależności może być rozumiane na różne sposoby, gdyż w wolność tę wpisana jest pewna nieokreśloność w zakresie ustalenia konkretnych granic pomiędzy wolnością jednostki a uprawnieniami władzy. Prawo do bezpieczeństwa można interpretować jako przewidywalność struktury społecznej, która tworząc system ograniczeń zarazem określa przestrzeń swobody dla każdego. Powyższe prawa powiązać można relacją wynikania z pewnymi elementarnymi zakazami takimi, jak: z a k a z n i e w o l n i c t w a oraz stosowania t o r t u r. Pierwszy zakaz odnajdujemy w artykule 4 PDPC: „Nikt nie może pozostawać w stanie niewolnictwa lub służebności; niewolnictwo i handel niewolnikami we wszelkich formach będą zakazane”. O tym, jak doniosłe było to stwierdzenie w owym czasie świadczy fakt, że kiedy go uchwalono, mieliśmy jeszcze do czynienia ze światem kolonialnym. Proces dekolonizacji rozwinął się intensywnie dopiero w latach 60-tych XX wieku. I jakkolwiek już wówczas w sposób jawny nie praktykowano handlu niewolnikami, to jednak pamięć o rasowym podporządkowaniu czarnych mieszkańców globu białym przedstawicielom zachodnich, zamożnych państw była świeża i bolesna. Co więcej, w połowie XX wieku w wielu rozwiniętych krajach wciąż były obecne praktyki segregacyjne i dyskryminacyjne w stosunku do ludzi biednych i nie-białych. Np. w USA segregację rasową zniesiono dopiero w latach 60-tych. Obecnie zakaz niewolnictwa, zdaje się być czymś oczywistym, nawet jeżeli, bazując na wiadomościach dostępnych w prasie czy przeczytanych w raportach AI, wiemy, że takie 92 praktyki są wciąż stosowane. Niemniej, co należy podkreślić, przekonanie o ich pozaprawnym i zarazem niemoralnym charakterze zostało ukształtowane, między innymi dzięki uchwaleniu praw człowieka. Spójność prawa do życia i wolności z zakazem niewolnictwa jest niekwestionowana. Skoro każdemu człowiekowi przysługuje uprawnienie do dysponowania własnym ciałem w warunkach pewnej niezależności, oczywistym jest także, że jakiekolwiek arbitralne i nieuzasadnione jego ograniczenie musi zostać zakazane i napiętnowane. Wedle Locke’a bezprawność niewolenia ludzi można uzasadnić wychodząc, zarówno od stanu natury, jak i stanu politycznego. W stanie przedpolitycznym człowiek podlega jedynie prawom natury i jakakolwiek próba ograniczenia tej pierwotnej wolności bez wyraźnej zgody jednostki stanowi naruszenie zasad moralności. Natomiast w odniesieniu do stanu obywatelskiego: Wolność człowieka w społeczeństwie sprowadza się do niepodlegania żadnej innej władzy ustawodawczej, a tylko tej powołanej na mocy zgody we wspólnocie, ani też panowaniu czyjejkolwiek woli, ani ograniczeniom jakiegokolwiek prawa innego niż to, które uchwali legislatywa zgodnie z pokładanym w niej zaufaniem110. Oznacza to, że arbitralne niewolenie człowieka w jakiejkolwiek formie jest wykroczeniem przeciw naturalnym uprawnieniom ludzkim, jak również niezgodne z ideą umowy społecznej. Ten punkt widzenia bardzo wyraźnie akcentują prawa człowieka, choć dostrzec tu można także pewną różnicę pomiędzy nimi a stanowiskiem Locke’a. Rzecz dotyczy określenia podmiotu praw. Otóż myśliciel ten nie występował przeciwko obecnemu w jego czasach niewolnictwu, gdyż nie obejmował on zasięgiem swojej koncepcji przedstawicieli innych ras. Jak już wcześniej pisałam, prawa człowieka dokonały w tym względzie rewolucyjnej powszechnej inkluzji. Kolejne prawo człowieka z a k a z u j e stosowania t o r t u r. Artykuł 5 PDPC stwierdza, że „Nikt nie może być poddany torturom lub okrutnemu, nieludzkiemu albo upokarzającemu traktowaniu”. Stanowi ono, że godność każdego, rozumiana jako uszanowanie nietykalności osobistej w sensie fizycznym, psychicznym i społecznym, powinna zakazana. Tortury i okrutne traktowanie są przejawem nieuprawnionego zniewalania człowieka, ponieważ nie ulega wątpliwości, że tego typu praktyki ograniczają wolność jednostki, stanowiąc, przy tym, zagrożenie dla życia i zdrowia. Zakaz ten wyraża także przekonanie, że godność człowieka, niezależnie od jego 110 John Locke, Dwa traktaty o rządzie, op. cit., str. 178. 93 ewentualnych przewin, wymaga bezwzględnego uszanowania. Co oznacza, że nikt nie może naruszać ciała ludzkiego bez zaistnienia usprawiedliwiających to względów oraz, że nikt nie powinien upokarzać żadnej istoty ludzkiej. Obecnie zakaz ten obowiązuje w prawie międzynarodowym, choć i w tym wypadku dochodzi do jego licznych naruszeń. Aktualnie prawo to przechodzi kryzys w krajach zachodnich, gdzie prawodawstwo zasadniczo zgadza się z literą i intencją praw człowieka. Kryzys ten związany jest z realnym zagrożeniem atakami terrorystycznymi. Problem ten Wiktor Osiatyński kreśli następująco: Pojedynczy ludzie nie są w stanie bronić się sami przed tego typu zagrożeniami, a zapobieganie im za pomocą „normalnych” instrumentów prawa jest trudne. Kiedy zadziałają stosowne mechanizmy, ofiary są od dawna martwe. [...] Obowiązkiem każdego państwa jest zapobieganie aktom terroryzmu i chronienie obywateli przed ich skutkami, kiedy już do nich dojdzie. Potrzebny jest kompromis między indywidualnymi swobodami i zasadami moralnymi, w tym prawami człowieka, a wymogami 111 bezpieczeństwa . Kompromis, o którym pisze Osiatyński, dotyczy w głównej mierze ograniczenia pewnych swobód i nienaruszalności sfery prywatnej. Niemniej w związku z toczącą się „wojną z terroryzmem”, występuje także problem stosowania tortur jako możliwego środka prewencyjnego. Naturalnie żaden postulat zmiany ustawodawstwa krajowego nie pojawił się ani w USA, ani w innych krajach zachodnich. Jednakże wiadomym jest, że wojsko amerykańskie stosowało tortury wobec podejrzanych o terroryzm poza granicami swojego kraju. Najprawdopodobniej także sojusznicy Stanów Zjednoczonych, w tym kraje oficjalnie przestrzegające standardów praw człowieka, współpracowały z USA w zakresie stosowania tych bezprawnych praktyk. Najbardziej znany przykład stanowi amerykańskie więzienie w Guantanamo, w którym przetrzymuje się podejrzanych o terroryzm i związki z organizacjami terrorystycznymi. Informacje o tych osobach dostarczane były, między innymi przez państwa UE. Do światowej opinii publicznej dotarła informacja o tym, że również w Polsce była tajna baza, w której Amerykanie nielegalnie przetrzymywali więźniów. Ilość tego typu doniesień może niepokoić wszystkich, traktujących bezwzględny zakaz stosowania tortur poważnie. 111 Wiktor Osiatyński, Prawa człowieka i ich granice, op. cit., str. 90. 94 Dylemat polega na tym, że w przypadku tego rodzaju przestępstw, domniemanie niewinności i zasada, w zgodzie z którą karać można dopiero po popełnieniu przestępstwa, mogą okazać się niewystarczające. Rozwój technologiczny umożliwia pojedynczej osobie bądź małej grupie, przy względnie niedużych środkach finansowych dokonać ogromnych zniszczeń. W takich przypadkach podstawą jest prewencja. Prewencja, natomiast, poza naruszaniem prywatności, może obejmować również konieczność wymuszenia zeznań. Uważam, że wyzwania te wynikają bardziej z możliwości technologicznych niż z fanatyzmu religijnego. Niemniej, być może, zmuszą one społeczeństwa zachodnie do znalezienia nowej równowagi pomiędzy powinnością przestrzegania podstawowych uprawnień człowieka a koniecznością ochrony porządku publicznego i bezpieczeństwa. Być może klasyczna zasada podwójnego skutku autorstwa Św. Tomasza, według której „wolno dokonać czynu moralnie niedopuszczalnego, jeśli jest on niezamierzonym efektem wyboru postępowania, do którego sprawca ma prawo i którego zamierzone pozytywne następstwa przeważają nad niezamierzonymi negatywnymi następstwami skutku ubocznego”112, znajdzie nowe zastosowanie. Pytanie, jak zawsze, dotyczy sposobu jej praktycznego wprowadzenia w życie i granic, jakie na nią nałożymy. Sądzę, że kluczem do zrozumienia zarówno rewolucyjności, jak i istotnych kontrowersji związanych z prawami człowieka, jest uprawnienie każdego człowieka do posiadania o s o b o w o ś c i p r a w n e j (czy podmiotowości prawnej) – „Każdy człowiek ma prawo do tego, by wszędzie uznawano jego osobowość prawną” (art. 6, PDPPC). Na poziomie klasycznych koncepcji, ujmujących zagadnienie podmiotowości prawnej, dostrzec można poważną trudność w ich zastosowaniu do człowieka jako takiego. Bowiem próba uczynienia tego prawa realnie obowiązującym w przestrzeni globalnej wymaga istotnego przewartościowania pojęcia praw subiektywnych. Od początku myśli politycznej postrzegano prawa stanowione w ścisłym powiązaniu ze wspólnotą polityczną. Co prawda, pojawiały się także koncepcje, w których występowało odniesienie do prawa natury bądź prawa naturalnego, nie podważały one jednak ogólnego przekonania, że posiadanie praw podmiotowych wynika z istnienia wspólnoty politycznej (bądź społeczeństwa obywatelskiego). 112 Jacek Hołówka, Etyka w działaniu, Prószyński i S-ka, Warszawa 2002, str. 190. 95 Nowożytne koncepcje umowy społecznej szczególnie to uwidoczniły. Z jednej strony pojawia się w nich odniesienie do stanu przed-politycznego i praw natury – z drugiej – jest równie jasne, że to dzięki zawarciu umowy społecznej jednostki stają się podmiotami prawa pozytywnego. Właśnie na tym w głównej mierze zasadzała się różnica pomiędzy stanem natury a stanem politycznym. Wątek ten odnajdziemy zarówno u T. Hobbesa, J. Locke’a i J. J. Rousseau, choć ich koncepcje są tak różne. Jedynie koncepcja Hugo Grocjusza wyróżnia się na tle pozostałych teorii tamtych czasów113. W Dwóch traktatach o rządzie pojawienie się państwa poprzedza pojawienie się społeczeństwa obywatelskiego (civitas), której sensem istnienia jest tworzenie praw. Locke pisze: Społeczeństwo polityczne istnieje tam i tylko tam, gdzie każdy z jego członków zrezygnował ze swej naturalnej władzy i złożył ją w ręce wspólnoty nie wyłączając jednak tym samym, odwołania się do ustanowionych przez nie praw. [...] Po tym łatwo poznać, którzy ludzie żyją w społeczeństwie politycznym. Ci, którzy są zjednoczeni w jednej społeczności, podlegają wspólnie ustanowionemu prawu, posiadają trybunał, do którego mogą się odwołać, a który dysponuje autorytetem władnym rozstrzygać spory między nimi i karać przestępców, należą razem do społeczeństwa obywatelskiego. Natomiast ci, którzy nie mają takiej wspólnej instancji odwoławczej, ziemskiej instancji, nadal pozostają w stanie natury114. Najpełniej myśl tą ujął, jak sądzę, Kant, podkreślając znaczenie momentu wejścia jednostek w stan prawny (Recht), umożliwiający zaistnienie osób w sensie prawnym. Dlatego w koncepcji Kanta jest on wartością – tylko w obrębie państwa może zaistnieć wolność obywatelska i ludzka. Na tej podstawie nie przyznawał on obywatelom prawa do buntu, gdyż wyjście ze stanu politycznego i powrót do stanu natury, przez Kanta charakteryzowanego w iście Hobbesowskim stylu, było daleko większym złem, niż jakiekolwiek nadużycia ze strony władzy. I jakkolwiek umieszczał on swoją myśl polityczną w perspektywie prawa powszechnego, to jednak był on w pełni świadomy, że państwo jest warunkiem koniecznym zaistnienia praw podmiotowych115. Z rozważań tych wynika, że osobowość prawną, w myśli polityczno-prawnej przyznawano jednostkom w ramach pewnej wspólnoty politycznej, terytorialnie 113 Zob. John Salter, Hugo Grotius: Property and Consent, “Political Theory”, Vol. 29, No. 4, 2001. John Locke, Dwa traktaty o rządzie, op. cit., str. 222-223. 115 Zob. Immanuel Kant, O porzekadle: to może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce, cz. II, przeł. M. Żelazny, Wydawnictwo Comer, Toruń 1995. 114 96 ograniczonej. Powstaje pytanie, jak w tym kontekście rozumieć uprawnienia każdego do osobowości prawnej każdego? Może ono oznaczać, że każdej jednostce, gdziekolwiek się znajduje, państwo powinno przyznawać jakiś status prawny, dzięki czemu nikt nie zostałby wyłączony z obrębu prawa pozytywnego. Wagę tego uprawnienia dostrzec możemy analizując praktyki krajów kolonialnych lub państw osi w latach 30-tych i pierwszej połowie lat 40-tych. Państwa te odmawiając niektórym jednostkom i grupom statusu prawnego, w istocie skazywało je na brak jakiejkolwiek ochrony przed wyzyskiem, zniewoleniem. Skrajnym przejawem takiej polityki była tzw. „kwestia żydowska”. która w Trzeciej Rzeszy doprowadziła do ludobójstwa. Podkreślmy jednak, że prawo do uznawania osobowości prawnej nie jest równoznaczne z przyznaniem obywatelstwa, którego nadanie określa prawo wewnętrzne każdego kraju. Dotyczy ono jedynie uprawnienia do tego, aby jednostki, niezależnie od miejsca pobytu, mogły korzystać z podstawowych praw i wolności osobistych. W artykule 7 PDPC odnajdujemy uprawnienie, wyrażające z a s a d ę r ó w n o ści w o b e c p r a w a oraz z a k a z d y s k r y m i n a c j i. Stwierdza ono, że „Wszyscy są równi wobec prawa i są uprawnieni, bez jakiejkolwiek dyskryminacji, do jednakowej ochrony prawnej. [...]”. Zasadę równości wobec prawa należy wiązać zagadnieniem statusu prawnego osób. Dla Locke’a równość była cechą stanu natury związaną z faktem moralnej równości ludzki. W stanie politycznym pojawia się prawo stworzone przez obywateli, nakładające na nich obowiązek posłuszeństwa względem niego. Myślicielem, który konceptualnie rozwinął omawianą tu zasadę, był Hegel. We Zasadach filozofii prawa przedstawił on interpretację prawa abstrakcyjnego (formalnego) wraz z kategorią osoby prawnej, w myśl której w pojęcie to wpisana jest zasada równości wobec prawa116. Równość związana jest z faktem wzajemnego uznania osób jako podmiotów tego samego prawa. Prawo abstrakcyjne ma charakter czysto negatywny, „Nie nakazuje ono niczego, nie określa pozytywnej treści woli, lecz jedynie formułuje z a k a z y, które sprowadzają się do tego, «by nie naruszać praw osobowości i wszystkiego, co z tego wynika»”117. W tym wypadku formalność prawa wyklucza przywileje. W porządku stanowionym bowiem wszyscy są tylko i jedynie osobami w 116 117 Zob. G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, op. cit. Zbigniew Stawrowski, Prawo naturalne a ład polityczny, op. cit., str. 357. 97 sensie prawnym. Na innych poziomach pojawiają się wartości pozytywne, natomiast na poziomie samej konstrukcji prawa wszyscy znajdują się w stanie abstrakcyjnej równości. Omawiany tu artykuł podnosi także kwestię dyskryminacji. W tym wypadku interesuje nas prawny aspekt tegoż zagadnienia. Zakaz dyskryminacji oznacza zakaz wprowadzania do prawa stanowionego jakichkolwiek wyraźnych różnic godzących w równość poszczególnych obywateli. Prawo musi być formalnie bezstronnie i nie może regulować praw subiektywnych odmiennie dla osób różniących się płcią, rasą, pochodzeniem, wyznaniem itp. Uprawnienie to wynika z przemyślenia doświadczeń pierwszej połowy XX wieku, kiedy, używając narzędzi prawnych, pozbawiano całe narody uprawnień osobistych. Należy jednak raz jeszcze podkreślić, że w momencie uchwalenia PDPC w wielu znaczących państwach, ze Stanami Zjednoczonymi włącznie, prawa o charakterze segregacyjnym były obecne i zostały zniesione w ciągu kolejnych dziesięcioleci. Również przyznanie równego statusu obojgu płci było kwestią wielu lat, zanim stało się standardem w państwach zachodnich. P r a w o d o p r y w a t n o ś c i zostało ujęte w PDPC w artykule 12 i stanowi, że „Nikt nie może być poddany arbitralnemu ingerowaniu w jego życie prywatne, rodzinne, domowe lub korespondencję ani też atakom na jego honor i dobre imię. Każdy człowiek ma prawo do ochrony prawnej przeciwko takim ingerencjom i atakom”. Koncepcja J. Locke’a prawa tego wprost nie obejmuje. Jednakże można, jak sądzę, zasadnie uznać, że Locke w swoich pracach zagadnienie to antycypuje. Odróżnia on bowiem od siebie jednostki, społeczeństwo obywatelskie oraz władzę polityczną, przyznając jednostkom i społeczeństwu pewną niezależność względem władzy. Celem społeczeństwa politycznego jest ochrona praw natury, przysługujących każdemu człowiekowi, tj. z prawem do dysponowania własnością (życiem, wolnością, majątkiem). Podobne cele przypisane są istnieniu władzy politycznej. A zatem istotą władzy jest zabezpieczenie jednostkom prawa do samostanowienia. Prawo do prywatności związane jest z prawem do posiadania pewnej przestrzeni niezależnej od władzy czy społeczeństwa. Prawo do prywatności można jednak interpretować rozmaicie. Refleksja na ten temat rozwinęła się szczególnie w politycznej myśli anglo-amerykańskiej. Znalazło to swój wyraz w Konstytucji USA oraz w dopisanych do niej poprawkach. W tym miejscu warto zastanowić się nad znaczeniem i zakresem tego, co prywatne. Will Kymlicka w 98 pracy: Współczesna filozofia polityczna przedstawia dwa sposoby rozumienia relacji pomiędzy sferą prywatną i sferą polityczną. Przytoczony artykuł Deklaracji odnieść można do obu tych znaczeń. Pierwszy podział wiąże się z przeciwstawieniem sfery społecznej sferze politycznej – społeczeństwa obywatelskiego państwu. Kymlicka podkreśla: Należy pamiętać, że liberałowie wyżej stawiają sferę prywatną, czyli społeczeństwo obywatelskie: liberalizm wiąże się z „apoteozą społeczeństwa”, ponieważ zakłada, że prywatne (niepaństwowe) stowarzyszenia, które jednostki dobrowolnie zakładają i utrzymują w ramach społeczeństwa obywatelskiego, są bardziej satysfakcjonujące i sensowne od organizacji politycznych narzucających jedność118. W tym też sensie prawa człowieka, gwarantujące nienaruszalność sfery prywatnej, lokują się bliżej liberalizmu, choć naturalnie nie bez zastrzeżeń. Rozróżnienie to i ochrona społeczeństwa obywatelskiego oznacza, że państwo nie powinno zanadto ingerować w rozliczne relacje, tworzące się w obrębie społeczeństwa, odnoszące się do: sfery obyczajowej czy ekonomicznej. Ochrona ta nie oznacza braku regulacji. Państwo bowiem, w ramach swoich kompetencji, musi prowadzić pewną politykę wewnętrzną. Owa polityka powinna hołdować zasadzie równości wobec prawa, zakazu dyskryminacji itd., czyli prawom człowieka. Wszelako regulacja sfery społecznej winna być ograniczona celem, jakim jest stworzenie dogodnych warunków dla powstawania relacji społecznych. Zarazem, co warte podkreślenia, w obrębie tego podziału sfera rodzinna nie jest nawet przedmiotem tego rozróżnienia, co ma tę konsekwencję, że żadna z regulacji nie powinna odnosić się do relacji wewnątrzrodzinnych. Drugi sposób rozumienia prywatności odnosi się do rozróżnienia „sfery osobistej albo intymnej i sfery publicznej, która obejmuje zarówno państwo, jak i społeczeństwo obywatelskie”119. Sensem tego rozróżnienia jest postulat ochrony prywatności nie tylko przed państwem, ale również przed wpływem społeczeństwa. Postulat ten stanowi wyraz obawy przed „kolektywnym przymusem w obrębie profesjonalnych stowarzyszeń, związków zawodowych, instytucji edukacyjnych itd., a także przed ogólną presją wymuszającą społeczną uniformizację, gdyż w tym 118 119 Will Kymlicka, Współczesna filozofia polityczna, op. cit., str. 466. Tamże, str. 472. 99 przypadku wielość stowarzyszeń i rynek idei stanowiły wystarczającego zabezpieczenia prywatności”120. Prawa człowieka, kiedy wymieniają rodzinę jako wartość chronioną, lokują się na pozycjach ochrony prywatności, rozumianej jako sfera intymna, wszelako, kiedy wymieniają honor i dobre imię, które są wartościami przede wszystkim społecznymi, akcentują znaczenie właśnie tego typu relacji. Zadać tu można pytanie: czy ochrona prywatności, w obu rozumieniach, może zagrażać innym prawom człowieka? Pytanie to zadały feministki i odpowiedziały twierdząco, pokazując, że rodzina i tradycyjne relacje społeczne mogą sprzyjać dyskryminacji kobiet121. Tym samym argumentować można, że kwestia prawa do prywatności należy do grona zagadnień wysoce problematycznych. Po pierwsze w obrębie różnych form kulturowych kwestia prywatności może być rozumiana w tak odmienny sposób, że wręcz może kwestionować to prawo. Po drugie problem dotyczy tego, co konkretnie powinno jako prywatne podlegać ochronie. W tym wypadku dyskusja toczy się nie tylko pomiędzy przedstawicielami różnych kultur, ale i w obrębie społeczeństw. Ostatnim prawem osobistym jest p r a w o d o w ł a s n o ś c i. Prawo to zostało określone w artykule 17 pkt 1 – „ Każdy człowiek, zarówno sam jak i wespół z innymi, ma prawo do posiadania własności”. Również to prawo, obok prawa do prywatności, powinno być kojarzone w głównej mierze z myślą anglosaską. Także i tu pionierem w analizie tego zagadnienia był John Locke, który uczynił z prawa do własności jedno z głównych praw natury przysługujących człowiekowi. Własność odgrywa w jego teorii rolę szczególnie istotną, gdyż „traktuje [on – przyp. M.G] wszystkie uprawnienia łącznie i każde osobno jako własność”122, a ponadto „Jednostka wstępuje do społeczeństwa obywatelskiego dla zachowania i uregulowania własności”123. Do tej pory w literaturze odnaleźć można echa sporu wokół zagadnienia prawa do własności124. I jakkolwiek prawo to nie zajmuje aż tak poczytnego miejsca w PDPC, to jednak, choćby w związku z ogromnym wachlarzem stanowisk filozoficznych, 120 Tamże, str. 473. Tamże, rozdz. 9. 122 Zbigniew Rau, Wstęp, [w:] John Locke, Dwa traktaty o rządzie, op. cit., str. XLIX. 123 Tamże, str. LVI. 124 Pod koniec XX wieku, dyskusja rozgorzała w związku z klasyczną już pracą A. Nozicka, Anarchia, państwo, utopia, przeł. P. Maciejko, M. Szczubiałka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2010. 121 100 kształtujących się na sporze o status własności prywatnej125, stanowi zarazem ważny, jak i potencjalnie zbornych punktów w prawach człowieka. b) wolności osobiste Uprawnienie do wolności myśli i słowa jest wyrażone w dwóch artykułach Powszechnej Deklaracji. Artykuł 18 PDPC odnosi się do wolności myśli, sumienia i religii. Czytamy tam, co następuje: Każdy człowiek ma prawo do wolności myśli, sumienia i religii; prawo to obejmuje wolność zmiany religii lub wiary oraz wolność głoszenia swej religii lub wiary, bądź indywidualnie, bądź wespół z innymi ludźmi, publicznie lub prywatnie poprzez nauczanie, praktykowanie, uprawianie kultu i praktyk religijnych. Wolność wiąże się z prawem do posiadania niezależnych, głębokich przeświadczeń dotyczących moralności i religii, za które człowiek nie powinien być piętnowany czy dyskryminowany. W artykule tym zwraca uwagę fragment, dotyczący prawa do zmiany religii, na który nie przystała Arabia Saudyjska w trakcie głosowania nad przyjęciem PDPC. Kraj ten nie poparł również artykułu, dotyczącego prawa do dobrowolnego zawierania małżeństw. Obecnie w wielu krajach islamskich, jakkolwiek przyjmuje się zasadę tolerowania przedstawicieli innych wyznań, to jednak surowo karze się tych, którzy postanowiliby odejść od wiary w Allacha. Ten stan rzeczy znajduje swój wyraz w KDPCwI z 1990 roku, nie gwarantującej prawa do zmiany wyznania bądź odejścia od wiary w ogóle126. Uważam jednak, że istotą sporu nie jest to, co Huntington nazwał z d e r z e n i e m c y w i l i z a c j i127, ale raczej niezgoda dotycząca rozumienia istoty człowieczeństwa oraz w konsekwencji relacji pomiędzy jednostką a wspólnotą. PDPC gwarantuje osobie ludzkiej prawo do bycia niezależnym od wspólnoty. Oczywiście nie chodzi tu o osiągnięcie ideału autarkii, ale o możliwość samookreślania siebie w sposób niezależny od grupy. Marta Nussbaum w swojej interesującej koncepcji l u d z k i c h p o t r z e b i z d o l n o ś c i podjęła to zagadnienie, określając je jako jedno z podstawowych uwarunkowań istot ludzkich – 125 Mam tu na myśli chociażby spór pomiędzy liberalizmem, neoliberalizmem, libertarianizmem, czy myślą marksowską i postmarksowską. 126 Zob. http://www.oic-oci.org/english/article/human.htm 127 Zob. Samuel P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, przel. H. Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 2007. 101 Because of separateness, each human life has, so to speak, its own peculiar context and surroundings -objects, places, a history, particular friendships, locations, sexual ties - that are not exactly the same as those of anyone else, and in terms of which the person to some extent identifies oneself. Although societies vary a great deal in the degree and type of strong separateness that they permit and foster, there is no life yet known that really does (as Plato wished) fail to use the words "mine" and "not mine" in some personal and nonshared way. What I use, touch, love, and respond to, I touch, use, love, and respond to from my own separate existence. And on the whole, human beings recognize one another as beings who wish to have at least some separateness of context, a little space to move around in, some special items to love or use128. Pytanie o właściwy zakres i sens tej niezależności pozostaje wciąż aktualne i otwarte. Kontynuatorzy myśli Milla, tacy jak Nussbaum, akcentować będę konieczność zwiększania swobód, umożliwiających jednostce samookreślanie, mogące w pewnej perspektywie oznaczać danie każdemu możliwości odejścia od wzorców zachowań swoich ojców. Warunkiem koniecznym jest jednak pozostawienie sfery wolności myśli, słowa i religii. Kolejnym jest możliwość wyrażania swoich przekonań. W artykule 19 PDPC czytamy: Każdy człowiek ma prawo do wolności poglądów i swobodnego ich wyrażania; prawo to obejmuje swobodę posiadania niezależnych poglądów, poszukiwania, otrzymywania i rozpowszechniania informacji i idei wszelkimi środkami, bez względu na granice. Wolność słowa, określona w tym fragmencie, nie opiera się jedynie na swobodzie wyrażania swoich przekonań, ale również na zagwarantowaniu jednostce warunków, umożliwiających jej zbudowanie niezależnej opinii. A zatem wolność tę można powiązać z istnieniem wolnych mediów, zbierających informacje i 128 Martha Nussbaum, Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism, “Political Theory”, Vol. 20, No. 2, 1992, str. 220, Niezależność każdej istoty ludzkiej oznacza, niejako, iż każda dysponuje własnym szczególnym kontekstem i otoczeniem – obiektami, miejscami, historią, szczególni przyjaciółmi, lokalizacjami, więziami natury seksualnej – który jest inny w przypadku każdej osoby, i w oparciu o który osoba może określić w jakimś stopniu własną tożsamość. Jakkolwiek społeczeństwa znacznie różnią się między sobą stopniem i rodzajem niezależności, której istnienie dopuszczają i wspierają, nie jest znana forma życia [ludzkiego – przyp. M. G.] która, (jakby życzył sobie tego Platon) nie znałaby słów „moje” i „nie moje” w kontekście osobistym, nie dzielonym z innymi. To, co używam, dotykam, kocham i na co reaguję, dotykam, używam, kocham i reaguję na z perspektywy mojej własnej niezależnej egzystencji. I na ogół istoty ludzkie postrzegają siebie nawzajem jako istoty, potrzebujące mieć przynajmniej jakąś niezależność od rozlicznych kontekstów, odrobinę przestrzeni, w której mogłyby się swobodnie poruszać i kilka szczególnych dla nich przedmiotów do używania lub kochania. [przeł. – M.G.] 102 przekazujących je obywatelom i powinna być zapewniona bez względu na granice państwa. Oznacza to, że władze państwowe nie powinny ograniczać transnarodowego przepływu informacji. W tym ujęciu można wręcz doszukiwać się powinności wspierania rozwoju technologii, ułatwiających wymianę informacji na poziomie globalnym. W prawach człowieka obecny jest kluczowy dla tej kwestii element, a mianowicie: instytucjonalna gwarancja dostępu do informacji oraz wskazanie na potrzebę i konieczność ich rozpowszechniania. W tym miejscu pojawia się pytanie: czym są wolne media?, które otwiera kolejny poważny problem. Czy kryterium wolnych mediów stanowi rzetelność przekazywanych informacji, brak monopolu na rynku informacyjnym, a może prywatny kapitał zaangażowany w przemysł informacyjny? Zagadnienie to niezmiernie trudno rozstrzygnąć. Klasyczny już tekst Waltera Lippmana Public opinion z 1922 roku podejmował to zagadnienie, wskazując na problematyczność bezstronności mediów tworzących opinię publiczną. Obecnie toczy się dyskusja na temat roli mediów w kształtowaniu rzeczywistości. Przekazywane informacje, mając ogromny wpływ na sposób reagowania jednostek, mogą być przedmiotem manipulacji na ogromną skalę, co może stanowić potencjalne zagrożenie dla mechanizmów demokratycznych. Nie dziwi, że media nazywane bywają czwartą władzą. Nie będę w tej pracy szerzej rozwijała tego problemu, wspomnę tylko o kilku istotnych publikacjach – Jean Baudrillard w pracach Symulakry i symulacja oraz Społeczeństwo konsumpcyjne pokazuje mechanizm przekształcania rzeczywistości poprzez przedstawienie jej symulakry, którego celem jest stworzenie społeczeństwa konsumentów. W książce o symptomatycznym tytule Skonsumowani. Jak rynek psuje dzieci, infantylizuje dorosłych i połyka obywateli Benjamin R. Barber ukazuje proces manipulacji ludźmi, dokonywany między innymi przez media, poprzez obniżanie poziomu debat publicznych i promowanie konsumeryzmu, kosztem dojrzałych postaw obywatelskich. Swoboda działania, o której pisze Mill, wiąże się z zagwarantowaniem jednostce niezależności. Wolność działania wynika z ujmowania życia i ciała jednostki jako jej własności. W tym miejscu odniosę się do swobody, gwarantującej możność zmiany miejsca pobytu i zamieszkania. Wolność osobista, wyrażona w artykule 13 PDPC, odnosi się do s w o b o d y p o r u s z a n i a i stanowi, że „1. Każdy człowiek ma prawo swobodnego poruszania się i wyboru miejsca zamieszkania w granicach każdego Państwa 2. Każdy człowiek ma prawo do opuszczania jakiegokolwiek kraju, łącznie ze 103 swym własnym, i do powrotu do swojego kraju”. Wolność ta zabezpiecza przed przywiązywaniem jednostki do konkretnego miejsca. Przykłady takiego związania jednostki z miejscem znamy z historii w postaci niewolnictwa czy feudalizmu. Wolność ta gwarantuje, po pierwsze, swobodę poruszania się w granicach danego państwa oraz, po drugie, przyznaje prawo do swobodnego wyboru państwa zamieszkania ze szczególnym uwzględnieniem prawa do wyjazdu i wjazdu do państwa, którego jest się obywatelem. Uprawnienie to nie przyznaje jednak prawa do dowolnego wyboru obywatelstwa, co może generować pewnego rodzaju niejasność. Z jednej strony w punkcie pierwszym omawianego artykułu znajdujemy stwierdzenie, że każdy człowiek może swobodnie wybrać każdy kraj jako miejsce zamieszkania, jednakże – z drugiej – w punkcie drugim określono tylko prawo do wyjazdu i wjazdu do „swojego kraju”. W MPPOiP kwestia swobody poruszania się została dookreślona (w art. 12 i 13) w ten sposób, że dotyczy już tylko własnego kraju i możliwości wyjazdu i wjazdu do niego. Kwestia prawa do zamieszkania w innym kraju odsyła do bardziej szczegółowych ustaw, mogących ograniczyć mobilność jednostki ze względu na ochronę „bezpieczeństwa państwowego, porządku publicznego, zdrowia lub moralności publicznej, albo praw i wolności innych”. Widzimy zatem, że swoboda poruszania się została w kolejnym dokumencie, określającym ramy praw człowieka, znacznie ograniczona, choć i w pierwotnej Deklaracji rzecz nie przedstawiała się całkowicie jednoznacznie. Ostatnim rodzajem wolności osobistych jest w o l n o ś ć z g r o m a d z e ń, ujęta w artykule 20 PDPC. Stwierdza on, że „Każdy człowiek ma prawo do wolności pokojowego zgromadzania się i zrzeszania”. Istotne są tu dwie kwestie: pierwsza dotyczy samej możliwości swobodnego organizowania się przez ludzi poza strukturami władzy, natomiast druga ograniczenia nałożonego na to prawo, jakim jest zachowanie pokoju. W intencji ograniczenie swobody zgromadzeń dotyczy jedynie przypadków skrajnych, mogących podważyć porządek publiczny zachowywany przez legalną władzę. Koncepcja Millam gwarantując jednostce wolność rozumianą jako prawo do samostanowienia w postaci wolności myśli, religii i słowa wraz z prawem do działania, przyznaje jednostce prawo do łączenia się w obrębie społeczeństwa w mniejsze grupy, zrzeszenia i organizacje. W tej perspektywie to człowiek jest źródłem wartościowań i dlatego jego wolność stanowi podstawę porządku politycznego, a jedynym 104 ograniczeniem jest wolność drugiej osoby. Jest to tylko jedna z możliwości uzasadnienia tego uprawnienia. Drugi sposób dostarcza nam refleksja nad historią ustrojów autorytarnych i totalitarnych XX wieku. W wolności do zgromadzeń widzieć można także obronę jednostek i społeczeństwa przed nadużyciami władzy. Z pewnością każda władza autorytarna stara się ograniczyć możliwość samoorganizacji ludzi. Dla władzy totalitarnej sztuka sterroryzowania poszczególnego człowieka tak, aby nie był on zdolny do działania wraz z innymi ludźmi, jest jej głównym narzędziem panowania. Jedna z najwybitniejszych myślicielek XX wieku, Hannah Arendt groźbę ustrojów totalitarnych charakteryzowała następująco: Często stwierdzano, że terror może rządzić absolutnie tylko ludźmi odizolowanymi od siebie i że dlatego tyrański rząd bardzo się troszczy o spowodowanie tej izolacji. Izolacja może być wstępem do terroru, na pewno zaś stwarza dla niego najpodatniejszy grunt, a zawsze jest jego skutkiem. Jest to poniekąd izolacja pretotalitarna; jest naznaczona bezsilnością o tyle, o ile źródłem władzy są zawsze ludzie działający razem, „działający zgodnie”; ludzie odizolowani są z samej definicji bezsilni. [...] Wiemy, że żelazna obręcz totalnego terroru nie pozostawia miejsca na takie życie prywatne i że wewnętrzny przymus totalitarnej logiki niszczy zdolność człowieka do przeżywania i myślenia tak samo, jak jego zdolność do działania129. Sądzę, że zacytowany tu fragment stanowi najlepszą ilustrację wagi nie tylko wolności do zgromadzeń i zrzeszania się ludzi, ale wolności osobistych w ogóle. Tam gdzie praw tego rodzaju brakuje, władza ma zbyt duże możliwości łamania podstawowych swobód obywatelskich i ludzkich. Jednocześnie zakaz zgromadzeń stanowi ważny sygnał, który świadczy o charakterze władzy, z jaką mamy do czynienia. 2. Prawa polityczne W PDPC artykułów podejmujących tę kwestię bezpośrednio nie ma zbyt dużo. Pierwsze uprawnienie polityczne związane jest z określeniem zasady suwerenności ludu, wyrażonej w artykule 21 PDPC: 129 Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, op. cit., str.510-511. 105 1. Każdy człowiek ma prawo do uczestniczenia w rządzeniu swym krajem bezpośrednio lub przez swobodnie wybranych przedstawicieli. 2. Każdy człowiek ma prawo równego dostępu do służby publicznej w swym kraju. 3. Wola ludu będzie podstawą władzy rządu; wola ta będzie wyrażona w okresowo przeprowadzonych i rzetelnych wyborach, które powinny być powszechne i równe oraz przeprowadzone w tajnym głosowaniu lub innej zapewniającej wolne głosowanie procedurze. Mamy tu do czynienia z dwoma istotnymi elementami tego uprawnienia – prawem do posiadania wpływu na rządy swojego kraju oraz stwierdzeniem, że ów wpływ powinien być osiągnięty dzięki powszechnym, okresowym wyborom. Nie pada tu słowo „demokracja”, podkreślić należy, że związek pomiędzy uznaniem suwerenności ludu a powszechnymi wyborami nie jest oczywisty. Z jednej strony z pewnością powszechne wybory stanowią dość skuteczne odzwierciedlenie nastrojów i interesów obywateli. Z drugiej strony znamy przykłady państw, które choć nie odwołują się do mechanizmu powszechnych wyborów, zdają się dysponować legitymizacją ze strony obywateli. Przykładem takiego kraju jest autorytarny Singapur, jeden z najlepiej zarządzanych i najbogatszych państw na świecie. Legitymizacja pojęta jako pochodząca ze zgody ludu nie jest w myśli politycznej niczym nowym – już w starożytnym Rzymie rozwijano tę myśl. Niemniej dopiero w rewolucjach XVIII wieku, rewolucji amerykańskiej i rewolucji francuskiej lud się jako źródło władzy politycznej oraz dobro ludu jako właściwy cel tej władzy, ukazując nowoczesny sposób rozumienia istoty państwa. Jak pisałam, nie wyklucza to innych poza demokratyczną form władzy, choć zapewne mechanizmy demokratyczne w sposób najbardziej klarowny ukazują wolę ludu. W przypadku bardziej autorytarnych form ustrojowych niezgoda ludu objawia się poprzez potencjalnie groźniejsze w skutkach wystąpienia mieszkańców danego kraju, mogące wręcz doprowadzić do obalenia władzy. Wciąż jeszcze niewygasła „arabska wiosna ludów” stanowi, jak sądzę, dobitną ilustrację tej tezy – bunt ludu odbiera władzy legitymizację. Prawa człowieka wskazują, że prawa polityczne powinny być wypełniane poprzez powszechne wybory. Pytanie jest takie, czy mechanizmy demokratyczne są faktycznie niezbędne do tego, aby prawa te były wypełnione? Np. rozumienie suwerenności ludu, które odnajdujemy w amerykańskiej drodze ku wolności, związane jest z istnieniem demokratycznych procedur. Alexis de Tocqueville charakteryzuje 106 zasadę suwerenności ludu na przykładzie Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej, następująco: Zasada suwerenności ludu osiągnęła dziś w Stanach Zjednoczonych wszelkie praktyczne zastosowania. Wyzwoliła się ze wszystkich fikcji, jakimi postarano się ją otoczyć w innych krajach. [...] W wielu innych krajach władza jest podzielona, pozostając jednocześnie wewnątrz społeczeństwa i poza nim. W Stanach Zjednoczonych bynajmniej tak nie jest; społeczeństwo samodzielnie rozwiązuje tu swe problemy; siła i władza istnieje tylko w jego łonie. Trudno nawet spotkać człowieka, który ośmieliłby się myśleć, a zwłaszcza głosić, że jakakolwiek siła mogłaby działać na społeczeństwo z zewnątrz. Wybierając prawodawców lud uczestniczy tym samym w kształtowaniu praw, a wybierając urzędników sprawujących władzę wykonawczą – w ich stosowaniu. Udział administracji w rządzeniu jest tak mały, tak bardzo czuje się ona ludową, tak bardzo jest posłuszna sile, która ją powołała do życia, że można powiedzieć, że lud rządzi się sam130. Tym, co Tocqueville w istocie charakteryzuje, jest amerykańską tradycją interpretowania zasady suwerenności ludu, pojmującą proces podejmowania decyzji politycznych jako ściśle związany z demokracją. Sądzę, że podobną myśl odnajdujemy w prawach człowieka, ewidentnie czerpiące z tej właśnie tradycji. I właśnie z tym punktem polemizował John Rawls. W Prawie ludów określił on ramy praw podstawowych, nie wiążąc praw politycznych z powszechnymi wyborami. W jego przekonaniu, w każdym kraju obywatele powinni mieć jakiś wpływ ma sprawowaną władzę, nie koniecznie jednak poprzez demokratyczne procedury. Można tu postawić pytanie o sens i znaczenie wspólnot międzynarodowych. W ujęciu Rawla wspólnota międzynarodowa winna opierać się na krajach, respektujących prawa podstawowe, co wspiera główny cel ludzkości – światowy pokój. Okrajając prawa człowieka, uczynił on w teoretycznym modelu wspólnotę międzynarodową bardziej otwartą. W teorii ONZ obejmuje tylko te państwa, które respektują prawa człowieka. W praktyce jednak wiele krajów członkowskich oskarżanych jest o liczne naruszenia praw człowieka. Przypadek Chin i Rosji jest tu znamienny. Drugim prawem politycznym jest p r a w o d o o b y w a t e l s t w a, wedle którego: 130 Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. M. Król, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1976, str. 69. 107 „1. Każdy człowiek ma prawo do posiadania obywatelstwa. 2. Nikt nie może być arbitralnie pozbawiony swojego obywatelstwa, ani też nikomu nie może być odmówione prawo do zmiany obywatelstwa” (art. 15, PDPC). Prawa człowieka z założenia traktują o przyrodzonych uprawnieniach ludzi jako takich, a więc niezależnie od kwestii obywatelstwa. Jednakże prawa te mają przysługiwać człowiekowi za pomocą i w ramach porządków prawnych, obowiązujących w poszczególnych państwach. Jednym ze sposobów zagwarantowania praw człowieka wszystkim ludziom jest prawo do osobowości prawnej. Drugim prawo do obywatelstwa, z którym wiążą się pewne szczególne uprawnienia. Np. prawa polityczne należą do uprawnień, przysługujących tylko obywatelom. W praktyce najsprawniejszym instrumentem ochrony praw człowieka jest bycie obywatelem pewnego państwa, naturalnie, o ile państwo to jest w miarę dobrze zarządzane. Skuteczność ochrony, jaką państwo może zagwarantować, jest wypadkową jego siły i sposobu funkcjonowania. W prawach człowieka, co prawda, ochronie podlega człowiek jako taki, ale, jak już to sygnalizowałam, w sposobie konstrukcji praw człowieka dostrzec można pewien deficyt w przedstawieniu wizji ochrony ludzi, którzy z różnych względów znaleźli się poza obrębem porządku politycznego. Na przykład brakuje określenia sposoby ochrony bezpaństwowców. W sensie normatywnym przysługują im prawa człowieka. Jednak z pewnością nie wszystkie. Nie będą im przysługiwały prawa polityczne oraz trudno sobie wyobrazić sposobu zapewnienia im praw człowieka drugiej generacji. Nie ulega wątpliwości, że w praktyce obywatele mają dużo większą możliwość uzyskania wszystkich obowiązujących praw jak również dysponują dużo większym ich zabezpieczeniem. W związku z czym na postawione pytanie, dlaczego w obrębie praw człowieka większej ochronie podlega nie człowiek jako taki, ale człowiek będący obywatelem? Odpowiedź może wynikać z akceptacji zastanego porządku politycznego i prawnego przez autorów PDPC. Tym, jak sądzę, można uzasadnić fakt, że prawo do posiadania obywatelstwa znalazło się na liście praw człowieka. 3. Prawa chroniące przed arbitralnością władzy państwowej John Locke jako jeden z pierwszych w warunkach rodzącego się nowoczesnego państwa dostrzegł znaczenie zagrożenia jakie mogła stanowić arbitralność władzy 108 politycznej. W Dwóch traktatach o rządzie kwestia ta przedstawia się dość prosto. Skoro władza została powołana przez społeczeństwo obywatelskie w określonym celu, jakim jest zabezpieczenie uprawnień każdego, to taka wizja władzy wyklucza jej formę absolutystyczną. Absolutyzm, despocja, a więc formy ustrojowe, tworzące warunki władzy arbitralnej, stoją w sprzeczności z założeniami umowy społecznej. Władza w tym ujęciu ma być ograniczona, stojąca na straży pewnego, określonego porządku, wywodzącego się z praw ustalonych przez społeczeństwo obywatelskie. Niemniej Locke poza scharakteryzowaniem pewnej wizji tego, czym w istocie jest władza polityczna oraz ogólnego podziału władz, nie rozwinął refleksji nad mechanizmami, mogącymi chronić obywateli przez nadużyciami władzy. Wątek ten podjęli myśliciele w tworzących się Stanach Zjednoczonych. Ich refleksja obejmowała zderzenie różnych wizji republiki, która w przeciwieństwie do dawnych wzorców nie uległaby rozkładowi. W opozycji do antyfederalistów przekonanych, że tylko w oparciu o cnotę obywateli, budowaną w ramach mniejszych wspólnot, można osiągnąć stan wolności, federaliści rozwijali myśl o mechanice władzy, która poprzez rozwiązania prawne zabezpieczyłaby uprawnienia obywateli oraz trwałość całej struktury politycznej. Stanisław Filipowicz stwierdził: Ojcowie Założyciele są wszakże przeświadczeni, iż afirmacja własnego interesu nie będzie bynajmniej zasadą destrukcyjną. Po pierwsze, dlatego iż przeciwstawne interesy mogą się równoważyć. Ale również dlatego, iż fakcje w nowoczesnym społeczeństwie, jak uważają, w niczym nie będą jednak przypominać fakcji w społeczeństwie antycznym. [...] Jego [Madisona – przyp. M.G.] zdaniem, ustrój, w którym prawa znajdują się pod presją egoistycznych, grupowych żądań, nie musi oznaczać unicestwienia wolności. Swoboda opinii, afirmacja różnic, nie jest więc zwiastunem tyranii. W istocie bowiem – jak uważa Madison – polityczna rywalizacja prowadzi do utrwalenia wolności; ogranicza przecież ryzyko jednostronnej dominacji. [...] Twórcy Konstytucji amerykańskiej uważają, iż wolność nie zawsze szuka potwierdzenia w dominacji, że potrafi je znaleźć także w wolności innych131. Z nowożytną zasadą suwerenności ludu wiąże się lęk przed władzą, która mogłaby w pewnym momencie zyskać zbyt dużą przewagę nad społeczeństwem i tworzącymi go jednostkami. Z tego względu, przy tworzeniu mechanizmu ustrojowego w tej byłej angielskiej kolonii, troska o ograniczenie prerogatyw władzy, była jedną z 131 Stanisław Filipowicz, Pochwała rozumu i cnoty. Republikańskie credo Ameryki, Społeczny Instytut Wydawniczy ZNAK, Kraków, Fundacja im. Stefana Batorego, Warszawa, 1997, str. 228. 109 istotniejszych. Do tej pory istotnym składnikiem liberalizmu jest przekonanie o konieczności ochrony jednostki przed możliwymi nadużyciami ze strony władzy. Zagadnienie to znalazło również swoje odzwierciedlenie w prawach człowieka. Zwróćmy jednak uwagę, że w obrębie praw człowieka zderzyły się dwie tradycje postrzegania władzy politycznej. Obie odcisnęły swój wpływ na kształt Powszechnej Deklaracji i późniejszych dokumentów. Inne podejście do zagadnienia władzy państwowej związane jest z tradycją kontynentalną (europejską). Wiktor Osiatyński dostarcza takiego opisu tej tradycji: Poza Stanami Zjednoczonymi prawa postrzegano jako rodzaj daru ze strony oświeconego państwa pragnącego wypełnić zobowiązania wobec społeczeństwa. Należał do nich obowiązek chronienia obywateli, troszczenia się o nich w czasach głodu i niedostatku. Tak pojmowane prawa miały nie tyle chronić jednostki p r z e d rządem, ile u r z e c z y w s t n i a ć s i ę z a p o ś r e d n i c t w e m rządu aktywnego, a nie biernego państwa132. Ten rodzaj postrzegania roli państwa znajdzie swoje odzwierciedlenie w prawach człowieka drugiej i trzeciej generacji. Całość praw człowieka obejmuje zarówno uprawnienia w ramach relacji wertykalnych (państwo – jednostka) jak i horyzontalnych (jednostka – jednostka). Ponieważ interesuj mnie tutaj przede wszystkim te prawa człowieka, które mają charakter wertykalny podstawą dalszych rozważań będzie głównie tekst MPPOiP z 1966 roku, a nie jak w poprzednich częściach PDPC. Zabieg ten wynika z faktu, że MPPOiP bardziej precyzyjnie ujmuje mechanizmy chroniące jednostkę przed arbitralnością władzy. Ponadto w tekście tego dokumentu niejednokrotnie użyte są formuły bliskie prawu pozytywnemu w postaci zakazów, co jest zgodne z charakterem uprawnień, przynależących do praw wertykalnych. W pierwszej kolejności przedstawię prawo do życia, doprecyzowane poprzez zagadnienie kary śmierci. Następnie omówię trzy zakazy, tj.: zakaz stosowania tortur, zakaz niewolenia ludzi oraz zakaz arbitralnego aresztowania. Dalej omówię prawa, tworzące państwo prawa. Na końcu odniosę się do artykułu, mogącego uchodzić za swoistą ideę regulatywną dla ograniczeń praw i wolności osobistych przez władzę polityczną. 132 Wiktor Osiatyński, Prawa człowieka [...], op. cit., str. 29-30. 110 Artykuł 6 MPPOiP określa p r a w o d o ż y c i a133. W artykule tym znajduje się doprecyzowanie takich kwestii, jak kara śmierci czy zbrodnia ludobójstwa. Wedle postanowień omawianego dokumentu kara śmierci może zostać wydana tylko w przypadkach najcięższych zbrodni i tylko przez prawomocny sąd. Tym samym Państwa-strony zostają zobowiązane do kreowania takiej polityki wymiaru sprawiedliwości, która by wyeliminowała możliwość stosowania kary głównej za pospolite przestępstwa oraz wydawałaby bezstronne i realizujące postanowienia tegoż dokumentu wyroki. Jednocześnie ograniczono możliwość wydawania kary śmierci w stosunku do osób niepełnoletnich (poniżej 18 roku życia) oraz w stosunku do kobiet w ciąży, a każdemu skazanemu przyznano prawo ubiegania się o łaskę. Kwestia zniesienia kary śmierci została podniesiona w Drugim Protokole Fakultatywnym do MPPOiP z 1989 roku, w którym sygnatariusze zobowiązują się do jej wyeliminowania w swoim prawodawstwie. Prawa człowieka nie negują prawa wspólnoty do obrony przed przestępcami, przyznając prawo do wydawania kary śmierci jednak tylko w szczególnie drastycznych przypadkach. Prawo do życia byłoby zagrożone, gdyby państwo mogło karać w ten sposób każdego, kto dokonał jakiegoś przestępstwa, niezależnie od jego charakteru. Kara powinna być wymierna i jakkolwiek może pełnić funkcję prewencyjną, to nie te czynniki powinny decydować przy wydawaniu wyroków. Co oznacza, że żadne względy utylitarne nie powinny mieć pierwszeństwa w decydowaniu o tym, czy kara główna będzie orzekana w konkretnych przypadkach. Ograniczenia tego rodzaju nie tylko chronią uprawnienia do życia poszczególnych osób. Z historii starszej i najnowszej wiadomo, że kara śmierci, ze względu na swój ostateczny charakter, stanowi niezwykle skuteczny sposób eliminacji przeciwników politycznych. Jako taka może pełnić funkcję wspomagającą terror i rządy 133 Pełny tekst artykułu 6 MPPOiP: 1. Każda istota ludzka ma przyrodzone prawo do życia. Prawo to powinno być chronione przez ustawę. Nikt nie może być samowolnie pozbawiony życia. 2. W krajach, w których kara śmierci nie została zniesiona, wyrok śmierci może być wydany jedynie za najcięższe zbrodnie, zgodnie z ustawą, która obowiązywała w chwili popełnienia zbrodni i nie narusza postanowień niniejszego Paktu i Konwencji o zapobieganiu i karaniu zbrodni ludobójstwa. Kara ta może być wykonana tylko na podstawie prawomocnego wyroku wydanego przez właściwy sąd. 3. W przypadku gdy pozbawienie życia stanowi zbrodnię ludobójstwa, jest oczywiste, że żadne postanowienie niniejszego artykułu nie upoważnia żadnego Państwa-Strony niniejszego Paktu do uchylenia się w jakikolwiek sposób od zobowiązań przyjętych przez nie na podstawie postanowień Konwencji o zapobieganiu i karaniu zbrodni ludobójstwa. 4. Każdy skazany na śmierć ma prawo ubiegać się o ułaskawienie lub zamianę kary. Amnestia, ułaskawienie lub zamiana kary śmierci mogą być zastosowane we wszystkich przypadkach. 5. Wyrok śmierci nie będzie wydany w odniesieniu do przestępstw popełnionych przez osoby w wieku poniżej 18 lat i nie będzie wykonywany w stosunku do kobiet ciężarnych. 6. Nie można powoływać się na żadne postanowienie niniejszego artykułu w celu opóźnienia lub niedopuszczenia do zniesienia kary śmierci przez jakiekolwiek Państwo-Stronę niniejszego Paktu. 111 autorytarne. Dlatego też omawiany tu dokument wychodzi na przeciw kilku wymiarom ochrony człowieka przed arbitralnością władzy, ponieważ odnosi się do aspektu indywidualnego, społecznego oraz politycznego. W prawach człowieka pojawiają się także: z a k a z s t o s o w a n i a t o r t u r, z a k a z n i e w o l e n i a człowieka o raz z a k a z a r b i t r a l n e g o a r e s z t o w a n i a. Zakaz stosowania tortur został ujęty w artykule 7 MPPOiP134 i wzbogacony w stosunku do PDPC o zakaz poddawania człowieka jakikolwiek eksperymentom medycznym i naukowym, bez jego zgody. Ma on charakter bezwzględny, tzn. wedle praw człowieka nie ma żadnego usprawiedliwienia dla stosowania tego typu praktyk. Związek tego zakazu z ochroną przed nadużyciami władzy jest oczywisty. Celem tegoż Paktu jest wprowadzenie do ustawodawstwa każdego z krajów sygnatariuszy bezwzględnego zakazu stosowania tortur oraz odpowiednich regulacji dotyczących prowadzenia badań nad ludźmi. Kolejny zakaz dotyczy niewolenia ludzi i trzymania ich w poddaństwie. Zakaz ten, w stosunku do treści PDPC został doprecyzowany o zakaz zmuszania do pracy przymusowej lub obowiązkowej. Wyjątki obejmują pracę orzeczoną w wyniku prawomocnego wyroku, w ramach świadczeń o charakterze wojskowym, ale tylko w sytuacji zagrożenia bezpieczeństwa kraju. Związek tego zakazu z powinnością ochrony jednostki przed arbitralnością władzy jest także i w tym wypadku oczywisty. Precyzyjne określenie wyjątków, a więc sytuacji, kiedy państwo może oczekiwać od obywateli pracy na jego rzecz, nawet wbrew ich woli, nie powinno budzić większych zastrzeżeń. Naturalnie osoba o poglądach libertariańskich z pewnością nie zgodziłaby się z treścią omawianego fragmentu MPPOiP135. Niemniej jeżeli chodzi o spójność praw człowieka, to, mimo iż akcentują one głównie prawa i wolności osobiste, to jednak w ich obrębie znajdujemy również odniesienie do obowiązków każdego względem społeczeństwa. Zatem bezwzględny zakaz zniewalania ludzi, połączony z zakazem zmuszania jednostki do pracy, który jest ograniczony sytuacjami bezpośredniego zagrożenia, a więc związanymi z zadaniami zachowania bezpieczeństwa, mogą być uznane za uzasadnione. 134 Artykuł 7 MPPOiP: „Nikt nie będzie poddawany torturom lub okrutnemu albo poniżającemu traktowaniu lub karaniu. W szczególności nikt nie będzie poddawany, bez swej zgody swobodnie wyrażonej, doświadczeniom lekarskim lub naukowym”. 135 Zob. Justyna Miklaszewska, Sprawiedliwość libertariańska, Civitas nr 4, Warszawa 2000. 112 Kolejne prawo, ujęte zarówno w PDPC, jak i MPPOiP, traktuje o zakazie arbitralnego aresztowania: Nikt nie może być poddany arbitralnemu zatrzymaniu i aresztowaniu lub wygnaniu z kraju (art. 9 PDPC). Tradycja nakładania tego rodzaju ograniczeń na władzę sięga XIII-wiecznej Anglii, gdzie w 1215 król Jan bez Ziemi przyjął Wielką Kartę Swobód, obejmującej, poza innymi uprawnieniami, zakaz aresztowania bez prawomocnego wyroku. Należy dodać, że łamanie tego zakazu jest typowe dla państw o autorytarnym ustroju oraz stanowi jedno z głównych narzędzi zastraszania obywateli w państwach totalitarnych. Aresztowanie opozycjonisty jest jednym z prostszych sposób usunięcia zagrożenia dla autorytarnej władzy. Fakt, że aresztowanie nie jest równe zabójstwu politycznemu, przyjmując makiaweliczny punktu widzenia może być pewną zaletą. Bezprawne aresztowanie, ponieważ tak często praktykowanie w krajach nie przestrzegających standardów praw człowieka, stanowi jedno z największych zagrożeń dla istnienia państwa prawa. Państwo prawa, w interpretacji Kanta, powinno określać przestrzeń swobody wraz z wyraźnie zarysowanymi granicami (system zakazów), które będąc należycie ogłoszonymi, sprawiają, że obywatel może czuć się we własnym państwie bezpiecznie, porządek bowiem jest dla niego przejrzysty i przewidywalny136. Jak sadzę taką ideę państwa prawa można odnaleźć w tych artykułach PDPC, które odnoszą się do sądownictwa. Artykuł 8 stwierdza: Każdy człowieka ma prawo do skutecznego odwołania się do kompetentnych sądów krajowych przeciw czynom stanowiącym pogwałcenie podstawowych praw przyznawanych mu przez konstytucję lub przez prawo. Prawo to implikuje istnienie w każdym państwie porządku prawnego, który w sposób bezstronny mógłby rozstrzygać spory pomiędzy obywatelami oraz orzekać o winie lub niewinności w przypadkach oskarżenia o przestępstwo bądź wykroczenie. Wedle Locke’a pojawienie się społeczeństwa obywatelskiego wynikało z potrzeby ustalenia wspólnych praw, chroniących podstawowe uprawnienia każdego. W stanie natury obowiązują pewne prawa natury, których każdy winien przestrzegać. W stanie 136 Zob. Immanuel Kant, O porzekadle: [...]. Do wiecznego pokoju, op. cit. 113 tym także występuje sprawiedliwość w postaci kar za przewinienia. Jednakże sprawiedliwość jest nieosiągalna, gdyż każdy poszkodowany sam wymierza kary za przewinienia i występuje tu zagrożenie, że różni ludzie będą stosowali odmienne standardy kar za przestępstwa oraz, co gorsza, że każdy przy okazji wymierzania kar mógłby dokonywać zemsty, co nie służy bezstronnemu osądzeniu winowajcy. Dlatego też pojawia się potrzeba ustalenia praw, co może się dokonać tylko w obrębie jakiejś społeczności. Jeżeli społeczność ta osiągnie pewne rozmiary, pojawia się z kolei potrzeba, aby mechanizm związany z egzekucją praw stał się do pewnego stopnia niezależny od wspólnoty tak, aby osiągnąć większą bezstronność i sprawność. W tym ujęciu prawo do odwołania się do sądu jest podstawowym prawem każdego człowieka, gdyż wynika z samego źródła porządku politycznego. Odebranie takiego prawa jest równoznaczne z zamachem władzy na porządek prawny danego państwa i stanowi zagrożenie dla wszystkich uprawnień przysługujących obywatelowi. W sytuacji takiej władza traci legitymizację. 137. Kolejne prawa, stanowiące podwaliny państwa prawa, odnoszą się do bezstronnego, publicznego sądu, przy poszanowaniu takich zasad, jak: Lex retro non agit (prawo nie działa wstecz) i bis de eadem re agere non licet (nie można zostać skazanym dwa razy za to samo). Prawa te zostały ujęte w artykułach 10 i 11 PDPC. W artykule 29 PDPC znajdujemy następujący zapis: W korzystaniu ze swych praw i wolności każdy człowiek podlega jedynie takim ograniczeniom, które są ustalone przez prawo wyłącznie w celu zapewnienia odpowiedniego uznania i poszanowania praw i wolności innych oraz w celu uczynienia zadość słusznym wymogom moralności, porządku publicznego i powszechnego dobrobytu w demokratycznym społeczeństwie. W tym niewątpliwie ogólnym fragmencie można odnaleźć echa liberalnej zasady Milla, czyniącej dla wolności jedyne ograniczenie w postaci wolności innego człowieka138. Świadczy o tym pierwsza część zdania, stwierdzająca, że człowiek 137 Taki sposób postrzegania zadań i charakteru państwa nie jest wolny od kontrowersji. Polemiści w postaci chociażby Carla Schmitta w zupełnie odmienny sposób interpretują to zagadnienie. Wedle Schmitta to właśnie możliwość zanegowania istniejącego prawa i wprowadzenie stanu wyjątkowego stanowi źródło polityczności i decyduje o suwerenności władzy. Zob. Carl Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, op. cit. 138 Zob. John Stuart Mill, O wolności, op. cit., str.102-103: „[...] jedynym celem usprawiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość, indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona, że jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych. [...] Każdy jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swego postępowania, która dotyczy 114 powinien podlegać tylko takim ograniczeniom, które mają służyć uznaniu praw i wolności innych. Druga część zdania wprowadza kolejne ograniczenia, wynikające z konieczności wypełnienia wymagań związanych z moralnością, zachowaniem porządku publicznego oraz dobrobytu społeczeństwa. Fragment ten z pewnością można interpretować na różne sposoby. Sądzę jednak, że odnosi się on do powinności prowadzenia przez państwo określonej polityki. Łącznie zdanie to zatem stwierdza, że przy poszanowaniu praw i wolności wszystkich obywateli państwo powinno działać w sposób, który można by uznać za zgodny z zasadami moralnymi, wspierać bezpieczeństwo publiczne oraz dążenia, sprzyjające ogólnemu dobrobytowi państwa i jego obywateli. Bycie częścią społeczeństwa obywatelskiego samo w sobie stanowi ograniczenie dla ludzkiej swobody decydowania o sobie. Klasycy rozwijający teorię umowy społecznej zgadzali się co do tej kwestii. Poddanie się władzy politycznej ma swoje mocne uzasadnienie. Trudno w sposób trwały zabezpieczyć swoje życie, wolność, bezpieczeństwo i własność bez wspólnoty, określające prawa dla wszystkich i czuwającej nad ich przestrzeganiem. Niemniej jednostka godząc się na poddanie wspólnym prawom rezygnuje z części wolności. Z władzą polityczną, ponadto, współwystępuje siła, a z nią możliwość stosowania przemocy139. Istotnym jest zatem określenie nie tylko pewnego zbioru praw, ale także ogólnych wytycznych regulujących dynamiczną granicę pomiędzy uprawnieniami jednostki, szczególnie wolnościowymi, a kompetencjami władzy, która jest władna naruszać sferę jej wolności. innych. W tej części, która dotyczy wyłącznie jego samego, jest absolutnie niezależny; ma suwerenną władzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem”. 139 Zob. Hannah Arendt, O przemocy, przeł. A. Łagodzka, W. Madej, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999. 115 Rozdział VI Druga generacja praw człowieka – równość! Marks, nawiązując do Heglowskiego rozumienia praw i wolności formalnych, wyrażał nieco pogardliwy do nich stosunek. Przekonanie to uzasadniał argumentując, że prawa te w praktyce stanowią pustą formę, ponieważ nie tylko niczego nie gwarantują, ale wręcz ukrywają wyzysk i zniewolenie140. W przeciwieństwie do praw formalnych akcentował on znaczenie równości realnej, a więc takiej, która w sposób materialny miałaby sprowadzić ludzi do podobnego poziomu w zakresie możliwości działania i zapewniania środków do życia. Marks widział sprzeczność pomiędzy prawami tylko formalnie przyznającymi wolność i równość, a wolnością i równością realną, a więc spełnioną. Na ironię historii zakrawa fakt, że współcześnie właśnie te dwa typy praw, prawa formalne i realne, zostały ze sobą połączone w jednym dokumencie takiej wagi, jak PDPC. Raymond Aron w tym kontekście zadał następujące pytanie: ... czy dzisiejsze społeczeństwa przemysłowe są spadkobiercami liberalizmu, troszczącego się nade wszystko o prawa subiektywne i o instytucje przedstawicielskie, czy też właściwej marksistom ambicji prometejskiej, na swój sposób także zabiegającej o wolność, ale o wolność, którą zapewniłaby dopiero zasadnicza reorganizacja społeczeństwa, się gająca samych jego podstaw ekonomiczno-społecznych?141 Jego odpowiedź wyraża przekonanie, że obecny sposób myślenia czerpie z obu tradycji, choć są one tak różne. Prawa człowieka stanowią ilustrację tego stanu rzeczy. Z jednej strony bowiem ujmują prawa gwarantujące swobody indywidualne, z drugiej, prawa odnoszące się do samorealizacji i spełnienia, charakterystyczne dla praw realnych. Oddam znowu głos Aronowi, który tak komentuje ten historyczny zwrot: Zaufanie, jakie żywimy dziś dla nauki, techniki, organizacji sprawia, że irytuje nas powolność demokratycznych procedur i paraliż, jaki może wynikać z cheks and balances, w których autorzy konstytucji widzieli niegdyś najwyższą sztukę i gwarancję wolności. To, co wczoraj było dumą prawodawców, dziś przyprawia o rozpacz technokratów142. 140 Zob. Karol Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła Wszystkie t., Wydawnictwo Książka i Wiedza, Warszawa 1962. 141 Raymond Aron, Esej o wolnościach, op. cit., str. 65. 142 Tamże, str. 67. 116 Praktyczna synteza szerokiego dobrobytu z liberalnymi rozwiązaniami ustrojowymi dokonała się najpierw w Stanach Zjednoczonych, a następnie w innych krajach Europy Zachodniej. Znalazło to swoje odzwierciedlenie w przekonaniach intelektualistów i polityków połowy XX wieku. W tym czasie w Stanach Zjednoczonych, za sprawą jednego z prezydentów tego kraju – Franklina Delano Roosevelta – pojawił się projekt nazwany New Deal, wychodzący naprzeciw problemom, wynikającym z głębokiej recesji lat dwudziestych i trzydziestych. Za zwieńczenie tego projektu możemy uznać telewizyjne wystąpienie Roosevelta z 1941 roku, w trakcie którego proklamował on słynne cztery wolności: wolność słowa i wyrazu (freedom of speach and expression), wolność wyboru religii (freedom to worship God in one’s own way), wolność od nędzy (freedom from want), wolność od strachu (freedom from fear). Tradycyjnie uważano dwa ostatnie rodzaje wolności za lokujące się poza kompetencjami władzy politycznej. Wartości proklamowane przez Roosevelta jako podstawowe dla jego kraju stanowiły zatem wyraz swoistej rewolucji w myśleniu, jaka dokonała się w pierwszym pięćdziesięcioleciu poprzedniego stulecia. Rooseveltowi udało się nie tylko podźwignąć USA z kryzysu, ale wręcz uczynić ten kraj największym mocarstwem tamtych czasów. Realizowana przez niego polityka wewnętrzna była oparta na idei interwencjonizmu państwowego, przekonaniu, że należy w ramach państwa opiekuńczego walczyć aktywnie z biedą tak, aby zapewnić każdemu pracę i aby każdy miał zapewnione przynajmniej minimum socjalne. Nie oznaczało to bynajmniej rezygnacji z wolności charakterystycznych dla liberalno-demokratycznego porządku politycznego. Podkreślmy zatem, że źródeł idei o podstawowym charakterze praw socjalnych nie należy doszukiwać się jedynie w tradycji myśli socjalistycznej i marksistowskiej, ale również w doświadczeniach państwa o tradycjach demokratycznych i liberalnych. Poniżej przedstawione zostaną uprawnienia wynikające z praw człowieka, dotyczących praw realnych, równościowych. Prawa te bywają niekiedy określane mianem socjalnych i wiązać je należy z wizją państwa opiekuńczego. W słowniku odnajdujemy taką charakterystykę praw drugiej generacji: In large part, it is a response to the abuses and misuses of capitalist development and its underlying, essentially uncritical, conception of individual liberty that tolerated, even legitimated, the exploitation of working classes and colonial peoples. Historically, it is counterpoint to the first generation of civil 117 and political rights, with human rights conceived more in positive ("rights to") than negative ("freedoms from") terms, requiring the intervention, not the abstention, of the state for the purpose of assuring equitable participation in the production and distribution of the values involved. [...] Second-generation rights are, fundamentally, claims to social equality143. Wedle przytoczonej tu opinii, równościowe prawa człowieka wynikały z doświadczeń II połowy XIX wieku i I połowy wieku XX. Doświadczeń, których istotnym składnikiem, obok wojen narodowych, był wyzysk klas pracujących oraz słabszych narodów. Efektem były narodziny myśli socjalistycznej, która wywarła wpływ na wrażliwość ówczesnych ludzi. W świetle tego, co zostało już powiedziane, tezę tą należałoby uzupełnić. To pozytywne doświadczenie Stanów Zjednoczonych, najpierw skutecznie łączących swobody liberalne ze względnie powszechnym dobrobytem, następnie w dobie kryzysu stosujących skuteczny interwencjonizm państwowy bez wyraźnych domieszek ideologii marksistowskiej, stało się równie istotną inspiracją dla twórców PDPC. Jakkolwiek czas po drugiej wojnie światowej był czasem niezwykłych przewartościowań, wydaje się, że wzorzec amerykański był bardziej znaczący dla twórców praw człowieka niż rozbudzone myślą socjalistyczną i antykolonialną sumienie. Nie zmienia to jednak faktu, że sam proces kreślenia ram PDPC był trudny i nieoczywisty. Trudny, gdyż towarzyszyło mu wiele sporów i tarć natury politycznej. Nieoczywisty, gdyż efekt negocjacji pomiędzy delegatami mógł być na tyle odmienny, że w rezultacie mielibyśmy do czynienia z dokumentem o innej treści. Czytając zapiski na temat prac Komisji Praw Człowieka trudno oprzeć się wrażeniu, że bardzo duży wpływ na kształt PDPC miały konkretne osobowości, w wielu przypadkach nie obdarzone jakimś szczególnym autorytetem (poza wdową po zmarłym prezydencie, Eleanor Roosevelt). Stany Zjednoczone odegrały dużą rolę w powoływaniu do życia ONZ. O znaczeniu wzorca USA dla treści praw człowieka już pisałam. Z pewnością bez zgody 143 Słownik Britannica, http://www.uv.es/EBRIT/macro/macro_5002_93_7.html, W dużej części stanowiła ona [druga generacja praw człowieka – przyp. M.G.] odpowiedź na nadużycia rozwoju systemu kapitalistycznego i jego podstawę, z gruntu bezkrytyczną koncepcję wolności indywidualnej, która dopuszczała, a nawet legitymizowała wyzysk klasy pracującej i ludów kolonialnych. Historycznie rzecz biorąc, stanowią one kontrapunkt do pierwszej generacji praw osobistych i politycznych, co oznacza, że prawa człowieka zaczęto postrzegać w terminach praw pozytywnych („prawa do”) raczej niż negatywnych („prawa od”), wymagających interweniowania, a nie powstrzymywania się państwa, celem zapewnienia sprawiedliwego udziału w produkcji i dystrybucji dóbr w nie zaangażowanych. [...] Fundamentem praw drugiej generacji jest uznanie społecznej równości [przeł. – M.G.]. 118 tego kraju nie doszłoby do uchwalenia praw człowieka. Jednak opór samego Roosevelta wobec projektów uchwalenia PDPC był duży. Bynajmniej nie Stany Zjednoczone naciskały na proklamowanie tego rodzaju dokumentu. O jego uchwalenie walczyły kraje słabsze, intelektualiści związani z regionami kolonialnymi oraz organizacje pozarządowe, głównie z USA. W związku z tym dokument końcowy stał się efektem kompromisu pomiędzy osobami reprezentującymi bardzo różne stanowiska ideologiczne, reprezentowane przez ówczesnych myślicieli. Zapewne dlatego, jak podkreśla Wiktor Osiatyński, w Powszechnej Deklaracji mamy do czynienia z połączeniem różnych rodzajów praw: [...] ważnym elementem tej syntezy było połączenie wolności z bezpieczeństwem ekonomicznym. Swobody obywatelskie i prawa polityczne z jednej strony, a prawa socjalno-ekonomiczno-kulturalne z drugiej – wydawały się równie istotne ze względu na główny cel Deklaracji, jakim było zachowanie światowego pokoju. Twórcy Deklaracji nie ograniczyli się do wyrażania aspiracji, oferowali bowiem moralne podstawy egzekwowania praw. Poszli nawet krok dalej, uzasadniając działania obywatelskie i polityczne zmierzające do zmiany ładu społecznego i międzynarodowego tak, by stał się on zgodny z tymi prawami144. Tym samym od początku mamy do czynienia z napięciem pomiędzy różnymi elementami tworzącymi prawa człowieka i sporem intelektualistów na temat statusu i ważności poszczególnych praw. Niektórzy spośród interpretatorów uznają prawa drugiej generacji za niekonieczne i warunkowe w swojej realizacji. Uznają przy tym, że fakt rozdzielenia praw osobistych i praw ekonomiczno-socjalno-kulturowych w postaci uchwalenia dwóch osobnych Międzynarodowych Paktów z 1966 roku, tj. MPPGSiK oraz MPPOiP, za świadczący o tym najdobitniej. Z kolei wspomniany Wiktor Osiatyński interpretuje ów rozdział raczej odmiennymi narzędziami realizacji tych typów praw niż jakąkolwiek inną strategią marginalizowania praw socjalnych. Warto w tym miejscu, przynajmniej pokrótce, zasygnalizować istotę problemu, tzn. napięcia pomiędzy prawami człowieka pierwszej i drugiej generacji. Prawa pierwszej generacji, jak wynika z poprzedniego rozdziału, akcentują prawa jednostek, mające głównie charakter wolnościowy z znaczeniu negatywnym. Jedyne uprawnienia, będące ewidentnie związane z pozytywnym znaczeniem wolności, dotyczyły praw 144 Wiktor Osiatyński, Prawa człowieka [...], op. cit., str. 57. 119 politycznych. Ważną rolę pełnią przy tym prawa chroniące przed arbitralnością władzy państwowej, których celem jest stworzenie mechanizmu ustrojowego ograniczającego władzę polityczną. Skutkuje to wizją społeczeństwa i jednostek, które mają zagwarantowaną przestrzeń do dyspozycji, wolną od ingerencji państwowej. Dlatego też można i zapewne należy wiązać z prawami pierwszej generacji wizję państwa minimalnego. Odwrotnie rzecz się przedstawia z prawami drugiej generacji. Jak już sygnalizowałam, zadania, wypływające z pobudek równościowych, wymagają zaangażowania państwa, prowadzenia odpowiedniej polityki podatkowej, oświatowej czy społecznej. W drugiej połowie XX wieku pojawiło się hasło polityki afirmatywnej, która miała za zadanie wspierać pewne grupy społeczne poprzez udzielanie dodatkowego, niezgodnego z zasadą równości wobec prawa, wsparcia dla członków tej grupy. Zatem pierwsze napięcie pomiędzy obiema generacjami praw człowieka dotyczy funkcji władzy politycznej oraz granic nałożonych na tę władzę. Drugie napięcie pomiędzy prawami wolnościowymi i równościowymi dotyczy reprezentowanej przez nie wizji antropologicznej. W obu przypadkach mamy do czynienia z kategorią s a m o r e a l i z a c j i. Jednak wedle praw pierwszej generacji człowiek to indywiduum z d o l n e d o samorealizacji, co w tej wizji skutkuje potrzebą zagwarantowania jej przestrzeni niezależnej od innych (od innych jednostek, społeczeństwa i władzy). Natomiast w przypadku praw równościowych mamy do czynienia z p r a w e m d o samorealizacji, które stawia pewne wymagania państwu. W przypadku tego typu praw punktem wyjścia jest społeczeństwo. Prawa te gwarantują, na przykład, każdemu minimum socjalne. Aby jednak to uczynić, władza polityczna musi założyć istnienie całości społeczeństwa, które jest sumą rozlicznych wzajemnych relacji. Wszelkie nierówności ekonomiczne wynikają z tych relacji. Dlatego też społeczeństwo jest odpowiedzialne za biedę jego członków. Z tego też względu normatywnie uzasadnionym jest, aby wspomagać tych, którym w ramach mechanizmów społecznych się nie powiodło. Co więcej, prowadzenie polityki socjalnej wymaga od rządzących podjęcia odpowiednich decyzji w zakresie dystrybucji i redystrybucji dochodów, które wymagają operowania na mechanizmach społecznogospodarczych całości społeczeństwa. Zatem przynajmniej funkcjonalnie władza musi wyjść od pewnej całości społecznej. W obrębie praw równościowych znajdują się uprawnienia, które w oczywisty sposób odnoszą się do wspólnot ludzkich. Pojawiają się tam odniesienia do praw kulturalnych, dotyczących wspólnotowego dorobku ludzkości. Polityka oświatowa musi 120 być również oparta na idei wspólnego wychowywania przyszłych obywateli, nawet jeżeli edukację możemy traktować jako środek służący indywidualnej samorealizacji. W konsekwencji w przypadku praw równościowych istotnego znaczenia nabierają: społeczeństwo, grupy społeczne czy wspólnoty kulturowe i religijne. Trudno pogodzić ten punkt widzenia ze stanowiskiem reprezentowanym przez liberałów, traktujących społeczeństwo jako zbiór zatomizowanych jednostek. Nie oznacza to wszakże, że musimy uznać, iż w obrębie praw człowieka mamy do czynienia z uprawnieniami wzajem się wykluczającymi. Przy omawianiu treści praw człowieka drugiej generacji odniosę się do tych myślicieli, których koncepcje stanowią próbę pogodzenia obu perspektyw – liberalnej i socjalnej, zarazem uwzględniając możliwe napięcia. Do praw drugiej generacji, praw równościowych, zaliczają się prawa ekonomiczne (socjalne), społeczne i kulturalne. Ich najpełniejszy wyraz znajdujemy w MPPGSiK (1966). Jednakże potraktuję tekst PDPC jako podstawę dla niniejszych rozważań. Prawa te omówię poprzez scharakteryzowanie kolejno praw społecznych, ekonomicznych i kulturalnych. Precyzyjny rozdział wspomnianych obszarów nie jest prosty, gdyż dziedziny te wzajemnie na siebie oddziałują. Przyporządkuję zatem poszczególne uprawnienia do określonych dziedzin, biorąc pod uwagę przede wszystkim literę dokumentów określających prawa człowieka, które niekiedy precyzują, o jaki obszar chodzi. W innych przypadkach zadecyduje charakter narzędzi, stosowanych w realizacji tych praw. Do prezentacji poszczególnych typów praw zastosuję różne modele teoretyczne z zakresu filozofii polityki. Wybór zastosowanych koncepcji stanowi wypadkową kilku elementów. Po pierwsze, wybrane modele w sposób satysfakcjonujący pokazują problematykę związaną z danymi prawami, tzn. możliwe napięcia z innymi grupami praw oraz przedstawiają taką interpretację tych praw, która daje szansę na pogodzenie tychże napięć. Po drugie, modele te można w pewien sposób odnieść do głównego tematu tej pracy, jakim jest charakterystyka nowoczesnego modelu filozofii polityki. Trzecie kryterium wyboru stanowi dbałość o różnorodność zastosowanych modeli. 121 1.Prawa społeczne W prawach człowieka można, moim zdaniem wyróżnić dwa podstawowe prawa społeczne: z a k a z d y s k r y m i n a c j i145 oraz p r a w o d o b e z p ł a t n e j o ś w i a t y. a) walka z dyskryminacją Zakaz dyskryminacji był interpretowany jako zakaz tworzenia praw dyskryminacyjnych w stosunku do pewnych grup mniejszościowych. Artykuł ten wyrastał ze sprzeciwu wobec praw jawnie dyskryminacyjnych, stosowanych, między innymi, w Trzeciej Rzeszy czy RPA. W drugiej połowie XX wieku zakaz ten nabrał dodatkowego znaczenia, związanego z refleksją nad dyskryminacją występującą w społeczeństwach, w obrębie których zagwarantowano formalną równość wszystkich ludzi. Zatem obecnie interesuje mnie druga część przytoczonego artykułu, w której jest mowa o zakazie dyskryminacji. Zakaz ten można również odnieść do problemu walki ze wszelkimi formami dyskryminacji, które mogą mieć, na przykład, charakter strukturalny dla danego społeczeństwa. Zakaz dyskryminacji wiąże się bowiem nie tylko z zagadnieniem równości formalnej, ale także z wolnością realną, wymagającą podjęcia przez państwo działań wyrównawczych w stosunku do grup zajmujących marginalną pozycję społeczną, pomimo zagwarantowania im formalnej równości. Pytanie, które można tu postawić, jest następujące: jeżeli zgodzimy się, że państwo powinno aktywnie gwarantować wszystkim członkom społeczeństwa, że nie będą dyskryminowani, to jaki należy obrać sposób realizacji tego zadania, aby nie naruszyć innych praw człowieka? Odpowiedź na zadane pytanie ma nie tylko, a w każdym razie nie przede wszystkim, charakter praktyczny, ale odnosi się także do całościowego spojrzenia na zagadnienie dyskryminacji i wizji społeczeństwa, którą chcielibyśmy osiągnąć. Problem ten jest niezwykle ważki i trudny zarazem. Względnie prosto jest zmienić prawo tak, aby hołdowało ono zasadom równości formalnej, a więc, 145 Artykuł 7 PDPC stwierdza: „Wszyscy są uprawnieni, bez jakiejkolwiek dyskryminacji, do jednakowej ochrony prawnej. Wszyscy są uprawnieni do jednakowej ochrony przed jakąkolwiek dyskryminacją, będącą pogwałceniem niniejszej Deklaracji, i przed jakimkolwiek podżeganiem do takiej dyskryminacji”. Został on przeze mnie przywołany przy okazji omawiania praw osobistych. Wówczas omawiałam jego implikacje dla zasady równości wobec prawa 122 aby nie występowały w prawie określenia, odnoszące się do płci, pochodzenia, rasy, itd., które będą podkreślały równość wszystkich członków społeczeństwa. Dużo trudniej jest stworzyć warunki do zaistnienia równości materialnej, czyli stworzenia realnej równości szans oraz doprowadzić do sytuacji, w której społeczeństwo nie generowałoby praktyk dyskryminacyjnych. Rozwijając tę problematykę, powołam się na pracę Nancy Fraser, Sprawiedliwość społeczna w epoce tożsamości: redystrybucja, uznanie, uczestnictwo, która, w moim przekonaniu, stanowi ciekawą propozycję w kontekście prób pogodzenia praw człowieka pierwszej i drugiej generacji. Najprościej rzecz ujmując, dyskryminacja polega na nierównym traktowaniu członków społeczeństwa (jednostek i grup), co skutkuje pojawieniem się nierówności o charakterze ekonomicznym, kulturowym i społecznym. W ramach współcześnie toczonych debat nierówności ekonomiczne wiąże się z zagadnieniem odpowiedniej polityki redystrybucyjnej. Refleksję nad tym problemem rozpoczął Rawls, bohater pierwszej części niniejszej pracy. Uzasadniał on związek pomiędzy ideałami z gruntu liberalnymi a koniecznością zastosowania zasad sprawiedliwości do całości społeczeństwa. Sprawiedliwość koncentrowała się przy tym głównie na polityce wyrównawczej w stosunku do nierówności ekonomicznych, pomijając przy tym zagadnienie braku społecznego uznania, a więc równego szacunku dla grup i jednostek upośledzonych. I jak stwierdzają Nancy Fraser i Axel Honneth: Paradygmat sprawiedliwości dystrybutywnej, wyartykułowany w wielkich powojennych filozofiach liberalnego egalitaryzmu, wydawał się w tamtej epoce szczególnie przydatny do analizy żądań świata pracy i ludzi biednych. W demokratycznych państwach, których podstawy narodowe uważano za oczywistość, konflikty koncentrowały się bowiem na zasobach i były ujmowane w dystrybucyjnych terminach odnoszących się do 146 uniwersalistycznych norm . Zagadnienie równego szacunku zostało dostrzeżone w filozofii ostatnich dziesięcioleci i określone mianem p r o b l e m u u z n a n i a. Kategoria „uznania” ma rodowód heglowski i „oznacza idealną relację opartą na wzajemności pomiędzy podmiotami, w której każdy z nich traktuje innego jako równego sobie i jednocześnie 146 Nancy Fraser i Axel Honneth, Wprowadzenie: redystrybucja czy uznanie?, [w:] Nancy Fraser i Axel Honneth, Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-filozoficzna, przeł. M. Bobako, T. Dominiak, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej TWP we Wrocławiu, Wrocław 2005, str. 23. 123 odrębnego”147. Kategorię tę skontrastowano z kategorią redystrybucji, tak że obecnie toczy się spór o istotę programów równościowych, a mianowicie czy powinny one koncentrować się na odpowiedniej polityce ekonomicznej, czy też wspierać proces uznawania społecznego i kulturowego grup dotychczas marginalizowanych. Innymi słowy, problem ten można przedstawić następująco: czy w ramach dbałości o równość, związaną z brakiem dyskryminacji powinniśmy rozważać, idąc za Rawlsem, sens kategorii sprawiedliwości, czy też, podążając tropem takich myślicieli, jak Taylor, akcentować zagadnienie samorealizacji i wspierać grupy o różnych tożsamościach kulturowych tak, aby zostały one dostrzeżone i stały się poważane przez resztę społeczeństwa? Odpowiedź na to pytanie i opowiedzenie się za którąś z alternatyw skutkuje zupełnie inną wizją właściwej, polityki afirmacyjnej. Zakłada się przy tym również inną wizję społeczeństwa i jednostki. O ile kategoria redystrybucji jest do pogodzenia z podstawowymi postulatami rozwiązań liberalnych, choć oczywiście nie bez wątpliwości, o tyle kategoria uznania wyraźnie odsyła do przekonania o pierwotnym charakterze relacji społecznych w stosunku do jednostek. W tej części pracy jesteśmy związani ramami paradygmatu praw człowieka, który jakkolwiek jest dynamiczny, wyznacza pewne ograniczenia. Zatem rozważając pytanie o sens równości i zakazu dyskryminacji, musimy pamiętać o konieczności pogodzenia naszej odpowiedzi z treścią praw pierwszej generacji. N. Fraser podjęła próbę pogodzenia obu perspektyw, tj. polityki uznania z polityką redystrybucji. Uznała, że jeżeli celem społeczeństw jest eliminacja strukturalnych nierówności o podłożu dyskryminacyjnym, których formalne prawa nie są w stanie usunąć, należy zastanowić się nad różnymi wymiarami działań, służących realizacji tego celu. Analizując konkretne przykłady zjawisk dyskryminacyjnych opisywanych raz z perspektywy kategorii samorealizacji i uznania, a, innym razem, z perspektywy kategorii sprawiedliwości i redystrybucji, doszła do przekonania, że, w ramach tak opisywanych przejawów nierówności można wyróżnić w ich obrębie, co najmniej, dwa wymiary. Jak argumentuje, pewne kategorie społeczne są dwuwymiarowe w tym sensie, że przeważnie niedostatkom społecznego uznania towarzyszą problemy natury ekonomicznej. Choć w różnych przypadkach deficyt uznania wysuwa się na pierwszy plan lub, przeciwnie, upośledzenie ekonomiczne zdaje się być podstawowym problemem. 147 Nancy Fraser, Sprawiedliwość społeczna w epoce polityki tożsamości: redystrybucja, uznanie, uczestnictwo, [w:] Nancy Fraser i Axel Honneth, Redystrybucja czy uznanie?[...], op. cit., str. 29. 124 W ramach dwuwymiarowego postrzegania kategorii społecznych, służących opisowi nierówności, Fraser uważa, że to model oparty na sprawiedliwości jest właściwszy do opisu omawianej tu problematyki. Tym samym rozwija ona s t a t u t o w y m o d e l u z n a n i a. Opiera się on na przekonaniu, że sprawiedliwość tożsama jest z możliwością uczestnictwa przez jednostki i grupy na równych zasadach w interakcjach społecznych. Kiedy takiej możliwości brakuje, dochodzi do sytuacji niesprawiedliwości, która powinna zostać wyrównana. Pytanie o sposób tego wyrównania jest w tym wypadku pytaniem otwartym, gdyż obejmuje dwuwymiarowe pojmowanie tej problematyki. Model ten zatem jest dość inkluzywny pojęciowo. Tak rozumiana sprawiedliwość oznacza, iż „celem jest dezinstytucjonalizacja wzorców wartości kulturowej, które ograniczają równość uczestnictwa i zastąpienie ich wzorami, które mu sprzyjają”148. Już w tym miejscu widać, że właściwym rdzeniem tak pojmowanej sprawiedliwości jest r ó w n o ś ć u c z e s t n i c t w a. Ostatecznie zatem ... sprawiedliwość wymaga takiej organizacji społecznej, która pozwala wszystkim (dorosłym) członkom społeczeństwa uczestniczyć w interakcjach społecznych na równi z innymi. Twierdzę, że aby taka równość uczestnictwa była możliwa, spełnione muszą być przynajmniej dwa warunki. Po pierwsze, dystrybucja zasobów materialnych musi być przeprowadzona w taki sposób, żeby zapewnić uczestnikom niezależność i „głos”. To będę nazywać obiektywnym warunkiem równości uczestnictwa. [...] Drugi warunek wymaga natomiast, aby zinstytucjonalizowane wzorce wartości kulturowej wyrażały równy szacunek dla wszystkich uczestników i zapewniały im równe możliwości osiągnięcia poważania społecznego. Będę to nazywać intersubiektywnym warunkiem równości uczestnictwa149. Kategoria ta ma również decydujące znaczenie dla możliwości oceny różnych żądań dotyczących uznania i redystrybucji. Te spośród żądań wyrównawczych są uzasadnione, które sprzyjają równemu uczestnictwu członków społeczeństwa. Przy czym zagadnienie to może i powinno być rozpatrywane na dwóch poziomach, tzn. na poziomie międzygrupowym oraz wewnątrzgrupowym. Na poziomie relacji między poszczególnymi grupami istotnym jest, aby dotychczas dyskryminowane grupy miały możliwość zaistnienia i interakcji społecznych na równych zasadach. Natomiast na poziomie relacji międzyludzkich celem jest, aby każda osoba miała możliwość 148 149 Tamże, str. 43. Tamże, str. 50. 125 kształtowania własnego życia i uzyskania poważania wśród członków własnej grupy społecznej i społeczeństwa jako całości. Ten sposób oceny żądań wysuwanych przez grupy oznacza, że żadna grupa, na przykład wspólnota religijna, nie będzie mogła uzyskać wsparcia dla swoich żądań równościowych, jeżeli będą się one wiązały z dyskryminacją wewnątrz tej grupy. Zatem wedle tej teorii żądania wsparcia ekonomicznego połączone z żądaniami uznania, skierowane, na przykład, przez ortodoksyjną wspólnotę muzułmańską, w ramach której ogranicza się prawa kobiet, miałyby nikłe szanse realizacji. Teoria Fraser, opracowana w latach dziewięćdziesiątych, siłą rzeczy nie mogła być podstawą dla autorów artykułu zakazującego dyskryminacji. Niemniej autorce tej udało się pewne, odmienne perspektywy połączyć w spójną całość z resztą uprawnień, które można powiązać z prawami człowieka. Akceptuje ona przede wszystkim podstawowe założenia liberalizmu. Co prawda, chodzi o liberalizm rozwinięty w kontekście Teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa, ale jednak odwołujący się do podstawowych założeń tej formacji ideologicznej. Oznacza to, że ideały związane z wolnościami formalnymi są w tej koncepcji żywo obecne i tym samym do pogodzenia z prawami człowieka pierwszej generacji. Wedle Fraser roszczenia poszczególnych grup nie powinny być spełniane, jeżeli grupy te nie przestrzegają podstawowych praw i wolności osobistych. Jednocześnie optyka wyraźnie liberalna została tu wzbogacona o perspektywę wspólnotową oraz tę, związaną z kategorią samorealizacji, która może zostać osiągnięta tylko w relacjach społecznych. Obie te kwestie są reprezentowane w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka przez odpowiednie artykuły150. Co więcej, przedstawić można jeszcze jeden argument wspierający tezę o kompatybilności modelu Fraser z prawami człowieka. Otóż z tego, co już na temat praw człowieka zostało powiedziane, wynika, że prawa człowieka łączą ze sobą odmienne kategorie pojęciowe oraz różne wymiary ujmowania problematyki antropologicznej, normatywnej i politycznej. Fraser także stara się łączyć w swojej pracy różne stanowiska. Stąd jej dwuwymiarowa koncepcja sprawiedliwości. Fraser przeciwstawia się tendencjom redukcjonistycznym, które także w przypadku praw człowieka byłyby niewskazane. Pozwala jej to zachować odmienność pewnych perspektyw, zarazem łącząc je w spójną całość. 150 Zob. artykuł 29 PDPC. 126 b) prawo do bezpłatnej oświaty Prawo do bezpłatnej oświaty w Powszechnej Deklaracji zostało wyrażone w artykule 26, natomiast w Międzynarodowym Pakcie Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych, na który powołam się poniżej, w artykule 13. Stwierdza się tam, co następuje: 1. Każdy człowieka ma prawo do oświaty. Oświata będzie bezpłatna, przynajmniej na poziomie podstawowym. Oświata w zakresie podstawowym będzie obowiązkowa. Oświatę w zakresie technicznym i zawodowym należy uczynić powszechnie dostępną, a oświata na poziomie wyższym powinna być równie dostępna dla wszystkich zależnie od zalet osobistych. 2. Celem oświaty będzie pełny rozwój osobowości ludzkiej i ugruntowanie poszanowania dla praw człowieka i podstawowych wolności. Będzie ona krzewić zrozumienie, tolerancję i przyjaźń między wszystkimi narodami, grupami rasowymi lub religijnymi oraz wspierać działalność Organizacji Narodów Zjednoczonych zmierzającą do utrzymania pokoju. 3. Rodzice mają prawo pierwszeństwa w wyborze rodzaju nauczania, które ma być dane ich dzieciom. Tekst tego artykułu jest znamienny, gdyż wskazuje nie tylko na uprawnienie, ale również na jego cel, znaczenie i zakres. Znaczenie prawa do bezpłatnej oświaty scharakteryzuję, odwołując się głównie do myśli Johna Deweya, zawartej w pracy Demokracja i wychowanie. John Dewey należał do amerykańskich pragmatystów i zasłyną nowatorskim podejściem do problemu edukacji. Zajmował się także metodyką nauczania oraz społecznym i politycznym znaczeniem oświaty. Ogólny pogląd Deweya na rolę edukacji związany jest z przekonaniem, że spełnia ona pewną funkcję społeczną, gdyż przystosowuje niedojrzałe jeszcze jednostki do życia w danej grupie. Oznacza to (1) że wychowanie jest różne w zależności od społeczeństwa, z którym mamy do czynienia oraz, (2) że wychowanie jest niezwykle istotne dla każdego typu społeczeństwa. Podkreśla on szczególną rolę edukacji dla ustroju demokratycznego, gdyż „rząd opierający się na powszechnym głosowaniu nie może mieć powodzenia, dopóki ci, którzy wybierają i którzy słuchają kierowników, nie zostaną wychowani. Ponieważ społeczność demokratyczna odrzuca zasadę zewnętrznego autorytetu, trzeba ją zastąpić 127 dobrowolną dyspozycją i zainteresowaniem, a to może wytworzyć jedynie wychowanie”151. Dewey rozwija także zagadnienie sposobu wychowywania do demokracji, który powinien się opierać na kształtowaniu zdolności myślenia i umiejętności rozpatrywania problemów z wielu różnych punktów widzenia. Jednakże dla tego autora równie istotny jest rozwój danego społeczeństwa, polegający na tym, aby „wydobyć pożądane cechy form życia społeczności, które faktycznie istnieją, i użyć ich do skorygowania niepożądanych cech i do zaproponowania poprawy”152. Myśl Deweya nie jest przy tym wolna od przekonań uniwersalistycznych, zgodnych z podstawowymi prawami człowieka. Włodzimierz Kaczocha charakteryzuje ten aspekt filozofii Deweya następująco: Myśliciel dowodził, że ludzkie prawa natury należy rozumieć w sensie aksjologicznym, a nie psychologicznym czy filozoficznym. W szczególności wolność rozumiana jako wartość, tak samo jak pozostałe prawa (do zachowania życia, posiadania własności itd.), zakłada akceptację wolności drugiego człowieka; uznanie zaś przez jednostkę życia jako wartości zakłada jego ochronę dla wszystkich ludzi; prawo natury do posiadania indywidualnej własności pochodzącej z własnej pracy, a nie z grabieży, implikuje ponadto etyczny obowiązek dla polityków, by zabiegali o stworzenie humanitarnych i prawnych warunków, ażeby biedni mogli także dojść do własności153. Dewey naturalnie zdawał sobie sprawę z faktu, że kategoria praw natury pojawiła się w pewnym momencie historii, niemniej sądził, że moment ten był niezwykle doniosły i ważny dla całej ludzkości. Uważał on, że demokracja nie jest po prostu jednym z wielu różnych ustrojów, ale porządkiem politycznym w największym stopniu zgodnym z ludzką „formą życia zbiorowego”. Tym samym, jakkolwiek w punkcie wyjścia charakteryzował on różne społeczeństwa, które muszą wychowywać swoich przyszłych obywateli, zgodnie z własnym stylem życia, to ostatecznie odrzucał on perspektywę zamkniętej wspólnoty na rzecz perspektywy ogólnoludzkiej. Nawiązywał on przy tym do filozofii Kanta, którego uwagi o wychowaniu bardzo cenił i przeciwstawiał je perspektywie heglowskiej, akcentującej funkcję obywatelską wychowania w ramach ideału państwa narodowego. Pod wpływem myśli Kanta pisze: Szczególną cechą prawdziwie ludzkiego życia jest to, że człowiek musi tworzyć sam siebie własnym dobrowolnym wysiłkiem; musi sam się uczynić 151 John Dewey, Demokracja i wychowanie, przeł. Z. Bastgen, Książka i wiedza, Toruń 1963, str. 96. Tamże, str. 92. 153 Włodzimierz Kaczocha, Studia z filozofii XX wieku, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań 2008, str. 101. 152 128 prawdziwie moralną, rozumną i wolną istotą. Dalszym ciągiem tego twórczego wysiłku jest powolna działalność wychowawcza następnych pokoleń. Przyśpieszenie zależy od ludzi świadomie usiłujących wychować swych następców nie dla istniejącego stanu rzeczy, ale by w przyszłości stworzyło to lepszą ludzkość154. Równie ważnym aspektem edukacji jest jej możliwie szeroki zasięg, dzięki któremu każdy człowiek miałby do niej dostęp – tylko wówczas stanie się możliwym osiągnięcie założonego tu celu, zarówno w perspektywie indywidualnej, wewnątrzpaństwowej, jak i ogólnoludzkiej. Dlatego też dostęp do edukacji nie powinien być uzależniony od zasobów finansowych. Wymaga to powszechnej bezpłatnej edukacji, prowadzonej na odpowiednio wysokim poziomie155. Widzimy zatem, że w ujęciu Deweya edukacja pełni niezwykle istotną rolę na kilku płaszczyznach: po pierwsze stabilizuje porządek społeczny i polityczny; po drugie w ramach porządku demokratycznego kształci odpowiedzialnych obywateli i rządzących; po trzecie w planie rozwoju ludzkości umożliwia postęp, tj. stworzenie „lepszej ludzkości”; zarazem, po czwarte Dewey podziela przekonanie o demokracji jako o najbardziej zgodnym z ludzkim sposobem życia ustroju oraz, po piąte jest przekonany o konieczności powszechnego i, uniezależnionego od dochodów, dostępu do edukacji. Wszystkie te elementy są obecne w prawach człowieka. W przytoczonym artykule szczególnie zaakcentowane jest znaczenie wychowania dla rozwoju postawy rozumienia i wspólnoty pomiędzy różnymi ludami, a więc jego aspekt globalny. Należy jednak zauważyć istotną różnicę, jaka zachodzi pomiędzy koncepcją edukacji przedstawioną w prawach człowieka a filozofią edukacji Dewey’a. Otóż, według niego, w obecnych czasach ludzkość została połączona siecią relacji za sprawą „handlu, nauki i sztuki”. Dlatego też należy myśleć o ludzkości nie w kategoriach niezależnych państw narodowych, gdyż taka perspektywa może tylko prowadzić do wojny, ale właśnie w kategoriach całości ludzkości. Dewey pisze o tym bardzo wyraźnie: 154 John Dewey, Demokracja i wychowanie, op. cit. str. 105. Tamże, str. 108: „System szkolny musi mieć zapewnioną taką rozległość i taką wydajność, które by faktycznie, a nie tylko nominalnie, zniwelowały skutki nierówności ekonomicznej i zapewniły wszystkim wychowankom narodu jednakowe wyposażenie do przyszłej kariery. Osiągnięcie tego celu wymaga nie tylko odpowiedniego, administracyjnego zaopatrzenia szkoły w odpowiednie pomoce i uzupełnienia zasobów rodzinnych umożliwiających młodzieży korzystanie z nich, ale także takiej modyfikacji tradycyjnych ideałów kultury, tradycyjnych przedmiotów nauczania i dyscypliny, aby cała młodzież podlegała wpływom wychowawczym, zanim nie stanie się tak wyposażona, że stanie się panem swej kariery ekonomicznej i społecznej”. 155 129 Nie wystarczy uczyć o grozie wojny i unikać wszystkiego, co mogłoby pobudzić zazdrość i niechęć międzynarodową. Trzeba położyć nacisk na wszystko, cokolwiek wiąże ludzi we wspólnych ludzkich sprawach i osiągnięciach, niezależnie od granic geograficznych. Trzeba wpoić jako roboczą dyspozycję umysłu, że suwerenność narodowa ma drugorzędny i tymczasowy charakter w porównaniu z pełniejszym, swobodniejszym i bardziej owocnym związkiem – obcowaniem wszystkich istot ludzkich ze sobą156. Organizacja Narodów Zjednoczonych ma zadanie łączyć państwa o odmiennej historii i uwarunkowaniach. PDPC proklamowana w łonie ONZ miała być manifestacją wspólnie podzielanych wartości. Jednakże, na co już wcześniej wielokrotnie wskazywałam, tak jak ONZ jest organizacją złożoną z suwerennych państw, tak PDPC pojęciowo wspiera porządek suwerennych państw narodowych. Dewey postrzegał taki układ polityczny jako zatrzymywanie się w pół kroku. W jego przekonaniu osiągnięcie prawdziwego pokoju między narodami musi opierać się również na poddaniu w wątpliwość dotychczasowego paradygmatu relacji międzynarodowych, czyli właśnie modelu suwerennych państw narodowych. Trudno odmówić argumentacji Deweya pewnej słuszności. Hobbesowski model relacji międzypaństwowych implikuje nieustające zagrożenie wojną, gdyż odtwarza się tu sytuacja znana ze stanu natury, a więc wojny wszystkich przeciw wszystkim, oznaczająca niemożność osiągnięcia trwałego pokoju. Zatem, być może, opieranie porządku politycznego na dotychczasowych zasadach jest drogą donikąd, o ile stawiamy sobie za cel pokój na świecie. Realizacja tego zamierzenia wymagałaby bowiem reorganizacji naszego sposobu rozumienia rzeczywistości politycznej. Zmiana myślenia z kolei wymagałaby nie tylko zmian instytucjonalnych, ale również innego sposobu kształtowania kolejnych pokoleń. Edukacja, która mogłaby wychować przyszłego obywatela świata, z pewnością musiałaby być szeroko zakrojona i rewolucyjna w swej treści. Prawa człowieka prawdopodobnie też musiałyby podążyć za zmianami i ulec pewnej transformacji. 156 Tamże, str. 108. 130 2.Prawa ekonomiczne (socjalne) Prawa ekonomiczne obejmują elementy prawa pracy oraz prawa socjalne. W artykule 23 PDPC czytamy, że nie tylko każdy ma prawo do pracy, którą może wybrać swobodnie bez żadnej dyskryminacji, ale również, że każdy ma prawo do godziwych zarobków, umożliwiających godziwe życie157. Praca jest dla zdecydowanej większości populacji jedynym stałym gwarantem posiadania jakichkolwiek środków do życia. Prawo do pracy połączone z prawem do ochrony przed bezrobociem ma zatem chronić człowieka przed nędzą, mogącą zagrozić jego fizycznemu przetrwaniu oraz jego możliwości samorealizacji. Jakkolwiek pojawia się tu odniesienie do wolności w sensie negatywnym (swoboda wyboru pracy), to jednak zostaje ona związana przez odniesienie do zagwarantowania ludziom warunków koniecznych – materialnych – do przerwania i do życia na sposób ludzki, a więc taki, który zakłada możliwość wolnego kształtowania własnego życia. W obrębie praw pierwszej generacji znajdują się prawa formalne, ufundowane na godności ludzkiej, gwarantujące ochronę osobie ludzkiej, co wiązało się z wolnością od ingerencji władzy. Godność wiąże się z przekonaniem, że człowiek ma prawo samodzielnie decydować o własnym życiu. W wypadku praw równościowych, szczególnie socjalnych, mamy do czynienia ze zmianą perspektywy. Godność nie odnosi się tutaj do etosu samodzielnej jednostki, ale do gwarancji jego biologicznego przetrwania. Ludzkiej godności zagraża nie to, że naruszona zostaje swoboda działania, ale to, że danej osobie brakuje środków wystarczających do zaspokojenia podstawowych potrzeb. Synteza praw formalnych i realnych nie jest tu wcale oczywista, gdyż mamy do czynienia z dwoma wykluczającymi się zasadniczo różnymi modelami relacji politycznej (relacji pomiędzy władzą a jednostką). Włączenie do PDPC obu typów praw miało korzenie historyczne. W Stanach Zjednoczonych udało się połączyć względny dobrobyt dla każdego, kto chciał pracować i się rozwijać, z bardzo rozległymi swobodami obywatelskimi. Zarazem już u progu nowożytności – w myśli utopijnej – 157 1. Każdy człowiek ma prawo do pracy, do swobodnego wyboru zatrudnienia, do sprawiedliwych i zadowalających warunków pracy i do ochrony przed bezrobociem. 2. Każdy człowieka, bez żadnej dyskryminacji, ma prawo do równej płacy za równą pracę. 3. Każdy pracujący ma prawo do odpowiedniego zadowalającego wynagrodzenia, zapewniającego jemu i jego rodzinie egzystencję odpowiadającą godności ludzkiej i uzupełnianego w razie potrzeby innymi środkami pomocy społecznej. 4. Każdy człowieka ma prawo do tworzenia związków zawodowych i do przystępowania do związków zawodowych dla ochrony swych interesów. 131 odnajdujemy marzenia o takim porządku społecznym, który wyeliminowałby nędzę z rzeczywistości społecznej. Niezależnie od tego, czy egalitarne prawa ekonomiczne wynikają z próby wyeliminowania bolączki ludzkości, którą człowiek odczuwał od dawna, czy też stanowią wynik refleksji ostatnich stu, stu pięćdziesięciu lat, faktem jest, że w XX wieku pojawiła nowa jakość w myśleniu o społeczeństwie. Uznano, że społeczeństwa o pewnym poziomie cywilizacyjnym, które zarazem osiągnęły pewien poziom dobrobytu, powinny dążyć do likwidacji skrajnych przejawów ubóstwa. W czasach uchwalenia PDPC polityka socjalna nie była jeszcze standardem. Dopiero od lat pięćdziesiątych pojawił się model państwa zwany welfare state, czyli państwa dobrobytu, pełniącego funkcję państwa opiekuńczego. Państwo to bierze na siebie: ciężar regulacji bezrobocia tak, aby znajdowało się ono na możliwie niskim poziomie, określenia płacy minimalnej, udzielania wsparcia dla osób o dochodach poniżej minimum socjalnego, organizacji bezpłatnej edukacji itd. Dlatego też można uznać, że prawa człowieka antycypowały poniekąd kierunek rozwoju nowoczesnych państw. Odrębnym, niezmiernie poważnym problemem związanym z prawami socjalnymi, jest problem ich powszechności. O ile koncept welfare state narodził się w określonych państwach i po dziś dzień stanowi j e d e n z modeli ujmujących współczesne państwo – jego cele, zadania i ograniczenia, o tyle prawa człowieka są w założeniu prawami uniwersalnymi, a więc do zastosowania we wszystkich państwach. W przypadku praw socjalnych bardziej niż w innych przypadkach widać ogromną problematyczność tego typu praw. Nie wystarczy bowiem wprowadzić odpowiednie regulacje – do realizacji praw socjalnych potrzebne są odpowiednie środki. Trudno sobie wyobrazić prowadzenie tego typu polityki w Chinach czy Indiach, gdyż, pomijając różnice kulturowe, związane choćby z klasowością społeczeństwa indyjskiego, liczba ludności jest tak duża, podobnie jak przyrost naturalny, że próba uregulowania poziomu życia każdego człowieka mogłaby zrujnować gospodarki tych krajów, które, bądź co bądź, dopiero się rozwijają. Ponieważ kraje te rozwijają się bardzo prężnie, a wręcz Chiny są liderem światowym pod względem rozwoju, można oczekiwać od nich, że wkrótce zaczną prowadzić pewną politykę socjalną. Co jednak z państwami biednymi? Czy od nich również należy wymagać stworzenia systemu opieki społecznej pod groźbą sankcji, wynikających z nieprzestrzegania praw człowieka? Odróżnienie praw pierwszej i drugiej generacji miało, między innymi, wyrazić przekonanie, że o ile prawa socjalne należą, tak i inne prawa człowieka, do praw 132 niezbywalnych, o tyle możliwość ich prawnego zagwarantowania zależy od sytuacji ekonomicznej danego kraju. Nie można wymagać realizacji tych praw od krajów biednych i rozwijających się, ale powinno się wymagać wprowadzenia tych standardów w życie od poszczególnych państw sukcesywnie, biorąc pod uwagę aktualny poziom dobrobytu. Wedle Hannah Arendt tzw. k w e s t i a s o c j a l n a stała się jednym z centralnych problemów politycznych za sprawą rewolucji francuskiej. Jak twierdzi Arendt kwestia socjalna wyrażała potrzebę: „wyzwolenia ludzi nie od tyranii, lecz od konieczności i rozwijała się pod wpływem dwóch niesłychanie potężnych sił, a mianowicie nędzy i wzbudzanej przez tę nędzę litości”158. Arendt – jedna z najbardziej przenikliwych myślicielek poprzedniego stulecia – oceniała tę zmianę, tj. włączenie zagadnień ekonomicznych do polityki, negatywnie. Uważała, że istnieje, w związku z tymi procesami, poważne zagrożenie utraty właściwego sensu polityki. Punktem wyjścia i właściwym założeniem polityki jest f a k t w i e l o ś c i, który ilustruje proste spostrzeżenie, że ludzi jest wielu i że ludzie ci nieco różnią się między sobą. Nie możemy więc dokonać prostej redukcji człowieka do jakiejś jednej formy człowieczeństwa. Polityka odpowiada na fakt wielości poprzez zorganizowanie ludzi przy poszanowaniu ich odrębności. Arendt upatrywała istotnego sensu polityki w wolności, a samą politykę przyporządkowywała ludzkiej zdolności do d z i a ł a n i a, a więc czynienia nowego początku. Jednak wolność, w jej przekonaniu, może pojawić się jedynie w ramach dość szczególnych relacji międzyludzkich, a mianowicie odnoszących się do wspólnego nadawania sobie praw w warunkach równości do wyróżnienia się. Jak o tym pisze, powołując się na starożytnych Greków: „Polityka” w greckim sensie tego słowa koncentruje się zatem wokół wolności, a wolność w ujęciu negatywnym rozumiana jest jako stan, w którym nie jest się ani rządzonym, ani rządzącym, a w ujęciu pozytywnym – jako przestrzeń, którą mogą stworzyć tylko ludzie i w której każdy znajduje się pośród równych sobie. […] Trudno nam to zrozumieć, ponieważ łączymy pojęcie równości ze sprawiedliwością, a nie z wolnością, i dlatego błędnie odczytujemy grecki termin oznaczający wolną konstytucję, isonomia, jako to, czym dla nas jest równość wobec prawa. Ale isonomia nie oznacza, że wszyscy ludzie są równi wobec prawa lub że 158 Hannah Arendt, O rewolucji, przeł. M. Godyń, Czytelnik, Warszawa 2003, str. 112. 133 prawo jest takie samo dla wszystkich, lecz jedynie to, że wszyscy mają takie samo roszczenie do aktywności politycznej, a w polis aktywność ta przyjmowała przede wszystkim formę rozmowy159. Wynika z tego, że nie każda struktura ustrojowa ma charakter polityczny. W konsekwencji widzimy także, że do polityki nie jest potrzebna sztuka zarządzania gospodarką. W wyidealizowanym świecie demokracji ateńskiej czystość form politycznych opierała się właśnie na fakcie, że ekonomia odnosiła się do sztuki zarządzania gospodarstwem domowym i jako taka była oddzielona od sfery publicznej, właściwej polityce. W pewnym sensie polityka związana była z luksusem, wynikającym z wolności od konieczności pracy. Obywatele mieli już zagwarantowany dobrostan, w związku z tym mogli uprawiać politykę w oderwaniu od procesu biologicznej reprodukcji życia. W świecie greckim oznaczało to, że o człowieczeństwie decydowała zdolność do wyjścia poza lęk przed śmiercią do wolności właśnie. Dlatego Arystoteles nazwał niewolników ożywionymi narzędziami, ponieważ ci bardziej cenili życie niż wolność160. Praca i jej podstawowy cel, jakim jest troska o reprodukcję biologicznego życia, stanowiła zagrożenie dla polityki ze względu na fakt, że domeną pracy jest konieczność. Konieczność wynikająca z tego, że jej stawką jest życie, a walka o przetrwanie stanowi jeden z najsilniejszych bodźców do aktywności człowieka. Ponadto ekonomia i praca są to dziedziny, łączące się z określonymi zasadami i prawami, znacznie ograniczającymi możliwość wolnego (swobodnego) działania. Włączenie „kwestii socjalnej” do polityki zatem w pierwszej kolejności zmieniło jej cel, jakim pierwotnie była wolność sama, a obecnie jest nim takie zarządzanie społeczeństwem, aby możliwie zredukować nędzę. Ponadto zmienił się także sposób uprawiania polityki, która stała się sztuką zarządzania populacją za pomocą mechanizmów administracyjnych, biurokratycznych. Arendt pisze o tym następująco: Odkąd powstało społeczeństwo, odkąd czynności związane z gospodarstwem domowym i gospodarowaniem dopuszczono do sfery publicznej, jedną z najbardziej znamiennych cech tej nowej dziedziny spraw stała się nieprzeparta skłonność do rozrastania się, do pochłaniania zarówno dawniejszych dziedzin tego, co polityczne, oraz tego, co 159 Hannah Arendt, Wprowadzenie w politykę, [w:] Polityka jako obietnica, przeł. W. Madej i M. Godyń, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007, str. 146-147. 160 Zob. Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, ks. I, rozdz. 2, par. 13. 134 prywatne, jak i niedawno ustanowionej sfery intymności. Ów stały wzrost, którego równie stałe przyspieszenie możemy obserwować na przestrzeni przynajmniej trzech stuleci, czerpie siłę z faktu, że poprzez społeczeństwo sam proces życia w taki czy inny sposób skierowany został w dziedzinę publiczną. […] Najwyraźniejszą może oznaką tego, iż społeczeństwo stanowi publiczną organizację samego procesu życia, jest chyba fakt, że w stosunkowo krótkim czasie nowa dziedzina społeczna przekształciła wszystkie nowożytne wspólnoty w społeczeństwa pracowników i pracobiorców; innymi słowy, wspólnoty te nagle zostały ześrodkowane wokół jednej aktywności koniecznej do podtrzymania życia161. Arendt wskazuje na zagrożenia wynikające z włączania praw socjalnych do praktyki politycznej, pokazuje ich sprzeczność z działaniem ściśle obywatelskim, polegającym na uczestnictwie w działaniu politycznym, związanym z procesem wspólnego ustanawiania praw. Warto myśl autorki Kondycji ludzkiej skonfrontować z punktem widzenia, reprezentowanym przez myśl marksistowską, znajdującą się na intelektualnych antypodach w stosunku do wizji politycznej Arendt. W swoich pracach, Marks i Engels, wyraźnie pokazywali, że przy bardzo niskim poziomie życia materialnego, nie ma szans na osiągnięcie jakichkolwiek wyższych celów ludzkiego życia, nie wspominając nawet o politycznych, co czyni życie człowieka zniewolonego ekonomicznie odczłowieczonym i wyalienowanym. Swoje analizy odnosili do rzeczywistości społecznej, związanej z kapitalistycznym systemem produkcji, podzielającego ludzi na pracodawców i pracowników, na tych którzy mają kapitał i tych, którzy dysponują jedynie własną pracą. Sytuację robotnika przedstawiali oni w Manifeście komunistycznym jak następuje: Praca proletariuszy zatraciła na skutek rozpowszechnienia maszyn i podziału pracy wszelkie cechy samodzielności, a wraz z tym wszelki powab dla robotnika. Staje się on prostym dodatkiem do maszyny, od którego wymaga się tylko czynności najprostszych, najbardziej jednostajnych, do wyuczenia się najłatwiejszych. Koszt robotnika ogranicza się zatem niemal wyłącznie do środków żywności, niezbędnych do utrzymania i przedłużenia jego gatunku162. 161 162 Hannah Arendt, Kondycja ludzka, op. cit., str. 52. Karol Marks, Fryderyk Engels, Manifest komunistyczny, Książka i Wiedza, Warszawa 1949, str. 32. 135 Marks uważał, że konieczny kierunek rozwoju sił wytwórczych doprowadzi do rewolucji i ostatecznie komunizmu, co w istotny sposób zmieni opisany tu stan rzeczy, naturalnie na lepszy, gdyż bardzie adekwatny w stosunku do społecznej istoty człowieka i źródeł systemów produkcji, opartych na przetwarzaniu przyrody poprzez pracę. Komunizm oznacza stan, w którym sfera społeczna i ekonomiczna łączą się w jedność z przestrzenią polityki. W pewnym sensie był to jeden z pierwszych projektów radykalnej demokracji. I, jak argumentuje Aron, „Według Marksa demokracja jest ukrytą prawdą i rozwiązaniem zagadki wszystkich konstytucji, dlatego że źródłem, twórcą każdej politycznej nadbudowy jest lud i dlatego że człowiek nie może poznać prawdy o sobie inaczej, niż uznając się za pana i właściciela wszystkich instytucji, w których przez wieki był wyalienowany”163. Od razu dostrzec tu można wyraźną różnicę w stosunku do myśli Arendt, widzącej w odróżnieniu sfery politycznej i społecznej istotę polityki i uznającej łączenie obu tych sfer, które nastąpiło w nowożytności, za ogromne zagrożenie. Dla Marksa komunizm miał doprowadzić do sytuacji, w której prawa ekonomiczno-społeczne stały się tożsame z polityką, co w efekcie oznaczałoby rządy konieczności. W komunizmie człowiek rozpoznaje konieczny charakter takich praw, co pozwala mu osiągnąć wolność rozumianą w zupełnie odmienny sposób, w stosunku do Arendtowskiego i liberalnego pojmowania tej kategorii. Zarówno Arendt, jak i liberałowie pojmowali wolność człowieka jako niezależność, która łączy w sobie wolność negatywną (wolność do wyróżnienia się w przypadku Arendt i wolność od wpływu władzy i społeczeństwa w przypadku liberałów) oraz pozytywną (wpływ na rządy). Cytowany już wcześniej Aron koncepcję Marksa komentuje następująco: Będzie [komunizm – przyp. M.G.] oznaczać wyzwolenie, jeżeli uznamy, że z mocy definicji wolność polega na posłuszeństwie wobec konieczności i że w społeczeństwie, które panuje nad własnym losem każdy wykonuje zadanie powierzone mu przez wspólny rozum. Ale jeżeli wolność zaczyna się poza koniecznością i spełnia się dzięki marginesowi wyborów i jednostkowej autonomii, to, co Marks nazywa emancypacją, w rzeczywistości może okazać się zniewoleniem164. Trudno obecnie wyobrazić sobie pełną realizację postulatów Marksa, ale, bez wątpienia, jego myśl silnie oddziałała na rzeczywistość społeczno-polityczną. Przede 163 164 Raymond Aron, Esej o wolnościach, op. cit., str. 41. Tamże, str. 47. 136 wszystkim należy wspomnieć o tym, że za wprowadzeniem praw socjalnych do PDPC optowali myśliciele z kręgów lewicowych, przejętych ideologią socjalistycznomarksistowską. Widocznie jest w niej to, co Aron nazwał „prometejską pychą”, a więc przekonaniem, że całość rzeczywistości społecznej może znaleźć się pod kontrolą człowieka, który jest władny, by decydować o systemie społeczno-politycznym i jego efektach. Z pewnością również to przekonanie obecne jest w prawach człowieka. Wraz z utrwaleniem się w sferze publicznej poglądu, że bieda godzi w godność człowieka, pojawiło się przekonanie, że, po pierwsze to człowiek urządzając porządek polityczny jest odpowiedzialny za nędzę i występowanie najniższych warstw społecznych, oraz, po drugie, że jest on w stanie te negatywne zjawiska wyeliminować. 3.Prawa kulturalne Prawa człowieka odniesione do dziedziny kultury zostały ujęte w punkcie 1 artykułu 27. Stanowią one, że „Każdy człowiek ma prawo do swobodnego uczestniczenia w życiu kulturalnym społeczeństwa, do korzystania ze sztuki, do uczestniczenia w postępie nauki i korzystania z jego dobrodziejstw”. Uprawnienie to zostało następnie powtórzone w MPPGSiK. Prawo to, choć określone mianem „swobody”, oznacza prawo pozytywne, ponieważ nakłada obowiązek na władze umożliwienia każdemu uczestniczenie w życiu kulturalnym, niezależnie od zasobów finansowych. Nie trudno odnaleźć związek tego uprawnienia z zagadnieniem samorealizacji. Z dostępem do kultury wiąże się większa świadomość danej osoby w zakresie pojmowania własnych potrzeb i uwarunkowań, rozumienia historii społeczeństwa, którego jest się częścią, czy, na jeszcze ogólniejszym poziomie, osiągnięcia świadomości globalnej. Poniżej poddam refleksji znaczenie praw kulturalnych, opierając się na modelu, tłumaczącym znaczenie tegoż prawa dla ogólnych celów stojących za prawami człowieka, tj. dla wspomożenia rozwoju osobowego jednostki. Model, do którego się odwołam, wynika z perspektywy komunitariańskiej, rozwijanej kilka dziesięcioleci po proklamowaniu praw człowieka i siłą rzeczy nie może on posłużyć nam do rekonstrukcji intencji twórców tych zapisów. Niemniej stanowisko komunitarian pozwala, w moim przekonaniu, w sposób pełniejszy naświetlić sens i wagę praw 137 kulturalnych oraz napięcie pomiędzy prawami liberalnymi a egalitarnymi. Zaznaczam, że zagadnienia tu omówione zostaną przeze mnie podjęte jeszcze w dalszych częściach pracy, więc obecnie jedynie zarysuję pewne stanowiska, aby wytłumaczyć możliwe inklinacje omawianych praw. Komunitarianizm wyrósł z krytyki liberalizmu, co nie oznacza bynajmniej, że mamy tu do czynienia z doktryną odrębną od liberalizmu. Wedle jednego z przedstawicieli tego nurtu, Michaela Walzera „...komunitarianizm najlepiej pojmować jako korektę teorii i praktyki liberalizmu (nie zaś odrębną doktrynę czy program polityczny)”165. Wspomniana korekta dotyczy właściwego opisu jednostek i wniosków politycznych, jakie z tego płyną. Liberalna wizja rzeczywistości społecznej opiera się na przekonaniu, że u jej podstaw mamy do czynienia ze zatomizowanymi indywiduami. Komunitarianie natomiast twierdzą, że opis ten jest błędny oraz szkodliwy. Błędny, gdyż jednostka kształtuje podstawy swojej osobowości we wspólnocie – w rodzinie, w szkole, w środowisku pracy itp. Szkodliwy, gdyż dominacja liberalizmu, objawiająca się, między innymi, w sferze publicznej i w kształcie prawa, narusza więzy rodzinne i kulturowe. W pierwszej kolejności przedstawię krytykę liberalizmu, a konkretnie wizji sprawiedliwości jako bezstronności Johna Rawlsa w wykonaniu Michaela J. Sandela. Wnioski polityczne przedstawię, natomiast, powołując się na Michaela Walzera. Michale J. Sandel poddał krytyce współczesny liberalizm, odnosząc się do nurtu, zapoczątkowanego przez Rawlsa. W swojej pracy, Republika proceduralna i nieuwarunkowana jaźń w ten sposób rekonstruuje podstawową tezę liberalizmu ostatnich dziesięcioleci: ...sprawiedliwe społeczeństwo nie stara się sprzyjać realizowaniu żadnych konkretnych celów, ale umożliwia swoim obywatelom dążenie do ich własnych celów, jeśli owo dążenie daje się pogodzić z podobnym dążeniem wszystkich innych; społeczeństwo to musi zatem sprawować władzę, opierając się na zasadach, które nie zakładają żadnej określonej koncepcji dobra. Uzasadnieniem owych regulujących życie społeczne zasad jest nie tyle to, że przyczyniają się one do zwiększenia ogólnego dobrobytu, ani to, że przyczyniają się do kultywowania cnót lub w inny sposób sprzyjają dobru, ale raczej to, że są zgodne z ideą słuszności, kategorią moralną, której 165 Michael Walzer, Polityka i namiętność [...], op. cit., str. 8. 138 przyznaje się tu priorytet względem dobra i która jest względem niego niezależna166. Liberalna koncepcja podmiotu postrzega jednostkę jako autonomiczną, opartą na wizji nieuwarunkowanej jaźni. Autonomia podmiotu jest przy tym postulatem, któremu powinien wyjść naprzeciw porządek polityczny. Stąd prymat sprawiedliwości i słuszności, zakładających możliwość określenia bezstronnych procedur regulujących interakcje pomiędzy poszczególnymi podmiotami. Przy czym wartościowy stan rzeczy polega na tym, aby każdy człowiek mógł sam określić własne preferencje. Natomiast samodzielność oznacza tu bycie wolnym od wpływów społeczeństwa i najbliższego otoczenia – rodziny, stowarzyszenia religijnego itp. Na każdym etapie swojej teorii, jak argumentuje Sandel, Rawls bazuje na wizji autonomicznych jednostek. Dostrzec to można, przede wszystkim, w konstrukcji sytuacji pierwotnej. Jak pamiętamy, w sytuacji pierwotnej jednostki są umieszczone za zasłoną niewiedzy, która uczestników negocjacji pozbawia świadomości w zakresie zajmowanej przez nich pozycji społecznej, płci, wyznawanej przez nich koncepcji dobra itp. A zatem w sytuacji tej wartością jest brak wiedzy, mogącej przeszkodzić w osiągnięciu właściwych procedurze konstruowania zasad sprawiedliwości. Wnioski w postaci zasad sprawiedliwości również ilustrują tę podstawową intuicję. Zasada dyferencji ma za zadanie wyrównywać nierówności, wynikające z losowego przyznania wyposażenia danej osoby, sprzyjającego niektórym jednostkom na rynku pracy. Wedle Sandela, tkwi w tym jednak pewien błąd logiczny, wynikający z niekonsekwencji, która ostatecznie sprowadza całą rzeczy do absurdalnych wniosków – ...jeśli fakt, że obecność tych cech u mnie ma charakter arbitralny, sprawia, iż nie mogę twierdzić, że powinny one służyć moim celom, to wydaje, iż nie ma żadnego powodu by nie wyciągać z tego wniosku, że z identycznie arbitralnego charakteru występowania owych cech w obrębie określonego społeczeństwa wynika, że również wspomniane społeczeństwo nie ma prawa twierdzić, iż cechy te powinny służyć jego celom167. Jak sądzi Sandel, nie da się wytłumaczyć za pomocą jedynie racjonalnych procedur, dlaczego lepiej uposażeni obywatele mają łożyć na tych, którym w wolnej grze rynku nie udało się osiągnąć bezpieczeństwa ekonomicznego. Stosując jedynie racjonalność instrumentalną, dochodzimy do sytuacji, w której nie jesteśmy w stanie 166 Michael J. Sandel, Republika proceduralna i nieuwarunkowana jaźń, przeł. P. Rymarczyk, [w:] Komunitarianie. Wybór tekstów, (red.) P. Śpiewak, Fundacja Aletheia, Warszawa 2004, str. 72. 167 Tamże, str. 83. 139 uzasadnić obowiązku ponoszenia przez obywateli ciężaru wyrównywania nierówności ekonomicznych. Aby uzyskać zgodę członków społeczeństwa na zaproponowane przez Rawlsa zasady sprawiedliwości, należałoby założyć istnienie silnej więzi społecznej, stanowiącej podstawę dla tego rodzaju solidarności społecznej. Innymi słowy, sama procedura decyzyjna nie tłumaczy, występujących w społeczeństwie, zachowań solidarnościowych i z pewnością nie tłumaczy ich powinności. Błąd liberalizmu opiera się zatem na samym normatywnym założeniu zatomizowanych jednostek, z których składa się rzeczywistość społeczna. Politykę pojmuje się tu w takim duchu, że „Działanie jest kolektywne, ale cel pozostaje indywidualny”168, co, wedle teoretyków typu Sandela, stanowi wyraz fałszywego obrazu działania politycznego. Należy podkreślić, że krytyka komuniatariańska nie podważa zastanego porządku polityczno-prawnego. A w każdym razie nie to jest celem komunitarian, którzy chcieliby raczej zmienić język publicznej debaty, co zapewne nie pozostałoby bez wpływu na podejmowane decyzje polityczne, jednak przy poszanowaniu istniejących mechanizmów ustrojowych. Charles Taylor w swojej pracy, Nieporozumienia wokół debaty liberalno-komunitariańskiej, odwołując się między innymi do prac Sandela, podsumowuje rozbieżności obu stanowisk, wskazując na dwa różne poziomy analizy omawianych tu zagadnień, związanych z „kwestiami ontologicznymi” oraz „kwestiami preferencji”. Komunitarianie w odmienny sposób opisują rzeczywistość społeczną. Co oznacza, że różnią się z liberałami w „kwestiach ontologicznych”. „Kwestie preferencji”, odnoszące się do podejmowania decyzji politycznych, wcale nie muszą znacząco różnić komunitarian i liberałów. Na przykład, mogłoby dojść do zgody pomiędzy zwolennikami teorii Rawlsa a niektórymi komuniatarianami w zakresie wprowadzenia mechanizmu wyrównującego znaczące dysproporcje dochodów pomiędzy obywatelami. Jednakże język uzasadniający tego typu postulaty w obu przypadkach byłby inny. Komunitarianie akcentują przede wszystkim zależność człowieka od otoczenia oraz jego zakotwiczenie we wspólnocie. W efekcie argumentują, że człowiek nie może sam siebie określić, gdyż zawsze jego wybory wynikają z wychowania i, nieco szerzej, z kultury, w której przyszło mu żyć. W przeciwieństwie do liberałów zwolennicy komunitarianizmu nie postrzegają tego, jako jakiegokolwiek zagrożenia dla wolności indywidualnej. W ich przekonaniu to właśnie wspólnota wyposaża nas w język i 168 Charles Taylor, Nieporozumienia wokół debaty liberalno-komunitariańskiej, przeł. Piotr Rymarczyk, [w:] Komunitarianie [...], op. cit., str. 48. 140 wartości, dzięki którym możemy się rozwijać i podejmować samodzielne, odpowiedzialne decyzje. Jednym słowem, to związek ze wspólnotą, w której wyrośliśmy, czyni nas wolnymi. I jak dobitnie stwierdza Sandel Posiadanie charakteru oznacza bowiem świadomość faktu, że poruszam się w obrębie historii, której ani nie wybrałem, ani nie podlega ona mojej woli, ale która, mimo to, wpływa na moje wybory i postępowanie. Do jednych mnie to zbliża, od innych oddala; [...] Jako istota samointerpretująca się, mogę jednak poddawać moją historię refleksji i w tym sensie dystansować się od niej, choć taki dystans jest zawsze czymś niepewnym i tymczasowym, a punkt, z którego poddaję historię refleksji, nigdy nie jest bezpiecznie umiejscowiony poza obrębem owej historii. [...] Liberalny podmiot, pozbawiony możliwości rozszerzonego samorozumienia, które mogłoby stać się czynnikiem kształtującym wspólne życie, skazany jest na wahanie się między izolacją a społecznym uwikłaniem169. A zatem człowiek, wedle komunitarian, buduje swoją tożsamość w oparciu oto, co go warunkuje, a więc bazując na kategoriach i wartościach, które nabył w trakcie procesu dojrzewania. Nie neguje to bynajmniej jego zdolności do samookreślania, gdyż człowiek jest istotą zdolną do dystansu wobec historii swojej wspólnoty i od wartości, które mu wpojono. Człowiek, co prawda, nie może zająć pozycji całkowicie bezstronnej i wolnej od jakichkolwiek wpływów otoczenia i wychowania, ale może, w ramach tego kim jest, sam kierować własną wizją dobrego życia. Tym samym komunitarianizm nie odchodzi wcale tak daleko od liberalizmu. Nie głosi jakiejś formy kolektywizmu i raczej akceptuje podstawowe prawa i wolności osobiste, choć z pewnymi zastrzeżeniami i postulatami korekty dotyczącymi prowadzonej polityki. Jednakże komunitarianie akcentują nie tylko inny opis rzeczywistości społecznej, w stosunku do opisu liberalnego. Intelektualiści związani z tą formacją myślową twierdzą, że człowiek posiada w stosunku do swojej wspólnoty konkretne zobowiązania, wynikające nie z racjonalnego namysłu albo rachunku korzyści, ale z przywiązania do wspólnoty, której jest się częścią. Perspektywa ta znajduje swoje odzwierciedlenie w jednym z fragmentów artykułu 29 PDPC, w którym czytamy: „Każdy człowiek ma obowiązki wobec społeczności, w której to jedynie jest możliwy swobodny i pełny rozwój jego osobowości”. W zacytowanym fragmencie zwraca uwagę nie tylko odniesienie do 169 Michael J. Sandel, Republika proceduralna i nieuwarunkowana jaźń, op. cit., str. 84. 141 obowiązków człowieka wobec społeczeństwa, ale wyrażone przekonanie, że wolność i rozwój osobowy związane są właśnie z byciem częścią jakiejś grupy, jakiegoś społeczeństwa. Jakkolwiek w całości dokumentów tworzących ramy praw człowieka dominują uprawnienia jednostek, a nie ich zobowiązania, to jednak widzimy, że prosta, nawiązująca jedynie do liberalizmu, interpretacja charakteru tychże praw nie jest właściwa. W jaki jednak sposób można by wprowadzić prawa kulturalne w życie? W zacytowanym na początku omawianych tu praw fragmencie, znajdujemy stwierdzenie, że każdy członek społeczeństwa powinien mieć swobodny dostęp do kultury, co obejmuje tak możliwość zapoznania się z dorobkiem kulturowym danego społeczeństwa, jak i włączenia się w proces kulturotwórczy. I jeżeli mamy do czynienia ze względnie jednorodnym społeczeństwem, moglibyśmy na tym poprzestać. Wiemy jednak, że współcześnie wiele zachodnich społeczeństw charakteryzuje nieredukowalny pluralizm kulturowy, religijny czy etniczny. Jeżeli potraktujemy prawa człowieka poważnie i zapytamy, jak mamy interpretować prawa kulturalne w warunkach pluralizmu, to odpowiedź będzie musiała wyjść poza literę omawianego tu artykułu. Aby zagwarantować każdemu prawo do dostępu do dóbr kultury danego społeczeństwa, musimy wiedzieć, z jakich kultur to społeczeństwo się składa. Podobnie rzecz się przedstawia z próbą zapewnienia każdemu prawa do praktykowania własnej religii, co zakłada zapytanie o związek pomiędzy religią, kulturą a pluralizmem. Obecnie nie podejmę tej problematyki szczegółowo. Wskażę jednak pobieżnie na kwestie, które przy tej okazji rozwinął Michael Walzer. Myśliciel ten, wychodząc, podobnie jak inni komunitarianie od krytyki liberalnego pojmowania jednostki, uznał, że wszyscy jesteśmy członkami jakiegoś n i e d o b r o w o l n e g o z r z e s z e n i a. Zrzeszeniem tego rodzaju jest państwo, w którym się urodziliśmy i spędziliśmy dzieciństwo, pochodzenie etniczne, rodzina i to, jakiego wyznania byli nasi rodzice oraz do jakiej wspólnoty kulturowej należeli, w jakim środowisku dorastaliśmy. To wszystko są czynniki, których nie mogliśmy sobie wybrać, które są naszym bagażem. Niedobrowolnych zrzeszeń nie można ze sobą w prosty sposób porównywać, tzn. nie można ex cathedra orzec, że pewne wspólnoty są lepsze od innych albo jedne są odpowiedzialne za zło, podczas gdy inne generują dobro. Co nie zmienia postaci rzeczy, że w sytuacji nowoczesnych społeczeństw demokratyczno-liberalnych, których system gospodarczy opiera się na wolnym rynku, niektóre wspólnoty są wykluczane. Wykluczenie może wiązać się marginalizacją ekonomiczną lub społeczną jej członków. 142 Nieco już na ten temat zostało powiedziane przy okazji rozważań nad zagadnieniem równości i zakazem dyskryminacji. W tym miejscu jednak warto odnieść się do tej kwestii z perspektywy praw kulturalnych. Walzer argumentuje na rzecz egalitarnej polityki wielokulturowości, wskazując, że wszyscy jesteśmy określeni przez niedobrowolne zrzeszenia i mamy prawo do tego, aby działać na bazie tego, jak zostaliśmy ukształtowani. Równość wszystkich takich wspólnot powinna zatem opierać się na wzajemnym uznaniu, szacunku, jaki członkowie poszczególnych grup powinni siebie darzyć. Nie da się jednak osiągnąć tego stanu rzeczy bez odpowiedniego statusu ekonomicznego. Ostatecznie stwierdza on, że „Potrzebna jest nam wielokulturowość, którą nazwę podstawową, gdzie materialna siła poszczególnych grup wymusza wzajemny szacunek”170. Nie oznacza to jednak, że postulat prowadzenia egalitarnej polityki kulturalnej nie wiąże się z pewnymi poważnymi trudnościami natury normatywnej i praktycznej. Choć nietrudno uznać samoorganizację i kulturę wspólnoty, zasadnicze znaczenie postulatu praw kulturowych wcale nie jest takie łatwe do zaakceptowania. Wiąże się ze społeczną reprodukcją, która z konieczności zakłada przymus stosowany wobec dzieci, a tym samym ingeruje w kompetencje państwa. [...] Omawiany postulat sprowadza się do tego, że każda wspólnota rasowa, etniczna, religijna (a jeśli już o tym mowa, to także polityczna czy ideologiczna) ma prawo podjąć próbę odtworzenia samej siebie – co oznacza prawo do wychowywania i kształcenia dzieci171. Widzimy zatem, że na innym poziomie prawo to może potencjalnie wchodzić w kolizję z innym prawem człowieka, związanym z powszechną, bezpłatną i obowiązkową edukacją. Prawo oświatowe nakłada na państwo określony obowiązek kształcenia, przynajmniej w zakresie podstawowym tak, aby nikt w obrębie państwa nie został pozbawiony swoich przyrodzonych praw i wolności. Oddanie kształcenia w ręce poszczególnych wspólnot nie musi oznaczać, że dzieci nie będą miały dostępu do wiedzy o podstawach ustrojowych państwa, którego są obywatelami. Nie musi oznaczać także, że zabraknie im wiadomości o świecie. Niemniej istnieje taka możliwość, że jakaś wspólnota religijna będzie chciała wychowywać dzieci w sposób, który nie będzie dostarczał dzieciom wiedzy o ich prawach i wolnościach oraz nie będzie ich przygotowywał do życia w nowoczesnym społeczeństwie, którego przecież 170 171 Michael Walzer, Polityka i namiętność [...], op. cit., str. 62-63. Tamże, str. 74. 143 są częścią. Na taki problem nie ma prostej odpowiedzi. Do dylematu tego powrócę jeszcze w dalszej części pracy. Prawa człowieka drugiej generacji stanowią wyraz przekonań egalitarnych. Próbują zatem zmierzyć się z zadaniem połączenia w jednym systemie politycznym wolności rozumianej jako niezależność oraz równości realnej pomiędzy członkami danego społeczeństwa. W przypadku praw tego typu nie ma większych wątpliwości, że mogą być one realizowane tylko w ramach struktur państwowych. Niemniej wyróżnić można szereg problemów, związanych z analizą praw równościowych. Pierwszym takim zasadniczym problemem jest sama próba łączenia obu tych porządków. Z jednej strony pojawiły się w historii państwa, w obrębie których współwystępowały prawa wolnościowe, charakteryzujące się względnym dobrobytem zdecydowanej większości ich mieszkańców. Taki fakt nigdy wcześniej nie miał miejsca w historii. Próba zachowania i podtrzymania tego stanu rzeczy tak, aby rozszerzył się on na całą ludzkość zdaje się być zadaniem normatywnie słusznym i wartościowym. Nie oznacza to jednak, że pomiędzy wolnością i równością zniknęło napięcie. Wolność związana jest ze swobodą i brakiem ingerencji. Ponieważ ludzie w praktyce dysponują różnymi możliwościami działania, wolność wywołuje nierówność pomiędzy ludźmi. W wolnej grze rynku wolność ekonomiczna wiąże się z nierównościami w dochodach i statusie społecznym. Postulat równości oznacza z kolei próbę zniwelowania różnic, które występują pomiędzy ludźmi. Aby tego dokonać, należy wprowadzić w życie jakiś rodzaj i n ż y n i e r i i s p o ł e c z n e j i p o l i t y c z n ej , co wiąże się w pierwszej kolejności z ograniczeniem wolności jako niezależności. Jak trafnie zauważa Jacek Hołówka: Wszystkie ustroje polityczne znane z historii i z teoretycznych rozważań rozbijały się zawsze o ten sam problem: jak pogodzić szeroką wolność z powszechną równością? Wiemy, że bez trudu można zaprowadzić każdą z tych wartości, jeśli zrezygnuje się z pozostałej. By zrealizować nieograniczoną wolność, wystarczy wywołać wojnę domową, rozbić instytucje państwowe, sprowadzić społeczeństwo do stanu natury. Każdy może być wtedy tak swobodny, jak tego zapragnie, lecz szybko okazuje się, że niewiele osób pragnie tak szerokich wolności, jakie im zapewnia anarchia. Łatwo też o odwrotny efekt. Bez trudu można zaprowadzić idealną równość, jeśli tylko na jej straży postawi się partię totalitarną, policję, donosicieli i centralny bank, który każdemu wypłaca tę samą 144 niewielką miesięczną pensję, niezależnie od tego, ile warta jest jego praca. [...] Oba ustroje zatem w swej czystej i skrajnej wersji utrudniają wzięcie odpowiedzialności za własne życie oraz uniemożliwiają realizację upragnionych zamierzeń172. Naturalnie można w odpowiedzi na zarysowany tu problem stwierdzić, że nawet jeżeli nie dałoby się bez pewnego rodzaju napięć połączyć obu tych typów praw, nie neguje to sensu ponawiania prób dokonania takiej syntezy. Wszak mogą się one przyczynić do realizacji celów, związanych z oboma typami praw. A zatem, godząc się z faktem, że układ łączący wolność z równością trzeszczy u swoich podstaw, możemy widzieć w nim pewną wartość praktyczną, która polega przynajmniej na częściowej realizacji postulatów wolnościowych i równościowych. Dokładnie to miał na myśli Rawls mówiąc o utopijnym realizmie oraz zestawianiu teorii idealnej z nieidealną. Czy takie postawienie sprawy rozwiązuje wskazany tu problem? Nie sądzę, aby można było udzielić jednoznacznej odpowiedzi. Brakuje nam jednoznacznego materiału empirycznego. Zachodnie państwa dobrobytu przez pewien czas realizowały w praktyce syntezę wolności z równością, przynajmniej pewną jej wizję. Obecnie ten typ państwa przeżywa kryzys, co nie musi oznaczać jego końca i tym samym podważenia możliwości połączenia obu perspektyw. Niemniej, jak argumentuje Aron, przekonanie, że wolność i równość idą w parze, bez uświadomienia sobie potencjalnych zagrożeń, wynikających z tego połączenia, może budzić niepokój. Zagrożenia, o których mowa, dotyczą zaburzenia równowagi pomiędzy oboma typami praw, co może doprowadzić do znacznego ograniczenia albo wręcz zniesienia praw i wolności osobistych, co już miało miejsce w historii. Kolejny problem wiąże się z próbą określenia praktycznych (politycznych) ram realizacji celów równościowych. W prawa pierwszej generacji wpisana była pewna nieokreśloność, o czym była już mowa. W praktyce jednak doszło do wypracowania pewnych schematów i standardów prawnych przestrzegania tych praw. Naturalnie szczegółowe rozwiązania prawne mogą się różnić w poszczególnych krajach, ale z grubsza jurysprudencja w krajach zachodnich jest porównywalna i zasadniczo realizuje przynajmniej większość praw człowieka pierwszej generacji. W przypadku praw drugiej generacji rzecz przedstawia się inaczej. Postulaty egalitarne mogą być rozumiane i realizowane na różne sposoby. W tym wypadku liczy się decyzja polityczna, która będzie oparta na pewnym projekcie, odnoszącym się do przynajmniej 172 Jacek Hołówka, Jak można poprawić teorią Rawlsa, op. cit., str. 73-74. 145 do jednego z obszarów możliwych do wyróżnienia w obrębie państwa. A obszarów, które mogą stać się przedmiotem namysłu ze względu na prawa równościowe, jest, co najmniej, trzy – obszar relacji społecznych, ekonomicznych i kulturowych. Pewne kwestie z tego zakresu zostały włączone, przynajmniej w pewnym wymiarze, do praktyki politycznej. Obecnie standardem jest prowadzenie pewnej polityki socjalnej, obejmującej pomoc dla osób bezrobotnych, wprowadzenie obowiązku oświatowego wraz z zagwarantowaniem bezpłatnej edukacji na poziomie podstawowym i średnim oraz zagwarantowanie dostępu do bezpłatnej służby medycznej, obejmującej, co najmniej, usługi podstawowe. Jednakże gros podejmowanych problemów w obrębie praw równościowych nie znalazło rozwiązań, które można by uznać za modelowe. Ponadto brakuje zgody w kwestii interpretacji zastosowania kategorii równości do pewnych zagadnień. Na przykład, problem wyrównania statusu społecznego i ekonomicznego różnych wspólnot kulturowych należy do tego typu zagadnień, które wciąż wywołują silne spory wśród polityków, intelektualistów i zwykłych obywateli. Czy w tym wypadku równość powinna wiązać się ze wspieraniem procesu asymilacji członków mniejszych grup z większością społeczeństwa, czy też właśnie zachowywanie różnic kulturowych powinno stać się priorytetem państwa. Jeżeli zdecydujemy się na prowadzenie polityki wielokulturowości, to, jak należy ją prowadzić, czy wspierając dane grupy ekonomicznie, czy też uznaniowo? Pytania można by tu mnożyć. Odwołując się do kategorii Rawlsowskich, zaryzykuję stwierdzenie, że są kwestie, w przypadku których społeczeństwo osiągnęło pewien konsens. Dotyczy to praw równościowych, które stały się częścią standardów prawnych, nawet jeżeli szczegółowo są one realizowane w nieco odmienny sposób w różnych krajach. Są jednak takie problemy, które nie zostały objęte konsensem. Czy ów konsens uda się osiągnąć jest pytaniem otwartym, gdyż polityka równościowa przechodzi obecnie kryzys, związany zarówno z kryzysem finansowym, jak i licznymi napięciami na tle kulturowym. Ostatni problem związany z prawami równościowymi, na który chciałabym zwrócić uwagę, dotyczy zagadnienia uniwersalności tych praw. W zasadzie w całym tym rozdziale powoływałam się na sytuację i standardy prawne państw zachodnich, które bynajmniej nie są powszechne w skali globu. Jednym z powodów tego stanu rzeczy jest względny dobrobyt tych państw. Z pewnością jednak nie jest to powód jedyny i najprawdopodobniej nie dominujący. Kwestie kulturowe stanowią równie istotny, a może i ważniejszy, powód. Tradycyjne struktury społeczne miewają charakter klasowy jak , na przykład, w Indiach, co utrudnia wprowadzanie w życie praw 146 człowieka. Społeczeństwo indyjskie podzielone jest na kasty, którym nie przysługuje równy status, gdyż stanowią one wyraz hierarchii społecznej. Trudno wyobrazić sobie obecnie konsens społeczny, dotyczący wspomagania najgorzej uposażonych, gdyż przeciwko takim postulatom przemawia zastany układ społeczny wsparty argumentami religijnymi. Również postulaty zrównujące kobiety i mężczyzn napotykają opór w wielu krajach. W samych państwach zachodnich kobiety uzyskały równy status prawny stosunkowo późno. W różnych krajach następowało to w różnym czasie, ale zasadniczo proces ten odbył się w drugiej połowie XX wieku. W krajach z dominującym islamem, przeciwko równości kobiet i mężczyzn przemawiają względy religijne, ugruntowane w wielowiekowej tradycji. KDPCwI proklamowana w 1990 roku ilustruje ten stan rzeczy. Przyznaje ona liczne uprawnienia każdej osobie ludzkiej, w tym prawo do tolerancji religijnej, ale brakuje w niej gwarancji prawa do wyboru i zmiany swojej religii, oraz prawa do swobodnego (opartego na zgodzie wszystkich stron) zawierania małżeństwa. Odniesienie do praw kobiet dowartościowuje ich rolę w kontekście rodzinnym. Szacunek do kobiet nie obejmuje prawa kobiet do decydowania o samych sobie. 147 Rozdział VII Trzecia generacja praw człowieka – braterstwo! Trzecia generacja praw człowieka wykracza swoim zasięgiem poza podstawową relację polityczną – relację pomiędzy jednostką a państwem. Określa ona powinności, odnoszące się do celów, wymagających innych niż tradycyjne metod realizacji. Cele, o których tu mowa, hasłowo wyraża słowo „braterstwo” lub „solidarność”. Nie chodzi tu wszakże o solidarność, występującą w prawach człowieka drugiej generacji, która do realizacji postulatów równościowych wymaga wzajemnego uznania i gotowości podzielenia się różnymi dobrami z innymi członkami społeczeństwa. Prawa te rozpatrywane są w kontekście wewnątrzpaństwowym – w relacjach pomiędzy obywatelami oraz pomiędzy obywatelami i aparatem państwowym. Prawa trzeciej generacji znacznie rozszerzają perspektywę. Mówiąc o braterstwie, mamy na myśli braterstwo i solidarność pomiędzy ludźmi, pomiędzy narodami, państwami i różnymi organizacjami. Ogólnym celem trzeciej generacji praw jest wprowadzenie praw człowieka w życie. Jednakże mamy tu do czynienia z dwoma istotnymi nowościami w stosunku do praw poprzednich generacji. Obie te nowości wynikają z dynamicznie rozwijającego się procesu globalizacji. Po pierwsze, znacznie zwiększyła się ilość podmiotów, zdolnych do i zarazem zobowiązanych do ochrony praw człowieka. Jednym ze znamion procesu globalizacji jest rozwój technik informacyjnych i komunikacyjnych, zdecydowanie przekraczających granice państwowe. Procesowi temu towarzyszy wzrost znaczenia podmiotów, które, choć nie dysponują siłą wojskową, mają inne środki nacisku na władzę polityczną i korporacje w postaci choćby informacji, która potencjalnie może dotrzeć do milionów/miliardów ludzi na całym świecie. A zatem oprócz państw i organizacji skupiających państwa, mamy do czynienia z szeregiem podmiotów, stanowiących wynik aktywności obywatelskiej lub kosmopolitycznej, które nazywamy organizacjami pozarządowymi (NGOs). Po drugie, prawa człowieka trzeciej generacji nieco inaczej formułują swoje cele. Naturalnie każda z generacji traktuje o ochronie i pełniejszej realizacji praw człowieka. Jednakże, na co wskazują dwie poprzednie generacje, cel ten może być interpretowany na różne sposoby i przy wykorzystaniu odmiennych metod. Prawa 148 trzeciej generacji różnią się przede wszystkim tym, że zajmują się prawami człowieka w kontekście ludzkości. Nie chodzi tu o prostą deklarację praw i wolności jednostek, ale o namysł nad takim rozwojem wszystkich podmiotów politycznych, aby prawa człowieka stały się nie tylko deklaracjami zasad, ale realnym sposobem funkcjonowania państw, społeczeństw i jednostek. Stawką jest tu pokój, który, jak twierdzili twórcy Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, zostałby zrealizowany, gdyby prawa człowieka faktycznie stały się powszechne. Tym samym jednym z obszarów odnoszących się do praw trzeciej generacji są prawa do rozwoju. Odniesienie do tych praw znajdujemy w Preambule PDPC. Jednakże mamy tu do czynienia także z prawami, które nie tyle określają ramy kierunku rozwoju państw i społeczeństw, ale próbują wyjść naprzeciw zagrożeniom naszych czasów. Globalizacja bowiem, poza zjawiskami ocenianymi pozytywnie, wiąże się także z licznymi zagrożeniami oraz ze świadomością tych zagrożeń. Nie bez powodu nowoczesne społeczeństwa bywają nazywane s p o ł e c z e ń s t w a m i r y z y k a173. Można wymienić kilka tego rodzaju zagrożeń, przy czym ich lista będzie się z biegiem czasu rozszerzała.. Refleksja nad prawami trzeciej generacji stawia jednak przed nami szereg problemów. Pierwszym z nich jest sama możliwość mówienia w ich kontekście o prawach. Czy można sensownie mówić o prawach do określonego rozwoju państwa? Kto byłby podmiotem takich praw? Prawa subiektywne dają, przynajmniej teoretyczną, możliwość ich egzekwowania. Jak jednak jednostka czy społeczeństwo miałoby wymagać realizowania przez państwo określonego kierunku rozwoju? Co ważniejsze, kto miałby decydować o tym, które decyzje polityczne zbliżają państwo do tych ogólnych celów, które zaś nie? Rzecz w tym, że trzecia generacja praw człowieka, w odróżnieniu od poprzednich, lokuje nas bliżej działania politycznego, gdyż dwie pierwsze generacje tworzyły raczej warunki konieczne dla godnego życia. W tym wypadku nie mamy już do czynienia z relacjami prawnymi, obejmującymi prawo stanowione i aparat sprawiedliwości, związany z pewną jurysprudencją. Znajdujemy się tu w kręgu szeroko pojmowanego prawa międzynarodowego. Choć być może trafniej byłoby powiedzieć, że właściwym narzędziem realizacji praw trzeciej generacji są relacje sił między-, ponad- i trans- narodowych. Organizacje międzynarodowe takie, jak ONZ próbują wprowadzić do tych relacji porządek, określając ramy prawa 173 Zob. Ulrich Beck, Społeczeństwo ryzyka: w drodze ku innej nowoczesności, przeł. S. Cieśla, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2004. 149 międzynarodowego. Musimy pamiętać jednak, że mówimy tu o procesie globalizacji, który nie ma jasno określonych granic. W tym kontekście prawa człowieka stanowią raczej jedną z prób poddania tego procesu normatywnym ograniczeniom oraz nadania mu ogólnoludzkiego celu i sensu. Inny problem związany z prawami człowieka trzeciej generacji wynika z braku konsensu na temat znaczenia i treści tych praw. W każdym z omawianych poniżej przypadków będziemy mieli do czynienia z poważnymi wątpliwościami na ich temat. Prawa pierwszej generacji, jakkolwiek nie wolne od wątpliwości, można było powiązać z pewną tradycją ich rozumienia i egzekucji. Akceptując je lub mając w stosunku do nich pewne wątpliwości, zasadniczo jednak wiedzieliśmy o jakich konkretnie prawach mówimy. W wypadku praw trzeciej generacji mamy do czynienia z procesem określania tych praw, dziejącym się na naszych oczach. Trudno zatem z perspektywy początków XXI wieku przewiedzieć, czy dojdzie do konsensu i jaki on będzie. Jak się wydaje prawa do rozwoju można powiązać jedynie z tego rodzaju dyskusjami, które rozpoczął Kant w takich pracach jak: Do wiecznego pokoju, czy Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym. Poniższe analizy będą nawiązywać do podobnych wątków w toczących się współcześnie debatach. Przedstawiony w tym Rozdziale wywód podzielony zostanie na trzy części, dotyczące związku pomiędzy prawami człowieka a: ogólnymi celami ludzkości, wolnością oraz pokojem na świecie. 1. Prawa człowieka jako ostateczny cel ludzkości Truizmem byłoby stwierdzenie, że twórcy praw człowieka uważali, że celem ludzkości powinno być doprowadzenie do sytuacji, w której przyrodzone uprawnienia istot ludzkich byłyby respektowane na całym świecie. Nie rozwodząc się po raz wtóry nad treścią praw człowieka, chciałabym jednak zwrócić uwagę na sposób, w jaki prawa człowieka zostały najogólniej w Preambule scharakteryzowane. Otóż w odpowiednim fragmencie czytamy: „[...] nadejście świata, w którym ludzie będą korzystać z wolności słowa i przekonań oraz wolności od strachu i niedostatku, ogłoszono jako najwznioślejszy c e l c z ł o w i e k a”. W przywołanym fragmencie widać wyraźne odniesienie do czterech wolności, określonych przez Roosevelta. Oznacza to zwrócenie uwagi na uprawnienia, przynależące zarówno do pierwszej, jak i drugiej generacji praw człowieka. Jednakże zasadniczy przekaz zacytowanego fragmentu nie jest bynajmniej 150 oczywisty. Przywołanie tychże wolności w takim dokumencie jak PDPC i to jeszcze w jego Preambule, zmienia nie tylko ich kontekst, ale może również rzutować na znaczenie, jakie im przypisujemy. Najbardziej oczywistą interpretacją praw człowieka jako ogólnego celu ludzkości jest uznanie powinności wprowadzenia ich w życie przez wszystkie państwa. Z całą pewnością taka interpretacja ma swoje solidne uzasadnienie w samym tekście PDPC. Większość praw jest w sposób ewidentny odniesiona do powinności państwa w stosunku do swoich obywateli i innych osób znajdujących się na terenie danego kraju. Niemniej, skoro mowa o wizjach przyszłości, można przedstawić również inną interpretację zacytowanego fragmentu, z ducha kosmopolityczną. Zaspokojenie podstawowych praw i wolności człowieka mogłoby nastąpić także w ramach innego porządku światowego niż dotychczasowy. Być może, w przyszłości powstaną znacznie silniejsze organizacje międzynarodowe, które stworzą coś na kształt światowej federacji państw? Perspektywa trzeciej generacji praw człowieka otwiera przed nami takie możliwości, gdyż w tym wypadku szukamy możliwości trwałej współpracy pomiędzy ludami i państwami, która rozpowszechniłaby i zagwarantowała przestrzeganie praw człowieka dla wszystkich ludzki. Przypatrzmy się zatem rozlicznym wizjom i strategiom światowego rozwoju. 2. Zagadnienie postępu – w stronę wolności W Preambule PDPC czytamy: zważywszy, że ludy Narodów Zjednoczonych potwierdziły w Karcie swą wiarę w podstawowe prawa człowieka, w godność i wartość osoby ludzkiej i w równe prawa mężczyzn i kobiet oraz dały wyraz swej stanowczej woli popierania p o s t ę p u [podkr. M.G.] społecznego i polepszania warunków życia w większej w o l n o ś c i [podkr. M.G] [...] Zgromadzenie Ogólne ogłasza uroczyście niniejszą Powszechną Deklarację Praw Człowieka... We fragmencie tym powiązano prawa człowieka z postępem społecznym, ekonomicznym oraz powinnością łączenia tegoż postępu ze zwiększaniem zakresu wolności człowieka. Problem interpretacyjny, jaki się tu pojawia, wiąże się z brakiem określenia, o jaką wolność właściwie chodzi – czy o wolność polityczną, osobistą, ekonomiczną, czy też o wszystkie łącznie? Co należy podkreślić, w kwestii ewentualnej 151 zależności pomiędzy wolnością polityczną a ekonomiczną i wpływu rozwoju społeczno-ekonomicznego na różne rodzaje wolności, nie ma zgodności między komentatorami. W istocie, szczególnie w ostatnich latach, coraz wyraźniej dostrzegalny jest konflikt pomiędzy wartościami demokratycznymi a dziedziną ekonomii. Aby zilustrować to napięcie poniżej odwołam się do kilku modeli politycznych. Rozpocznę jednak od teorii, która w założeniu łączyła oba porządki – kapitalistycznej ekonomii i ustroju demokratycznego – autorstwa F. Fukuyamy. Na początku lat dziewięćdziesiątych pojawiła się znacząca książka traktująca o zagadnieniu postępu, którą zasadnym byłoby przywołać. Chodzi o klasyczną już pozycję Francisa Fukuyamy, Koniec człowieka, Ostatni człowiek174. W pracy tej Fukuyama postawił tezę, że model państwa w postaci nowoczesnych demokracji liberalnych stanowi ostatnią formę rozwoju historycznego. Historia, jako ciąg różnych wydarzeń oczywiście trwa nadal, ale jako idea h i s t o r i i p o w s z e c h n e j osiągnęła już swój kres. Autor ten uznał liberalne państwo demokratyczne za powszechny ideał organizacji państwowej. Uznał on bowiem, że Zwycięstwo odniosła nie tyle praktyka liberalna, ile sama i d e a l i b e r a l i z m u. Ogromna większość świata nie zna uniwersalnej ideologii, która dysponowałaby wystarczającą mocą, by rzucić wyzwanie liberalnej demokracji. Nie istnieje ponadto doskonalsza metoda 175 legitymizacji od powołania się na suwerenność ludu . Innymi słowy, wedle autora Ostatniego człowieka, ludzkość już wie, jaka forma organizacji politycznej jest najlepsza, a obecnie jedynym problemem jest kwestia sposobu rozprzestrzenienia się go na cały świat. Fukuyama, uzasadniając swoje tezy, korzystał z wielu teorii politycznych, w szczególności jednak z refleksji Hegla, Kanta i Marksa. Z całą pewnością nie można powiedzieć, iżby model przedstawiony przez Fukuyamę wyczerpywał treści zawarte w prawach człowieka. Niemniej można, jak sądzę, postawić tezę, że typ państwa w postaci demokracji liberalnej stanowi jedną z możliwych realizacji podstawowych uprawnień człowieka zapisanych w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. Obie perspektywy łączy także to, że w intencji stanowią 174 W 1992 roku Fukuyama opublikował książkę pod tytułem, The End of History and the Last Men. W Polsce pozycję tę podzielono na dwie publikacje, wydane kolejno w 1996 i 1997 roku. 175 Francis Fukuyama, Koniec historii, przeł. T. Biedroń, M. Wichrowski, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1996, str. 79. 152 one uniwersalną wartość, ostatni i najważniejszy dorobek ludzkości, który powinien być rozpowszechniony na świecie. Zarazem znając idealny model, znamy powszechny cel ludzkości, jakim jest wprowadzenie go w życie. Heglowskie hasło „końca historii” bardzo trafnie ujmuje pewne intuicje stojące za prawami człowieka, o czym świadczą przytoczone już fragmenty Preambuły PDPC. Postęp rozumiany tu jest jako rozwój ludzkości, którego kierunek związany jest z próbą stworzenia właściwego, czyli niesprzecznego mechanizmu ustrojowego, gwarantującego jak najszerszą wolność dla wszystkich członków społeczeństwa. Autorzy Powszechnej Deklaracji, jak i Fukuyama, uznali, że aksjomaty idealnego porządku (w postaci określenia praw i wolności człowieka), zostały już odkryte, a więc dalszy postęp może dotyczyć nie tyle odkrywania nowych jakości, ile zwiększania ich obecności na świecie. W prawach człowieka poza stwierdzeniem właściwego kierunku postępu ludzkości, brakuje jednak jakiegokolwiek uzasadnienia s p o s o b u jego przeprowadzenia. Dlatego też posłużę się tu między innymi argumentami, przywołanymi przez autora Końca historii. Wyjaśnienie fenomenu postępu ludzkości i uzasadnienie jego powszechnego charakteru widzi Fukuyama w dwóch zasadniczych kwestiach. Pierwsza pokazuje, że nauki przyrodnicze mogą stanowić uzasadnienie rozwoju w kierunku państw liberalnych. Druga rozwija myśl o kluczowym znaczeniu walki o uznanie dla pojawienia się ustroju demokratycznego. Narodzone z nowożytności nauki przyrodnicze, rozumiane jako nauki związane z metodologią naukową, pouczają nas, że nieuchronne konflikty przyczyniły się do rozwoju technologicznego, który nie pozostaje bez wpływu na sposób organizacji społecznej i politycznej. Jak argumentuje: Stała obecność wojny i wyścigu zbrojeń pociąga za sobą paradoksalne następstwo w postaci wielkiego ujednolicenia narodów. Nawet jeżeli dana wojna przynosi zniszczenie, skłania państwa do zaakceptowania cywilizacji technicznej i struktur społecznych, na których się opiera. Nauki przyrodnicze wyciskają na nas swoje piętno, niezależnie od tego, co o nich myślimy. Większość współczesnych narodów nie może odrzucić racjonalizmu technologicznego pod groźbą utraty niezależności. Znaczenie modernizacyjne wojen jest dobrą ilustracją Kantowskiej teorii „nietowarzyskiej towarzyskości”: to właśnie konflikt – a nie współpraca – 153 skłania ludzi do łączenia się w społeczeństwa i rozwijania tkwiących w nich możliwości176. Konflikty pomiędzy ludźmi stanowią zatem probierz rozwoju technologicznego oraz politycznego – „zmuszają” do kolejnych wynalazków jak również do wciąż lepszej, sprawniejszej gospodarczy organizacji zauważyć możemy politycznej. jego Podobnie ukierunkowanie rozważając na typ rozwój gospodarki kapitalistycznej, która okazała się najefektywniejsza spośród dotychczas przez ludzkość praktykowanych. Fakt ten Fukuymama tłumaczy także postępem technologicznym, najlepiej rozwijającym się w warunkach względnie swobodnej wymiany dóbr i idei. Optyka ta przedstawia pogląd na rozwój społeczeństw, który odnieść możemy do Marksowskiej wizji rozwoju sił wytwórczych, gdzie sprzeczności i konflikty rozwijają nauki i organizację społeczną w duchu wciąż zwiększającej się efektywności. Marks przyznawał, że kapitalizm walnie przyczynił się do rozwoju społeczeństw, twierdząc, że jest on nieodzownym warunkiem postępu ludzkości. Oczywista różnica pomiędzy nim a Fukuyamą dotyczy wizji punktu docelowego tegoż rozwoju. Marks uważał, że jest nim kolejny etap rozwoju, czyli komunizm, Fukuyama – demokratyczne społeczeństwo liberalne. Liberalizm bowiem, wedle interpretacji Fukuyamy, ściśle wiąże się z czynnikami, prowadzącymi do rozwoju kapitalizmu. Wolny rynek może powstać tylko wówczas, kiedy jednostki mają w państwie zagwarantowaną pewną dozę swobody osobistej, wraz z prawem do własności prywatnej i swobodnej wymiany dóbr. Tym samym liberalizm i kapitalizm wzajem się zakładają. Jak twierdzi [...] mechanizm [postępu] jest rodzajem marksistowskiej interpretacji historii, która dochodzi do niemarksistowskich konkluzji. Pragnienie wytwarzania konsumpcji, które żywi „człowiek jako gatunek”, każe mu przenieść się ze wsi do miasta, pracować w fabryce lub urzędzie zamiast uprawiać ziemię, sprzedawać swą pracę po najkorzystniejszej cenie zamiast kontynuować zajęcie przodków, zdobyć wykształcenie i poddać się dyscyplinie zegara177. Pytanie jest takie, czy zgadzając się z Fukuyamą w kwestii roli i znaczenia liberalizmu, możemy wyprowadzić z niego podobne uzasadnienia ważności ustroju demokratycznego? Pytanie to podnosi zagadnienie związku pomiędzy liberalizmem i związanymi z nim swobodami ekonomicznymi a prawami politycznymi, wyrażającymi ideał demokratycznego podejmowania decyzji. Ostatecznie myśliciel ten zastosował 176 177 Tamże, str. 119. Tamże, str. 197. 154 wyjaśnienie tego związku, poprzez jego odniesienie do walki o uznanie. Zanim scharakteryzuję argumentację Fukuyamy, rozwinę szerzej kwestię relacji pomiędzy ekonomią a demokracją i ich związek z możliwymi interpretacjami praw człowieka. Sądzę, że dobrą ilustracją tego zagadnienia jest porównanie stanowisk zawartych pracach, uznanych ekonomistów, laureatów Nagrody Nobla z dziedziny ekonomii – Miltona Friedmana i Amartya Sena. Analizy te wesprę ponadto uwagami poczynionymi przez Manuela Coureta Branco, autora pracy: Economics Versus Human Rights. Milton Friedman napisał tekst zatytułowany Economic Freedom, Human Freedom, Political Freedom178, natomiast Amartya Sen opublikował książkę o równie symptomatycznym tytule Development as Freedom179. Pierwszy z myślicieli zajmuje stanowisko wyraźnie neoliberalne. We wspomnianym tekście wyróżnia trzy rodzaje wolności: wolność ekonomiczną, ludzką (human)180 i polityczną. Wolność ekonomiczna wyraża prawo do posiadania własności prywatnej i swobodnej wymiany dóbr bez ingerencji ze strony państwa (poza pilnowaniem przestrzegania zasad bezpieczeństwa). Wolności ludzkie odnieść można do najbardziej elementarnych praw i wolności osobistych, a więc takich, które chronią życie i bezpieczeństwo obywateli. Wolności polityczne związane są z prawem obywateli do wpływania na decyzje polityczne. Dlatego też wolności te można powiązać z demokratyczną formą ustrojową. Friedman postawił tezę, że kapitalizm wraz z wolnościami ekonomicznymi, stanowi warunek konieczny, ale nie wystarczający wolności politycznej. Friedman dostrzegł pewien ciekawy paradoks, który zasadza się na tym, że o ile rozwój wolnorynkowy prowadzi do zaistnienia wolności ludzkiej i może sprzyjać pojawieniu się wolności politycznej181, o tyle wolność polityczna może stanowić poważne zagrożenie dla obu pozostałych rodzajów wolności182. Tym samym argumentuje on za uznaniem ścisłego związku pomiędzy wolnościami ekonomicznymi a ludzkimi. Naturalnie z wyłączeniem 178 Milton Friedman, Economic Freedom, Human Freedom, Political Freedom, Delivered November 1, 1991, http://www.cbe.csueastbay.edu/~sbesc/frlect.html. 179 Amartya Sen, Development as Freedom, New York 1999. 180 Jakkolwiek wyrażenie human freedom jednoznacznie kojarzy się wolnością w sensie praw człowieka (human rights), co sugeruje tłumaczenie tego wyrażenia w postaci „wolność człowieka”, to jednak Friedman w swoim tekście odwołuje się do innego rozumienia wolności niż to, które obecne jest w PDPC, ponieważ wyraźnie wyłącza on z jego zakresu wolność polityczną, z kolei obecną w Powszechnej Deklaracji. Stąd zdecydowałam o przetłumaczeniu wyrażenia human freedom jako „wolność ludzka”. Wolność tę odnieść możemy do podstawowych praw i wolności osobistych. 181 Taką tezę Milton Friedman postawił w swojej najbardziej znanej książke pt: Capitalism and Freedom (1962). W Polsce tę książkę wydano w 1984. 182 Milton Friedman, Economic Freedom [...], op. cit. 155 wolności politycznych, do których społeczeństwo musi dojrzeć w tym sensie, aby nauczyło się nie ingerować w proces wolnorynkowy. Tego typu ingerencje bowiem mogą oznaczać zagrożenie dla pozostałych typów wolności, Friedman argumentuje następująco: The essence of human freedom as of a free privet market, is freedom of people to make their own decisions so long as they do not prevent anybody else from doing same thing. That makes clear, I think, why free privet markets are so closely related to human freedom. It is the only mechanism that permits a complex interrelated society to be organized from the bottom up rather than the top down. [...] Implicitly or explicitly, most opponents of freedom believe that they know what is good for other people better than other people know for themselves, and they want the power to make people do what is really good for them.183 Przez pryzmat tego stanowiska można w określony sposób interpretować prawa człowieka, akcentując takie wolności, jak: wolność myśli i słowa, swoboda poruszania się, prawo do posiadania własności prywatnej i swoboda zatrudnienia, przy jednoczesnym umniejszaniu znaczenia tych artykułów, które odnoszą się np. do praw politycznych i socjalnych. Amartya Sen zajął inne stanowisko, jakkolwiek nie zakwestionował podstawowej myśli, że swobody ekonomiczne sprzyjają podniesieniu poziomu życia. Przede wszystkim zauważył jednak, że na proces rozwoju wspólnot ludzkich spojrzeć można na dwa sposoby: (1) jak na proces, który wymaga wielu poświęceń, dyscypliny i „zaciskania pasa”, w efekcie czego m o g ą (ale nie muszą) pojawić się pewne profity w postaci gwarancji wolności osobistych i politycznych oraz zabezpieczenia socjalnego, choć są one traktowane jako dobra dodatkowe i luksusowe184 oraz (2) jak na proces, 183 Tamże, Istotą wolności ludzkiej, interpretowanej przez pryzmat modelu wolnorynkowego, jest wolność ludzi do podejmowania samodzielnych decyzji tak długo, jak nie zagraża to wolności innych do czynienia tego samego. To chyba czyni oczywistym, dlaczego model wolnorynkowy jest tak blisko związany z wolnością ludzką. Jest to jedyny mechanizm, który umożliwia oddolne zorganizowanie społeczeństwa, raczej niż jego odgórne uporządkowanie. [przeł. M.G] . 184 Zob. Amartya Sen, Development as Freedom, [w:] The Human Rights Reader. Second Edition. Major Political Essays, Speeches, and Documents from Ancient Times to the Present, Edited by Micheline R. Ishay, Routledge, New York and London, 2007, „[...] having social safety nets that protect the very poor, providing social services for the population at large, departing from rugged institutional guidelines in response to identified hardship, and favoring – «much too early» - political and civil rights and the «luxury» of democracy. These things, it is argued in this austere attitudinal mode, could be supported later on, when the development process has borne enough fruit: what is needed here and now is «toughness and discipline»”, [...] posiadając sieć bezpieczeństwa socjalnego, jakkolwiek zapewniającego usługi socjalne dla ludności, która odchodzi od surowych instytucjonalnych wytycznych w odpowiedzi na zidentyfikowane trudności oraz sprzyjanie - «o wiele za wcześnie» - prawa polityczne i osobiste wraz z «luksusową» demokracją. Te rzeczy, jak się twierdz w ramach tych surowych postaw, mogłyby zostać 156 którego immanentną częścią jest stałe zwiększanie zakresu wolności, jaki przysługuje ludziom, w szerszym tego słowa znaczeniu. Sen opowiada się za tą drugą opcją, uważając, że proces rozwoju może być przyjazny (friendly) dla samych ludzi. Odwoływał się przy tym do dwóch znaczeń, tudzież funkcji wolności, wyróżniając wolność konstytutywną i instrumentalną. Podstawą tego odróżnienia jest przekonanie, że należy odróżnić treść podstawowych wolności, które powinny stanowić cel i założenie wszelkich wspólnot, od tego, co dzięki nim możemy osiągnąć. O ile Milton Friedman wysuwał na plan pierwszy instrumentalną funkcję wolności, co pozwalało mu akcentować tylko te wolności (konkretnie swobody ekonomiczne), które w jego przekonaniu zwiększały sumę dobrobytu i tym samym czyniły kapitalizm punktem wyjścia, a demokrację nie koniecznym punktem dojścia, o tyle Sen czyni z wolności, rozumianej szerzej niż to czynił Friedman, właściwy sens rozwoju jako takiego, który przy okazji może powiększać dobrobyt. Jak o tym pisze: The constitutive role of freedom relates to the importance of substantive freedom in enriching human life. [...] Development, in this view, is the process of expanding human freedoms, and the assessment of development has to be informed by this consideration. [...] This fundamental point is distinct from the “instrumental” argument that these freedoms and rights may also be very effective in contributing to economic progress.185 Sen do zakresu wolności włącza, poza swobodami określonymi przez Friedmana, również wolności polityczne oraz zabezpieczenia socjalne, uważając, że mają one znaczenie zarówno ze względu na w o l n o ś ć m a t e r i a l n ą, jak i i n s t r u m e n t a l n ą186. Porównując oba stanowiska dostrzegamy różne tropy interpretacyjne, możliwe do powiązania z zapisami Powszechnej Deklaracji. Jeżeli do naszych rozważań włączymy wcześniejszy punkt Preambuły, określający mianem „najwznioślejszego celu ludzkości” wolność od nędzy, to okaże się, że być może istota sporu nie dotyczy w zapewnione później, kiedy proces rozwoju przyniesie wystarczająco dużo owoców – to, czego potrzebujemy tu i teraz, to «hardości i dyscypliny» [przeł. M.G.]. 185 Tamże, str. 356-357, Konstytutywna rola wolności zasadza się na wadze wolności materialnej dla prowadzenia bogatego życia ludzkiego. [...] Rozwój, z tego punktu widzenia, jest procesem rozszerzania ludzkich wolności, co powinno być brane pod uwagę przy dokonywaniu oceny rozwoju. [...] Ten kluczowy punkt różni się od argumentacji instrumentalnej, wedle której prawa i wolności mogą także w efektywny sposób sprzyjać ekonomicznemu rozwojowi. [przeł. M.G]. 186 Amartya Sen wymienia pięć takich wolności: (1) political freedoms, (2) economic facilities, (3) social opportunities, (4) transparency guarantees, (5) protective security. 157 takim stopniu celów, ale rozpoznania środków, do tych celów wiodących. Neoliberałowie uważają, że jeżeli konsekwentnie zagwarantujemy szeroki wachlarz wolności ekonomicznych, to w dalszej perspektywie nastąpi wzrost dobrobytu dla wszystkich i większy zakres wolności ludzkich, a może nawet pojawienie się wolności politycznych, choć w pierwszym okresie wolność ekonomiczna może wiązać się z brakiem wolności politycznych i niskim poziomem życia części obywateli. Taki punkt widzenia wiąże się z wizją państwa minimalnego. Wedle innych stanowisk nędza zagraża realizacji podstawowych praw człowieka (np. prawa do samorealizacji) i dlatego państwo powinno aktywniej dbać o odpowiedni poziom życia. Stąd bliższa jest tu wizja państwa opiekuńczego. Ponadto akcentuje się tu ważność wolności politycznych dla realizacji człowieczeństwa, co czyni ten rodzaj wolności jednym z podstawowych, a nie tylko luksusem. Powyższe uwagi, odnoszące się w głównej mierze do hierarchii wartości, jaką uznajemy – czy będą to wartości instrumentalne czy materialne. Należy jednak, jak sądzę, uzupełnić je analizami dotyczącymi konsekwencji dominacji ekonomii nad demokracją w aspekcie sposobu podejmowania decyzji politycznych. Manuel Couret Branco wyróżnił dwa podstawowe obszary sporu między dziedziną ekonomii a ideą demokracji. Pierwszy obszar dotyczy naturalizacji ekonomii do nauk przyrodniczych. Ekonomiści już od połowy XIX wieku zaczęli tworzyć własny język i, tym samym, paradygmaty, ujmujące nie tylko sferę ekonomiczną, ale także społeczną i polityczną. Jakkolwiek zdarzali się myśliciele krytyczni wobec tego punktu widzenia, to jednak współcześnie dominuje przekonanie o przynależności ekonomii do nauk ścisłych. Perspektywa rozwijana przez Fukuyamę stanowi tego doskonałą ilustrację. W konsekwencji oznacza to uznanie zagadnień ekonomicznych jako lokujących poza dziedziną opinii i procedur demokratycznych. Branco opisuje ten punkt widzenia następująco: [...] what the natural economics rhetoric purports to is that decisions in the so-called realm are technical problems and therefore transcend people, and consequently transcend democratic debate. Laws concerning dilation of mass are not balloted; climatic cycles, floods or droughts, are not submitted to referendums! Why should one debate, then, such a thing as an equilibrium level of wages or a natural rate of unemployment? The integration of economics into the natural sciences can be viewed, therefore, 158 as an attempt to rescue it from the grip of collective preferences, and therefore from politics and democracy187. Przyjęcie takiego poglądu nie implikuje przekonania, że należy zastąpić demokrację jakąś formą technokracji. W wersji umiarkowanej oznacza tylko, że istnieją pewne dziedziny ludzkiej aktywności, które nie powinny podlegać decyzjom, podejmowanym drogą demokratyczną. Demokracja bowiem poddaje pod osąd opinii, preferencji i interesów obywateli zagadnienia, znajdujące swoje naukowe wyjaśnienia i rozwiązania. Inny obszar napięcia pomiędzy ekonomią a demokracją dotyczy zagadnienia relacji pomiędzy legitymizacją a podejmowaniem decyzji politycznych. zarysowana perspektywa przekłada się napięcie pomiędzy różnymi Powyżej typami racjonalności, powodując pewne konsekwencje dla zagadnienia legitymizacji. Racjonalność naukowa wyklucza debatę, chyba że jest to debata pomiędzy ekspertami toczona za zamkniętymi drzwiami. W ramach logiki demokratycznej tym, co legitymizuje decyzje polityczne, jest zgoda obywateli. Zgoda ta może być wyrażona w drodze referendum oraz w ramach dyskursu publicznego. Władza natomiast zyskuje prawo do podejmowania decyzji dzięki cyklicznym wyborom powszechnym. Jeżeli uznamy argumentację uznającą ekonomię za naukę przyrodniczą, tym samym zgodzimy się na przeniesienie części legitymizacji ze zgody ludu na opinię ekspertów. Pytanie, czy taki transfer legitymizacji faktycznie przyniósłby korzyści obywatelom? Na przykład, w opinii Rawlsa, z pewnością nie. Przede wszystkim oznaczałoby to koniec jakiejkolwiek polityki sprawiedliwości czy równości. Sprawiedliwość wynika z decyzji politycznej, a nie eksperckiej, gdyż jest kwestią wartości i rozważenia priorytetów danego społeczeństwa. Celem ekspertów byłoby takie zarządzanie rynkiem, aby był on maksymalnie wolny od ingerencji. Tym samym to rynek i jego logika określałaby ramy sprawiedliwej dystrybucji dóbr. Jeżeli cechą wolnego rynku jest przedsiębiorczość i skuteczność w walce z konkurentami, to w 187 Manuel Couret Branco, Economics Versus Human Rights, Routledge, London and New York 2008, str. 105, [...] tym, do czego retoryka ekonomii pozytywnej dąży, jest przekonanie, że decyzje w obrębie tzw. dziedzinie mają charakter techniczny i z tego względu przekraczają ludzi i w konsekwencji przekraczają demokratyczne debaty. Prawa dotyczące dylatacji masy [element ogólnej teorii względności – przyp. M.G] nie odnoszą się do konieczności wyboru, cykle klimatyczne, powodzie czy susze nie podlegają referendum! Dlaczego więc mielibyśmy debatować nad takimi kwestiami, jak poziom równowagi płac lub naturalna stopa bezrobocia? W tego względu włączenie ekonomii do nauk pozytywnych może być postrzegane jako próba uratowania jej ze szponów zbiorowych preferencji, a więc z polityki z demokracji [przeł. M.G]. 159 efekcie uzyskalibyśmy rozwarstwione ekonomicznie społeczeństwo. Kto wziąłby za tę sytuację odpowiedzialność? Nauka czy władza polityczna? Jak stwierdza Branco, „It is very cynical, to say the least, to take measures that will dramatically reduce public expenditure to alleviate poverty or support children education, for example, as mere technical issues”188. Pytanie o związek pomiędzy typem gospodarki kapitalistycznej i związanych z nią wolności ekonomicznych, a uprawnieniami politycznymi, nie jest, jak widać, łatwy do rozpatrzenia. W pierwszej kolejności w grę wchodzi tu pytanie o strukturalny związek między oboma typami wolności. Tego rodzaju powiązanie powinno uwidaczniać się w procesie historycznym. Jednak na podstawie dotychczasowej historii rozwoju trudno byłoby tego typu tezę uzasadnić, bez poczynienia poważnych zastrzeżeń wynikających z ważkich kontrprzykładów. Fukuyama w swoich pracach jest świadomy tego problemu. Wszak, takie kraje jak Chiny czy Singapur należą do państw, gwarantujących pewne swobody liberalne (związane głównie z wolnościami ekonomicznymi), przy braku respektowania praw politycznych obywateli. Uzasadnia to pogląd, że liberalizm wcale nie musi iść w parze z demokracją. Dlatego też próbując uzasadnić aktualność modelu liberalnych demokracji, można wskazać na inne typy argumentacji. Jedna z możliwości odwołania się do zagadnień normatywnych, związanych z hierarchią wartości. W tej perspektywie należy rozpatrywać argumenty Sena i Friedmana. Ten pierwszy uznał, że systemy polityczne, struktury społeczne i sam proces rozwoju powinny być oceniane ze względu na ich zgodność z podstawowym celem, jakim jest powiększanie zakresu wolności. W tym sensie jego propozycja zdaje się być bliższa prawom człowieka, które, co wynika ze wcześniejszych analiz, włączają w zakres podstawowych uprawnień istot ludzkich zarówno swobody liberalne (ekonomiczne), jak i prawa polityczne. Natomiast Friedman optuje za innym sposobem wartościowania, wynikający z jego przekonania o fundamentalnym dla człowieka i całych społeczeństw znaczeniu dobrobytu. Skoro przyjmiemy taki punkt widzenia okaże się, że optyka związana zagwarantowaniem szerokich swobód ekonomicznych zyskuje prymat względem wszelkich innych praw człowieka. Demokracja bowiem może wręcz, w pewnych sytuacjach, osłabić generującą bogactwo moc procesów wolnorynkowych. Pogląd ten zakłada przekonanie, że wolny 188 Tamże, str. 109, Przejawem niezwykłego cynizmu – co najmniej – jest traktowanie takich kwestii, jak – na przykład – radykalne zmniejszenie wydatków publicznych na działania, pomagające uniknąć nędzy albo wspierające edukację dla dzieci, jako po prostu zagadnienia natury technicznej [przeł. M. G.]. 160 rynek faktycznie w każdych okolicznościach, poza skrajnymi sytuacjami takimi, jak klęski żywiołowe, tworzy bogactwo narodów. A zatem, im więcej mamy swobód ekonomicznych, tym jesteśmy bogatsi. I, przeciwnie, im większy interwencjonizm państwowy, tym mniejszy zysk i wzrost gospodarczy osiągamy. O kontrowersyjności tego przekonania zaświadczyć może obecny kryzys ekonomiczny, którego źródła sięgają Stanów Zjednoczonych – kraju o najbardziej liberalnej polityce gospodarczej. Niemniej pogląd ten wspierany jest przez ekonomistów, uznających tę dziedzinę wiedzy za przynależną do nauk przyrodniczych, i tym samym lokującą się poza demokratycznym sposobem legitymizacji decyzji politycznych. Autor Końca historii próbował wyjaśnić ważność demokracji w inny jeszcze sposób, a mianowicie za pomocą odwołania do zagadnienia natury człowieka w interpretacji Hegla, a właściwie Hegla odczytywanego przez Kojèva. Jakkolwiek Hegel uznawał, że nie ma czegoś takiego jak stała i niezmienna natura ludzka, gdyż stanowi ona raczej wyraz postępu dziejowego, to jednak wskazać można na pewne czysto ludzkie uwarunkowania, generujące fakt rozwoju i jego kierunek. Człowiek jest istotą, która przez pracę przetwarza przyrodę oraz zapewnia sobie stabilniejsze warunki życia. Z drugiej strony jest istotą, potrzebującą uznania i gotową o nie walczyć. Fukuyama pisze o tym w następujący sposób: Przede wszystkim [człowiek] pragnie pragnienia innych ludzi, czyli bycia chcianym bądź uznanym przez innych. Hegel twierdzi wręcz, że jednostka nie może uzyskać samoświadomości, czyli stać się świadoma siebie jako odrębnej istoty ludzkiej, jeżeli nie jest uznawana przez inne istoty ludzkie. Innymi słowy, człowiek od samego początku był istotą społeczną: jego poczucie własnej wartości i tożsamości wiąże się ściśle z wartością, jaką nadają mu inni ludzie189. Pragnienie uznania tworzy dynamiczną relację międzyludzką, której metaforą jest Heglowska dialektyka pana i niewolnika. Uzasadnia ona namiętności, towarzyszące ludziom na przestrzeni dziejów, mające niebagatelny wpływ na podejmowaną na przestrzeni dziejów walkę o demokrację. Wedle Fukuyamy błędem klasyków umowy społecznej takich, jak Locke czy Hobbes, było to, że nie uwzględnili oni w swoich teoriach właściwego charakteru istot ludzkich. Traktowali oni ludzkie namiętności, związane choćby z chęcią sławy, jako czynniki z gruntu destrukcyjne. Powołane do życia państwo ma wręcz uchronić człowieka, w miarę możliwości, przed jego własnym 189 Francis Fukuyama, Koniec historii, op. cit., str. 214. 161 egoizmem, który jest przyczyną walki wszystkich przeciw wszystkim. Tym samym państwo ma służyć zaspokojeniu podstawowych potrzeb człowieka w zakresie bogacenia się i indywidualnego dążenia do szczęścia. Jednakowoż nie tłumaczy to faktu, że ludzie niezależnie od okoliczności walczą o prawa polityczne. Liberalne demokracje mają tę wielką zaletę, że w ich ramach, nie tylko może zaistnieć wolny rynek i względny dobrobyt całego społeczeństwa, ale także możliwość uznania i walki o uznanie przez jego członków. Procedury demokratyczne zaspokajają potrzebę uznania ze względu na obecność dynamicznej i otwartej dla większości obywateli sfery publicznej oraz istnieniu lokalnych mechanizmów demokratycznych. Na powyższych twierdzeniach Fukuyama opiera tezę, że uzasadnienie dla wolności ekonomicznych (liberalnych) i politycznych (demokratycznych) zasadniczo odnosi się do innych typów argumentacji. W efekcie uzyskujemy teorię, wspierającą typ państwa, zapewne najbardziej bliskiego prawom człowieka. Pytanie, czy w świetle tego, co zostało powiedziane, podstawowa sprzeczność pomiędzy dziedziną ekonomi a demokracją została faktycznie zniesiona. Fukuyama oparł swoje przekonanie o końcu historii na Heglowskiej tezie, że historia powszechna osiąga kres, kiedy znikają sprzeczności, które w dialektycznym procesie zostały zniesione. Jednakże spór pomiędzy ideologami neoliberalizmu, zwolennikami przekonania o dominacji perspektywy wolnorynkowej, a demokratami nie tylko wciąż się toczy, ale, szczególnie w ostatnim czasie, nabiera na sile. 3. Prawa człowieka a pokój na świecie Już na samym początku Preambuły stwierdzono: „Zważywszy, że uznanie przyrodzonej godności oraz równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jest podstawą wolności (freedom), sprawiedliwości i pokoju na świecie”. Takie wartości jak wolność, sprawiedliwość i pokój nie pojawiają się tu jako jedne z praw człowieka, ale raczej jako p o ż ą d a n y s t a n ś w i a t a oraz c e l l u d z k o ś c i, który można osiągnąć dzięki powszechnemu uznaniu przyrodzonych praw człowieka. Autorem podobnej myśli był Kant. W swoim traktacie Do wiecznego pokoju przedstawił on warunki konieczne do osiągnięcia trwały pokój na świecie. Jednym z warunków jest odpowiedni ustrój polityczny państw, którym jest ustrój 162 republikański. Gwarantuje on przestrzeganie następujących zasad: (1) wolności każdego członka wspólnoty jako człowieka, (2) jego równości z każdym innym jako poddanym oraz (3) jego samodzielności (bądź niezależności) każdego członka wspólnoty jako obywatela. Zbigniew Stawrowski tak tłumaczy zasadę pierwszą: Przywołując jako pierwszą zasadę wolności, Kant pragnie przypomnieć, że każdy człowiek, niezależnie od tego, jakie miejsce zajmuje w społeczeństwie, musi być zawsze traktowany jako ze swej istoty wolny, to znaczy jako ktoś, kto sam kształtuje swoje życie i ponosi odpowiedzialność za swoje czyny. Stąd też: „nikt nie może zmusić mnie do bycia szczęśliwym na jego sposób (tak, jak on sobie wyobraża pomyślność kogoś innego), lecz każdemu wolno poszukiwać swego szczęścia na tej drodze, która jemu wydaje się najlepsza, jeśli tylko nie przynosi on przez to uszczerbku wolności innym, dążącym do podobnego celu, wolności połączonej pewnym możliwym, powszechnym prawem z wolnością wszystkim”190. Pozostałe zasady odnoszą się do: (2) równości wobec prawa wszystkich członków społeczeństwa jako poddanych (z zasady tej zostaje wyłączona osoba sprawująca najwyższą władzę wykonawczą w państwie – np. monarcha) oraz (3) samodzielności w rozumieniu możliwości decydowania o kształcie praw, która jest dana tylko tym obywatelom, którzy są do tego zdolni191. Tym samym w obrębie myśli Kanta odróżnić możemy poziom praw człowieka od poziomu praw obywatelskich192. Kant zakładał, że nie wszyscy ludzie są zdolni do tego, aby w sferze politycznej działać z właściwą odpowiedzialnością. Z praw człowieka natomiast wynika, że albo wszyscy ludzie są zdolni do aktywności politycznej, albo, że niezależnie od ludzkich uzdolnień, w sensie moralnym nie można nikomu odmówić udziału w polityce. Różnica ta jednak nie podważa związku podstawowej intuicji Kanta z prawami człowieka, że kiedy odpowiednia liczba państw osiągnie pewien typ ustroju, związany z zagwarantowaniem obywatelom praw podstawowych (praw i wolności osobistych) oraz równości i wolności politycznych, możliwy stanie się ogólnoświatowy pokój. 190 Zbigniew Stawrowski, Prawo naturalne a ład polityczny, Kraków-Warszawa 2006, str. 276. Użyty cytat pochodzi z książki: Immanuel Kant, O porzekadle: to może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce, przeł. Mirosław Żelazny, Wydawnictwo Comer, Toruń 1995, str. 19-20. 191 Kant odróżnia obywateli czynnych od obywateli biernych (mieszkańców). Obywatele czynni są zdolni do używania rozumu w sensie określania prawa powszechnego. Aby to czynić muszą być dorosłymi mężczyznami, którzy ponadto są niezależni w sensie materialnym. 192 Zbigniew Stawrowski, op. cit., str. 287, pisał: “W ten sposób Kant wyraźnie podkreśla różnicę między – jak je dziś nazywamy – «prawami człowieka» a «prawami obywatela». Te pierwsze są bardziej podstawowe i przysługują każdemy człowiekowi bez wyjątku, dlatego tylko, że jest człowiekiem; te drugie natomiast odnoszą się wyłącznie do pewnej grupy ludzi – obywateli w ścisłym (politycznym) sensie tego słowa – upoważniając ich do aktywnego podjęcia funkcji współprawodawców”. 163 Myśl Kanta, jakkolwiek modyfikowana, stała się stałym punktem odniesienia w dyskusjach na temat przyszłości człowieka, a jego pomysły przyszłego porządku ponadnarodowego stały się inspiracją do tworzenia przez Państwa organizacji, stanowiących źródło prawa międzynarodowego. Kant twierdził, że: Ustrój republikański, oprócz czystości swego pochodzenia z czystego źródła pojęcia prawa (Recht), zawiera jeszcze perspektywę oczekiwanego rezultatu, a mianowicie wiecznego pokoju, czego podstawy są następujące. - Jeśli (w ustroju tym nie może być inaczej) do tego, by postanowić, „czy powinna być wojna, czy też nie”, wymagana będzie zgoda obywateli, to nic nie jest bardziej naturalne aniżeli to, że musieliby oni zgodzić się wziąć na siebie wszelkie ciężary wojny, co znaczy: walczyć, łożyć z własnego mienia na koszty wojenne, w pocie czoła naprawiać spustoszenia, które wojna po sobie pozostawi, wreszcie, na domiar złego, wziąć na siebie jeszcze jeden, zatruwający nawet sam pokój, ciężar długów wojennych nigdy nie kończących się, z powodu możliwości nowych wojen; będą się więc oni głęboko zastanawiać, zanim rozpoczną tak niebezpieczną grę. W przeciwieństwie do tego w ustroju, gdzie poddany nie jest obywatelem państwa, który zatem nie jest republikański, wypowiedzenie wojny jest rzeczą najłatwiejszą w świecie, gdyż władca nie jest współobywatelem państwa, ale jego właścicielem i przez wojnę nic bynajmniej nie traci ze swych uczt, polowań, rezydencji letnich, uroczystości dworskich itp., może zatem zdecydować się na nią z najbardziej błahych powodów, jako na rodzaj przyjemnej gry, a dla przyzwoitości obojętnie pozostawić jej usprawiedliwienie zawsze do tego gotowemu korpusowi dyplomatycznemu193. Sedno argumentu Kanta leży w przekonaniu, że jeżeli decyzja o ewentualnym rozpoczęciu wojny będzie zależała od tych, którzy realnie ponoszą główne jej koszty w postaci narażania własnego życia, majątku oraz ryzyka przegranej, a więc od obywateli, to nie będą oni skłonni takowej podejmować. Trudno się z tą argumentacją nie zgodzić. Co prawda, w czasach antycznych udział w wojnie przydawał chwały, a gotowość do narażania własnego życia decydowała o człowieczeństwu, ale czasy nowożytne przyniosły wyraźną zmianę tego etosu. Obywatele państwa liberalnego, mieszczanie, nie są zainteresowani udziałem w wojnach, ale raczej indywidualną samorealizacją w warunkach bezpieczeństwa. Wydaje się, że tezę tę można także uzasadnić pewnymi przykładami, choć nie bez zastrzeżeń. Obie wojny światowe były rozpoczęte przez 193 Immanuel Kant, Do wiecznego pokoju, przeł. Mirosław Żelazny, Wydawnictwo Comer, Toruń 1995, str. 58. 164 naród o jednej z najdłuższych i szacownych tradycji mieszczańskich, tj. Niemców. Oczywiście można argumentować, że gdyby nie charyzmatyczni przywódcy, którzy parli ku wojnie, obywatele nie wsparliby działań wojennych. Ale ta kontrfaktyczna argumentacja nie należy do mocnych. Kant przedstawił jeszcze jeden argument na rzecz możliwości osiągnięcia w przyszłości ogólnoświatowego pokoju. Argument ten potraktować można jako uzupełnienie pierwszego. W pracy zatytułowanej: Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, stawia on tezę, że, paradoksalnie, to właśnie egoizm i konfliktowość ludzi może przyczynić się do przyszłego pokoju. Kant ujmuje to zagadnienie w wyrażeniu „aspołeczna towarzyskość”. Ludzie mają tendencję do wszczynania walk między sobą, zarazem nie mogąc się bez siebie obyć. Tworzy to dynamikę, na którą powoływał się także Fukuyama, która nieustająco usprawnia ludzkie sposoby dominacji nad innymi, rozwijając odpowiednie struktury państwowe oraz technologie wojenne. Jednak proces ten przyczynia się do powstania zmiany jakościowej w relacjach międzyludzkich. Kiedy bowiem technika zacznie zagrażać unicestwieniem całych narodów i życia na Ziemi, ludzkość stanie przed koniecznością zbudowania takiego porządku globalnego, który nie dopuści do zagłady. W czasach filozofa z Królewca było to swoiste proroctwo. Współcześnie przewidywania te stały się faktem. Wojny XX wieku dobitnie to ukazały społeczeństwom. I jak przewidział Kant, w Europie strach przed wojną i zagładą zmusiły dotąd nienawidzące się narody do bliskiej współpracy. Efektem tej współpracy jest Unia Europejska, która, póki co, zabezpiecza pokój między jej członkami. Wedle Kanta powyższe czynniki, sprzyjające zachowaniu pokoju, nie gwarantują jeszcze ludzkości osiągnięcia jego trwałego stanu. Potrzebne jest jeszcze istnienie odpowiedniego porządku międzynarodowego w postaci federacji suwerennych państw. Zarazem powstanie takiej ponadnarodowej struktury uwarunkowane jest szeregiem dodatkowych warunków, preliminarnych i definitywnych. W tym miejscu nie będę ich wszystkich cytowała, wskażę tylko na, w moim przekonaniu, najważniejsze z nich. Do warunków preliminarnych, a więc stanowiących warunki konieczne, ale nie wystarczające dla pokoju, zaliczył on, między innymi, globalne rozbrojenie. Jakkolwiek zaawansowana technologia militarna może przyczynić się do uświadomienia sobie przez ludzkość konieczności osiągnięcia porozumienia między państwami, to jednak intensywne zbrojenia wszystkich stron działają przeciw możliwości zbudowania wzajemnego zaufania, niezbędnego do stworzenia pokojowych relacji na poziomie 165 międzynarodowym i powstania federacji. Zbrojenia jednego z państw mogą stanowić zaczyn do podjęcia podobnych działań przez inne państwa. To z kolei może prowadzić do wyścigu zbrojeń, rywalizacji i w konsekwencji wrogości pomiędzy państwami. Wedle Kanta ten punkt widzenia podziela także Rawls, modus vivendi nie może stanowić fundamentu dla stabilności jakiegokolwiek porządku. Można argumentować, przeciw Kantowi i Rawlsowi, że pojawienie się broni jądrowej zmieniło sytuację na tyle, że prezentowana tu argumentacja utraciła swą moc perswazyjną, a w każdym razie znaczną jej część. Można bowiem twierdzić, że broń jądrowa zabezpiecza pokój przynajmniej pomiędzy największymi potęgami, dysponującymi tą bronią, które nie zaryzykowałyby wojny, mogącej oznaczać zniszczenie życia na ziemi. Niemniej argumentacja ta ma swoje ograniczenia. Po pierwsze, trudno sobie wyobrazić jej skuteczność w sytuacji, w której wszystkie państwa posiadałyby tego typu broń. Wzajemne waśnie, niekiedy skutkujące palącą nienawiścią, brak stabilności politycznej niektórych państw, fundamentalizmy różnej maści, to niektóre z czynników, które mogłyby uczynić życie w takich warunkach porównywalnym do siedzenia na beczce prochu. Jeżeli nawet prawdopodobne jest to, że właśnie istnienie śmiercionośnej w swym zasięgu broni uchroniło ludzkość przed trzecią wojną światową pomiędzy dwoma blokami żelaznej kurtyny, to jednak trudno nazwać okres zimnej wojny stabilnym ze względu na nieustające zagrożenie wojną. Nadużyciem byłaby próba uzasadnienia pokoju światowego poprzez myśl o ekstrapolacji tej sytuacji wzajemnego mata na wszystkie kraje świata. Można ponadto przedstawić argumenty, kwestionujące jakąkolwiek prewencyjną moc broni jądrowej194. Artykuły definitywne do wiecznego pokoju, sformułowane przez Kanta, odnoszą się do częściowo już przywołanych zjawisk. Wedle niego podstawą dla osiągnięcia ogólnego celu ludzkości jest ustrój republikański wszystkich państw oraz stworzenie federacji wolnych, suwerennych republik. Republiki, tak jak je Kant pojmował, nie tylko mogą działać w zgodzie z zasadami rozumności politycznej, ale jako takie należą również do ustrojów najbardziej stabilnych i przewidywalnych. Jest to niezwykle istotne dla możliwości zbudowania relacji opartych na zaufaniu pomiędzy różnymi suwerennymi państwami. Na fakt zależności typu ustroju od jakości relacji międzynarodowych zwracał uwagę także Rawls. Autor Prawa ludów, co prawda, nie 194 Zob. Filozofia moralności. Postanowienie i odpowiedzialność moralna, cz. IV Odstraszanie, (red.) Jacek Hołówka, przeł. J. Nowotniak, W. J. Popowski, Wydawnictwo Spacja – Fundacja Aletheia, Warszawa 1997. 166 twierdził, że właściwym ustrojem jest republika. Nie uznawał, że tylko jeden typ ustroju umożliwia osiągnięcie trwałego pokoju. Niemniej kluczem do przeciągnięcia linii demarkacyjnej pomiędzy państwami, mogącymi współtworzyć społeczność ludów zachowujących między sobą trwałe relacje pokojowe, a tymi, które do tej społeczności nie mogą przynależeć, jest legitymizacja władzy politycznej poprzez związek jej decyzji z wolą ludu oraz stabilność i przewidywalność danego państwa. Zarówno w koncepcji Kanta, jak i Rawlsa występuje element, który odnieść możemy przynajmniej do pewnego stopnia do praw człowieka. Republika Kantowska opiera się na poszanowaniu podstawowych praw i wolności osobistych, a więc podstawowych praw człowieka pierwszej generacji z wyłączeniem praw politycznych, które zagwarantowane są tylko dla części członków społeczeństwa. U Rawlsa rzecz przedstawia się podobnie. Państwa przyzwoite honorują prawa podstawowe obywateli oraz mają wdrożony mechanizm ustrojowy, umożliwiający uzgadnianie przynajmniej najważniejszych decyzji politycznych z ludem zamieszkującym terytorium danego kraju. W obu przypadkach osiągnięcie pokoju na świecie myśliciele ci nie uzależniają od zagwarantowania obywatelom praw drugiej generacji. Z dotychczasowych rozważań wynika, że podstawowe prawa człowieka, z jednej strony stanowią uniwersalną normatywną podstawę wspólnot ludzkich jako takich i dlatego zagwarantowanie przestrzegania tych zasad, powinno być stałym celem ludzkości. Z drugiej zaś – obecność praw wolnościowych w prawie państwowym, warunkuje (jako warunek konieczny, ale nie wystarczający) realizację jeszcze jednego ważnego celu ludzkości, jakim jest pokój. Jeżeli zgodzimy się z powyższą argumentacją, możemy uznać, że podejmowanie działań na rzecz jak najszerszego wprowadzania w życie przynajmniej podstawowych praw człowieka, powinno być obowiązkiem rozlicznych podmiotów politycznych naszych czasów. Właśnie ta konstatacja wraz z rozważaniami na temat realizacji tego zadania stanowią jedną z treści trzeciej generacji praw człowieka. Jednakowoż w tym kontekście pozostaje odnieść się jeszcze do jednego zagadnienia problemowego związanego z możliwością osiągnięcia wiecznego pokoju na świecie, a mianowicie do preferowanego ze względu na ten cel porządku międzynarodowego. Zagadnienie promowania praw człowieka na świecie oraz zagadnienie właściwego porządku międzynarodowego stanowią, jak sądzę, dwa aspekty tego samego zagadnienia, a mianowicie zagwarantowania pokoju na świecie. 167 Należy zaznaczyć, że mówiąc o porządku międzynarodowym wykraczamy poza ujęcie relacji międzynarodowych w duchu realizmu politycznego, które pojmuje te relacje jako oparte na grze sił pomiędzy niezależnymi i nie podlegającymi żadnej zewnętrznej normatywności podmiotami politycznymi, tj. państwami. Pojęcie suwerenności państw odnosi się do tej właśnie perspektywy. A zatem twierdząc, że zadaniem ludzkości jest podporządkowanie się lub stworzenie pewnego porządku międzynarodowego, stawiamy w istocie relatywnie mocną tezę dotyczącą polityczności. Zwolennicy praw człowieka twierdzą, że możliwe jest podporządkowanie państw pewnym ogólnym zasadom. Kant, projektując wizję porządku międzynarodowego, chciał połączyć w jednej konstrukcji pojęciowej nienaruszalność suwerenności państw z istnieniem reguł, które podporządkowują decyzje tych podmiotów pewnej ogólności prawnej. Zabieg ten należy rozpatrywać w odniesieniu do rozwijanej przez autora Do wiecznego pokoju filozofii praktycznej. Wolność, w ujęciu Kanta, łączy się z osiąganiem autonomii przez człowieka. Autonomia z kolei odnosi się do stanu, w którym człowiek realizuje własne człowieczeństwo, traktując siebie jako cel, a nie tylko jako środek do celu wiodący, zgodnie z imperatywem kategorycznym, praktycznym195. Tym samym wolność pojmowana tu jest w aspekcie pozytywnym, który, jak już zostało to wcześniej określone, nie jest mierzony swobodą, jaka przysługuje jednostce, ale stopniem realizacji pewnego wzorca. W filozofii praktycznej wzorcem tym jest prawo powszechne. A zatem człowiek, aby być w pełni sobą i tym samym zyskać autonomię, powinien uzgadniać swoje działania z prawem powszechnym, rozpoznawanym za pomocą Rozumu. Odnosząc ten normatywny wymiar egzystencji ludzkiej do sposobu funkcjonowania państwa, należy analogicznie powiązać decyzje polityczne z normatywnym podporządkowaniem się państwa prawu powszechnemu. Ponieważ prawo to umożliwia pokojową koegzystencję dążącym do indywidualnego szczęścia jednostkom, to i umożliwiłoby ono pokojowe współistnienie dążącym do ochrony bezpieczeństwa i wolności swoich obywateli państwom. Jednakowoż kluczem do osiągnięcia tego stanu jest działanie różnych podmiotów zgodnie z Rozumem. Tak więc ostatecznie prawo międzynarodowe i, tym samym porządek międzynarodowy ufundowany został przez Kanta na prawie powszechnym i obowiązku wszelkich podmiotów do działania zgodnie z Rozumem. Kant oczywiście był świadomy tego, iż 195 Zob. Immanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2001. 168 do osiągnięcia pożądanego stanu świata, w którym wszystkie państwa będą działały autonomicznie, jest jeszcze daleko. Niemniej uważał on, że w przyszłości mechanizm decyzyjny państw zostanie na tyle udoskonalony, że racjonalizm, o którym tu mowa, stanie się możliwy. W każdym razie Kant kategorycznie odrzucał możliwość jakiegokolwiek siłowego przyspieszenia tego procesu historycznego, uznając bezwzględną nienaruszalność suwerenności państwowej. Rawls, jakkolwiek był pod wieloma bliski perspektywie Kanta, zaprezentował inną wizję prawa międzynarodowego. Ponieważ była już o tym szczegółowo mowa w rozdziale drugim tej pracy, obecnie jedynie podsumuję propozycję autora Prawa ludów. Prawo międzynarodowe ma być oparte na konsensie pomiędzy ludami. Warunkiem osiągnięcia takiej zgody jest istnienie pewnego, wspólnego wszystkim istotom ludzkim Rozumu. Jednocześnie fakt, że podmiotem uczyniono tu ludy a nie państwa, zmieniło status suwerenności. Co prawda, Rawls wciąż uznaje zakaz ingerencji w wewnętrzne sprawy państwa obowiązującym, ale nie jest to już zakaz bezwzględny. Kiedy władza polityczna uciska własny lud, a ponadto zagraża innym podmiotom międzynarodowym, możliwa staje się akcja prewencyjnego ataku na taki kraj. W obu opisanych tu przypadkach porządek ponadpaństwowy oparty został na wizji, w której jego właściwymi podmiotami są zorganizowane w państwa wspólnoty lub społeczeństwa. Porządek ów zasadza się na dobrowolnej, choć zakładającej wspólną racjonalność, współpracy pomiędzy państwami, które wspólnie tworzą podstawy prawa międzynarodowego. Sama konstrukcja praw człowieka zdaje się być zgodna z tymi koncepcjami. Prawa człowieka zostały uchwalone w ramach organizacji skupiającej większość państw na ziemi, niemniej przy zaakcentowaniu wzajemnego poszanowania suwerenności państwowej. Owo uznanie suwerenności państw nie jest jednakże bezwarunkowe, gdyż ONZ dopuszcza możliwość nałożenia na poszczególne kraje, łamiące prawa człowieka, sankcje oraz w szczególnie drastycznych sytuacjach interwencję militarną. 169 Część trzecia Dynamika nowoczesnego paradygmatu filozofii polityki w kontekście praw człowieka Publikacje prac Rawlsa wywołały poruszenie w środowisku teoretyków i filozofów polityki. Z jednej strony stały się inspiracją do podejmowania pewnych zagadnień problemowych, z drugiej zaś wywołały ostre spory, które następnie stały się podstawą do formułowania kolejnych modeli pojęciowych. Przy czym, pozostając wciąż na gruncie tego samego obszaru badawczego, akcentowały nieco inne rozumienie polityczności oraz rozwijały odmienne szczegółowe rozwiązania. W poprzednich rozdziałach starałam się pokazać, w jaki sposób spory te rozwijały się w obszarze wyznaczonym przez paradygmat praw człowieka. Teraz chciałabym pokazać ich znaczenie w obszarze ukształtowanego przez filozofię Rawlsa paradygmatu współczesnej filozofii polityki. Badając jego transformację na wybranych przykładach, będę się starała prześledzić dynamikę decydującą o jego rozwoju, uwzględniając przy tym wpływ praw człowieka, jako zaplecze normatywne tych zmian. Przedstawię dwa modele teoretyczne oraz dwa zagadnienia tematyczne. Po pierwsze, odwołam się do modelu demokracji deliberacyjnej autorstwa J. Habermasa, który nawiązując do teorii Rawlsa rozwija własną koncepcję działania komunikacyjnego. Drugim modelem jest koncepcja ludzkich potrzeb i zdolności, autorstwa M. Nussbaum. Natomiast spośród zagadnień tematycznych, pierwszy dotyczy problemu suwerenności narodowej, który przedstawię na przykładzie procesów integracyjnych Unii Europejskiej. Drugi wiąże się z problematyką globalizacji w aspekcie wyzwań i zagrożeń przez nią wyznaczonych. 170 Rozdział VIII Demokracja deliberatywna – model Jürgena Habermasa Jürgen Habermas jest jednym z głównych twórców modelu demokracji deliberatywnej. Stanowisko wyrażone przez ten model stanowi wynik refleksji nad współczesnymi państwami liberalno-demokratycznymi, do której także znacząco przyczyniły się publikacje Johna Rawlsa, którego niekiedy traktuje się jako przedstawiciela modelu deliberacyjnego. Z pewnością fakt, że autor Teorii sprawiedliwości przywołał teorię kontraktową oraz sposób, w jaki to uczynił – akcentując rolę negocjacji – uzasadnia przekonanie o związku stanowiska Rawlsa z deliberacyjną wizją sprawiedliwego i obdarzonego legitymizacją państwa. Szczególnie w pracy Liberalizm polityczny możemy odnaleźć przekonanie o kluczowym znaczeniu debat pomiędzy obywatelami i w ogólności aktywności obywatelskiej dla procesów decyzyjnych w obrębie nowoczesnych państw. Model deliberatywny należy, jak sądzę, wiązać z liberalnym modelem państwa, choć sam Habermas traktuje go raczej jako próbę przezwyciężenia konfliktu pomiędzy liberalną a republikańską wizją państwa. Model liberalny akcentuje wolność negatywną, a społeczeństwo przyrównuje do wolnego rynku, w którym różne podmioty (jednostki i grupy) ze sobą konkurują. Władza czerpie tu swą legitymizację z woli jednostek, wyrażonej w trakcie wyborów. Model republikański, natomiast, wiązać należy z wolnością pozytywną – jednostka realizuje się poprzez przyjęcie na siebie obowiązków obywatelskich, a „Politykę pojmuje się tu jako refleksyjną formę etycznego kontekstu życia.”196 Sfera publiczna zyskuje w tym ujęciu autonomię i samoistność – polityka jest niejako wypadkową kształtowania się woli politycznej. Proces ten oparty jest nie tyle na konkurencji, ale na wzajemnym uznaniu i solidarności pomiędzy obywatelami, których opinię stanowią etyczną refleksję na temat dobra wspólnego. Pogląd ten ma mocne i słabe strony, jak stwierdza Habermas: „Jego zaletę widzę w tym, że obstaje przy radykalnie demokratycznym sensie samoorganizacji społeczeństwa przez komunikacyjnie zjednoczonych obywateli i nie sprowadza celów zbiorowych tylko do «transakcji» między przeciwstawnymi 196 Jürgen Habermas Uwzględniając Innego, przeł. Adam Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, str. 238. 171 interesami prywatnymi. Jego wadę widzę zaś w tym, że jest zbyt idealistyczny i uzależnia proces demokratyczny od cnót obywateli zorientowanych na dobro wspólne. […] Błąd polega tu na etycznym zawężeniu dyskursów politycznych”197. Koncepcję Rawlsa także potraktować można jako próbę przezwyciężenia napięć pomiędzy liberalnymi typem wolności a republikańskim etosem zaangażowanego obywatela. Niemniej, choć pomiędzy stanowiskiem Rawlsa i Habermasa występują liczne podobieństwa, to jednak dostrzec można równie wyraziste różnice, które z resztą sam Habermas dość dokładnie wskazuje. 1. Krytyka modelu Rawlsa Podstawą do określenia teoretycznego stanowiska Habermasa względem koncepcji Rawlsa będzie dla mnie praca Habermasa, pt.: Reconciliation Through the Public use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism. W tekście tym autor podkreśla wagę i zasadniczą trafność koncepcji Rawlsa. Jak stwierdza, Because I admire this project, share its intentions, and regard its essential results as correct, the dissent I express here will remain within the bounds of a familial dispute. My doubts are limited to whether Rawls always brings to bear against his critics his important normative intuitions in their most compelling form198. Uważam, że uzasadnionym jest umieszczenie modelu deliberatywnego w obrębie nowoczesnego paradygmatu filozofii polityki, opartego na szeroko pojętej koncepcji Rawlsa, zgodnie z zacytowanym fragmentem, gdzie Habermas lokuje swoją myśl w kręgu problematyki podjętej przez autora Teorii sprawiedliwości. Dlatego też jego uwagi krytyczne w stosunku do teorii Rawlsa ilustrują kierunek rozwoju myśli, obrany przez Habermasa i odnosi się do trzech zasadniczych obszarów. Pierwszy dotyczy konstrukcji zasłony niewiedzy w sytuacji pierwotnej, drugi, do zagadnienia neutralności sfery publicznej, rozwijanego w Liberalizmie politycznym. Trzeci obszar dotyczy struktury podziału na sferę publiczną i prywatną, która została, wedle 197 Tamże, str. 242. Jürgen Habermas, Reconciliation Through the Public use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism, “The Journal of Philosophy”, Vol. 92, No. 3 (1995), str. 110, Ponieważ podziwiam ten projekt, podzielam jego intencje i uważam jego kluczowe wyniki za słuszne, wyrażona tu przeze mnie niezgoda pozostanie wciąż elementem dyskusji w obrębie rodziny. Moje wątpliwości są ograniczone to zagadnienia, czy Rawls zawsze wykorzystuje przeciw swoim krytykom jego istotne normatywne intuicje w ich najbardziej przekonującej formie [przeł. M.G.]. 198 172 Habermasa, źle zaprojektowana. I dlatego, jak twierdzi, nie udaje się Rawlsowi pogodzić wolności liberalnej z republikańską. a) Krytyka konstrukcji zasłony niewiedzy Zasłona niewiedzy miała uczynić negocjacje na temat zasad sprawiedliwości bezstronnymi i zaprojektować sprawiedliwą podstawową strukturę społeczną. Sposób ustalenia zasad miał mieć charakter ściśle racjonalny. Zasłona niewiedzy sprawia, że strony nie dysponując sporą częścią wiedzy na swój temat, zmuszone są do używania w trakcie negocjacji racjonalności instrumentalnej. A zatem uzyskane wnioski miały charakter moralny, choć jednostki tworzące zasady sprawiedliwości kierowały się własnym egoistycznie pojętym interesem. Habermas przedstawia wątpliwości, czy można osiągnąć zamierzone cele za pomocą tak skonstruowanej procedury. W pierwszej kolejności kwestionuje on możliwość osiągnięcia realnego porozumienia pomiędzy stronami, kierującymi się jedynie egoistycznym interesem, gdyż jak argumentuje: For as soon as the parties step outside the boundaries of their rational egoism and assume even a distant likeness to moral persons, the division of labor between the rationality of choice of subjects and appropriate objective constraints is destroyed, a division through which self-interested agents are nonetheless supposed to achieve morally sound decisions199. Taki sposób ujęcia sytuacji pierwotnej akcentuje przede wszystkim znaczenie dóbr pierwotnych (prawa i wolności, szanse awansu społecznego, dochód itp), których podział jest przedmiotem negocjacji. Procedura ta pomija jednak znaczenie innych wartości, które także mogłyby być przedmiotem wyboru i negocjacji pomiędzy stronami. Innymi słowy, w zaprojektowanej przez Rawlsa sytuacji dominuje schemat relacji wolnorynkowych, które, choć z pewnością są istotne, to jednak nie oddają pełnego spektrum relacji i pobudek, którymi kierują się jednostki. Ostatecznie Habermas krytykuje sam pomysł, że racjonalność instrumentalna może generować zasady sprawiedliwości. W jego ujęciu, koniecznym jest założenie za 199 Tamże, str. 113, Ponieważ jak tylko strony przekroczą granice ich racjonalnych egoizmów i założą nawet odległe podobieństwo do osoby moralnej, podział pomiędzy racjonalnym wyborem podmiotu a właściwymi, obiektywnymi ograniczeniami zostanie zniesiony – jest to podział, przez który mimo wszystko strony zorientowane na siebie mogą osiągnąć poziom moralnie słusznych decyzji [przeł. M.G.]. 173 zasłoną niewiedzy jakiegoś zaplecza moralnego, który fundowałby treść zasad sprawiedliwości. Oznaczałoby to jednak założenie pewnej moralności u osób biorących udział w negocjacjach i związanej z tym założeniem partykularności, której Rawls właśnie chciał uniknąć, odwołując się do uniwersalnych zasad racjonalności. W przekonaniu Habermasa tylko moralne przekonanie o słuszności zasad sprawiedliwości może uczynić je uzasadnionymi i obowiązującymi. Tym samym, paradoksalnie, zmiana konstrukcji zasłony niewiedzy w postaci dopuszczenia wiedzy na temat wyznawanych koncepcji dobra, mogłaby sprawić, iż projekt Rawlsa nabrałby realności. Innymi słowy, Habermas przede wszystkim krytykuje fakt, że za zasłoną niewiedzy jednostka nie ma możliwości korzystania ze swojego zaplecza moralnego, tylko musi czysto proceduralnie bazować na bezosobowej racjonalności instrumentalnej. b) Krytyka faktu pluralizmu i konsensu Projekt liberalizmu politycznego został ufundowany na oddzieleniu od siebie dwóch sfer – sfery prywatnej, związanej z istnieniem rozległych doktryn światopoglądowych od sfery politycznej, nie podlegającej wartościowaniom prawdziwościowym i moralnym. Wedle tej optyki polityka jest domeną zasad sprawiedliwości i słuszności, a nie prawdy i dobra. Habermas podważa to podstawowe założenie, zarzucając Rawlsowi, że ten chce zbyt dużo osiągnąć za jednym zamachem. Zapytując o warunki stabilności struktury podstawowej państwa w warunkach pluralizmu światopoglądowego społeczeństwa, zakłada on jednak taką koncepcję racjonalności osoby, która milcząco przyjmuje pewne poglądy moralne. Stoi to w sprzeczności z całościową wizją sposobu formułowania podstawowej struktury społecznej. Co więcej, Rawls oczekuje, że struktura ta zostanie wsparta nie tylko przez racjonalne, ale i konkretnych obywateli w trakcie debaty publicznej. Prowadzi to do aporii w obrębie teorii o tyle, że albo debata publiczna ma jakieś znaczenie i wówczas po prostu musi wziąć pod uwagę fakt, że obywatele kierują się pewnymi, potencjalnie odmiennymi przekonaniami na temat dobra, albo w istocie prymat zyskuje czysta racjonalność, kosztem realnego sporu pomiędzy obywatelami. Habermas w tym kontekście argumentuje następująco: The misleading parallel would be of no further consequence if it did not cast the wrong light the „overlapping consensus” with which the principles 174 of justice are supposed to converge. Because Rawls situates the “question of stability” in the foreground, the overlapping consensus merely express the functional contribution that theory of justice can make to the peaceful institutionalization of social cooperation; but in this the intrinsic value of a justified theory must already be presupposed. From this functionalist perspective, the question of whether the theory can meet with public agreement [...] would lose an epistemic meaning essential to the theory itself. The overlapping consensus would then be merely an index of the utility, and no longer a confirmation of the correctness of the theory; it would no longer be of interest from the point of view of acceptability, and hence of validity, but only from that of acceptance, that is, of securing social stability200. Ostatecznie, wedle Habermasa, w liberalizmie politycznym dochodzi do zderzenia koncepcji sprawiedliwości uzasadnionej mocą odpowiedniej bezstronnej procedury decyzyjnej a koncepcją sprawiedliwości zaakceptowanej na mocy realnej zgody konkretnego zbioru obywateli. Aby jedno z drugim się uzgodniło, należałoby odejść do czysto racjonalnego sposobu uzasadnienia zasad struktury podstawowej i założyć już na wstępie pewne przekonania moralne obywateli. A zatem już na początku wśród obywateli powinny być przyjęte podstawowe intuicje na temat sprawiedliwości. W każdym razie jest to jedna z możliwości zażegnania wskazanej tu aporii. Kolejny ważny problem dotyczy możliwości osiągnięcia konsensu pomiędzy obywatelami. Rawls chciałby wyłączenia z polityki zagadnienia dobra i prawdy, zarazem jednak oczekując realnego wsparcia decyzji politycznych ze strony obywateli przy wykorzystaniu także ich zaplecza doktrynalnego. Habermas argumentuje, że takie wydzielenie sfery politycznej jest sztuczne. Jeżeli dla stabilności ustrojowej państwa musimy założyć światopoglądowe wsparcie ze strony obywateli, to nie ma sensu tak wyraźnie oddzielać sfery publicznej od prywatnej, słuszności od moralności, 200 Tamże, str. 121-122, Ta zwodnicza paralela nie miałaby dalszych konsekwencji, gdyby nie rzucała błędnego światła na „częściowy konsens”, który powinien doprowadzić do przyjęcia zasad sprawiedliwości. Ponieważ Rawls wysuwa zagadnienie stabilności na pierwszy plan, częściowy konsens stanowi jedynie funkcjonalny wkład, jaki teoria sprawiedliwości może uczynić dla pokojowej instytucjonalizacji w ramach społecznej kooperacji; lecz tu nieodłączna wartość uzasadnionej teorii musi być uprzednio założona. Z perspektywy funkcjonalistycznej pytanie, czy teoria ta zyskałaby publiczne uznanie, straciłoby jakiekolwiek epistemologiczne znaczenie, kluczowe dla tej teorii. A zatem częściowy konsens byłby zaledwie wskaźnikiem korzyści, a nie potwierdzeniem rozpatrywanym z punktu widzenia akceptowalności i wynikającej z niej ważności, ale jedynie z punktu widzenia akceptacji związanej z zabezpieczeniem stabilności społecznej [przeł. M.G.]. 175 racjonalności od odpowiedniej kultury politycznej, skoro, jak widać, te nawzajem na siebie zachodzą. c) Krytyka pojęcia autonomii w wymiarze publicznym i prywatnym Habermas zajmuje stanowisko, zgodnie z którym „[...] the moral point of view is already implicit in the sociological constitution of the public practice of argumentation, comprising the complex relations of mutual recognition that participants in rational discourse «must» accept [...]”201. Krytykuje on teorię Rawlsa za jej uparte próby oddzielenie sfery prywatnej od publicznej, tym razem z punktu widzenia koncepcji osoby. Założenie uniwersalnej racjonalności u członków społeczeństwa jest chybione o tyle, że ostatecznie zawsze musi dojść do konfrontacji z konkretnymi, skończonymi ludźmi, mającymi określone przekonania moralne. W samym człowieku nie ma dwuwymiarowości postulowanej przez Rawlsa. Nie ma jej także w koncepcji Kanta, na którą Rawls tak często się powołuje. W związku z tym trudno sobie wyobrazić empiryczną realizację tego projektu. Aby podstawowe zasady ustrojowe, oparte na pewnej teorii sprawiedliwości, mogły funkcjonować w społeczeństwie, musiałyby one być akceptowane na poziomie moralnym przez obywateli. Rawls chciałby zbudować taką strukturę, która maksymalnie daleko odeszłaby od łączenia zagadnień moralnych z polityką. Oczywiście w samym liberalizmie politycznym Rawls uznaje podstawowe treści struktury podstawowej za moralne (tyle że w politycznym tego słowa znaczeniu), co jeszcze uwidacznia kłopotliwość samego rozdziału słuszności od dobra. Przy czym intencje autora Prawa ludów są jasne – chodzi oto, by uzasadnić sprawiedliwe warunki kooperacji pomiędzy ludźmi, którzy mogą się potencjalnie nie zgodzić w wielu podstawowych kwestiach ze względu na różnice światopoglądowe. Niemniej, i to jest sednem krytyki Habermasa, od zaplecza w postaci światopoglądów wspólnie podzielanych przez obywateli po prostu nie ma ucieczki i żaden konstruktywizm polityczny nie jest w stanie skutecznie się do niego oddzielić. 201 Tamże, str. 127, ... ten moralny punkt widzenia został już założony w społecznej strukturze społecznej praktyki argumentacyjnej, zawierając założone relacje wzajemnego uznania, które uczestnicy racjonalnego dyskursu „muszą” zaakceptować [przeł. M.G.]. 176 2. Podstawy modelu deliberatywnego Habermasa Autor Teorii działania komunikacyjnego stara się pokazać, że obie podstawowe wizje polityczne – model liberalny i republikański – są od siebie zależne. Pojęcia obywatela, jednostki, praw człowieka i praw w ogóle czy zagadnienie suwerenności ludu nie można zrozumieć, nie korzystając z obu tradycji interpretacji tych terminów. Praktyczne wnioski dla polityki, jakie Habermas z refleksji nad tymi koncepcjami wyciąga, tworzą zręby deliberatywnego sposobu rozumienia polityczności. Przede wszystkim proces kształtowania woli zostaje zdecydowanie rozszerzony w stosunku do propozycji Rawlsa, który chciał ograniczyć zasięg debaty publicznej do zagadnień ściśle politycznych. Habermas dostrzega – co wynika z krytyki teorii Rawlsa – że proces ten jest i musi być stosunkowo szeroki. Jak pisze: Pojęcie polityki deliberatywnej uzyskuje odniesienie empiryczne dopiero wtedy, gdy bierzemy pod uwagę różnorodność form komunikacyjnych, w których wspólna wola kształtuje się nie tylko na drodze etycznego samoporozumienia, lecz także poprzez wyważenie interesów i kompromis, poprzez racjonalny ze względu na cel wybór środków, uzasadnienie moralne i prawne badanie spójności202. Autor Faktyczności i obowiązywania proponuje inna, całościowe ujęcie społeczeństwa – w sferze społecznej i prywatnej kształtujące własne normy, interesy i preferencje, a w sferze publicznej negocjujące, walczące, współpracujące w celu realizacji pewnych zamierzeń. Holistyczna wizja państwa implikuje nieustanne zapośredniczenie sfery publiczna i prywatnej. Oznacza to, że, mówiąc o procesie demokratycznym, należy nieco zmodyfikować jego rozumienie – z opartego na konkretnych procedurach wyborczych i jedynie pomocniczej roli opinii publicznej, pokazującej nastroje społeczne, na przekonanie, że proces demokratyczny to również szereg praktyk deliberacji, które nie tylko ukazują preferencje i nastroje społeczne, ale także normy i świadomość interesów oraz pełnią kluczową rolę przy kształtowaniu poczucia wspólnoty i świadomości wspólnych interesów. W konsekwencji W tym szerszym kontekście zmienia się znaczenie uczestnictwa. Wyłączny nacisk na partycypację polityczną przesuwa się w stronę bardziej inkluzyjnego pojęcia dyskursywnego kształtowania woli. Partycypacja nie 202 Jürgen Habermas Uwzględniając Innego, op. cit., str. 243. 177 jest postrzegana jako aktywność ograniczona wyłącznie do wąsko określonej sfery politycznej, lecz jako działania możliwe do zrealizowania również w sferze społecznej i kulturalnej203. Omówmy zatem podstawowe wyróżniki, na których opiera się ten model. a) Założenie racjonalności komunikacyjnej Habermas wyróżnia różne typy racjonalności ze względu na różne typy aktywności ludzkiej. Pierwszy jest typ teleologiczny, zakładający celowe działania i rozwijający r a c j o n a l n o ś ć i n s t r u m e n t a l n ą. Z kolei działaniom regulowanym przez normy, przypisuje r a c j o n a l n o ś ć typu m o r a l n o – p r a k t y c z n e g o. A działaniom o charakterze dramaturgicznym – r a c j o n a l n o ś ć e k s p r e s y w n o – e s t e t y c z n ą. Natomiast r a c j o n a l n o ś ć k o m u n i k a c y j n a przypisana została aktywnością ludzkim nastawionym na osiągnięcie porozumienia. Racjonalność komunikacyjna zakłada, że ludzie posługując się mową rozwinęli jeszcze jeden typ racjonalności, umożliwiający porozumienie i skuteczne działanie oparte o wspólne ustalenia. Ten typ racjonalności jest odmienny – co oczywiste – od racjonalności typu instrumentalnego, akcentującego skuteczne działanie, a więz odpowiedni dobór środków do przyjętego celu. Różnica pomiędzy obydwoma typami racjonalności jest przy tym znacząca. Podkreślmy, że racjonalność instrumentalna dominowała w dotychczasowych rozważaniach nad istotą polityczności. Także John Rawls wyszedł od tego typu racjonalności. Nowy wymiar racjonalności nastawionej na proces komunikacji, stanowi novum w zaproponowanym przez Habermasa podejściu do polityczności. Dlatego też, Celem Habermasa jest [...] stworzenie takiego lingwistycznego paradygmatu, który pozwoli podejść do racjonalności działań społecznych tak, by omijając trudności związane z tradycyjną filozofią praktyczną, można było nadal sensownie mówić o wolności, emancypacji, wspólnocie wolnych i równych, a zarazem, by teoria ta, nie występując z pozycji 203 Seyla Benhabib Trzy modele przestrzeni publicznej, przeł. Adam Ostolski, „Krytyka Polityczna” Nr 3, 2003, str. 83. 178 dogmatyzmu poznawczego, pozwalała badać i diagnozować współczesne społeczeństwo204. W oparciu o ten typ racjonalności Habermas stworzył t e o r i ę d z i a ł a n i a k o m u n i k a c y j n e g o, którą opisuje w książce o takim właśnie tytule. W pracy tej pokazuje, w jaki sposób proces komunikacji wiąże się z działaniami podejmowanymi przez człowieka. Teoria ta ma duże znaczenie zarówno dla nauk społecznych, jak i politycznych. b) Dyskurs Kategoria dyskursu zakłada istnienie r o s z c z e ń w a ż n o ś c i o w y c h w języku. Roszczenia te odnoszą się do sytuacji, w której osoba przypisuje swoim słowom znaczenie prawdziwości czy słuszności. Dyskurs tematyzuje rozliczne, nie zgadzające się ze sobą roszczenia ważnościowe. W obrębie dyskursu może dojść przy tym do uzgodnienia stanowisk pomiędzy zgłaszającymi różne roszczenia ważnościowe osobami. Ze zjawiskiem tym wiąże się możliwość przyjęcia i d e a l n e j s y t u a c j i k o m u n i k a c y j n e j, która „opisuje ogólne warunki, które każdy użytkownik języka musi założyć, o ile chce argumentować”205. Autor Teorii działania komunikacyjnego opisuje idealną sytuację komunikacyjną w następujący sposób: „W racjonalnym dyskursie zakładamy takie warunki komunikacji, które, po pierwsze, zapobiegają racjonalnie nie umotywowanemu zarzuceniu argumentacji; po drugie, poprzez uniwersalny i równoprawny dostęp do argumentacji oraz poprzez równy co do szans i symetryczny udział w argumentacji zapewniają zarówno wolność wyboru tematów, jak i włączanie najlepszych informacji i racji; i które, po trzecie, wykluczają wszelki przymus wywierany z zewnątrz na proces dochodzenia do porozumienia bądź pochodzący z niego samego, poza przymusem lepszego argumentu i przez to neutralizujący wszelkie motywy poza motywem kooperatywnego poszukiwania prawdy”206. 204 Rafał Wonicki, Spór o demokratyczne państwo prawa. Teoria Jürgena Habermasa wobec liberalnej, republikańskiej i socjalnej wizji państwa, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 2007, str. 104. 205 Tamże, str. 107. 206 Jürgen Habermas Faktyczność i obowiązywanie. Teoria dyskursu wobec zagadnienia prawa i demokratycznego państwa prawnego, przeł. Adam Romaniuk, Robert Marszałek, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005, str. 247-248. 179 Tak pojmowany dyskurs może się rozwijać w ramach modelu demokracji deliberatywnej. Deliberacja, inaczej niż w przypadku Rawlsa, ma charakter nie tylko polityczny, ale także moralny, tożsamościowy i społeczny. Zaznaczmy, że ograniczenia nałożone na deliberację, rozgrywającą się w ramach dyskursu, mają charakter czysto formalny i nie dotyczą treści. Ponieważ stanowi on wyidealizowaną formę działania komunikacyjnego nastawionego na osiągnięcie porozumienia, istotnego znaczenia nabiera wymiar proceduralny całej konstrukcji. Typ demokracji deliberatywnej opiera się na istnieniu szeregu procedur, umożliwiających współdecydowanie obywateli o sprawach wagi politycznej, a także dochodzenie do wspólnych ustaleń, dotyczących znaczeń nie koniecznie związanych z dziedziną polityki. Właśnie te procesy czynią możliwym to, z czym koncepcja Rawlsa sobie nie radziła, a mianowicie z konceptualnym ujęciem zjawiska pokojowej koegzystencji pomiędzy znacznie różniącymi się jednostkami w ramach jednego państwa. Obywatele znajdują się wobec siebie w nieustającej sytuacji komunikacyjnej, rozwijającej dyskurs, mogący przyczynić się do porozumienia i osiągnięcia konsensu, nawet jeżeli w niektórych przypadkach dojście do wspólnych uzgodnień mogłoby zająć wiele lat. Ponieważ dyskurs – jak już pisałam – jest bardzo szeroki, gdyż obejmuje całość zagadnień, o których człowiek myśli i mówi, możliwe jest połączenie przestrzeni, które dla Rawlsa były i powinny pozostać rozłącznymi. Chodzi o sferę polityczną i moralną. W ramach teorii dyskursu nie ma miejsca na wyraźne oddzielenie jakichkolwiek sfer ludzkiego życia. Przekonania moralne kształtowane są w pewnym dyskursie, tożsamość osobowa także, zatem i decyzje polityczne nie zapadają w normatywnej próżni. W konsekwencji, jednostki różnią się między sobą i zarazem nieustająco odnawiają wspólne podłoże konceptualno-normatywne przez sam fakt, że uczestniczą w tym samym dyskursie. Już na tej podstawie wywnioskować można, że jedną z tradycji, z której wyrósł Habermas, jest tradycja lewicowa. W istocie myśliciel ten przejął wiele ze Szkoły Frankfurckiej. Przede wszystkim przekonanie o społecznym charakterze człowieka wraz z założeniem, że człowiek jest, w pewnym sensie, wytworem kontekstu społecznego i historycznego. Nie osłabia to bynajmniej wpływu, jaki wywarła na myśl Habermasa, tradycja liberalna. Habemas, przyjmując podstawowe założenia, dotyczące zakotwiczenia jednostki w rzeczywistości społecznej, akcentuje niezależność jednostki, a także przyjmuje dorobek historyczny liberalnego państwa narodowego. 180 c) Demokracja deliberatywna Najprościej rzecz ujmując, demokracja deliberatywna jest tą formą ustrojową, w której decyzje polityczne zapadają na drodze dyskursywnego uzgadniania opinii obywateli. Taka charakterystyka jest oczywiście dość ogólna – w takim ujęciu także demokracja ateńska byłaby demokracją deliberatywną. W koncepcji Habermasa chodzi jednak o nowoczesny typ państwa, mającego określoną kulturę prawną, gospodarczą, społeczną i technologiczną. Współczesne państwa mają określone zadania, których nie da się porównać ze sposobem funkcjonowania podmiotów politycznych w odległej przeszłości. Państwa nowoczesne muszą dbać o wzrost gospodarczy, który może zapewnić względny dobrobyt państwu i zaspokojenie podstawowych potrzeb obywateli, a także o zmniejszanie nierówności społecznych i ekonomicznych207. Ponadto, w ich obrębie wypracowano określony model funkcjonowania, opierający się na poszanowaniu podstawowych uprawnień jednostek, przekonaniu, że władza czerpie swą legitymizację ze zgody obywateli oraz mechanizmowi demokratycznego wyrażania opinii przez obywateli. Habermas traktuje współczesne państwo jako niekwestionowany dorobek ludzkości, choć obarczony też pewnymi problemami i zagrożeniami. Współczesny typ państwa opiera się bowiem na dialektyce ś w i a t a ż y c i a i s y s t e m u. Świat życia to inaczej normatywna przestrzeń społecznych interakcji, w której dominuje działanie komunikacyjne. System, natomiast, działa w zgodzie z logiką celowo-instrumentalną i odnosi się do sposobów funkcjonowania biurokracji danego państwa, służącej jego systemowemu zarządzaniu. Oba zjawiska znajdują się we wzajemnej interakcji. W obrębie świata życia dochodzi do uświadomienia sobie na poziomie intersubiektywnym problemów systemowych, a także do akceptacji podstawowych rozwiązań systemu. Świat życia można zatem odnieść do kultury politycznej i prawnej danego społeczeństwa. Habermas zwraca uwagę, że świat życia związany jest z twórczą aktywnością ludzką. W obrębie społeczeństwa można nie tylko wskazać, jak ludzie myślą, lecz i to, że ich sposób wartościowania jest, przynajmniej w części, kompatybilny z systemem zarządzania danego kraju. W obrębie świata życia 207 Zob. Jürgen Habermas, Teoria i praktyka, przeł. M. Łukasiewicz, Z. Krasnodębski, PIW, Warszawa 1983, str.449-474. 181 dochodzi przy tym do procesu wytwarzania intersubiektywnych sensów, mogących przyczynić się do zmiany systemu. Habermas zalicza do świata życia oprócz kultury także struktury osobowości i społeczeństwa. Pozwala mu to na pokazanie, że działanie komunikacyjne służy również procesom potwierdzania, odnawiania, przekazywania i kształtowania tożsamości jednostkowych (socjalizacja) i zbiorowych (integracja społeczna). Procesy te stanowią podstawę integracji politycznej. Jest tak dlatego, że udany proces reprodukcji kulturowej oraz integracji społecznej stanowi źródło społecznie uznanych uprawomocnień istniejącego porządku normatywno-instytucjonalnego208. Szeroki zakres funkcji i znaczeń świata życia dla całości struktury politycznej oraz skomplikowana sieć relacji łączących przestrzeń społeczną i systemową sprawia, że osłabienie któregoś z czynników tworzących tę strukturę może prowadzić do kryzysu. Kryzys może przejawiać się w problemach tożsamościowych członków społeczeństwa, osłabieniu więzi społecznych, zanikowi solidarności społecznej itp. Stąd tak ważna jest dbałość o nieustające odnawianie procesu tworzenia i rekonstrukcji intersubiektywnych sensów. Szczególnie istotnym, z punktu widzenia polityki, jest poczucie akceptacji systemu, w którym człowiek żyje, oraz w przypadku ustroju demokratycznego przekonanie o możliwości wpływania na porządek polityczny209. System tworzony jest głównie przez r y n e k i p a ń s t w o. Rynek to przestrzeń interakcji podmiotów gospodarczych i fizycznych, celem wymiany dóbr. Skutkiem rozwoju przestrzeni wolnorynkowej jest zwiększenie jej znaczenia. Obecnie siła państwa zależy w dużym stopniu od jego potencjału gospodarczego. Dobrobyt obywateli także zależy od tego typu mechanizmów łączących się z określonymi działaniami ze strony państwa (np. w postaci polityki podatkowej i redystrybucyjnej). Nowoczesne państwo to, między innymi, system biurokratyczny, prawny i ustrojowy. Instytucje te przeniknięte są racjonalnością instrumentalną. Zarówno logika rynkowa z jej nastawieniem na osiągnięcie zysku, jak i państwowa operująca kategoriami prawnymi i oczekująca skutecznego realizowania planów zarządzających społeczeństwem, ściśle wynikają z mechanizmów opisywanych w kategoriach celów i środków. 208 Rafał Wonicki, Spór o demokratyczne państwo prawa [...], op. cit., str. 111. O dyskursywnym charakterze kategorii kryzysu zob. Barbara Markiewicz, Czym jest i jak funkcjonuje dyskurs kryzysu?, [w:] Normalność i kryzys. Jedność czy różnorodność, J. Oniszczuk (red.), Oficyna Wydawnicza Szkoła Główna Handlowa, Warszawa 2010. 209 182 Jakkolwiek Habermas stoi na stanowisku, że normy i rozwiązania ustrojowoprawne są wynikiem szeregu procesów, rozgrywających się w łonie społeczeństwa i nie nadanych z zewnątrz – co oznacza, że nie są ani uniwersalne, ani obiektywne – to jednak normy prawne państw narodowych zostały oparte na prawach człowieka i powinny zostać przyjęte przez inne społeczeństwa. Prawa człowieka mają w tej interpretacji aspekt formalny i normatywny, co oznacza, że zawsze ujawniają się w postaci prawa stanowionego, mającego określoną egzekutywę. Jednocześnie wyrażają one pewne przekonania społeczeństw na temat uprawnień jednostek i prerogatyw władzy. Na tym zasadza się przekonanie Habermasa o całościowym charakterze struktury państwa. Świat życia może wygenerować pewne sensy, które wpłyną na mechanikę władzy, jednak, aby miało to miejsce, potrzebny jest język praw, gdyż to on warunkuje koegzystencję ludzi w nowoczesnym państwie. Obecnie mamy do czynienia z ogromnym wzrostem znaczenia systemu – „W efekcie powstaje przemoc strukturalna, która zaczyna rządzić formami dochodzenia do porozumienia”210. Proces ten Habermas nazywa k o l o n i z a c j ą ś w i a t a ż y c i a. Może się ona przejawiać na wiele sposobów, między innymi przez atomizację społeczną i brak poczucia wspólnotowości u obywateli. W odniesieniu do obywatelskich funkcji członków społeczeństwa zagrożenia wynikające z kolonizacji świata życia mogą być szczególnie niebezpieczne. Logika systemowa zaczyna bowiem dominować w procesie reprodukcji władzy. Przestrzeni decyzyjnej dla obywateli staje się coraz mniej. Zaczynają dominować opinie ekspertów oraz prawników, którzy w punktu widzenia wiedzy i mechaniki instrumentalnej zaczynają określać proces polityczny. To z kolei może prowadzić do osłabienia legitymizacji władzy. W związku z tym projekt Habermasa związany z modelem deliberatywnym zawiera dwa główne postulaty. Po pierwsze, należy przemyśleć sposób funkcjonowania państwa tak, aby zostawić możliwie dużo miejsca na aktywny wkład obywateli w mechanikę władzy politycznej. Co prawda, trudno sobie wyobrazić jakąś radykalną zmianę w postaci – np. odejścia od logiki instrumentalnej – niemniej, dzięki współczesnej technologii, która znacznie zwiększyła możliwości komunikacyjne, możemy wyobrazić sobie rozwój mechanizmów demokratycznych w nowo odkrytych przestrzeniach komunikacyjnych takich, jak Internet. Zatem Hebermas akcentuje, nie tyle konieczność radykalnej zmiany systemu zarządzania państwem, ile rozwój praktyk 210 Tamże, str. 113. 183 demokratycznych, żeby funkcja obywatelska nie ograniczała się jedynie do udziału raz na kilka lat w wyborach. Po drugie, ważnym jest także rozwój odpowiednich procedur komunikacyjnych. Wcześniej pisałam o idealnej sytuacji komunikacyjnej. Rzecz w tym, aby w przestrzeni publicznej nie tylko inspirować prowadzony dyskurs, ale także by odbywał on się w zgodzie z pewnymi założeniami. Przede wszystkim chodzi o możliwość maksymalnej inkluzji osób i stanowisk, jakie reprezentują. Jednocześnie równie istotnym jest, żeby uczestnicy dyskursu nie podlegali przemocy ze strony innych ludzi oraz systemu. W warunkach nowoczesnego państwa jest to możliwe dzięki proceduralizmowi. Jednak Habermas pojmuje proceduralizm w nieco inny sposób, niż czynił to Rawls. Kluczem do zrozumienia koncepcji Habermasa w tym aspekcie jest kategoria prawa i porządku prawnego. Jak twierdzi, Porządek prawny musi nie tylko gwarantować, że każda osoba zostaje uznana w swych prawach przez wszystkie pozostałe osoby; wzajemne uznanie praw każdego przez wszystkich musi raczej polegać na ustawach, które są o tyle prawowite, o ile każdemu gwarantują równe wolności, tak że „wolność arbitralnej woli każdego [...] może współistnieć z wolnością wszystkich”211. Porządek prawny ma moc regulowania relacji międzyludzkich, gwarantując przy tym wzajemną równość i uznanie. Jednocześnie Habermas zakłada, że w przypadku praw mamy do czynienia nie tylko z jego funkcją przymuszającą, opartą na przemocy, ale także z funkcją integrującą. Prawo wpływa na świat życia i jeżeli członkowie społeczeństwa akceptują system, o tyle prawo stanowi też wyraz dobrowolnej zgody obywateli. Tak rozumiane prawo może stanowić także ogólne ramy dla procesu komunikacyjnego społeczeństwa. Ramy te określają warunki uczestnictwa w dyskursie. Ponieważ były już one przywoływane wcześniej, nie będą ich teraz przypominała. Dzięki zachowaniu tych procedur, pomimo tego, że dyskurs jest względnie pojemny, jeżeli chodzi o podejmowane zagadnienia i reprezentowane stanowiska, możliwa jest coraz większa racjonalizacja tegoż dyskursu. Uczestnicy 211 Jürgen Habermas, Faktyczność i obowiązywanie. Teoria dyskursu wobec zagadnienia prawa i demokratycznego państwa prawnego, przeł. A. Romaniuk, R. Marszałek, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005, str. 45. 184 zmuszeni do przestrzegania pewnych zasad argumentacyjnych212, siłą rzeczy poprzez intersubiektywne konstruowanie wniosków będą generowali coraz bardziej uniwersalne i oparte na konsensie wnioski. Habermas rozwija myśl, że tak realizowana demokracja deliberacyjna odmieni oblicze współczesnych społeczeństw. Tę zmianę wytłumaczyć można poprzez porównanie wizji Habermasa z koncepcją Rawlsa. W Liberalizmie politycznym podstawowym problemem dla Rawlsa był fakt pluralizmu społeczeństw, którego nie można było zmienić, a który mógł osłabić stabilność i skuteczność podejmowanych przez państwo działań. Wyjściem dla niego było odseparowanie przestrzeni gruntownych różnic pomiędzy jednostkami od sfery politycznej. Habermas – jak widzieliśmy – zakwestionował możliwość takiego oddzielenia i w swojej koncepcji konsekwentnie rozwija myśl o całościowym, gdyż współzależnym charakterze zjawisk na poziomie jednostkowym, społecznym i politycznym. Zasadnym byłoby zapytać, co mogłoby się stać, gdybyśmy otworzyli ramy debaty publicznej tak szeroko, jak proponuje to Habermas? Czy nie oznaczałoby to stworzenia warunków dla konfliktów światopoglądowych i w perspektywie wojny domowej? Wedle autora Teorii działania komunikacyjnego, właśnie proceduralny charakter dyskursu i jego nieustające dążenie do realizacji idealnej sytuacji komunikacyjnej wraz z uznaniem zasady dyskursu, uchroni państwo przez konfliktami i złamaniem jedności społecznej. Co więcej, nastąpi zmiana w obrębie świadomości obywateli. Pomimo otwartości dyskursu proces uniwersalizacji podejmowanych argumentów doprowadzi do powstania p a t r i o t y z m u k o n s t y t u c y j n e g o. Proces deliberacji pomiędzy obywatelami bowiem umożliwi akceptację systemu. Tym samym obywatele będą lojalni względem porządku prawnego, którego podstawą jest konstytucja, niż względem irracjonalnej idei narodu czy wspólnoty etnicznej. Habermas argumentację tę stosuje w odniesieniu do procesu integracji Unii Europejskiej. Ponieważ zagadnieniu temu zostanie poświęcony osobny rozdział, w tym miejscu tylko pokrótce odniosę się do tej problematyki. Agnieszka Nogal w ten sposób streszcza stanowisko Habermasa: 212 Zasada dyskursu, formułowana przez Habermasa jest następująca: „Ważne są tylko te normy i działania, na które mogliby się zgodzić wszyscy ci, których mogą one dotyczyć, jako uczestnicy racjonalnych dyskursów”, Jürgen Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, op. cit., str. 123. 185 Habermas podjął ideę patriotyzmu europejskiego w kontekście europejskim, przeciwstawiając ją pojęciu suwerenności. Zaproponował, aby ideę jednolitego ludu, któremu ma towarzyszyć „suwerenność”, zastąpić procesem demokratycznym odwołującym się do zasady dyskursu. Byłaby to demokracja właściwa dla społeczeństwa zdecentralizowanego, pozbawionego homogeniczności. W takim społeczeństwie suwerenność realizowałaby się poprzez procedury demokratyczne oraz debatę213. Tym, co łączy obywateli UE, jest wspólny porządek prawny, który przynosi wszystkim członkom określone profity, w tym również ekonomiczne. Habermas proponuje, aby właśnie na nim zbudować nową Europę. W zgodzie z rozwijaną przez niego koncepcją, byłoby to możliwe, pod warunkiem rozszerzenia możliwości komunikacyjnych między obywatelami państw członkowskich. Kiedy taka komunikacja się pojawi, wówczas dojdzie do procesu ustalania wspólnie podzielanych sensów, świadomości wspólnych interesów oraz opinii na temat prowadzonej przez władze Unii polityki. Propozycja Habermasa w odniesieniu do rozwijania patriotyzmu konstytucyjnego Wspólnoty jest – z czego sam autor doskonale zdawał sobie sprawę – pieśnią przyszłości. Choć dysponujemy technologią zdolną do znacznego rozszerzenia potencjału komunikacyjnego, to jednak w przypadku UE nie ma rozwiniętych mechanizmów demokratycznych. Wspólnota jest w większym stopniu systemem biurokratycznym niż całościową strukturą łączącą system i świat życia. Sądzę, że model demokracji deliberatywnej Habermasa wart jest uwagi przede wszystkim jako próba wyjścia naprzeciw wyzwaniom współczesnych społeczeństw, w obrębie których powinno się zadbać o możliwość szerokiej partycypacji obywateli w życiu politycznym. Należy jednak uwzględnić pewne zagrożenia, wynikające z tej koncepcji. Demokracja rozumiana jako proces, który obejmuje także sferę prywatną jednostki, może stanowić próbę ingerencji w tę sferę. Oczywiście Habermas podkreśla konieczność istnienia podziału na sferę prywatną i publiczną i w żadnym razie nie proponuje projektu zakładającego wchłonięcie prywatności przez to, co publiczne, wszelako sądzę, że można w tym ujęciu dostrzec zagrożenia dla spoistości sfery prywatnej. Rawls stworzył wizję, w której sfera prywatna jest wyłączona z polityki i 213 Agnieszka Nogal, Ponad prawem narodowym. Konstytucyjne idee Europy, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 2009, str. 227-228. 186 zagrożenie dla spoistości poszczególnych kultur dostrzec można było raczej w samej partycypacji w sferze politycznej, wymuszającej równość, co nie jest konieczne ze względu na poszczególne normy kulturowe. W przypadku demokracji deliberatywnej jest tak, że liberalne ujęcie jednostki wkracza w dużo większym stopniu do sfery prywatnej. Warunki nałożone na debatę pomiędzy jednostkami to wymuszają. Rzecz w tym, że nawet jeżeli nie nałożymy żadnych ograniczeń na opinie prezentowane przez jednostki w trakcie różnego rodzaju dyskusji, to same procedury dyskutowania mogą wkraczać i zmieniać stosunki panujące, np. w grupach mniejszościowych – o ile faktycznie będziemy chcieli zadbać o to, żeby każdy mógł zabrać głos. Drugi problem dotyczy prób wprowadzenia w życie postulatów Habermasa. Próby realizacji postulatów wolności i równości w praktyce muszą w pewien sposób ingerować w tkankę społeczną i tym samym mogą doprowadzić do utrwalenia się stereotypów, bądź do reakcji poszczególnych grup, które będą chciały ukazać swoją odmienność, na przykład poprzez odcięcie się od reszty społeczeństwa. Habermas zakłada, że racjonalne działanie komunikacyjne uchroni świat życia przed tymi zagrożeniami i zagwarantuje wszystkim członkom społeczeństwa uznanie. Jednak, jak dotychczas, nie dysponujemy żadnymi klarownymi przykładami, uzasadniającymi to przekonanie. Wprawdzie siła perswazyjna argumentów używanych przez Habermasa jest duża, to równie dobrze uzasadnić można twierdzenie, że otwarcie debaty publicznej doprowadzi do praktyk dyskryminacyjnych i do konfliktów społecznych. 187 Rozdział IX Model ludzkich potrzeb i zdolności Marthy Nussbaum Martha Nussbaum należy do grona wpływowych współczesnych myślicielek. Jakkolwiek ramy niniejszej pracy nie pozwalają na szerszą prezentację jej stanowiska, przedstawię zarys jej koncepcji l u d z k i c h p o t r z e b i z d o l n o ś c i (human functions and capabilities)214, którą można odnieść do praw człowieka. Myślicielka ta czerpie inspirację z wielu różnorodnych koncepcji – starożytnych (szczególnie Arystotelesa i stoików), nowożytnych (Kant) oraz współczesnych. Rozważając podstawowe problemy naszych czasów, rozwija własną oryginalną koncepcję, zderzając ją z aktualnie wiodącymi teoriami politycznymi. Za najważniejszą taką teorię uznaje myśl Johna Rawlsa, od którego przejmuje zagadnienie politycznej wagi sprawiedliwości, rozwijanej, podobnie jak u Rawlsa, w odniesieniu do polityki wewnętrznej oraz porządku światowego. Nussbaum charakteryzując swoją teorię, stwierdza: Although my project did not in fact begin from this remark of Rawls’s, it is useful to think of it as answering the challenge that Rawls poses here to himself and to the others, to work on these problems and to see to what extent a theory of his type can handle them. That is my project215. Mimo, iż krytykuje ona teorię Rawlsa i niejako w opozycji do jego myśli rozwija własną koncepcję, to jednak w całości pozostaje pod wpływem problematyki podjętej przez tegoż myśliciela. Właśnie dlatego, projekt Nussbaum można, zgodnie z jej własnymi słowami, uznać za odpowiedź na wyzwania rzucone przez Rawlsa. Tym samym propozycja ta wpisuje się w ogólności w nowoczesny paradygmat filozofii polityki. W niniejszym rozdziale odniosę się w pierwszej kolejności do krytycznych uwag na temat podstawowych założeń i konsekwencji teorii kontraktowej Rawlsa. 214 Wyrażenie “human functions and capabilities” dosłownie można przetłumaczyć jako “ludzkie możliwości i funkcje”, jednak nie oddaje ono intencji autorki, która rozwija myśl o konieczności zagwarantowania człowiekowi podstawowych potrzeb biologicznych wraz z możliwością rozwoju swojego potencjału moralnego, społecznego i politycznego, stąd zastosowanie bardziej adekwatnego w języku polskim tłumaczenia „ludzkie potrzeby i zdolności”. 215 Martha C. Nussbaum, Beyond the Social Contract: Toward Global Justice, The Tanner Lectures on Human Values, Australian National University, Canberra, November 2002, str. 416. 188 Następnie scharakteryzuję oryginalny projekt Nussbaum związany z koncepcją ludzkich potrzeb i zdolności i przytoczę jej refleksje na temat zagadnienia globalnego porządku także rozwijane w ramach polemiki z kontraktualizmem Rawlsa. Następnie scharakteryzuję jej podejście do zagadnienia sprawiedliwości względem świata zwierząt. Zakończę uwagami na temat wartości kształcenia ogólnego. Powołam się przy tym głównie na trzy prace tej myślicielki: Beyond th Social Contract: Toward Global Justice, Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism oraz W trosce o człowieczeństwo. Klasyczna obrona kształcenia ogólnego. 1. Krytyka teorii kontraktowej Nussbaum stawia tezę, że teoria kontraktowa, choć należy obecnie do jednych z mocniejszych, nie jest w stanie dostarczyć pełnej i zadowalającej teorii sprawiedliwości, zarówno w odniesieniu do polityki wewnątrzpaństwowej, jak i ponadnarodowej. Swoją krytykę opiera na konfrontacji tej koncepcji z pewnymi obszarami problemowymi, z którymi, jak twierdzi, teoria kontraktowa nie jest w stanie w zadowalający sposób sobie poradzić. Do zagadnień tych należą: problem odpowiedniej polityki sprawiedliwości względem osób z różnymi dysfunkcjami (w tym intelektualnymi), kwestia sprawiedliwości wobec zwierząt oraz problem sprawiedliwości globalnej. Obecnie przedstawię jej argumentację odniesioną do obszaru polityki wewnątrzpaństwowej, którą rozwinę przywołując konfrontację kontraktualizmu z zagadnieniem sprawiedliwości względem osób niepełnosprawnych. Najprościej rzecz ujmując, teoria kontraktowa nie radzi sobie z wyzwaniem związanym z istnieniem osób z pewnymi dysfunkcjami, ponieważ bazuje na założeniu równości osób zawiązujących umowę oraz na pewnej koncepcji natury ludzkiej, łączącej człowieczeństwo z racjonalnością. Zwolennicy kontraktualizmu uznają racjonalność za podstawową kompetencję ludzką i wymagają jej przy okazji dyskusji nad zasadami sprawiedliwości oraz przy zawiązywaniu umowy. Osoby biorące udział w tej procedurze powinny zajmować równą pozycję. Umowa ta ma z założenia służyć wzajemnym korzyściom wszystkich stron biorących udział w kontrakcie. W schemat ten nie mogą się wpisać osoby upośledzone – szczególnie jeżeli upośledzenie to dotyczyłoby kompetencji intelektualnych. Osoby tego rodzaju bowiem, nie tylko nie potrafiłyby zrozumieć samej idei kontraktu, i tym samym nie mogłyby wziąć udziału w 189 negocjacjach, ale – co gorzej – jako że nie są one zdolne do samodzielnego życia, musiałby pozostać na utrzymaniu społeczeństwa, co nie pozwalałoby na uzyskanie wzajemnych korzyści. Wedle Nussbaum, słabością teorii kontraktowej jest to, że „A satisfactory account of human justice requires recognizing the equal citizenship of the mentally disabled and appropriately supporting the labor of caring for them”216. Sądzi ona, że atrakcyjność teorii kontraktowej, połączona z jej mocą perswazyjną nie oznacza, że powinniśmy przyjmować ją bezkrytycznie. Przeciwnie, jeżeli teoria ta nie jest w stanie satysfakcjonująco uzgodnić swoich założeń z pewnymi faktami społecznymi, to należy ją zmienić lub uzupełnić. Naturalnie Nussbaum przyjmuje bardzo silne założenia normatywne – uznaje ona, że mamy o b i e k t y w n y obowiązek pomocy osobom niepełnosprawnym i tym, którzy się nimi opiekują, podobnie jak mamy obowiązek włączyć zwierzęta w obręb teorii sprawiedliwości oraz promować prawa człowieka na całym świecie wszelkimi dostępnymi i moralnie usprawiedliwionymi środkami. Innymi słowy, celem Nussbaum nie jest stworzenie koncepcji, która przy pomocy pewnej procedury określiłaby nasze obowiązki moralne względem innych, ale raczej stworzenie teorii, która ujęłaby w jeden model konceptualny nasze obowiązki moralne, które są już implicite założone (wynikając z koncepcji ludzkich potrzeb i zdolności). Świat w ujęciu Nussbaum pełen jest naszych zobowiązań wobec istot żyjących. a) Krytyka koncepcji osoby Dla Rawlsa inspiracją była koncepcja osoby, rozwinięta przez Kanta. Swoimi korzeniami – jak zauważa Nussbaum – sięga ona jeszcze czasów starożytnych. W jej ramach „personhood is identified with reason [...], and reason, so construed, is taken to be a feature of human beings that sets them sharply apart from nonhuman animals and from their own animality”217. 216 Tamże, str. 420, Satysfakcjonujące podejście do ludzkiej sprawiedliwości wymaga rozpoznania równego obywatelstwa osób upośledzonych intelektualnie wraz z odpowiednim wsparciem pracy tych, którzy się nimi opiekują [przeł. M.G.]. 217 Tamże, str. 426, osobowość jest identyfikowana z rozumnością [...] a rozumność, tak pojęta, będąc uznaną za istotną cechę istot ludzkich, ostro je odróżnia od zwierząt od ich własnej zwierzęcości [przeł. M.G.]. 190 Stanowisko takie podzielali w czasach starożytnej Grecji oraz Rzymu, np. stoicy. Kant rozwinął tę myśl dokonując dodatkowego rozłamu pomiędzy światem rozumnych ludzi a światem natury. Autor Krytyki praktycznego rozumu uważa, iż godność człowieka opiera się na ludzkiej zdolności do podejmowania wolnych decyzji. Wolność ta ma aspekt negatywny i pozytywny. Wolność negatywna – w ujęciu Kanta – oznacza możliwość podejmowania działań przez człowieka poza przyczynowością przyrodniczą. Wolność pozytywna natomiast wiąże się z działaniem człowieka zgodnie z przyczynowością istot rozumnych, tj. zgodnie z prawem moralnym. Jak pisze: Jako istota rozumna, a więc należąca do świata dającego się pojąć czystym intelektem, człowiek nigdy nie może pomyśleć sobie przyczynowości swej własnej woli inaczej niż jako podpadającą pod ideę wolności. Albowiem niezależność od skłaniających przyczyn świata zmysłowego (jaką rozum zawsze musi sam sobie przypisać) jest wolnością. Z ideą wolności łączy się zaś nierozdzielnie pojęcie autonomii, a z nim ogólna zasada moralności stanowiąca w myśl idei (in der Idee) podstawę wszystkich czynów istot rozumnych, tak samo jak prawo przyrody stanowi podstawę wszystkich zjawisk218. Widzimy zatem, że wolność ludzka została tu ufundowana na ludzkiej rozumności, czyniącej człowieka niezależnym od przyczynowości właściwej światu natury. Koncepcja Kanta uzasadnia nie tylko różnicę pomiędzy procesem decyzyjnym istot ludzkich a dynamizmem przyrodniczym, ale wskazuje na przepaść pomiędzy człowiekiem a naturą. Ma to kolosalne konsekwencje dla sposobu pojmowania obowiązków moralnych. Przede wszystkim świat zwierząt nie podlega obowiązkom ze strony człowieka. Podobnie rzecz się przedstawia w stosunku do ludzi, którzy nie są zdolni do rozumnego działania219. Jakkolwiek Rawls nie odwołuje się do pełnej koncepcji podmiotu, autorstwa Kanta, to jednak przejmuje jej podstawowe tezy na temat człowieczeństwa. Tym samym opowiada się po stronie poglądu, wedle którego rozumny człowiek ma obowiązki moralne względem innych, podobnych sobie istot rozumnych. Inne istoty – ludzie nie posiadający odpowiednich kompetencji intelektualnych oraz zwierzęta mogą 218 Immanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001, str. 68. 219 Pomimo takich wniosków, Kant nie uważał sposobu, w jaki człowiek traktuje zwierzęta za moralnie irrelewantny, gdyż ukazuje on moralną kondycję danego człowieka, tzn. jeżeli człowiek znęca się nad zwierzętami, to nie świadczy to najlepiej o stanie jego woli i może sugerować, że może niewłaściwie się zachować względem innych ludzi. A zatem odpowiedni stosunek do zwierząt powinien być także przedmiotem troski osoby, kierującej się dobrą wolą. 191 być przedmiotem współczucia, troski i litości, ale w sensie ścisłym nie są włączone w zakres obowiązków moralnych i politycznych. Nussbaum krytykuje takie ujęcie człowieka i jego godności. Przekonuje, że pomija ono zwierzęcy aspekt człowieka, sprawiający, że wszystkim istotom żyjącym przysługuje pewnego rodzaju godność. Jeżeli umieścimy człowieka wewnątrz świata zwierząt, nie można już uzasadnić takiej dychotomii pomiędzy światem ludzi a światem natury. Świat jest jeden, tyle że heteronomiczny i pluralistyczny w swoich formach i przejawach. Ponadto takie pojmowanie człowieka i charakteru jego zobowiązań moralnych rozmija się z faktycznym sposobem funkcjonowania istot ludzkich. Człowiek nie jest samowystarczalny – są okresy w jego życiu, kiedy jest całkowicie zdany na innych (np. w okresie dzieciństwa i późnej starości). W życiu codziennym jest dla nas oczywiste, że w pewnych sytuacjach pomagamy innym – bezradnym i niesamodzielnym. Niemniej Kantowskie pojmowanie człowieczeństwa pomija ten obszar relacji międzyludzkich, które są przecież głęboko uwikłane w różne zobowiązania moralne. Tym samym dostrzegamy niepełność tej koncepcji osoby. b) Krytyka kontraktualizmu Rdzeniem teorii kontraktowych jest założenie, że umowa zawiązywana jest pomiędzy różnymi stronami dla wzajemnej korzyści. Przy takim normatywnym założeniu niemożliwe jest uznanie osób niepełnosprawnych za pełnowartościowych członków społeczeństwa, nie wspominając nawet o przyznaniu im odpowiednich uprawnień. W przypadku osób niepełnosprawnych fizycznie można argumentować, że inwestycja w opiekę nad nimi mogłaby przynieść korzyści społeczeństwu. Jednakże w stosunku do osób upośledzonych intelektualnie zastosowanie takiej linii argumentacyjnej nie jest już możliwe. W związku z tym podstawowy wniosek, jaki formułuje Nussabum w odniesieniu do kontraktualizmu, jest następujący: „[...] we need to dig in and question the very idea of society as a deal for mutual advantage”220. Kwestionuje ona także założenie o równości osób biorących udział w umowie. Przypomnijmy, że na założeniu tym oparta jest cała konstrukcja zasad sprawiedliwości 220 Martha C. Nussbaum, Beyond the Social Contract [...], op. cit., str. 441, musimy podkopać i zakwestionować samą ideę społeczeństwa jako umowy dla wzajemnych korzyści [przeł. M.G.]. 192 jako bezstronności. W przypadku innych współczesnych teorii kontraktowych – np. autorstwa Davida Gauthiera221 – równość partnerów biorących udział w dyskusji nad kształtem kontraktu stanowi warunek wstępny – konieczny – bycia uznanym za podmiot tej umowy. Tylko przy takim założeniu bowiem możliwe jest osiągnięcie wzajemnych korzyści. Moralność polityczna, czyli sprawiedliwość jest tu pojmowana jako ściśle związana z racjonalnością instrumentalną. Rawls, jakkolwiek odwołuje się do podobnej argumentacji, stosuje nieco inną optykę. Jak pisałam w początkowych rozdziałach tej pracy, autor Liberalizmu politycznego chciał wyzyskać racjonalność instrumentalną do tego, aby uzyskać wnioski na temat sprawiedliwości, odwołujące się do substancjalnego czy też esencjalnego pojmowania moralnego wymiaru sprawiedliwości. Realizacji tego celu ma służyć zasłona niewiedzy. Dzięki temu mechanizmowi każdy współtworząc zasady podstawowej struktury społecznej, musiałby postawić się w roli każdego innego, w tym osoby słabszej. Niemniej wśród informacji nie posiadanych przez osoby znajdujące się za zasłoną niewiedzy, nie wymienia Rawls informacji dotyczących niepełnosprawności, w tym niepełnosprawności intelektualnej. A zatem w jego ujęciu teoria sprawiedliwości nie powinna obejmować osób upośledzonych. Autor Prawa ludów uważa, że „dobra pierwotne” dotyczące podstawowych zasobów człowieka, takich jak inteligencja, płeć, status społeczny itp., powinny zostać dzięki polityce państwa wyrównywane, bez względu na jakość decyzji, które człowiek w swoim życiu podejmuje. Jednakże mechanizm wyrównawczy i tym samym polityka sprawiedliwości nie powinna, wedle Rawlsa, odnosić się do osób upośledzonych. Są dwa podstawowe powody dla takiego wykluczenia. Pierwszy – o którym była już mowa – odnosi się do założenia racjonalności osób biorących udział w umowie. Drugi, wyraża przekonanie, że strony kontraktu, jakkolwiek mogą bardzo różnić się swym potencjałem, powinny być zdolne do osiągnięcia podstawowych kompetencji, które będą z nich czyniły pełnoprawnego członka społeczeństwa, jako sprawiedliwego systemu kooperacji. Aby być podmiotem zasad sprawiedliwości, osoby muszą być na tyle sprawne, żeby pełnić jakieś funkcje społeczne i być społecznie przydatnymi. Zapewne nie wszystkie formy upośledzeń i dysfunkcji wykluczają człowieka z umowy społecznej, ale jednak niektóre bez wątpienia dają taki efekt. Do niepełnosprawności tego rodzaju zaliczyć należy poważne i trwałe dysfunkcje ciała oraz upośledzenia intelektualne. 221 Zob. David Gauthier, Morals by agreement, Clarendon Press, Oxford 1986. 193 Zaznaczmy jednak, że Rawls nie twierdzi, że zgodnie z zasadami moralności można by zostawić samym sobie, bez żadnej opieki, osoby o wysokim stopniu niepełnosprawności. Opieka nad osobami niesamodzielnymi może wiązać się z konkretnymi obowiązkami moralnymi. Jednak normy moralne przynależą, wedle Rawlsa, do sfery rozległych doktryn, będących domeną sfery prywatnej obywateli, a nie przestrzeni publicznej z dominującymi w jej obrębie zasadami sprawiedliwości. Innymi słowy, zgodnym ze światopoglądem moralnym poszczególnych osób może być powinność bezwarunkowej i bezinteresownej opieki nad osobami upośledzonymi od momentu ich urodzenia do naturalnej śmierci, ale osoby te nie powinny być podmiotami politycznych zasad sprawiedliwości. Ma to poważne konsekwencje dla uprawnień, jakie w świetle prawa osobom tego rodzaju przysługują, a także niebagatelny wpływ na politykę redystrybucyjną państwa. Z punktu widzenia Nussbaum takie wykluczenie osób z dysfunkcjami jest niedopuszczalne z normatywnego punktu widzenia. Uważa ona, że wszyscy członkowie społeczeństwa powinni być podmiotami polityki sprawiedliwości. Jeżeli model kontraktowy nie jest w stanie dokonać inkluzji osób niepełnosprawnych, to należy zastąpić go innym, bardziej inkluzywnym. Autorka ta jednak nie proponuje całkowitego odrzucenia kontraktualizmu – należy zachować ten model, tyle że w sferze publicznej promować nieco inne podejście do zagadnienia sprawiedliwości politycznej. Model rozwijany przez Nussabum zrywa z wizją sprawiedliwości opartej na wzajemnych korzyściach stron biorących udział w umowie. Poniżej przedstawię podstawy tego modelu. 2. Koncepcja potrzeb i zdolności Nussbaum z swoim modelu zdecydowanie odrzuca relatywizm kulturowy, opowiadając się po stronie umiarkowanej formy esencjalizmu. Krytykując relatywizm argumentuje: The proponents of these extreme antiessentialist views usually take themselves, as I said, to be politically progressive and compassionate, moped by thought abort the good of women, minorities, poor, and excluded people everywhere. Much of the force of their rhetoric trades on this, suggesting that if one disagrees with them, one is thereby manifesting at best callousness, at worst 194 racism and sexism. But consider for a moment whose company these allegedly compassionate critics are keeping. Fish says that all judgment is a matter of power – no good and bad reasons. This implies that one can never give a morally good reason for criticizing the verdicts of established authority: when one does so one is by definition just playing for power and is thus no better, morally, than one’s opponent. Where the game is power, weakness is always worse. The poor are losers, and that’s that. […] So, if I want to play around with torture and slavery and you want stop me, nothing can be said abort the moral superiority of you to me. You have your way of playing, I have mine.222 Nie oznacza to jednak, że zajmuje ona silne, metafizyczne stanowisko. Powołując się na Arystotelesa, a nie np. na Platona, chce odnaleźć inną, słabszą formę esencjalizmu. Problem metafizycznego realizmu polega na tym, że, przyjmując istnienie obiektywnej prawdy na temat człowieka i podstawowych wartości, nie jest w stanie wyjaśnić kto i na jakiej zasadzie nią dysponuje. W związku z tym pojawia się wątpliwość, czy tego rodzaju prawda w ogóle jest dostępna człowiekowi. Nussbaum krytykuje esencjalizm, który, formułując pewne obiektywne wartości i prawa, próbuje je niejako odgórnie narzucić ludzkości. Według niej, ruch powinien być odwrotny – powinniśmy poprzez krytyczne badanie określić podstawowe ludzkie potrzeby i zdolności (basic human functions and capabilities) i na tej zasadzie formułować nasze normatywne stanowisko. Swoją koncepcję nazywa ona „thick vague theory of the good”, co można przetłumaczyć, jako „nieokreślonej grubości teorię dobra”. Nazwa ta została przez Nussbaum użyta, po pierwsze, aby zarysować wyraźnie swoje normatywne stanowisko, po drugie zaś, aby zasygnalizować polemikę z Rawlsem, który jest autorem „wąskiej teorii dobra” (thin theory of the good). Rawls określa w niej statyczną listę „dóbr 222 Martha Nussbaum, Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism, Political Theory, Vol. 20, No. 2 (May, 1992), str. 210, Zwolennicy tej skrajnej postaci antyesencjalizmu generalnie uważają własne stanowisko za postępowe i pełne współczucia, przejęte troską o dobro kobiet, mniejszości, biednych i ludzi wykluczonych na całym świecie. Zarazem w większości przypadków moc ich argumentów spoczywa na sugerowaniu oponentom, że przyjmują oni w najlepszym razie postawę gruboskórności, a w najgorszym rasizmu i seksizmu. Jednak zastanówmy się na moment, jakie stanowisko owi pełni współczucia krytycy zajmują. Fish twierdzi, że wszystkie sądy ostatecznie sprowadzają się do siły – nie ma zatem dobrych i złych argumentów. W konsekwencji oznacza to, że nikt nie może podać moralnie słusznych argumentów przeciwko werdyktom raz ustalonego autorytetu: każdy, kto próbuje to uczynić, z definicji po prostu prowadzi grę o władzę i w tym sensie moralnie nie jest w żadnym razie lepszy od tego, kogo krytykuje. A tam, gdzie toczy się gra o władzę, słabość jest zawsze na straconej pozycji. Biedni przegrywają i nic ponad to. […] Idąc tym tropem, jeżeli przyjdzie mi do głowy prowadzić grę o władzę poprzez tortury i niewolnictwo, to jeżeli chciałbyś mnie powstrzymać, nie znajdziesz żadnych argumentów, ponieważ nic nie uzasadnia twojej moralnej wyższości nade mną. Ty masz swoją grę, a ja mam swoją [przeł. M.G.]. 195 pierwotnych”, stanowiących podstawę wszelkich innych, bardziej rozległych koncepcji dobra i będących przedmiotem negocjacji w „sytuacji pierwotnej”. W przeciwieństwie do tego modelu, Nussbaum określa swoją teorię dobra jako grubą (thick), ponieważ, jak twierdzi: „my Aristotelian conception is concerned with ends and with the overall shape and content of the human form of life”223. Zarazem teoria ta jest “nieokreślonej grubości”, gdyż oparta jest na szerokich i otwartych badaniach oraz dyskusjach. Lista, podstawowych potrzeb i zdolności, którą proponuje, jest otwarta na modyfikacje. Swoje stanowisko opiera na dwóch ważnych założeniach, a mianowicie na przekonaniu, że ludzie rozpoznają siebie nawzajem jako ludzi, jak również, że zasadniczo, jesteśmy w stanie określić takie uwarunkowania ludzkiej egzystencji, bez których ludzkie życie nie może istnieć. Te dwa założenia, umożliwiają, według niej, osiągnięcie uniwersalnego konsensu, dotyczącego podstawowych potrzeb i zdolności (functions and capabilities). Naturalnie, konsensus ten podlegałby zmianom w zależności od wiedzy zdobytej przez ludzkość. Streszczając jej listę ludzkich potrzeb i zdolności, posłużę się analizą Michaela Freemana: Zaczynamy od uznania, że ludzie są śmiertelni oraz że mają ogólną niechęć do śmierci […]. Mają ciała. Potrzebują przynajmniej minimalnego pożywienia, picia i schronienia. Zaczynają swoje życie jako mające swoje potrzeby i zależne dzieci. Doznają przyjemności i bólu, choć mają ogólną niechęć do bólu. Większość doznań seksualnych budzi pożądanie. Przemieszczają się z jednego miejsca do drugiego. Dzięki zmysłom postrzegają świat jako zewnętrzny wobec nich samych, mogą posługiwać się wyobraźnią, myśleć, dokonywać rozróżnień i poszukiwać zrozumienia. Mają praktyczny rozum, myślą o tym, co czyni życie dobrym, i poszukują sposobu, aby to osiągnąć. Posiadają zmysł przywiązania i troski w stosunku do innych ludzi. Żyją w świecie naturalnym, z którym muszą utrzymywać odpowiednie stosunki. Śmieją się i bawią. Są osobnymi jednostkami: we wszystkich kulturach ludzie rodzą się i umierają jako jednostki i pomimo swoich bliskich związków z innymi ludźmi traktują ich jak oddzielne jednostki224. 223 Tamże, str. 215, ... moja arystotelesowska koncepcja jest zainteresowana określeniem celów człowieka jako takiego, jak również całościowym kształtem i zawartością ludzkiej formy życia [przeł. M.G.]. 224 Michael Freeman, Prawa człowieka, op. cit., str. 82. 196 Nussbaum, idąc tropem Arystotelesa, podzieliła ludzkie potrzeby i zdolności na dwa poziomy, z których pierwszy odnosi się do potrzeb w sensie ścisłym, a wiec do potrzeb służących podtrzymaniu życia biologicznego. Natomiast drugi poziom odnosi się do ludzkich zdolności, łączących się z zagadnieniem dobrego życia. Wśród potrzeb pierwszego rodzaju wyróżnia ona p o t r z e b y ż y w i e n i o w e – człowiek, aby przeżyć, potrzebuje jedzenia i picia w odpowiedniej ilości i o odpowiedniej jakości. Ponadto potrzebuje s c h r o n i e n i a przed zmianami pogodowymi, aby utrzymać stałą temperaturę ciała. Do potrzeb cielesnych zalicza ona także należy p o t r z e b y s e k s u a l n e, cechujące wszystkich ludzi. Jako ostatnią z potrzeb wymienia m o b i l n o ś ć. Człowiek jest istotą, posiadającą potrzebę przemieszczania się z miejsca na miejsce, skąd wynika prawo do swobody poruszania się. Nussbaum wymienia osiem głównych ludzkich zdolności. Pierwszą jest zdolność do o d c z u w a n i a p r z y j e m n o ś c i i p r z y k r o ś c i. Do z d o l n o ś c i p o z n a w c z y c h Nussbaum zalicza postrzeganie, wyobraźnię oraz myślenie. Zaznacza przy tym, że natura tych zjawisk poznawczych nie jest oczywista, niemniej każda wspólnota ludzka posiada w jakimś zakresie wszystkie spośród wymienionych tu zdolności poznawczych. Ponadto, wszyscy ludzie posiadają doświadczenie i świadomość całkowitej zależności od innych, co związane jest z ludzkim sposobem życia i rozmnażania się. Dzieci w okresie w c z e s n e g o d o j r z e w a n i a są całkowicie zależne od rodziców. Czwartą spośród wymienionych zdolności jest r o z u m p r a k t y c z n y. Wszyscy ludzie posiadają zdolność planowania i podejmowania decyzji na temat własnego życia. Oczywiście zakres tej zdolności jest też uwarunkowany ustrojem i ogólnymi warunkami życia. Człowiek, ponadto, odczuwa pewien z w i ą z e k z i n n y m i l u d ź m i jako członkami swojego gatunku. Kolejnym uwarunkowaniem człowieka jest jego z a l e ż n o ś ć od i n n y c h s t w o r z e ń oraz od ś w i a t a n a t u r y. Siódmą zdolnością człowieka, wymienioną przez Nussbaum, jest poczucie h u m o r u i z a b a w y. Ostatnim uwarunkowaniem człowieka jest a u t o m i a jednostki ludzkiej. Z przytoczonej listy ludzkich potrzeb i zdolności Nussbaum wyciąga praktyczne wnioski natury politycznej. W pierwszej kolejności przedstawia zbiór ogólnych uprawnień człowieka, ściśle wiążących się z przedstawioną listą. Uprawnienia te stanowią właściwy rdzeń modelu sprawiedliwości opracowanego przez Nussbaum, 197 świadczący o wyraźnej zmianie w porównaniu z modelem kontraktowym. Model umowy społecznej bazował na pewnej procedurze. Mamy „wejście”, którym jest sytuacja pierwotna (stan natury), procedurę (negocjacje) oraz „wyjście” w postaci zasad sprawiedliwości politycznej. Nussbaum natomiast przedstawia zbiór nienaruszalnych uprawnień ludzkich, obligujących do zastosowania pewnej polityki, skutecznie zapewniających te uprawnienia. Jaka będzie to polityka, jest kwestią doboru odpowiednich środków. W każdym razie nie podlegają one modyfikacji ze względu na jakąś procedurę. Włączają one ponadto w obręb swojej normatywności wszystkich ludzi bez względu na ich wiek, poziom inteligencji czy sprawności fizycznej. Jednocześnie mają one charakter moralny i polityczny, ponieważ określają obowiązki ludzi względem siebie, w tym również te, odnoszące się do relacji politycznych. Nussbaum wiąże je z kategorią sprawiedliwości, gdyż ustanawiają one ogólne ramy normatywności państwa. Poniżej zamieszczam listę podstawowych uprawnień człowieka, wynikających z ludzkich potrzeb i zdolności, tak jak je formułuje Nussbaum: 1. Being able to live to the end of a complete human life, as far as is possible; not dying prematurely, or before one's life is so reduced as to be not worth living. 2. Being able to have good health; to be adequately nourished; to have adequate shelter; having opportunities for sexual satisfaction; being able to move from place to place. 3. Being able to avoid unnecessary and nonbeneficial pain and to have pleasur- able experiences. 4. Being able to use the five senses; being able to imagine, to think, and to reason. 5. Being able to have attachments to things and persons outside ourselves; to love those who love and care for us, to grieve at their absence, in general, to love, grieve, to feel longing and gratitude. 6. Being able to form a conception of the good and to engage in critical reflection about the planning of one's own life. 7. Being able to live for and with others, to recognize and show concern for other human beings, to engage in various forms of familial and social interaction. 8. Being able to live with concern for and in relation to animals, plants, and the world of nature. 9. Being able to laugh, to play, to enjoy recreational activities. 198 10. Being able to live one's on life and nobody else's; being able to live one's own life in one's very own surroundings and context225. Model Nussbaum można potraktować jako jedną z koncepcji dotyczących praw człowieka, tak jak czyni to Freeman w swojej pracy na temat praw człowieka. Przede wszystkim tym, co łączy te prawa z projektem Nussbaum jest samo ujęcie podstaw normatywnych państw i społeczeństw jako opartych na pewnych przyrodzonych i nienaruszalnych uprawnieniach człowieka. Ponadto fakt, że w obu przypadkach kwestia metod wprowadzenia praw i wolności ludzkich w życie jest kwestią poniekąd drugorzędną w tym sensie, że można wyobrazić sobie różne typy polityk państwowych, mogących temu celowi służyć, także łączy optykę Nussbaum z prawami człowieka. Natomiast różnice dostrzegamy w związku z treścią uprawnień zawartych w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka i uprawnień wynikających z modelu autorki W trosce o człowieczeństwo. Lista praw zawartych w Deklaracji jest szersza, konkretniejsza i zapisana w stylistyce prawnej. Natomiast zbiór uprawnień Nussbaum ma charakter zdecydowanie ogólniejszy i spisany metodą opisową. Jednakże różnica ta może wbrew pozorom właśnie wspomóc ich wzajemne odniesienia. Z przytoczonych uprawnień można bowiem wywnioskować wszystkie prawa człowieka. Dodatkową wartością tego modelu jest fakt, że bazuje on na określonej metodologii, ułatwiającej przyjęcie i zrozumienie tej optyki. Co więcej, koncepcja ta ma bardziej całościowy charakter, to znaczy wychodząc od pewnych założeń metodologicznych i normatywnych, formułuje pewien pojemny zbiór uprawnień ludzkich, aby następnie przedstawić pewne propozycje ich realizacji na poziomie ogólnoświatowym. Można w tym miejscu postawić pytanie: Czy koncepcja rozwijana przez Nussbaum może posłużyć jako uzasadnienie praw człowieka? Z pewnością można wskazać mocne strony tego podejścia. Po pierwsze, zachowuje ono uniwersalny 225 Tamże, str. 222, 1. Być w stanie wieść do końca swoich dni kompletny ludzki żywot, w takim stopniu, jak to tylko możliwe; nie umierając przedwcześnie bądź zanim życie zostanie tak zredukowane, że straci jakąkolwiek wartość. 2. Móc żyć ciesząc się dobrym zdrowiem; będąc adekwatnie odżywionym; posiadając odpowiednie schronienie; dysponując warunkami do satysfakcji seksualnej; mogąc przemieszczać się z miejsca w miejsce. 3. Móc unikać niepotrzebnego i nie przynoszącego korzyści bólu oraz doznawać przyjemności. 4. Być w stanie korzystać z pięciu zmysłów; korzystać z wyobraźni, myślenia i rozumowania. 5. Móc nawiązywać relację z rzeczami i osobami nazewnątrz nas samych; kochając tych, którzy kochają i troszczą się o nas, odczuwając żal, kiedy ich brak oraz w ogólności móc odczuwać miłość, smutek, tęsknotę i wdzięczność. 6. Móc sformułować koncepcję dobra i zainicjować krytyczną refleksję na temat planów na własne życie. 7. Móc żyć dla i z innymi, rozpoznając i okazując troskę o inne istoty ludzkie, nawiązując w różnych formach życie rodzinne i wchodząc w interakcje społeczne. 8. Móc żyć troszcząc się i pozostając w relacji do zwierząt, roślin i świata przyrody. 9. Móc się śmiać, grać i cieszyć się aktywności rekreacyjnych. 10. Móc żyć własnym życiem a nie cudzym; prowadząc własne życie we właściwym otoczeniu i kontekście [przeł. M.G.]. 199 charakter praw człowieka. Jednocześnie, po drugie, poprzez swoje otwarcie na dyskusję z innymi, włącza przedstawicieli innych kultur i wyznań w namysł nad podstawami (także normatywnymi) ludzkiej egzystencji. Po trzecie, ponieważ nie zawiera odniesień do religii, jest potencjalnie do zaakceptowania dla wszystkich, niezależnie od wyznania. Po czwarte wreszcie, jakkolwiek koncepcja ta nie jest oparta na silnej, metafizycznej podstawie, to jednak jest w stanie uzasadnić podstawowe uprawnienia ludzkie wraz z roszczeniem do ich powszechnego uznania. Można też przedstawić Nussbaum konkretne zarzuty. Przede wszystkim nie jest do końca jasna relacja pomiędzy koncepcją podstawowych ludzkich potrzeb i zdolności a prawami człowieka, stanowiącymi przecież konkretny zbiór uprawnień, choć z pewnością jej wizja nie jest w żadnym punkcie sprzeczna z treścią Powszechnej Deklaracji, i można ją potraktować jako uporządkowanie, zinterpretowanie i uzasadnienie praw człowieka. Pojawiają się również inne wątpliwości. Nussbaum przyjmuje, że każdy człowiek może podejmować rozumne decyzje, dotyczące własnego życia. Z tego względu wartością jest rozwijanie krytycznego myślenia i zagwarantowanie ludziom warunków do osobistego rozwoju. Podstawą jest człowiek, któremu z d a r z y ł o s i ę żyć w pewnej wspólnocie. Zgodnie z opisem postawy stoików, na których powoływała się w pracy W trosce o człowieczeństwo. Klasyczna obrona reformy kształcenia ogólnego – człowiek ma konkretne obowiązki wobec wspólnoty, z której pochodzi, ale jego świadomość winna być światowa – kosmopolityczna. Jest to wizja człowieka, o odpowiedzialności, chciałoby się powiedzieć, obywatelskiej za świat jako całość i nie da się zaprzeczyć, że wizja ta należy do silnie esencjalistycznych, nawet jeżeli unika ona esencjalizmu metafizycznego. Pojawiają się tu zatem zagadnienia, których, jak sądzę, nie udało jej się wyczerpująco uzasadnić. Po pierwsze, należałoby wyjaśnić dlaczego wartością jest rozumne rozwijanie się przez jednostkę, zamiast np. bycie podporządkowanym tradycji i wspólnocie; oraz, po drugie, dlaczego mamy obowiązek brania odpowiedzialności za sytuację ludzi w różnych częściach świata, nawet jeżeli nie mamy, ani nie mieliśmy żadnych kontaktów z owymi ludźmi. Ponadto zakwestionować można sam opis człowieka, który w porządku normatywnym wyprzedza wspólnotę. Problem, czy jednostka powinna być uznana za podstawę porządku państwowego i globalnego, czy też tożsamość i znaczenie jednostki są wtórne wobec wspólnoty, jest problemem wciąż żywym i budzącym spory. 200 3. Globalna sprawiedliwość Obecnie przyjrzymy się zagadnieniu globalnej sprawiedliwości prezentowany przez Nussbaum. Wizja globalnej sprawiedliwości jest ściśle związana z koncepcją ludzkich potrzeb i zdolności oraz wynikającą z niej listą uprawnień człowieka. Globalna sprawiedliwość dotyczy metod promowania i wprowadzania w życie uprawnień ludzkich na poziomie ogólnoświatowym. Poniżej zrekonstruuję polemikę wspomnianej autorki z modelem Rawlsa, odniesionym do poziomu ponadnarodowego, a następnie wskażę jej podstawowe postulaty praktyczne dotyczące sprawiedliwej polityki globalnej. Martha Nussbaum rozwija zagadnienie porządku światowego nie w kontekście prób zagwarantowania trwałego pokoju na świecie, a w każdym razie nie przede wszystkim z tego powodu, ale by stworzyć projekt sprawiedliwego porządku światowego, który dałby szansę na wyeliminowanie biedy oraz nierówności społecznych i ekonomicznych na całym świecie. Centralna rola zagadnienia sprawiedliwości dla struktury politycznej została we współczesnej filozofii polityki odkryta przez Rawlsa w Teorii sprawiedliwości. Później autor ten kontynuował swoje dzieło rozważając zagadnienie stabilności pewnego typu państwa, a następnie kwestię sprawiedliwego porządku światowego, związanego z proklamowaniem prawa ludów. Nussbaum rozwijając własną myśl, odniosła się polemicznie głównie do metody kontraktowej, zastosowanej przez Rawlsa oraz wizji porządku światowego zawartej w Prawie ludów. Ookreśliła ona koncepcję Rawlsa mianem d w u s t o p n i o w e j u m o w y (two-stage bargain). Pierwsze stadium umowy było przedmiotem rozważań na początku tego rozdziału i dotyczyło zawiązywania kontraktu na temat zasad sprawiedliwości na poziomie danego państwa. W tym miejscu odniosę się głównie do obszaru wyznaczonego drugim stadium umowy, który należy wiązać z negocjacjami pomiędzy ludami-państwami na temat preferowanych zasad sprawiedliwości globalnej. Nussbaum poddała krytyce podstawowe założenia teorii kontraktowej, które ostatecznie skłoniły ją odrzucenia tego sposobu myślenia o porządku politycznym na rzecz teorii radykalnie zmieniającej sposób ujmowania polityczności oraz natury zobowiązań wobec innych osób i podmiotów politycznych. Pierwsze z krytykowanych założeń – które było już przywoływane – dotyczy idei, że umowa obejmuje strony, które są wzajemnie równe (przynajmniej z grubsza). Założenie to jest szczególnie trudne do zaakceptowania, kiedy odniesiemy je do poziomu całego państwa i relacji 201 międzypaństwowych, gdyż utrudnia postawienie jakiejkolwiek realnej diagnozy na temat otaczającego nas świata wraz z przedstawieniem właściwych środków zaradczych. Jak pisze: The assumption of the fixity and finality of states makes the second-stage bargain assume a very thin and restricted form, precluding any serious consideration of economic redistribution from richer to poorer nations. Indeed, Rawls waves that problem away from the start by his contractarian assumption of a rough equality between the parties: no one is supposed to be able to dominate the others. Of course, in our world, these conditions are not fulfilled: one probably can dominate all the others. [...] To assume a rough equality between parties is to assume something so grossly false of the world as to make the resulting theory unable to address the world’s most urgent problems226. Według Nussbaum założenie wstępnej równości pomiędzy państwami, wchodzącymi ze sobą w umowę, jest nierealistyczne. W schemacie tym – i trudno się z tym nie zgodzić – brakuje satysfakcjonującego rozwiązania kwestii braku ugruntowania suwerenności państwa w woli ludu. Ponieważ sporo państw działa bez legitymizacji ze strony obywateli, państwa te zostałyby de facto wykluczone z procesu nawiązywania kontraktu. Co więcej, Nussbaum zarzuca Rawlsowi, że w zaproponowanym schemacie brakuje miejsca na realną pomoc społeczeństwom, gdyby te chciały obalić autorytarną władzę. W Prawie ludów faktycznie, jakkolwiek treść globalnych zasad współpracy jest wyznaczana przez ludy, to jednak zaproponowana globalna polityka odnosi się ściśle do działań państw, a nie społeczeństw, organizacji pozarządowych, korporacji czy osób prywatnych. Model Rawlsa jest nierealistyczny także dlatego, że zgodnie z nim rozprzestrzenianie się liberalno-demokratycznego modelu państwa w skali globalnej lub znacznej części globu wystarczy, aby wiele spośród obecnie palących problemów politycznych po prostu zniknęło. Wśród nich wymienia ona: imigrację, głód, szowinizm kulturowy czy etniczny, przemoc polityczną. Jednocześnie 226 Martha C. Nussbaum, Beyond the Social Contract [...], str. 462-463, Założenie stałości i nieodwołalności państw sprawia, że drugi stopień umowy jest wąski i restrykcyjny, uniemożliwiając jakiekolwiek poważne rozważania nad zagadnieniem ekonomicznej redystrybucji zasobów z bogatszych do biedniejszych narodów. W istocie, Rawls odsuwa ten problem już na samym początku, zakładając, w ramach kontratualizmu, względną równość stron: nikt nie powinien być stanie zdominować pozostałych. Naturalnie w naszym świecie te warunki nie są spełnione: jakiś kraj prawdopodobnie może zdominować całą resztę. [...] Założyć względną równość pomiędzy stronami, to założyć coś tak z grubsza fałszywego na temat świata, że w rezultacie czyni to teorię niezdolną do odpowiedzenia na najbardziej palące problemy naszego świata [przeł. M.G.]. 202 „Absent from his list, however, is one of the greatest causes of immigration, economic inequality – along with malnutrition, ill health, and lack of education, which so often accompany poverty”227. Widzimy więc, że za pomocą ogólnego założenia dotyczącego promowania określonego typu organizacji politycznej Rawls “rozwiązuje” niektóre z palących problemów naszych czasów, podczas gdy inne równie ważne zagadnienia po prostu pomija, nie włączając ich w obręb globalnej polityki sprawiedliwości. Autor Liberalizmu politycznego odnosząc się do problemu ekonomicznych nierówności pomiędzy państwami, zakłada są one wynikiem ich kultury politycznej, np. niesprzyjającej bogaceniu się, całkowicie pomijając problem wpływu globalnego wolnego rynku na tworzenie tych nierówności. Kolejnym poważnym zarzutem kierowanym przez Nussbaum pod adresem koncepcji Rawlsa jest to, że zauważając wagi promowania praw człowieka, ogranicza je tylko do najbardziej podstawowych uprawnień ludzkich. Tym samym pozostałe prawa człowieka – w szczególności prawa drugiej i trzeciej generacji – nie znajdują swojego odzwierciedlenia w treści prawa ludów. Z związku z czym także zagadnienie sprawiedliwości (ekonomicznej) między ludami nie zostaje adekwatnie podjęte – a w zasadzie pominięte. Także zagadnienie zasad sprawiedliwości, funkcjonujących w polityce wewnętrznej państw, nie zostają uwzględnione w umowach pomiędzy państwami. Nussbaum uznaje także, że analogia pojmująca państwa na wzór osób nie sprawdza się, kiedy w stosunkach pomiędzy narodami uwzględnia się ideę tolerancji. O ile w obrębie pewnych typów państw – np. typu liberalnego – możemy mówić o polityce tolerancji, o tyle trudno zastosować tę optykę do wszystkich państw, gdyż mogłoby to oznaczać uznawanie reżimów, tłumiących przejawy tolerancji w swoim kraju. Jak twierdzi, In the domestic case, Rawls’s principle of toleration is a person-centered principle: it involves respecting persons and their conceptions of the good. In the transnational case, although Rawls depicts himself as applying the same principle, the principle is fundamentally different: it respects groups rather than persons and shows deficient respect for persons, allowing their 227 Tamże, str. 463, Wśród tej listy brakuje, natomiast, jednych z najpoważniejszych problemów takich, jak imigracja, nierówności, wraz z niedożywieniem, problemami zdrowotnymi, brakiem edukacji, które tak często towarzyszą biedzie [przeł. M.G.]. 203 entitlements to be dictated by the dominant group in their vicinity, whether they like that group or not228. Nussbaum dąży do zakwestionowania podstawowych założeń Rawlsa w zakresie zawiązywania umowy drugiego stopnia i tym samym kwestionuje proponowany przez niego model relacji ponadnarodowych. Zmiany, jakie zaproponowała, wynikają z przyjętej koncepcji potrzeb i zdolności. Jej odniesienie do przestrzeni relacji globalnych oznacza prymat uprawnień jednostek nad państwami i narodami. Zarazem z koncepcji tej wynika, że w zasadzie wszyscy mamy obowiązek promować poszanowanie dla praw człowieka. Jednakże ten szeroki normatywny obowiązek nie oznacza powinności każdego człowieka do zaangażowania w ten proces własnego życia, jeżeli miałoby się to wiązać z ograniczeniem możliwości uzyskania przez zwykłego obywatela osobistego spełnienia. Trafność tego argumentu jest szczególnie widoczna biorąc pod uwagę, że jest tu mowa o zjawiskach ogólnoświatowych. O ile można i zapewne trzeba wymagać od obywateli, aby angażowali się w problemy występujące w ich własnym kraju, o tyle trudno wymagać, by angażowali się bezpośrednio w pomoc osobom znajdującym się na drugim końcu świata. Ponadto, niektóre spośród globalnych problemów wymagają kolektywnych, dobrze zorganizowanych działań, które mogą zostać podjęte jedynie przez instytucje. W związku z tym Nussbaum w swojej koncepcji akcentuje ważną rolę rożnego typu instytucji, które powinny przejąć na siebie te obowiązki. Jakkolwiek Nussbaum nie przedstawiła pełnej wizji porządku światowego, to w swoich pracach określa zbiór dziesięciu p r i n c i p i ó w, które winny rządzić porządkiem globalnym. 1. N a d d e t e r m i n a c j a i o d p o w i e d z i a l n o ś ć. Odwołując się do terminu naddeterminacja, którego korzenie sięgają psychoanalizy Freudowskiej, Nussbaum wyraża pogląd, że różne zjawiska na poziomie globalnym mogą mieć wiele przyczyn tak, że właściwie trudno dokładnie zrekonstruować powody wystąpienia danego zjawiska. W związku z czym nie da się w pełni kontrolować przebiegu zdarzeń 228 Tamże, str., 468, W przypadku relacji wewnętrznych Rawlsowska zasada tolerancji związana jest właściwie zasadą koncentrującą się na osobach: obejmuje wzajemny szacunek osób i wyznawanych przez nich koncepcji dobra. W przypadku relacji ponadnarodowych, jakkolwiek Rawls twierdzi, że stosuje tę samą zasadę, w praktyce zasada ta fundamentalnie się różni: uznaje raczej grupy a nie osoby, ukazując niewystarczające poszanowanie dla osób, zezwalając na to, by ich uprawnienia były dyktowane przez dominującą w sąsiedztwie grupę, niezależnie od tego, czy oni grupę tę akceptują, czy też nie [przeł. M.G.]. 204 na poziomie globalnym. Nie oznacza to bynajmniej zdjęcia ciężaru odpowiedzialności z globalnych podmiotów politycznych. Przeciwnie – państwa i narody mają tym bardziej dbać o globalną sprawiedliwość, lecz w takim zakresie, w jakim mogą na nią oddziaływać. Innymi słowy, każdy z podmiotów politycznych winien robić – np. dla redukcji globalnych nierówności ekonomicznych – wszystko, co tylko może, mając nadzieje, że wspólny wysiłek wszystkich narodów przyniesie spodziewany efekt. 2. S u w e r e n n o ś ć n a r o d o w a powinna być s z a n o w a n a w g r a n i c a c h wyznaczonych ogólnym celem, jakim jest promowanie uprawnień, wynikających z ludzkich potrzeb i zdolności. Pomimo, że Nussbaum nie namawia do interwencji zbrojnych, to jednak – w przeciwieństwie do Rawlsa – uważa, że ingerowanie w wewnętrzne sprawy poszczególnych państw (nie tylko poprzez interwencje militarne) jest uzasadnione nie tylko w celach obronnych przed realnym zagrożeniem, ale także w imię ochrony wartości wynikających z ludzkich uprawnień. 3. Kraje zamożne winny p r z e k a z y w a ć z n a c z n ą c z ę ś ć s w o j e g o P K B na rzecz biedniejszych krajów. Nussbaum sądzi, że silniejsi i zamożniejsi mają obowiązek moralny pomagania słabszym. I tak jak, na poziomie państwa sprawiedliwość wymaga prowadzenia polityki redystrybucji dochodów, tak na poziomie globalnym także oznacza to analogiczną powinność. Oczywiście jest pewna różnica. W przypadku polityki wewnątrzpaństwowej to na państwie spoczywa główny obowiązek instytucjonalny zorganizowania właściwej dystrybucji i redystrybucji. W przypadku relacji ponadnarodowych odpowiedź na pytanie, komu przekazywać ten globalny podatek na rzecz uboższych, nie jest wcale taka prosta. Pomoc mogą bowiem otrzymać zarówno rządy poszczególnych państw, jak i organizacje pozarządowe. W opinii Nussbaum decyzja w tej sprawie powinna wynikać z konsensu światowej opinii publicznej. 4. Ponadnarodowe k o r p o r a c j e m a j ą o b o w i ą z e k promowania ludzkich uprawnień w miejscach, w których działają. Nussbaum argumentuje, że „The new global order must have a clear public understanding that part of doing business decently in a region is to devote a substantial amount of one’s profits to promoting education and good environmental conditions”229. A zatem korporacje nie powinny być nastawione jedynie na zysk, ale raczej generując profity muszą brać odpowiedzialność 229 Tamże, str. 479, Nowy ład globalny powinien dysponować klarownym publicznym przekonaniem, że część zysków z interesów prowadzonych na poziomie regionalnym powinna być przekazywana na cele związane z edukacją i dbałością o środowisko naturalne [przeł. M.G]. 205 za miejsce i środowisko (ludzkie i naturalne), w którym działają, również poprzez aktywne promowanie moralnych schematów działania gospodarczego. 5. G l o b a l n y r y n e k powinien działać w sposób sprawiedliwy i sprzyjać krajom biednym i rozwijającym się. Wolny rynek wcale nie musi wiązać się z istnieniem bezstronnej przestrzeni wymiany dóbr. Nussbaum, bazując na przekonaniu podzielanym przez wielu wybitnych ekonomistów, twierdzi, że globalny rynek i globalne instytucje finansowe mogą same przyczyniać się do powiększania się nierówności pomiędzy narodami. Apeluje zatem o modyfikację światowych struktur rynkowych, aby te nie faworyzowały silniejszych graczy kosztem słabszych, lecz żeby nastawione były w tej światowej grze na wspomożenie krajów biednych i rozwijających się. 6. Należy wspierać istnienie wąskiej, zdecentralizowanej, ale wpływowej ś w i a t o w e j o p i n i i p u b l i c z n e j. Nussbaum nie popiera wizji globalnego superpaństwa, gdyż mogłoby to zagrozić suwerenności poszczególnych państw, które z kolei stanowią przestrzeń skuteczniejszej artykulacji opinii i potrzeb jednostek. Niemniej nie kłóci się to z istnieniem pewnych szczątkowych instytucji globalnego zarządzania. Nussbaum proponuje m. im.: międzynarodowy trybunał karny, który zajmowałby się przypadkami naruszeń praw człowieka, instytucje w dziedzinie ochrony środowiska naturalnego, instytucje zbierające i redystrybuujące podatki na rzecz krajów biednych i rozwijających się, zestaw regulacji obejmujących sposób funkcjonowania globalnego rynku, które wspierałyby normatywny wymiar wymiany dóbr, zbiór podstawowych potrzeb i zdolności człowieka, zestaw standardów dotyczących prawa pracy obejmujących także sankcje za naruszenia tych praw oraz zbiór traktatów międzynarodowych, powoli włączanych do jurysdykcji w poszczególnych krajach. 7. W s z y s t k i e i n s t y t u c j e i j e d n o s t k i powinni zwrócić uwagę na problemy osób gorzej sytuowanych w poszczególnych państwach i regionach. Jednostki i grupy dyskryminowane tak społecznie, jak i ekonomicznie znajdują się w różnych państwach, również tych rozwiniętych. Udzielenie im pomocy powinno być obowiązkiem wszystkich obywateli świata oraz instytucji. 8. P o m o c c h o r y m, s t a r s z y m i u p o ś l e d z o n y m powinna być przedmiotem szczególnej troski społeczeństwa światowego. We współczesnym świecie wzrasta liczba ludzi chorych, wymagających stałej pomocy opiekuńczej i medycznej. Chodzi tu, np. o osoby chorujące na AIDS. Zgodnie z koncepcją ludzkich potrzeb i zdolności należy zapewnić tym osobom ochronę. Powinność – tak jak i w poprzednich 206 przypadkach – spoczywa na nas wszystkich, a nie tylko na członkach danej wspólnoty politycznej. 9. R o d z i n a powinna być chroniona, ale nie uznawana za przestrzeń prywatną. Należy dbać o możliwość zawierania małżeństw oraz wspierać chęci posiadania dzieci, jednak potrzeba także zwrócić uwagę na podstawowe uprawnienie do wolnego wyboru partnera/partnerki. Ponieważ wciąż jeszcze jest wiele takich społeczności, w obrębie których dziewczynki są zmuszane do zamążpójścia, światowa opinia publiczna powinna pomóc w zmianie tego stanu rzeczy. W ostatnich latach wzrasta również świadomość bardzo trudnej sytuacji dziewcząt. W niektórych regionach rodziny bardziej dbają o odpowiednie wychowanie synów, co skutkuje problemami zdrowotnymi dziewczynek, a nawet ich śmiercią z powodu niedożywienia. Wszystkie te problemy powinny być rozpoznane przez społeczność światową, która powinna wziąć odpowiedzialność za zmianę tej sytuacji. 10. Wszyscy ludzie i instytucje mają obowiązek wspierania e d u k a c j i, która stanowi klucz do eliminacji problemów osób gorzej sytuowanych. Nussbaum twierdzi, że „Education is a key to all human capabilities”230. W proces powszechnej edukacji powinny włączyć się w szerszym zakresie nie tylko rządy wszystkich państw, ale także korporacje, organizacje pozarządowe i osoby prywatne. 4. Uprawnienia zwierząt Dotychczas rekonstruowałam stanowisko Marthy Nussbaum w odniesieniu do świata ludzi. Jednakże myślicielka ta zaangażowała się także w uzasadnienie istnienia obowiązków wobec zwierząt. Zastosowała przy tym zbliżoną argumentację do tej, którą stosowała wcześniej. Powołała się bowiem na koncepcją potrzeb i zdolności i uznała, że wynikające z niej uprawnienia mają także zwierzęta, co nakłada na człowieka obowiązek zagwarantowania im opieki. Swoje przekonania, dotyczące praw zwierząt, oparła ona na pewnej interpretacji myśli Arystotelesa, dla którego człowiek jest pewnego rodzaju zwierzęciem. Mimo, iż różni się pod pewnymi względami od zwierząt, to zarazem przynależy do świata natury. Wbrew poglądom Kanta nie istnieje, zdaniem Nussbaum, przepaść pomiędzy 230 Tamże, str. 481. 207 przyczynowością rządzącą ludźmi, a przyczynowością rządzącą przyrodą. Normatywny charakter tego przekonania wyraża się w pewnej intuicji, zaczerpniętej także z filozofii Arystotelesa oraz Marksa. Jak stwierdza: With Aristotle and Marx, the approach has insisted that there is waste and tragedy when a living creature has the innate or «basic» capability for some functions that are evaluated as important and good, but never gets the opportunity to perform those functions231. W modelu kontraktowym nie ma miejsca na uprawnienia zwierząt. Choć Rawls podkreślał haniebność okrucieństwa wobec zwierząt, nie mógł na mocy własnych założeń także ich objąć zasadami sprawiedliwości. W tym wypadku, w jeszcze większym stopniu niż w przypadku osób upośledzonych, wykluczająco działa założenie równości i wzajemnych korzyści. Uznanie praw zwierząt oraz obowiązków moralnych człowieka wobec innych istot żywych implikuje konieczność wzięcia na siebie zobowiązań właściwie bezinteresownych. Zwierzęta bowiem nie będą nigdy w stanie świadomie wykazać się podobną postawą. Ze współczesnych teorii moralnych – jak zaznacza Nussbaum – jedynie utylitaryzm dokonał podobnie szerokiej inkluzji. Znaczącą postacią, walczącą o prawa zwierząt, jest Peter Singer232. Jego wersja utylitaryzmu mierzy dobro i zło poprzez rachunek poziomu, przede wszystkim świadomego cierpienia, przy czym nie ma tu znaczenia typ zwierzęcia – czy będzie to człowiek, szympans czy kot. Singer argumentuje, że W naszym świecie to wyłącznie ludzie mają najrozmaitsze prawa, zwierzętami zaś, niestety, mało kto się przejmuje. Tymczasem ja uważam, że każde stworzenie zdolne do tego, by cierpieć, ma prawo, by jego cierpienie zostało zauważone. Powinniśmy odrzucić doktrynę, która stawia życie przedstawicieli naszego gatunku ponad życiem przedstawicieli innych gatunków. Z punktu widzenia różnych istot każde życie ma taką samą wartość233. W koncepcji Singera odnaleźć można cechy wspólne ze stanowiskiem Nussbaum. Niemniej różnica pomiędzy 231 tymi myślicielami jest wyraźna i Tamże, str. 490, Za Arystotelesem i Marksem to podejście zakłada, że stratą i tragedią jest, kiedy żywe stworzenie, posiadające przyrodzone bądź „podstawowe” potrzeby i zdolności, umożliwiające funkcjonowanie, które określamy jako istotne i dobre, nigdy nie zyskuje możliwości ich realizacji [przel. M.G.]. 232 Zob. Peter Singer, Wyzwolenie zwierząt, przeł. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, PIW, Warszawa 2004. 233 Fragment wywiadu Sławomira Zagórskiego i Tomasza Żuradzkiego z Peterem Singer, “Gazeta Wyborcza” 04.02.2005. 208 nieredukowalna. Singer jest konsekwencjalistą, który dokonuje moralnych ocen ze względu na pewną kalkulację zysków (maksymalne zadowolenie i spełnienie) i strat (cierpienie). W efekcie, może to oznaczać, że postawimy wyżej życie szympansa ponad życie płodu ludzkiego albo silnie upośledzonego człowieka. Nussbaum czyni ze wszystkich istot żywych podmiot obowiązków moralnych, nie dokonując żadnej prostej kalkulacji. Wyraża ona przekonanie, że naszym ludzkim celem powinno być wspieranie życia w jego najrozmaitszych formach tak, aby mogło ono rozwinąć swój pełny potencjał. Nussbaum przedstawia listę uprawnień zwierząt, wynikającą ze zbioru potrzeb i zdolności, jakie człowiek dzieli ze zwierzętami. Wynika z niej, jak również z całości poglądów Nussbaum , że wszystkim istotom żywym przysługuje pewna godność, która z kolei wiąże się ze zobowiązaniami moralnymi. Ich charakter jest bezinteresowny o tyle, że nie musimy mieć jakichkolwiek korzyści z ich przestrzegania. Mamy tu jedynie do czynienia z deontologicznym nakazem. Autorka ta oczywiście jest świadoma, że prawa zwierząt mogą wchodzić w konflikt z ludzką formę życia. Jak zauważa, The use of animals for food in general is a much more difficult case, since nobody really knows what the impact on the world environment would be of a total switch to vegetarian sources of protein or the extent to which such a diet could be made compatible with the health of all the world’s children. A still more difficult problem is the use of animals in research234. Problemy tego rodzaju wymagają, wedle Nussbaum, poważnej publicznej debaty, która powinna osiągnąć z biegiem czasu konsens. Należy przy tym bardzo uważnie wyważać racje tak, aby nie zadawać żadnym istotom żywym niepotrzebnego cierpienia ani też nie ograniczać możliwości ich rozwoju. 5. Kształcenie ogólne Dla Nussbaum edukacja powinna kształtować postawę odpowiedzialnego i świadomego obywatela świata. Tym samym nawiązywała ona do klasycznego 234 Martha C. Nussbaum, Beyond the Social Contract [...], str. 505, Używanie zwierząt jako jedzenia jest zdecydowanie poważniejszym problemem, ponieważ nikt właściwie nie wie, jaki wpływ na środowisko naturalne miałoby całkowite przestawienie się na wegetariańskie źródła protein ani nie zna zasięgu, na jaki tego rodzaju dieta mogłaby by być dostosowana dla zdrowia dla dzieci na całym świecie. Dalece poważniejszy problem dotyczy wykorzystywania zwierząt w badaniach [przeł. M.G.]. 209 stanowiska stoików, którzy przejmując ideę obywatelstwa świata od Diogenesa, włączyli ją w obręb swojego nauczania. Zgodnie z poglądem stoików bycie obywatelem świata wymaga porzucenia więzów lokalnej przynależności, często stanowiących źródło życiowego dobrobytu. W zamian winniśmy postrzegać siebie w otoczeniu koncentrycznie zachodzących na siebie kół. Pierwsze z nich otacza nas samych, kolejne – najbliższą rodzinę, następne zaś obejmuje dalszych krewnych. W dalszej kolejności zakreślane są kręgi wokół naszych sąsiadów i lokalnej grupy społecznej oraz mieszkańców naszego miasta i państwa. [...] Wszystkie te kręgi otacza najszerszy z nich – obejmujący całą ludzkość. Zadaniem, jakie stoi przed nami jako obywatelami świata, jest „kreślić koła tak, by obejmowały centrum”, uznając wszystkich ludzi za współmieszkańców naszego globu235. Człowiek, w zgodzie z tym stanowiskiem, ma obowiązki względem bliskich i członków swojego narodu, ale powinien zawsze mieć na uwadze ludzkość jako całość. Postawa ta powinna uchronić człowieka przed szowinizmem kulturowym czy etnicznym, jak również uświadomić jednostce jej odpowiedzialność za dobrostan wszystkich ludzi na ziemi. W związku z tym zadaniem edukacji jest kształtowanie postawy krytycyzmu oraz twórczego i samodzielnego myślenia. Powinna ona dostarczać człowiekowi podstawowych informacji na temat różnych postaw, stanowisk filozoficznych, obyczajów, kultur, historii narodów i cywilizacji. Dzięki temu jednostka będzie miała narzędzia, aby zrozumieć innych i podjąć z nimi dialog. Jednocześnie zdobywanej wiedzy i umiejętnościom powinny towarzyszyć spotkania z przedstawicielami innych kultur tak, aby wzajemna wymiana doświadczeń i opinii tym mocniej wspierały postawy kosmopolityczne. Naturalnie Nussbaum nie pomija roli edukacji w reprodukcji życia na pewnym poziomie. Edukacja daje szanse na zaspokojenie potrzeb podstawowych oraz pełen rozwój potencjału osobowego każdego człowieka. Oba cele edukacji – związane z dostarczeniem bazowych informacji i umiejętności służących przeżyciu oraz kształtowaniem postaw kosmopolitycznych – są zatem równie ważne. 235 Martha C. Nussbaum, W trosce o człowieczeństwo. Klasyczna obrona reformy kształcenia ogólnego, przeł. A. Męczkowska, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2008, str. 71. 210 Rozdział X Kosmopolityzm wobec problemu suwerenności państw narodowych na przykładzie Unii Europejskiej Kosmopolityzm, którego korzenie sięgają starożytnej Grecji236, należy do jednego z ważniejszych nurtów rozwijanych w ramach nowoczesnej filozofii polityki. Jednakowoż obecnie rozwijany kosmopolityzm ma odmienne oblicze, gdyż uwikłany jest normatywne paradygmaty, właściwe naszym czasom – szczególnie istotny tu jest paradygmat praw człowieka. W obu przypadkach – kosmopolityzmu i praw człowieka – akcentuje się moralne znaczenie tego, co pozapaństwowe i pozainstytucjonalne, a więc jednostek, grup, stowarzyszeń, organizacji pozarządowych, społeczeństw lokalnych oraz społeczeństwa globalnego. Jednocześnie trzon aktualnego porządku globalnego opiera się na umowach pomiędzy suwerennymi państwami. Tym samym, kosmopolityzm stanowi jedną z koncepcji, stawiających ważne pytania dotyczące międzynarodowego czy transnarodowego porządku politycznego. W szczególności w zakresie zasady suwerenności państw oraz charakteru państw narodowych. W poprzednich rozdziałach problemy te wielokrotnie były przywoływane – choćby w postaci analiz na temat napięcia pomiędzy sensem praw człowieka jako przyrodzonych uprawnień, a ufundowaniem ich egzekucji głównie w prawie pozytywnym poszczególnych państw. Także Rawls świadomy był tego napięcia, czemu dał wyraz w Prawie ludów, gdzie uczynił podmiotem porządku globalnego ludy, w miejsce państw. Rozdział ten poświęcę rozważeniu tylko jednego z zagadnień podejmowanych przez zwolenników perspektywy kosmopolitycznej, a mianowicie kwestii nienaruszalności zasady suwerenności państwowej. Problem ten może przybrać formę, jak ma to miejsce w teorii Rawlsa, rozważań nad zagadnieniem wojny sprawiedliwej. Jednakże stanowisko kosmopolityzmu sprzyja odmiennemu ujęciu tego zagadnienia, akcentującemu obszar integracji społeczeństw i mechanizmów ustrojowych, które osłabiają partykularyzm perspektywy państwowej. Kwestię tę rozważę biorąc pod uwagę przykład Unii Europejskiej i dyskusji wokół konieczności i możliwości procesu integracji europejskiej. 236 Za twórcę tej idei uważany jest cynik Diogenes. 211 Na naszych oczach, wobec wzrostu znaczenia i kompetencji Unii Europejskiej, dokonują się pewne zmiany dotyczące statusu oraz znaczenia państw i narodów. Wciąż nie jest wiadomym, czym Wspólnota w przyszłości się stanie, czy będzie superpaństwem, konfederacją państw narodowych, czy może przybierze jeszcze inną formę. Równie intrygujące są pytania dotyczące praktycznej realizacji którejkolwiek z wizji przyszłego kształtu UE. Jedno jest pewne, proces integracji europejskiej stanowi doskonałą pożywkę dla teoretyków polityki, nie tylko dlatego, że można obserwować i opisywać odbywający się proces i przewidywać jego konsekwencje, co samo w sobie jest interesujące, ale dlatego, że proces integracji nie ma, póki co, określonego punktu docelowego. Daje to okazję do włączenia się w debatę nad przyszłym kształtem Wspólnoty. Jest to zarazem doskonała okazja do rozważenia na nowo znaczenia tradycyjnych pojęć takich, jak obywatelstwo czy suwerenność, jak również do podjęcia szerszej refleksji dotyczącej kondycji współczesności i pożądanego kierunku zmian w porządku globalnym. Do tych ostatnich należą, jak sądzę, rozważania dotyczące kosmopolityzmu i demokracji kosmopolitycznej. Dlaczego Wspólnota inspiruje do badań nad demokracją kosmopolityczną? Ulrich K. Preuss wyjaśnia to następująco: At first glance Union citizenship is not a very impressive status; nationals of third countries are excluded, and the list of rights associated with it is Quito short. Still, to be a citizen of a supranational entity is a major innovation in the history of political membership which merits closer scrutiny. Can we understand this new European institution as a major breakthrough in the institutional mastering of the goal of transnational solidarity which could eventually even entail some kind of transnational democracy237? Innymi słowy, ścisła współpraca, a nawet unia pomiędzy państwami nie jest w historii czymś niespotykanym, ale instytucja ponadnarodowa, tworzona przez dojrzałe państwa narodowe, która nie tylko ogranicza suwerenność swych członków, ale 237 Ulrich K. Preuss Citizenship in the European Union: a Paradigm for Transnational Democracy?, in Daniele Archibugi/David Held/Martin Köhler (eds), Re-imagining Political Community. Studies in Cosmopolitan Democracy, Cambrige 1998, Przy pobieżnym spojrzeniu status obywatela Unii nie jest specjalnie imponujący; obywatele mniej znaczących krajów są wykluczani, a lista praw przysługujących obywatelom jest dość krótka. Wszelako, możliwość bycia obywatelem ponadnarodowej jednostki jest dużą innowacją w historii obywatelstwa i stąd jego istota wymaga uważnego zbadania. Czy można zinterpretować tę nową europejską instytucję jako znaczący przełom w procesie, którego celem jest pobudzenie do istnienia, dzięki procesom instytucjonalnym, transnarodowej solidarności, która możliwe, że pociągnęłaby za sobą jakąś formę transnarodowej demokracji? [przeł. – M.G.] 212 wprowadza status obywatela Unii i u swych podstaw aksjologicznych umieszcza prawa człowieka, a nie, na przykład, prawa narodów, jest w historii światowej czymś bez precedensu. Zarazem wizja porządku kosmopolitycznego dla wielu stanowi ideał, do którego nie tylko warto, ale wręcz należy dążyć. Patrząc z tego punktu widzenia, podkreśla się, że to państwa narodowe prowadziły ze sobą wielkie wojny XX wieku, to narody walcząc o niepodległe lub o silniejsze państwo dopuszczały się niezwykłych w swej okrutności zbrodni. Dlatego też można uznać, że odejście od systemu, antagonizującego ze sobą wielkie masy ludzi wokół pojęcia narodu, rasy czy grupy etnicznej, byłoby dla ludzkości ogromnym krokiem naprzód. Unia Europejska jawi się w tym kontekście nie tylko jako ciekawy przypadek, ale również jako krok ku spełnieniu tej wizji. Niemniej zarówno w stosunku do idei kosmopolityzmu, jak i „kosmopolityzmu Wspólnoty” można przedstawić szereg obiekcji. W rozdziale tym przedstawię argumenty na rzecz demokracji kosmopolitycznej Unii Europejskiej, jednocześnie wskazując na wyzwania i zagrożenia, jakie wiążą się z realizacją tego projektu. 1. Kilka uwag o zasadach funkcjonowania Unii Europejskiej Unia Europejska powstała w 1993 roku na mocy podpisanego rok wcześniej, 7 lutego 1992 roku, Traktatu z Maastricht, choć projekty zjednoczenia Europy pojawiły się dużo wcześniej, gdyż już po pierwszej wojnie światowej. Początkowo jednak, podobnie jak w przypadku praw człowieka, wiązały się one z inicjatywami podejmowanymi przez intelektualistów tamtych czasów. Przełomowym okazało się dopiero przemówienie Winstona Churchilla z 19.09.1946 roku, w którym uznał on koniecznym powstanie na starym kontynencie Stanów Zjednoczonych Europy. Późniejsza, ogłoszona w 1950 roku, Deklaracja Schumana także walnie przyczyniła się do krystalizacji idei zjednoczenia państw europejskich. Instytucjonalny początek Wspólnoty Europejskiej sięga roku 1951, kiedy powołano do życia Europejską Wspólnotę Węgla i Stali. EWWiS była organizacją, której powstanie wiązać należy z realizacją dwóch celów – utrwaleniem pokoju oraz wzmocnieniem gospodarczym. Stworzenie porządku, który na trwale mógłby zabezpieczyć kraje wchodzące w skład Wspólnoty przed konfliktami zbrojnymi, 213 dokonano poprzez uwolnienie spod protektoratu państw sektorów gospodarczych, mających kluczowe znaczenie z militarnego punktu widzenia, do jakich niewątpliwie należy wydobycie węgla i produkcja stali. Jednocześnie „Źródła ekonomicznej współpracy europejskiej wynikały z liberalnych zasad rynkowych, zgodnie z którymi konkurencyjność większych oraz lepiej zorganizowanych rynków jest wyższa od konkurencyjności rynków, które znajdują się pod protektoratem państwa”238. Realizacja obu celów zazębiała się, ponieważ głównym środkiem ich osiągnięcia były mechanizmy rynkowe – utrwalenie pokoju nie nastąpiło mocą deklaracji czy odpowiednich decyzji politycznych, ale dzięki zliberalizowaniu odpowiednich sektorów. Już w tym punkcie można zwrócić uwagę na przewagę we Wspólnocie aspektu ekonomicznego nad politycznym. Nie oznacza to jednak, że pomiędzy ówczesnymi politykami i intelektualistami panował konsens, dotyczący wizji pożądanego charakteru Wspólnoty. Konkurowały wówczas ze sobą wizje Unii jako federacji, konfederacji bądź funkcjonalnego zjednoczenia Europy. Federacja Europejska stanowiłaby realizację pomysłu Churchilla, dotyczącego budowy Stanów Zjednoczonych Europy. W tym wypadku zjednoczenie obejmowałoby zarówno sferę polityczną, jak i ekonomiczną. Funkcjonalne ujęcie integracji, autorstwa Davida Mitrany’ego, akcentowało prymat dziedziny gospodarczej nad polityczną. Wedle tego stanowiska kraje europejskie mogłyby bardzo skorzystać ze wzajemnej współpracy w pewnych obszarach, w których występują wspólne interesy. Projekt stworzenia konfederacji europejskiej dotyczył natomiast wizji organizacji, która pozostawiając sporą dozę niezależności poszczególnym państwom członkowskim, tworzyłaby jednak pewne wspólne instytucjonalne organy, służące realizacji określonych celów. W trakcie dalszego rozwoju struktur europejskich przywołane tu wizje Wspólnoty wciąż powracały. Z pewnością punktem przełomowym, obok Traktatu z Maastricht, było uchwalenie Traktatów Rzymskich, co nastąpiło 25.03.1957 roku. Powoływały one do życia dwie Wspólnoty: Europejską Wspólnotę Gospodarczą (EWG) i Europejską Wspólnotę Energii Atomowej (EURATOM). W 1967 roku zostały one połączone w jedną całość na mocy tzw. Traktatu Fuzyjnego. To ostatnie wydarzenie skutkowało powołaniem dwóch kluczowych instytucji: Rady Unii Europejskiej i Komisji Europejskiej – „Prawo europejskie uznano wówczas za nadrzędne wobec prawa 238 Agnieszka Nogal Mity europejskiej konstytucji, Civitas nr 9, 2006, str. 82. 214 wewnętrznego państw członkowskich”239. Kolejnym niezwykle doniosłym momentem w historii integracji było powstanie w 1985 roku Układu z Schengen. Układ ten odnosi się do systemu kontroli granicznych państw członkowskich, które obustronnie akceptując układ, tworzą tzw. strefę Schengen, w obrębie której obowiązuje swoboda przepływu osób, tzn. nie ma kontroli paszportowych czy wiz. Jednocześnie rozwiązanie to nie dotyczy jedynie obywateli państw członkowskich, ale wszystkich osób podróżujących po Unii. Polska do Schengen przystąpiła 21.12.2007 roku. Decyzje o rozwijaniu Wspólnoty Europejskiej wynikały z kilku czynników: po pierwsze, taki rodzaj współpracy okazał się efektywny ekonomicznie, co przekładało się na wzmocnienie pozycji na arenie międzynarodowej państw członkowskich – istniała więc chęć pogłębiania i rozszerzania współpracy; po drugie, do Wspólnoty wciąż dołączały nowe państwa, co sprawiało, że z jednej strony istniała potrzeba ściślejszego określenia charakteru tworzącej się instytucji, jak również – z drugiej – zbudowania takich mechanizmów instytucjonalnych, zwiększających efektywność działania wobec wciąż powiększającej się liczby państw członkowskich z ich partykularnymi interesami. Jednakże jak zauważa Agnieszka Nogal: Już w latach pięć dziesiątych pojawiły się dwie wizje Wspólnoty. Szukając wyjaśnienia problemu, jakim była druga wojna światowa, uznano, że jedno z jej głównych źródeł stanowił nacjonalizm. W przypadku pierwszej wizji sposobem na usunięcie nacjonalizmu miało być zjednoczenie prowadzące do pełnej unii politycznej państw europejskich, która w niektórych wyobrażeniach miała się wiązać z powstaniem Stanów Zjednoczonych Europy. W wizji alternatywnej również odrzucano klasyczny model prawa międzynarodowego, w którym główną rolę odgrywały takie idee jak suwerenność, niepodległość i autonomia. Uznawano, że nie autonomia, ale właśnie współzależność, wspólnota państw i ludów uznających te same cele i wartości, może się przyczynić do powstania Nowej Europy. W tym drugim rozumieniu Wspólnota nie była alternatywą dla państw, ale sposobem ich współistnienia, dla którego najistotniejszą wartością stawało się to, co łączy240. Widzimy zatem, że od początku powstania instytucjonalnych ram Unii aż do naszych czasów nie było do końca jasne, jakim tworem Unia ma się stać ani nawet 239 Tamże, str. 84. Agnieszka Nogal, Ponad prawem narodowym. Konstytucyjne idee Europy, Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2009, str. 98-99. 240 215 konkretnie, jakim celom ma służyć. W ostatnich latach podjęto decyzje, skutkujące podpisaniem szeregu umów, mających określić charakter Wspólnoty. W szczególności uchwalono Kartę Praw Podstawowych oraz podpisano Traktat Lizboński. Karta stanowi zbiór praw podstawowych obywateli UE, zawierający w jednym dokumencie dotychczasowy dorobek związany z interpretacją i orzecznictwem praw człowieka w Europie. Karta Praw Podstawowych została uchwalona w 2000 roku, ale ostatecznie weszła w życie dopiero za sprawą Traktatu Lizbońskiego. Traktat ten miał usprawnić zasady funkcjonowania UE, która w ciągu tych wszystkich lat jej trwania przyjęła wiele nowych krajów członkowskich (obecnie liczy 27 państw). Wszedł on w życie w 2009 roku, ale w gruncie rzeczy wciąż nie jest wiadomym, jakie przyniesie on efekty dla integracji Wspólnoty. Unia Europejska jako instytucja, spadkobierca ponad czterdziestoletniej historii rozwoju, opiera się na trzech filarach: Wspólnocie Europejskiej i Europejskiej Wspólnocie Energii Atomowej; współpracy w zakresie polityki zagranicznej i bezpieczeństwa, jak również współpracy sądowej i policyjnej. Warto w tym momencie przyjrzeć się bliżej strukturze władzy Unii Europejskiej. a) Podstawowe instytucje Unii Europejskiej Wspólnota funkcjonuje jako pewna całość, która ogarnia wiele aspektów działania poszczególnych państw członkowskich. Stąd struktura władzy Unii jest sprawą kluczową – musi ona z jednej strony respektować fakt, że Unia Europejska opiera się na wzajemnym układzie pomiędzy suwerennymi państwami, z drugiej strony tworzyć sprawny i legalny mechanizm zarządzania obszarami wspólnego działania. Wziąwszy pod uwagę pierwszy wymóg, można podzielić instytucje Unii na międzyrządowe, ponadnarodowe i sądowe. Rozpatrując drugi, można wskazać instytucje realizujące zadania władzy wykonawczej, ustawodawczej i sądowniczej. W przypadku Wspólnoty podziały te krzyżują się i wzajem na siebie nachodzą, tworząc mechanizm nowy w dziejach myśli politycznej i prawnej. Z pewnością może to utrudniać interpretację poszczególnych instytucji Unii. Interpretację komplikują dodatkowo kolejne zmiany struktury władzy we Wspólnocie w postaci postanowień Traktatu Lizbońskiego, który jakkolwiek formalnie wszedł już w życie, to jednak wciąż 216 jeszcze mechanizm ten nie utrwalił się na tyle, aby poddać zaistniałe praktyki wyważonej analizie. Z pewnością wskazać można jednak kilka istotnych rozwiązań, wprowadzanych przez Traktat. Zmiany te zasygnalizuję poniżej. Dla potrzeb tego rozdziału istotnym jest pokazanie jedynie podstawowej charakterystyki działania Unii Europejskiej – tego, jak w obrębie Wspólnoty współwystępują wymiary narodowy i ponadnarodowy, jak przebiegają procesy decyzyjne, czy też, jaki jest status jednostek w Unii. Stąd w niniejszej pracy wskażę poszczególne instytucje Unii Europejskiej, wraz z ich funkcją i jedynie pobieżną interpretacją. Do instytucji międzyrządowych należą: Rada Europejska i Rada Unii Europejskiej. Rada Europejska jest organem złożonym z premierów lub głów państw poszczególnych krajów członkowskich oraz przewodniczącego Komisji Europejskiej. Do jej zadań należy wytyczanie ogólnych kierunków rozwoju Unii, w szczególności, zajmuje się koordynowaniem polityki zagranicznej czy kwestią decyzji o przyjęciu nowych członków. Rada Unii Europejskiej jest jednym z głównych organów decyzyjnych Wspólnoty. Jej członkami są ministrowie poszczególnych krajów członkowskich. Do głównych zadań należy koordynowanie polityki gospodarczej, jak również uczestnictwo w ustalaniu budżetu Unii. Rada UE posiada moc wydawania aktów prawotwórczych oraz zaleceń, opinii i stanowisk. Członkowie Rady z założenia przedstawiają stanowiska krajów, które reprezentują. Oznacza to, że decyzje i stanowiska tego organu, wypracowywane podczas tajnych obrad, stanowią wyraz kompromisu czy układu sił między krajami członkowskimi. Istnieją także dwie instytucje ponadnarodowe, to jest: Parlament Europejski i Komisja Europejska. PE jest organem jednoizbowym, wybieranym drogą demokratycznych, powszechnych wyborów. Jego siedziba mieści się w Strasburgu. Obecnie Parlament liczy 785 członków, wybieranych na pięcioletnią kadencję. Do jego głównych uprawnień należy zatwierdzanie budżetu. Dysponuje również uprawnieniami kontrolnymi w stosunku do członków Komisji – może uchwalić votum nieufności czy zadać pytania Komisji. Ponadto ma swój udział w tworzeniu prawa oraz powołuje Rzecznika Praw Obywatelskich. Traktat Lizboński zwiększył znaczenie Parlamentu, poszerzając nieco jego kompetencje. Komisję Europejską można porównać do funkcji rządu w poszczególnych państwach, gdyż stanowi ona główny organ wykonawczy Unii. Odpowiada za bieżącą politykę Wspólnoty, posiada również inicjatywę ustawodawczą. Członkami KE jest 27 217 komisarzy – każde z państw deleguje po jednym komisarzu. Zarazem z organem tym związana jest cała ogromna, gdyż licząca ponad dwadzieścia tysięcy urzędników administracja. W przeciwieństwie do Rady Unii Europejskiej poszczególni komisarze winni reprezentować interesy całej Wspólnoty, a nie poszczególnych krajów. Wreszcie organem reprezentującym instytucję sądową jest Trybunał Sprawiedliwości. Jest to przykład sądu międzynarodowego, konstytucyjnego i administracyjnego. Dba on o zgodność pomiędzy prawem Unii a prawami poszczególnych państw członkowskich. Decyzje Trybunału są dla poszczególnych krajów wiążące. TS składa się z dwudziestu siedmiu sędziów - tu również obowiązuje zasada, że każdy kraj mianuje jednego sędziego. Zasadniczo można zinterpretować niektóre instytucje Unii Europejskiej korzystając z klasycznych pojęć myśli politycznej. Wedle tego klucza interpretacyjnego, Parlament Europejski byłby organem władzy ustawodawczej, Komisja Europejska byłaby organem władzy wykonawczej, a Trybunał Sprawiedliwości władzą sądowniczą. W przypadku Wspólnoty jednak ten uproszczony schemat nie do końca przystaje do faktycznych podstaw strukturalnych Unii. Przede wszystkim należy zwrócić uwagę, że wymienione powyżej instytucje należą do porządku ponadnarodowego. Mamy Parlament wybierany drogą demokratycznych wyborów powszechnych, mamy instytucję, którą możemy nazwać swoistym rządem Unii, tj. Komisję, mamy wreszcie niezależną władzę sądowniczą. Wszelako, rola PE nawet po zmianach traktatowych jest ograniczona, Komisja nie jest wybierana przez Parlament i jest władzą na wskroś biurokratyczną, w obrębie której większość decyzji zapada za zamkniętymi drzwiami, i na którą Parlament nie ma większego wpływu. Nie zapominajmy przy tym o porządku międzyrządowym – strategiczne decyzję Wspólnoty zapadają podczas obrad Rady Europejskiej i Rady Unii Europejskiej, a więc w trakcie negocjacji międzypaństwowych. Co więcej, Traktat Lizboński zmienił sposób podejmowania decyzji, wiążąc je z zasadą podwójnej większości (państwa członkowskie oraz liczba ludności). Tym samym kraje większe i silniejsze zyskały na znaczeniu kosztem innych, mniejszych krajów. Podstawowym celem tych zmian było zwiększenie efektywności podejmowania decyzji i sprawności w zarządzaniu Unią. Jednakże zmiany te mogą niepokoić, gdyż istnieje zagrożenie dominacji interesów niektórych państw nad interesami pozostałych państw oraz Unii jako całości. Już w tym momencie widać, jak trudna jest odpowiedź na pytanie o charakter Unii. Z jednej strony, we Wspólnocie funkcjonują kluczowe instytucje z porządku 218 ponadnarodowego, traktujące Unię jako pewną całość z odrębnymi prawami, interesami i zasadami działania, z drugiej strony, na ten porządek, niczym kaganiec, nałożone są kluczowe instytucje Wspólnoty, których logika wpisuje się w klasyczny porządek stosunków międzynarodowych, a więc układu między suwerennymi państwami. Interpretacja tego, jakim bytem właściwie jest Unia Europejska – układem redukowalnym do umów międzynarodowych czy odrębnym bytem, na przykład, superpaństwem – będzie musiała uporać się z niejednoznacznością wpisaną w sam układ pomiędzy jej instytucjami. W tym kontekście szczególnie pouczające są zawirowania z ostatnich dwóch lat. Kryzysy, które ogarnęły niektóre z państw Wspólnoty (Grecję, Hiszpanię, Portugalię, Włochy), ujawniły nieco inny mechanizm podejmowania kluczowych decyzji w Europie. Obecnie wydaje się, że to Niemcy i Francja są właściwymi decydentami w Unii, gdyż to od ich decyzji zależy, czy zostanie udzielona pomoc krajom bankrutującym, czy też nie. Nie będzie specjalnie oryginalnym stwierdzenie, że Wspólnota wciąż znajduje się w fazie projektu – jeszcze nie wiadomo, w jakim kierunku ostatecznie się rozwinie. Sytuacja ta jednak prowokuje do postawienia kilku pytań. Po pierwsze, w jakim kierunku Unia zmierza, czy też elity ją pchają. Po drugie, jaki kierunek zmian byłby z pewnych względów pożądany. Po trzecie, jakie zagrożenia czy wyzwania wiążą się z realizacją poszczególnych projektów dotyczących przyszłego kształtu Wspólnoty. Do pytań tych powrócę w toku dalszego wywodu. 2. Aksjologiczne podstawy Unii Europejskiej – rynek i prawa człowieka Kategoria aksjologicznych podstaw odnosi się do tych wartości, które w hierarchii Unii Europejskiej są najbardziej podstawowe i fundamentalne. Pierwszą jest wspólny rynek. Z całą pewnością jednym z najważniejszych celów istnienia Unii jest rozwój ekonomiczny. Dlatego też sukces ekonomiczny Wspólnoty stanowił tak silny impuls do integracji. Kiedy okazało się, że UE jako projekt funkcjonalistyczny działa, organizacja ta natychmiast zaczęła się rozrastać, zarówno pod względem liczby członków, jak i wielkości administracji unijnej wraz z rozwojem prawa ponadnarodowego. W tym kontekście należy interpretować znaczenie obecnego kryzysu gospodarczego, który prowokuje do stawiania pytań o przyszłość Unii i dalszy sens integracji. Sądzę, że nie będzie na wyrost powiedzenie, że projekt „Unia 219 Europejska” bez profitów ekonomicznych nie tylko nie będzie kontynuowana, ale wręcz może zostać zarzucona. Nie twierdzę bynajmniej, że tak się właśnie stanie, gdyż w dobie globalnych mechanizmów wolnorynkowych, mniejsze kraje nie mają zbyt dużych szans na sukces gospodarczy. W tym sensie, póki co, nie ma alternatywy dla nawet osłabionej Unii. Niemniej, śledząc podejmowane w ostatnim czasie decyzje oraz wypowiedzi najważniejszych polityków, jest widoczne, że nie ideały Wspólnoty z solidarnością europejską na czele są najważniejsze, ale odpowiedź na pytanie – jak najszybciej, przy jak najmniejszych stratach własnych wyjść z kryzysu strefy euro? „Drugą podstawą aksjologiczną Wspólnoty Europejskiej, obok wspólnego rynku i dążenia do dobrobytu, były prawa człowieka.”241 W niniejszych rozważaniach przyjmuję, że o ile kwestia znaczenia wspólnego rynku dla struktur europejskich nie podlega dyskusji, o tyle zagadnienie charakteru praw człowieka i ich relacji z wymiarem ekonomicznym Wspólnoty wymaga szerszego rozważenia, szczególnie w związku z zagadnieniem demokracji kosmopolitycznej. Krajom członkowskim Unia Europejska przynosi – co już podkreślałam – liczne korzyści materialne. „Kiedy w latach pięćdziesiątych zostały podpisane trzy pierwsze traktaty, nie zawierały one odniesień do praw podstawowych ani praw człowieka. Wspólnoty pomyślane były bowiem przede wszystkim jako odpowiedź na wyzwanie, które przed Europą postawił rozwój liberalnej gospodarki”242. Sukces eksperymentu zatytułowanego: Europejska Wspólnota Węgla i Stali ściśle związany był z kwestiami ekonomicznymi, wszak, udało się wzmocnić konkurencyjność i stabilność rynków poszczególnych krajów. Podczas debaty, odbywającej się w Polsce w związku z referendum akcesyjnym, często odwoływano się do przykładu Hiszpanii i sukcesu gospodarczego, jaki stał się jej udziałem w związku ze wstąpieniem do Unii Europejskiej. Bowiem tym, co łączy kraje europejskie we Wspólnotę jest interes. Pytanie jest oczywiście takie, czy cała „filozofia” Unii Europejskiej zamyka się w dbałości o dobrobyt. Innymi słowy, czy „interes” jest najistotniejszym czynnikiem spajającym Wspólnotę, czy to on ma decydujący wpływ, na przykład, przy przyjmowaniu bądź odrzucaniu krajów ubiegających się o członkowstwo itd. W Polsce podczas licznych debat na temat UE poza względami ekonomicznymi pojawiały się również argumenty odnoszące się do wspólnej historii, kultury czy wręcz 241 Agnieszka Nogal, Mity europejskiej konstytucji, op. cit., str. 85. Agnieszka Nogal Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Civitas nr 6, Warszawa 2002, str. 105. 242 220 idei społeczności europejskiej, do której Polska może wreszcie dołączyć. W trakcie toczącej się w Europie dyskusji dotyczącej ewentualnego wstąpienia do struktur unijnych Turcji pojawiały się argumenty z jednej strony podnoszące kwestie korzyści z przystąpienia do Wspólnoty tego kraju, z drugiej atakujące taką ewentualność ze względu na różnice kulturowe i nie spełnianie przez ten kraj w sposób wystarczający standardów ochrony praw człowieka. Przykłady te, jedne z wielu, jakie można podać, sugerują istnienie innej kategorii czynników poza ekonomicznymi, mającymi istotne znaczenie dla funkcjonowania Unii Europejskiej. Kategoria tego rodzaju czynników z pewnością jest szeroka, wszelako skupię się tu na znaczeniu praw człowieka dla struktury unijnej, przy czym rozwinę tę kwestię, pokazując trzy wymiary, w jakich mogą one funkcjonować. Pierwszy wymiar odnosi się ściśle do aksjologii, drugi do zagadnienia kultury politycznej, wreszcie, trzeci do kwestii obywatelstwa i demokracji kosmopolitycznej. Wcześniej uzasadniałam, że zapewne istnieje pewien związek pomiędzy totalnym charakterem dwudziestowiecznych wojen a próbami uchwalania swoistego uniwersalnego systemu zasad dotyczących traktowania jednostek ludzkich. Problemem chyba nie do rozstrzygnięcia jest pytanie: czy to wojny XX wieku były aż tak okrutne, że wywołały potrzebę stworzenia mechanizmów chroniących „ludzkość” przed działaniami zbrojnymi, czy też ludzie zyskali już taką wrażliwość, że zaczęto dostrzegać okrucieństwa wojny i, przede wszystkim, przestano je traktować jako coś oczywistego, równie oczywistego, jak sama wojna; być może zadziałały w tym względzie zupełnie inne czynniki takie, jak, na przykład, rozwój gospodarki rynkowej i jej rozprzestrzenianie się. Faktem jest, że po I wojnie światowej pojawiły się głosy opisujące, czy demaskujące „prawdziwe” oblicze wojny243. Jak interpretuje to Maria Janion: „Pokazać wojnę jako rzeźnię to uderzyć w mit wojny, zedrzeć z niej otoczkę moralną i religijną, jaką bywa przyozdabiana, i ukazać, że profanacja śmierci ludzkiej przez wojnę jest najpotworniejszą profanacją człowieka jako człowieka”244. W przytoczonym zdaniu dwa elementy są najistotniejsze, po pierwsze atak na dotychczasowe struktury myślenia, po drugie ukazanie „człowieka jako człowieka” – jako wartości samej w sobie. W myśli politycznej dotychczasowe struktury myślenia wiązały się z porządkiem suwerennych państw narodowych, w stosunku do których nie obowiązywało żadne prawo nadrzędne. Stwierdzenie, że atak na te struktury został 243 244 Zob. Maria Janion Wojna i forma, [w:] Płacz generała. Eseje o wojnie., Warszawa 2007 Maria Janion Wojna i forma, op. cit., str. 30. 221 uwieńczony sukcesem, byłoby na wyrost, gdyż XX wiek jest areną licznych sporów i walk, których wynik bynajmniej nie jest, w moim przekonaniu, przesądzony. Jeden z autorów tak charakteryzuje ten stan rzeczy: „Spór o prymat między pojęciem „suwerenność” i pojęciem „ludzkość” jest w istocie sporem o prawa człowieka, a w wymiarze praktycznym sporem o prawo do interwencji motywowanym moralnie, a nie przez konkretne interesy”.245 Prawa człowieka były obecne we Wspólnocie od samego początku w tym sensie, że każde z państw członkowskich honorowało Europejską Konwencję, a ponadto Trybunał Sprawiedliwości w razie potrzeby uznawał orzecznictwo Europejskiego Trybunału Praw Człowieka. Natomiast prace nad Kartą Praw Podstawowych otwierają nowy rozdział w historii Wspólnoty Europejskiej. Z pewnością ów nowy rozdział związany jest ze zmianami, jakie zachodzą w samej Unii. W związku z czym zapisy zawarte w Karcie są dużo szersze – obejmują bowiem nie tylko odniesienie do praw podstawowych, ale również do praw politycznych czy socjalnych246. Przyjęcie postanowień, jakie niesie Karta Praw Podstawowych, do podstawowych zasad funkcjonowania Unii Europejskiej oznacza w praktyce wzmocnienie praw jednostek, jako takich, a nie jednostek jako członków poszczególnych narodów. Jak pisze Ulrich Preuss: Some analysts called his entity ‘a market without state’ in order to emphasize its purely economic function. Yet, in contrast to a market, from its very beginning the Community possessed institutions which allowed it selfobservation and self-evolution, and due to this institutional dowry it was able to develop in the course of a long and protracted process embryonic forms of polity247. Naturalnie wejście w życie Karty nie oznacza osłabienia perspektywy narodowej. Wszelako, jeżeli Unia znajduje się w fazie pewnego procesu wzmacniania spójności, to prace nad ujednoliceniem prawa dotyczącego obywateli Unii, a nie 245 Marek A. Cichocki Prawa człowieka w stosunkach międzynarodowych. Suwerenność a prawo do interwencji., Civitas nr 6, Warszawa 2002, str. 96-97. 246 Zob. Agnieszka Nogal, Karta Praw Podstawowych w Konstytucji Europejskiej, op. cit. 247 Ulrich K. Preuss, Citizenship in the European Union: a Paradigm for Transnational Democracy?, op. cit., str. 138, Niektórzy analitycy nazywają tę jednostkę ‘rynkiem bez państwa”, aby podkreślić jej czysto ekonomiczny wymiar. Wszelako, w przeciwieństwie do tego, co głosi ta opinia, instytucje Wspólnoty u ich źródeł umożliwiały zyskiwanie większej samoświadomości i kierowanie własnym rozwojem, stąd instytucje te uczyniły możliwym zaistnienie podczas długiego procesu rozwoju embrionalnej formy wspólnoty politycznej [przeł. M.G.]. 222 poszczególnych krajów, jest z pewnością ważnym momentem, który może również powiedzieć coś o kierunku zmian Wspólnoty. Drugi wymiar praw człowieka w Unii Europejskiej należy wiązać z kulturą polityczną. Zagadnienie związane z kulturą polityczną, nawet w odniesieniu w Wspólnoty, jest bardzo szerokie. Co oczywiste, kwestia praw człowieka również jest bardzo rozległa. W związku z czym, omówię tę problematykę koncentrując się jedynie na tym, co łączy oba obszary tematyczne. Obok wielu różnic ustrojowych, prawnych, kulturalnych pomiędzy członkami UE, łączy je też wiele podobieństw. Przede wszystkim wszystkie kraje te są demokracjami, w których występuje wolny rynek i honorowane są prawa człowieka. Z tego też względu pytanie o kulturę polityczną, akcentującą konieczność ochrony praw jednostek i grup, jest pytaniem o charakter i znaczenie podobieństw łączących kraje Unii. Problem ten można przedstawić w sposób następujący – czy występowanie poszanowania dla praw człowieka wśród krajów Unii stanowi warunek konieczny, czy też tylko sprzyjający powstawaniu, trwaniu i rozwijaniu się Wspólnoty, a może nie stanowi żadnego warunku i jest raczej kwestią akcydentalną. Warunek konieczny wedle definicji, oznacza taki czynnik, bez którego pewien stan rzeczy nie mógłby zaistnieć. Innymi słowy, gdyby prawa człowieka były dla Unii Europejskiej warunkiem koniecznym, to oznaczałoby to, że Unia Europejska bez członków, którzy respektowaliby podstawowe prawa jednostek, nie mogłaby istnieć – być może mogłaby powstać inna organizacja, ale z pewnością nie o tym charakterze. Natomiast, gdyby uznać prawa człowieka za warunek sprzyjający, w konsekwencji uznalibyśmy, że prawa te jedynie sprzyjają, ułatwiają realizację istotnych celów, jakim służy Wspólnota, jednakże do pomyślenia jest sytuacja, w której członkowie (jeden lub wielu) nie respektują Europejskiej Konwencji. Istnieje też naturalnie trzecia możliwość, że przestrzeganie przez członków praw podstawowych jednostek i grup jest kwestią zwykłego przypadku, jakich w historii wiele i nie ma żadnego istotnego związku pomiędzy Unią Europejską a tymi prawami. Sądzę, że problem ten najlepiej uprościć sprowadzając go do jednego konkretnego pytania: czy kraj o innej kulturze politycznej taki, który nie przestrzegałby praw człowieka i obywatela, mógłby zostać członkiem Unii Europejskiej. Zważywszy na fakt, że Unia Europejska nie jest jeszcze dojrzałą jednostką, przeciwnie, znajduje się raczej w fazie projektowania jej przyszłego kształtu, odpowiedź na postawione pytanie 223 również obciążona jest pewną dozą niepewności. Niemniej uchwalenie Karty Praw Podstawowych stanowi widomy znak, że kwestia ochrony praw człowieka stała się jednym z fundamentów Unii. Jej ratyfikacja sugeruje, że żaden kraj nie przestrzegający postanowień Karty, nie będzie mógł zostać członkiem Wspólnoty. A zatem odpowiedź na zadane wcześniej pytanie, w świetle wejścia w życie Karty, jest taka, że należy uznać przestrzeganie praw człowieka za warunek konieczny integracji europejskiej. Rozważając pewne rozwiązania zawarte w Karcie Praw Podstawowych, możemy przejść do analizy trzeciego wymiaru, dotyczącego zagadnienia demokracji kosmopolitycznej w Unii Europejskiej. Ta część pracy poświęcona zostanie spekulacji na temat możliwego kierunku zmian charakteru Unii Europejskiej w związku z kładzeniem coraz większego nacisku na przestrzeganie praw człowieka na poziomie ponadnarodowym. Jednym pytań, jakie można w tym kontekście zadać, jest następujące – czy Unia Europejska zmierza w kierunku demokracji kosmopolitycznej? Po pierwsze, należy rozjaśnić pojęcie demokracji kosmopolitycznej Unii Europejskiej. Byłaby to taka jednostka, której podstawowe decyzje czerpałyby swe uprawomocnienie z procedur demokratycznych. Ponadto procedury te ostatecznie musiałyby odwoływać się do woli obywateli Unii Europejskiej traktowanych nie jako obywatele poszczególnych krajów, ale właśnie ja ko o b y w a t e l e U n i i. Kosmopolityzm jest ideą wspólnoty ludzkości, której podstawą byłyby jednostki czy grupy, a nie narody czy wspólnoty polityczne, które wszak – czego liczne przykłady dostarcza historia – mogą dzielić i prowadzić do konfliktów. To z tego powodu Kant w swoim projekcie zawartym w dziele Do wiecznego pokoju zawarł odniesienie do kosmopolityzmu. Projekt demokracji kosmopolitycznej jest wizją ludzkości, decydującej o sobie samej poprzez procedury demokratyczne, gdzie zarazem podstawowymi jednostkami nie byłyby państwa i narody. Należy podkreślić, że pojęcie kosmopolityzmu nie odnosi się wprost i z koniecznością do idei praw człowieka, bowiem w sensie ścisłym oznacza ono po prostu odniesienie do poziomu ponad- państwowego i narodowego. Prawa człowieka również nie stanowią warunku koniecznego dla porządku demokratycznego. Warto zatem zapytać o związek pomiędzy prawami człowieka a demokracją kosmopolityczną. Odpowiadając, będę się ograniczała do przykładu Unii Europejskiej. Bynajmniej nie dlatego, że Unia Europejska mogłaby być przykładem demokracji kosmopolitycznej w sensie ścisłym – siłą rzeczy bowiem granice Wspólnoty nie pokrywają się z granicami 224 „ludzkości”. Jednakże z kierunkami rozwoju UE wiąże się nadzieję na możliwość realizacji takiego porządku. Łączyć projekt demokracji kosmopolitycznej z prawami człowieka można na co najmniej dwa sposoby. Po pierwsze, można pokazywać, że współcześnie pojęcie demokracji w praktyce związane jest z prawami człowieka i podobnie rzecz się przedstawia z pojęciem kosmopolityzmu. Po drugie, można argumentować, że, ponieważ prawa człowieka przynajmniej dla cywilizacji Zachodu stały się podstawą aksjologiczną, projekt zmiany kondycji współczesności, będący wykwitem tej kultury będzie się wiązał czy wręcz będzie zakładał prawa człowieka. W tym miejscu można by postawić problem uniwersalności projektu demokracji kosmopolitycznej, wszelako nie będę go w tym rozdziale szczególnie eksploatowała. Na potrzeby tego rozdziału, naiwnie założę, że omawiany projekt jest uniwersalny i że rozważając ewentualne problemy z jego realizacją możemy, przynajmniej na ten moment, skoncentrować się na kulturze politycznej Europy. Do głównych przeszkód realizacji projektu demokracji kosmopolitycznej w Europie należą: państwo narodowe, suwerenność państw, powiązanie obywatelstwa z narodowością. Od razu należy zaznaczyć, że Unia Europejska, póki co, nie rozwiązuje żadnego z tych problemów, jednakże można argumentować pokazując z jednej strony dokonania Wspólnoty w tej dziedzinie, i przewidywane kierunki ewolucji struktur Unii, z drugiej. 3. Demokracja kosmopolityczna w Unii Europejskiej dzisiaj Rozpocznę od znaczącego stwierdzenia Andrew Linklater’a: „The conjunction of forces transforming contemporary Europe suggest that the time is ripe to engineer a further revolution in political thought, or, more accurately, to complete the Copernican revolution in political thinking which was initiated by Kant.”248 Procesy i zjawiska, które skłoniły autora do wysnucia takich wniosków wiążą się ze zmianami dotyczącymi pojęć obywatelstwa i suwerenności. Ponadto w Unii 248 Andrew Linklater, Citizenship and Sovereignty in the Post-Westphalian State, Critical Theory and World Politics: Citizenship, sovereignty and humanity, Special Indian Edition, Delhi: Manohar, 2008, str. 113, Łącznie, procesy transformujące współczesną Europę sugerują, że dojrzał już czas do zainicjowania nowej rewolucji w myśli politycznej, czy, bardziej trafnie, do dokończenia rewolucji kopernikańskiej w myśleniu o polityce, zainicjowanej przez Kanta. [tłum. M.G.]. 225 Europejskiej funkcjonują mechanizmy demokratyczne, dotyczące wszystkich jej obywateli. Odnosząc się do zagadnienia suwerenności i obywatelstwa, należy podkreślić, że pojęcia te wiążą się z powstaniem i rozwojem współczesnych państw. Państwa narodowe pojawiły się w Europie w nowożytności. Z pewnością takie wydarzenia, jak wojna trzydziestoletnia czy rewolucja francuska walnie przyczyniły się do takiego a nie innego rozumienia państw. Do ich cech konstytutywnych należy terytorium, nad którym patronat sprawuje suwerenna władza. Od Rewolucji Francuskiej uważa się, że władza czerpie swą legitymizację od narodu, który dane terytorium zamieszkuje. Bycie obywatelem powiązane jest z byciem członkiem narodu. Relacje międzynarodowe opierają się na wzajemnym uznaniu suwerenności państw. Taki paradygmat relacji międzypaństwowych i wizji obywatelstwa kłóci się z kosmopolityzmem. Kosmopolityzm bowiem, jeżeli mówi o obywatelach, to o obywatelach świata. Ponadto z pojęciem tym, co pokazał Kant, wiąże się nadzieja na ogólnoświatowy pokój, podczas gdy paradygmat państw narodowych zakłada, że państwa mogą wchodzić ze sobą w konflikty. Historia pokazała, że tak właśnie się dzieje. Stąd, aby zrealizować wizję kosmopolityzmu potrzebne jest przekroczenie porządku państw narodowych. Jednakże takie przekroczenie jest kwestią wielce problematyczną. Z jednej strony, naturalnie możemy argumentować, że porządek państw narodowych nie jest w stanie sprostać wyzwaniom współczesności i już pęka249. Z drugiej zaś, można na przykładzie integracji europejskiej pokazywać, że twierdzenia o przełamaniu porządku narodowego jest fikcją. Jak pisze Stanisław Filipowicz, „Chodzi o fikcję naiwną i hałaśliwą. O fikcję, która uzurpuje sobie wysokie godności, narzucając się jako chwalebna mądrość. Takie znaczenie ma właśnie «Europa» «Europejczyków», propagujących z wielką gorliwością ideę jedności. Jedność jest bowiem prawdą, którą stworzyli politycy i ich nadworni pochlebcy”250. Czy jesteśmy świadkami tworzenia się wspólnoty Europejczyków i czy procesy globalizacyjne rozsadzając porządek państwa narodowych, pokazują pewne realne zmiany, jakie zaszły w relacjach międzypaństwowych w Unii Europejskiej. Przede wszystkim prawo Unii Europejskiej stało się nadrzędne wobec prawa krajów członkowskich i jakkolwiek można argumentować, że stało się tak w wyniku zgody suwerennych państw, to jednak w praktyce decyzje Trybunału Sprawiedliwości mają duży wpływ na ustawodawstwo 249 250 Zob. Ulrich Beck Władza i przeciwwładza w epoce globalnej, op. cit. Stanisław Filipowicz Europa to fikcja, Civitas nr 9, 2006, str. 12. 226 poszczególnych krajów. Nie oznacza to bynajmniej znacznego osłabienia znaczenia suwerenności, niemniej odnościć się to może do „normative vision of the postWestphalian European state in which subnational and transnational citizenship supplement existing forms of national citizenship”251. Status obywatela Unii Europejskiej również stanowi istotną nowość. Przyjrzyjmy się temu bliżej. Idea stojąca za „instytucją” obywatela Unii jest następująca – każda osoba będąca obywatelem Wspólnoty powinna móc mieszkać w dowolnym kraju Unii Europejskiej bez utraty choćby części swoich praw. Wprowadza to zatem taką strukturę, która mogłaby w perspektywie przełamać charakterystyczny dla państwa narodowego związek pomiędzy terytorium a ludnością go zamieszkującą (narodem). Wszelako tym, czego zbywa takiemu rozumieniu obywatelstwa, jest brak wizji łączącej obywatelstwo z partycypacją polityczną. Jedyną bezpośrednią furtką dla jednostek we Wspólnocie, aby uczestniczyć w sprawowaniu władzy (poza możliwością skorzystania z czynnego prawa wyborczego), jest głosowanie w wyborach do Parlamentu Europejskiego. To jednak nie ma tak dużego wpływu na decyzje Unii i nie daje obywatelom Wspólnoty poczucia demokratycznej partycypacji w rządzeniu. Co więcej, jakkolwiek obywatelstwo w poszczególnych krajach samo nie jest jednoznaczne, to rola, na przykład, opinii publicznej jest bez wątpienia istotna. Generalnie łączy się istnienie demokracji z aktywnością publiczną obywateli, a przynajmniej z ich świadomością praw i obowiązków, jak również orientacją w interesach własnych i innych. Na poziomie Unii Europejskiej występują na tym polu duże braki. Owszem Wspólnota może dużo zaoferować, w sensie ekonomicznym, ale nie jest jasne kto i na jakiej zasadzie podejmuje decyzje, ani jak nasza, tj. obywateli Unii, opinia w pewnych sprawach może mieć znaczenie. Brakuje także świadomości interesów samej Unii jak również interesów obywateli Unii oraz przestrzeni, w której taka świadomość mogłaby się kształtować. Jak argumentuje Habermas, stanowi to istotne zagrożenie dla Wspólnoty. Jak pisze, „Wzrastająca ilość zarządzeń uchwalanych na poziomie ponadnarodowym dotyczy coraz większej liczby obywateli i coraz rozleglejszych obszarów ich życia. Ponieważ jednak efektywnie udało się jak dotąd zinstytucjonalizować rolę obywatela jedynie na poziomie narodowym i państwowym, to 251 Andrew Linklater Citizenship and Sovereignty […], op. cit., str. 114, normatywnej wizji postwestwalskiego państwa Europejskiego, w którym subnarodowe i transnarodowe obywatelstwo uzupełnia istniejące formy obywatelstwa narodowego [tłum. M.G.]. 227 obywatele mają mało szans, aby decyzje o wymiarze europejskim stały się tematem ich dyskusji i aby mieli na nie wpływ.”252 Innymi słowy, o ile na poziomie Wspólnoty kładzie się duży, co raz większy nacisk na przestrzeganie praw człowieka – praw podstawowych i socjalnych, o tyle nie jest łatwo dostrzec przestrzeni, w której prawa polityczne mogłyby się realizować. Mówiąc jeszcze inaczej, być może Unia zmierza ku kosmopolityzmowi, ale, zakładając, że nic się radykalnie nie zmieni, nie zmierza ku demokracji kosmopolitycznej. Zajmijmy się zatem kwestią demokracji w Unii Europejskiej. Jak zostało to już wcześniej opisane w strukturze Wspólnoty demokracja występuje w formie bezpośredniej, w przypadku Parlamentu Europejskiego, bądź w formie pośredniej, w przypadku innych instytucji, w których udział biorą przedstawiciele demokratycznie wybranej władzy. Można argumentować, że razem z rodzącym się społeczeństwem Europejczyków, zakładając, że proces integracji zmierzą w tym kierunku i może zakończyć się sukcesem, instytucje nastawione na demokratyczny wybór stanowią zalążek demokracji kosmopolitycznej. Istnieje jednak poważny zarzut dla tej wizji, który mieści się w haśle „deficyt demokracji”. W kolejnej części przedstawię w zarysie podstawowe racje za nim stojące. 4. Zarzuty wobec Unii Europejskiej „Legitymizacja polityczna oznacza akceptację społeczną określonych władz publicznych, która opiera się na odpowiednim uzasadnieniu do sprawowania władzy”253. Istnieje kilka wymiarów, w których można doszukiwać się legitymizacji władz. Na poziomie państwowym kwestia legitymizacji została w pewien sposób opracowana przez myśl polityczną. Kłopot istnieje jednak na poziomie Unii Europejskiej i określony został jako problem zbyt nikłego udziału procedur demokratycznych przy podejmowaniu decyzji we Wspólnocie Europejskiej. Wiąże się to z „deficytem demokracji”. Jednym z wymiarów, w którym władza zyskać może legitymizację, jest demokracja. W Unii Europejskiej dominują jednak procedury technokratyczne. Najbardziej oczywistym przykładem jest Komisja Europejska, główny 252 Jürgen Habermas, Obywatelstwo a tożsamość narodowa. Rozważania nad przyszłością Europy, przeł. Barbara Markiewicz, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1993, str. 21. 253 Tomasz Grzegorz Grosse, Cztery wymiary legitymizacji Unii Europejskiej, Civitas nr 9, 2006, str. 102. 228 organ wykonawczy Wspólnoty, który składa się poza komisarzami z armii urzędników tworzących i realizujących procedury biurokratyczne. Pytanie jest oczywiście takie, czy takie procedury dostarczyć mogą wystarczającej legitymizacji. Odpowiedź nie jest prosta, niemniej już same władze Unii dostrzegły problem i zaczęto wprowadzać w życie tzw. democratic experimentalism. Jak zauważa Grosse: Komisja Europejska podejmuje działania, które mają na celu zastąpienie mandatu demokratycznego przez różnorodne formy konsultacji społecznych, zwiększanie przejrzystości swoich działań i uczestnictwa społecznego w realizowaniu polityk europejskich254. Niewątpliwie jest to pewien pomysł pod wieloma względami świeży i nowy. Można bowiem uznać, że ze względu na charakter samej Unii oraz, że obywatele Wspólnoty posługują się innymi językami, dotychczasowa forma demokracji jest na poziomie całej Wspólnoty nie do zrealizowania. Jednakże jak się wydaje democratic experimentalism nie jest w stanie zastąpić legitymizacji demokratycznej. Przede wszystkim, procedury demokratyczne tworzą cały system, z którym wiążą się, z jednej strony, powszechne głosowania, z drugiej zaś, możliwy wpływ opinii publicznej na podejmowane decyzje. Jednak w przypadku Unii rola bezpośredniego głosowania jest nikła, a opinia publiczna Wspólnoty jeszcze nie istnieje. Ciągle zatem pojawiają się pytania: kto podejmuje kluczowe decyzje? Kto określa interesy Unii? W toku konsultacji, które niejednokrotnie toczą się za zamkniętymi drzwiami, trudno o wypracowanie takich stanowisk, które dałoby się uznać za reprezentację interesów obywateli Unii. Aparat biurokratyczny, jak pokazał Max Weber, należy do istoty nowoczesnego państwa. Odpowiednio zorganizowany system administracyjny ułatwia organizację przestrzeni państwowej (chodzi na przykład o transfer środków) czy zmniejsza ryzyko korupcji. Generalnie można go nazwać, znowu nieco na wyrost, administracją bezstronności – liczą się procedury, a nie arbitralne decyzje. Kłopot pojawia się wówczas, gdy biurokracja zaczyna się nadmiernie rozrastać. Taki stan rzeczy, na przykład, przez Hannah Arendt nazywany był rządami nikogo. Jeżeli Unia Europejska straci przejrzystość w kwestii tego, kto i na jakiej podstawie podejmuje decyzje, obywatele Unii będą zagrożeni wizją rządów nikogo. Poza tym, że godziłoby to w 254 Tamże, str. 115. 229 demokrację, mogłoby to doprowadzić do dużo poważniejszych konsekwencji. Przede wszystkim to w obrębie państw wypracowano procedury chroniące prawa jednostek. W strukturach ponadnarodowych podobnych procedur nie ma. Unia Europejska, jakkolwiek może monitorować, czy poszczególne państwa członkowskie przestrzegają praw człowieka, nie jest w stanie, przynajmniej dotychczas, zastąpić krajów w tych działaniach. Z tego punktu widzenia wzrost znaczenia struktur unijnych kosztem struktur państwowych może stanowić poważne zagrożenie dla zagwarantowania jednostkom i grupom ich praw. Innymi słowy, odejście od paradygmatu suwerenności może być groźne dla poszczególnych narodów, kultur czy społeczeństw. Oczywiście takie zagrożenie może mieć miejsce, o ile w Unii Europejskiej nie zostanie wypracowana satysfakcjonująca alternatywa, czy po prostu przestrzeń, w której obywatele Wspólnoty będą mogli aktywować się politycznie. 5. Projekt Demokracji kosmopolitycznej a przyszłość Wspólnoty Wobec rozlicznych wyzwań, przed którymi stoi dziś Unia Europejska, projekt demokracji kosmopolitycznej Europy potraktować można także jako próbę rozwiązania jej wewnętrznych problemów. Taką tezę postawili Ulrich Beck i Edgar Grande w pracy Europa kosmopolityczna. Zaproponowany przez nich punkt widzenia można odnieść do prób poczynionych przez Rawlsa w Liberalizmie politycznym. Przypomnijmy, że w tekście tym Rawls zapytał o warunki stabilności struktury politycznej w warunkach pluralizmu światopoglądowego obywateli i przy poszanowaniu podstawowych standardów liberalnych demokracji. Można argumentować, że w przypadku Unii Europejskiej stoimy wobec analogicznego wyzwania. O ile wcześniej zagadnienie kosmopolityzmu rozważane było w związku z pytaniem, czy dotychczasowy rozwój struktur europejskich uprawnia nas do uznania, że kosmopolityzm jest przyszłością Wspólnoty, obecnie rozważymy inne pytanie – czy wobec problemów Unii, aby zachować stabilność i sprawiedliwość jej struktury, nie powinniśmy zadbać o wypracowanie mechanizmów demokracji kosmopolitycznej? Wedle wspomnianych autorów odpowiedź może być tylko jedna. W ich przekonaniu tylko kosmopolityzm daje szanse na dalszy, konstruktywny rozwój Europy. Beck i Grande poddali gruntownej krytyce dotychczasowe mechanizmu ustrojowe Unii, argumentując, że obecna Unia cierpi na deficyt demokracji, a, tym 230 samym, opiera się na słabej legitymizacji własnych struktur i decyzji. Konstruują oni trzy scenariusze przyszłości Europy. Realizacja pierwszego scenariusza oznaczałaby rozpad Wspólnoty Europejskiej, spowodowany wewnętrznymi i zewnętrznymi sprzecznościami. Jak twierdzą wspomniani autorzy, „W tym wypadku nie udałoby się zintegrować gospodarczo nowo przyjętych krajów wschodnioeuropejskich i rozwinąć we Wspólnocie «pozytywnej» integracji, korygującej rynek, ani też zreformować i zdemokratyzować europejskich instytucji”255. W praktyce oznaczałoby to – w pierwszej kolejności – kryzys i w konsekwencji odejście od modelu państwa opiekuńczego w kierunku modelu neoliberalnego. Po drugie, rozpad Unii skutkowałby powrotem do konfliktów o podłożu nacjonalistycznym i realnym zagrożeniem kolejnymi wojnami w Europie. Proces ten byłby wspierany faktem, że każdy z krajów członkowskich prowadzi własną, niezależną politykę zagraniczną. Rozpad Wspólnoty mógłby doprowadzić do powstania różnych, konkurujących ze sobą podmiotów złożonych z kilku państw, połączonych wspólnymi interesami ekonomicznymi. Kolejny scenariusz przewiduje stagnację zastanych struktur. Ziściłby się on wtedy, kiedy udałoby się utrzymać wspólny rynek wewnętrzny, ale zabrakłoby siły i woli politycznej do radykalnej reformy Unii. Innymi słowy, teoretycznie wszystko zostałoby po staremu, ale ze względu na dużą ilość państw członkowskich oraz wyzwania stawiane przez proces globalizacji, Unia stałaby się słaba, podatna na wpływy zewnętrzne i coraz bardziej marginalizowana na arenie światowej. Taka Wspólnota nie stanowiłaby już globalnej konkurencji dla Stanów Zjednoczonych i Chin. Realizacja tego scenariusza oznaczałaby przy tym coraz większy kryzys legitymizacji władzy Unii Europejskiej. Ostatni z wymienionych przez Becka i Grandego scenariuszy odnosi się do procesu kosmopolityzacji Europy. Realizację tej wizji autorzy ci rozumieją jako proces o d n o w i e n i a E u r o p y. Proces ten powinien opierać się na czterech filarach: - po pierwsze, na umocnieniu europejskiego społeczeństwa obywatelskiego na podstawie podzielanych przez wszystkich norm konstytucyjnych; - po drugie, na przejściu do nowego, postnarodowego modelu demokracji, który nie ubezwłasnowolnia obywateli europejskich, lecz przyznaje im aktywną rolę w europejskim procesie decyzyjnym; 255 Ulrich Beck, Edgar Grande, Europa kosmopolityczna. Społeczeństwo i polityka w drugiej nowoczesności, przeł. A. Ochocki, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2009, str. 356. 231 - po trzecie, na wprowadzeniu nowej, kosmopolitycznej podstawy integracji, która nie zatrzymuje się na „harmonizowaniu” reguł i znoszeniu różnic (narodowych), lecz na ich uznaniu; - po czwarte, na ustanowieniu Europy jako głównej siły globalnego kosmopolityzmu i jako członka nowej transatlantyckiej wspólnoty bezpieczeństwa256. Na podstawie tych kilku punktów widzimy, że mamy tu do czynienia z projektem, który akceptując różnice kulturowe i narodowe proponuje inny sposób legitymizacji władzy, która ma charakter ponadnarodowy. Realizacji tej koncepcji ma służyć – przede wszystkim – budowa społeczeństwa europejskiego oraz kształtowanie modelu demokracji kosmopolitycznej. Istotnego znaczenia nabiera tu także zmiana polityki integracji, mającej się opierać na kategorii uznania różnic, a nie unifikacji. Jednocześnie tak pojęta kosmopolityczna Europa mogłaby się przyczynić się stworzenia podstaw kosmopolitycznego porządku światowego. Autorzy Europy kosmopolitycznej akcentują przy tym konieczność uchwalenia konstytucji europejskiej, czyniącej jej mechanizm ustrojowy daleko bardziej przejrzystym. Ponadto określają cztery strategie, służące rozwojowi demokratyzacji Europy. Po pierwsze, charakteryzują strategię i n t e r w e n c j i. Odnosi się ona do idei zastąpienia demokratycznej zasady reprezentacji, która w warunkach europejskich nie spełnia swojej funkcji, zasadą interwencji. Rzecz w tym, aby stworzyć obywatelom Unii mechanizm bezpośredniej interwencji w procesy polityczne. Tylko wówczas będą oni mieli poczucie wpływu na prowadzoną politykę, a decyzje polityczne zyskają większą legitymizację. Za najważniejsze narzędzie służące realizacji tego celu uznaje się ogólnoeuropejskie referenda. Po wtóre, autorzy wspomnianej pracy wymieniają strategie i n k l u z j i. Jednym z powodów deficytu demokracji w UE jest brak mechanizmów uzgadniania decyzji z obywatelami, drugim istnienie ogromnej rzeszy wykluczonych, a więc tych, którym brakuje statusu obywatela Unii. A zatem, wedle Becka i Grandego, należy uzupełnić strategie interwencji, strategiami inkluzji wykluczonych. W tym wypadku chodzi o włączanie w proces decyzyjny, na przykład, kraje kandydackie oraz, oczywiście, ich obywateli. Trzecią z wymienionych strategii jest u z n a n i e o d m i e n n o ś c i. Jak argumentują przywołani myśliciele, jednym z zagrożeń dla demokracji w tak dużym podmiocie politycznym jak Wspólnota Europejska jest dominacja pewnej grupy państw nad innymi, słabszymi krajami 256 Tamże, str. 358. 232 członkowskimi. Może to prowadzić do dyskryminacji niektórych wspólnot kulturowych czy narodowych oraz w konsekwencji do powstawania antagonizmów wewnątrz Unii. Jednym z mechanizmów, który sprzyja powstawaniu tych negatywnych zjawisk, jest procedura głosowania większościowego. Ma ona zagwarantować bezstronność i sprawność podejmowanych decyzji, lecz w praktyce prowadzi do dominacji krajów, które stanowią większość. Demokracja kosmopolityczna w Europie potrzebuje zatem strategii uznania odmienności, która nakłada ograniczenia w stosowaniu zasady większości jako procedury decyzyjnej. Nasuwająca się możliwość polegałaby na tym, żeby we wszystkich ważnych problemach politycznych zastąpić zasadę większości inną regułą decyzyjną – z a s a d ą k o n e n s u s u [podkr. – M.G.]257. Ostatnią z wymienionych strategii rozwijających proces demokratyzacji Europy jest strategia k o n t r o l i. Tym, czego brakuje w obecnej Unii, jest kontrola sprawowana nad jej podstawowymi instytucjami. Beck i Grande odwołują się przy tej okazji do ustaleń poczynionych prze Federalistów w Ameryce, którzy argumentowali, że każda władza polityczna powinna być kontrolowana przez inną władzę, tak aby nie doszło do naruszenia równowagi i nadmiernej dominacji jednej z instytucji dysponującej siłą polityczną. Wspomniani autorzy określają przy tym dwie podstawowe zasady, które powinny zabezpieczyć Wspólnotę przed nadużyciami władzy. Pierwsza zasada dotyczy równości władz. Chodzi o to, żeby podstawowe instytucje UE, takie jak Komisja, Parlament i in. dysponowały podobną siłą polityczną, dzięki czemu mogłyby się wzajemnie kontrolować. Druga zasada głosi instytucjonalną współzależność poszczególnych organów Unii. Jej obowiązywanie uchroniłoby Europę przed sytuacją, w której któraś z instytucji unijnych znalazłaby się poza kontrolą. 257 Tamże, str. 373. 233 Rozdział XI Proces globalizacji W Słowniku Terminów i Pojęć Filozoficznych autorstwa Antoniego Podsiada czytamy pod hasłem cywilizacja globalna: „nazywana tak ze względu na jej zasięg i ekspansywność, a także ze względu na to, że jest to cywilizacja zunifikowana i unifikująca, w której zależność jednych organizacji od drugich, różnych instytucji, społeczeństw, narodów, państw jest bardzo duża i ciągle wzrasta; proces globalizacji jest sterowany ideologią liberalizmu”258 Zygmunt Bauman z kolei w swojej książce zatytułowanej Globalizacja twierdzi, że procesy globalne nie tyle jednoczą, ile jednoczą i dzielą prowadząc do polaryzacji świata. Habibul Haque Khondker interpretuje natomiast globalizację jako proces glokalizacji. Niemalże każdy autor zajmujący się tematem globalizacji stara się ją normatywnie ocenić, wskazując możliwe katastrofalne skutki albo właśnie ogromne nadzieję, jakie proces ten przed ludzkością otwiera. Prace dotyczące globalizacji tworzą w związku z tym raczej pewien dyskurs niż spójną teorię. Jakkolwiek odnoszą się do realnie przebiegających procesów, to jednak mają na tyle heteronomiczny charakter, że nie sposób stworzyć zadowalającej koncepcji. Możemy, co najwyżej, tropić zaistniałe procesy oraz badać i przewidywać ich szeroko pojęte konsekwencje. Dlatego, moim zdaniem, globalizacja nie jest nazwą jakiegoś określonego globalnego procesu, trwającego i możliwego do zbadania, ale jest raczej podjętą refleksją nad kondycją człowieka i świata epoki nowoczesności. Obecność perspektywy normatywnej w refleksji nad globalizacją związana jest przede wszystkim z przekonaniem, że proces ten zmienia strukturę nowoczesnego świata. Zmiany te wymagają nie tylko opisu, ale także oceny. I nie chodzi tu jedynie o moralną ocenę procesów globalizacyjnych. Równie istotną kwestią jest wiara w możliwość wolnego działania człowieka w zglobalizowanym świecie. Skoro proces ten toczy się na naszych oczach, to być może, bazując na normatywnych przekonaniach, człowiek mógłby globalizacją pokierować, wydobywając jej pozytywne aspekty i eliminując zagrożenia i wady. Uważam, że tak postawiony problem, nie powinien być rozpatrywany jako przejaw naiwnego idealizmu. Rzecz dotyczy bowiem wpływu 258 Antoni Podsiad, Słownik Terminów i Pojęć Filozoficznych, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2000. 234 decyzji o charakterze politycznym na procesy o zasięgu globalnym, czy w ogóle polityki na rzeczywistość. Problem ten przy tym może być także rozpatrywany w związku z rozważaniami nad rolą i zasięgiem demokracji w naszych czasach. Sądzę, że należy ostrożnie i krytycznie odnosić się do tego, co pisze się i mówi o globalizacji, aby nie utknąć w przekonaniach typu TINA (There is No Alternative). Z tych i jeszcze innych względów, które omówię w dalszej części rozdziału, będę przyjmowała, że współcześnie, w dobie kryzysów kulturowych i ekonomicznych, zagadnienia polityczne i normatywne w dyskursie globalizacji winny zajmować centralną pozycję. Związek refleksji nad globalizacją z problematyką będącą przedmiotem tej pracy jest ścisły i może być rozpatrywany z wielu różnych perspektyw. Przede wszystkim wiele spośród zagadnień podejmowanych w poprzednich rozdziałach odnosi się do relacji między-, ponad- i transnarodowych oraz do wizji porządku globalnego. John Rawls w Prawie ludów określił ramy normatywnego projektu właściwych relacji między państwami i ludami. Właściwy porządek światowy ma być – w jego przekonaniu – stworzony przez ludzkość, na mocy podejmowanych decyzji politycznych. Jednocześnie ujęciu Rawlsa brakowało pogłębionej analizy obecnej, skomplikowanej sieci relacji różnych podmiotów na poziomie globalnym. W tym sensie przywołanie pewnych koncepcji ujmujących zjawisko globalizacji można potraktować jako uzupełnienie teorii Rawlsa. W przypadku praw człowieka związek z globalizacją jest szczególnie widoczny w prawach trzeciej generacji. Podejmowana nad nimi refleksja dotyczy możliwości wprowadzenia w życie na całym świecie praw człowieka, biorąc pod uwagę dynamiczną i globalną rzeczywistość. Posłużmy się takim wstępnym rozumieniem zjawiska globalizacji: „Globalization study addresses itself to the connectivity of broad processes of technological, economic, political, cultural interrelationships”259 Definicji tej właściwie trudno zaprzeczyć. Faktem jest, że mają miejsce pewne procesy o szerokim zasięgu, które obejmują wymienione aspekty ludzkiej aktywności. Jednocześnie charakterystyka ta ma tę wadę, że niewiele do naszego rozumienia globalizacji wnosi – nie określa bowiem ani zakresu owych procesów, ani charakteru interakcji między nimi. 259 Harbibul Haque Khondker Glocalization as globalization: Evolution of Sociological concept, Bangladesh e-Journal of Sociology, Vol. 1. No. 2. July, 2004, str. 2, Badania nad globalizacją skupiają się na związkach i współzależnościach pomiędzy rozległymi procesami technologicznymi, ekonomicznymi, politycznymi i kulturalnymi [przeł. – M.G.]. 235 W literaturze spotkać można bardziej szczegółowy podział na globalizację w węższym i szerszym sensie. Wąskie rozumienie „oznacza ekspansję współczesnej technologii oraz towarzyszący jej proces przekształcania gospodarek świata w jedną global economy”260. Szerokie rozumienie dotyczy natomiast wszelkich aspektów procesu ekspansji i interakcji, które poza technologią i ekonomią obejmują także politykę i kulturę. W ramach tego ujęcia próbuje się odróżnić rdzeń procesu globalizacji, jego stronę obiektywną, którą można z większym powodzeniem poddać badaniu, od tych wszystkich aspektów, stanowiących raczej konsekwencje procesów w węższym rozumieniu, a których badanie jest trudne, choćby z tego względu, że w różnych miejscach wpływ i konsekwencje rozkładają się w sposób niełatwy do przewidzenia. Istotną wadą takiego podejścia do globalizacji jest to, że oddzielić od siebie wspomniane dziedziny można w teorii, natomiast w praktyce wszystkie czynniki ze sobą współ-oddziałują. Ponadto w stosunku do naszej wyjściowej definicji pojawia się różnica tego rodzaju, że mówi się tu o e k s p a n s j i pewnych procesów. Zasadniczo w tego rodzaju analizach zakłada się ekspansję wzorców wypracowanych w cywilizacji zachodu. Koncepcja Anthony’ego Giddensa ma ten walor, że kompleksowo analizuje problem globalizacji, tłumacząc charakter tego procesu w interesujący poznawczo sposób. Autor ten zakłada, że n o w o c z e s n o ś ć, której cechy pojawiły się w toku rozwoju kultury Zachodu, jest motorem procesów globalizacyjnych. Jednocześnie pokazuje on zależność pomiędzy różnymi aspektami globalizacji. a) Charakterystyka nowoczesności Jednym z podstawowych wyróżników nowoczesności jest jej „nieciągłość”. Nowoczesność jest nośnikiem dynamizmu, który nie ma charakteru linearnego, ale, przeciwnie, immanentnie wpisane są w nią przełomy na różnych płaszczyznach. Ów dynamizm nowoczesności autor Nowoczesności o tożsamości tłumaczy przy pomocy trzech głównych kategorii: o d d z i e l e n i a c z a s u i p r z e s t r z e n i, w y k o r z e n i e n i a oraz r e f l e k s y j n o ś c i. 260 Tadeusz Kowalik, Globalizacja i neo-imperializm, „Krytyka Polityczna” nr 2, 2002, str. 250. 236 Oddzielenie czasu i przestrzeni W kulturach tradycyjnych czas był ściśle związany z miejscem – sposób wskazywania i mierzenia pór dnia oraz pewnych okresów wynikał z danej kultury, z jej rytuałów, wierzeń itp. Czas jako coś obiektywnego, zestandaryzowanego i mierzalnego nie istniał w świadomości ludzi. Podobnie rzecz przedstawiała się z przestrzenią. Jak barwnie pisze o tym Zygmunt Bauman: Przez całe swe dzieje, aż do stosunkowo niedawnych początków nowoczesności, ludzie mierzyli świat za pomocą swego ciała: na stopy, garście czy łokcie; bądź używali do tego celu swych wytworów: koszy i garnców, albo przy pomiarze odwoływali się do ludzkich zajęć, na przykład dzieląc pole na „Morgen” [polskie morgi], czyli kawałki, które może zaorać człowiek pracujący od świty do zmierzchu261. W poprzednich epokach ludzie zanurzeni byli w lokalności i swoistości z nią związanej, która dostarczała narzędzi porządkujących zastany świat. Niemniej porządek ten ograniczony był granicami danej kultury, a użyte pojęcia zrozumiałe były jedynie dla członków danej wspólnoty. Utrudniało to kontakty między przedstawicielami różnych kultur. Gość z zewnątrz, który chciałby zorientować się w obcej mu rzeczywistości, musiałby w istocie nauczyć się jej od podstaw, co przyrównać można do nauki nowego, opartego na odmiennych zasadach, języka. Zmiana paradygmatu na nowoczesny odwróciła ten tradycyjny porządek rzeczy. Czas obiektywny pozwala mierzyć jego upływ z dowolnego miejsca w przestrzeni i momentu historycznego. Podobnie stało się z przestrzenią – obecnie dysponujemy mapami, ukazującymi nam położenie każdego miejsca na Ziemi. Lokalność stała się częścią miar globalnych i tym samym została im podporządkowana. Obecnie kontakt z innymi kulturami związany jest z procesami typologizacji i klasyfikacji, wynikającymi z „obiektywnych” kryteriów naukowych. Jednak wynalezienie zegara i kartografii, połączone z odkryciami geograficznymi, stanowią tylko część wyjaśnienia współczesnych zjawisk. Inną, kluczową rolę odegrał postęp technologiczny, który dodatkowo złamał dawne zależności między czasem a przestrzenią. Obecnie możemy pokonywać ogromne odległości w bardzo krótkim czasie. To, co niegdyś było wyzwaniem i niebezpiecznym przedsięwzięciem – czyli podróżowanie – w naszych czasach jest dla wielu rutynową 261 Zygmunt Bauman, Globalizacja, przeł. Ewa Klekot, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2000, str. 35-36. 237 aktywnością zawodową lub rekreacyjną. Także przepływ informacji radykalnie zmienił swoje oblicze. W dawnych czasach zdobycie wiedzy o wydarzeniach, wynalazkach czy dobrach naturalnych w odległych miejscach było niezmiernie trudne i mogło kosztować życie wielu ludzi. Obecnie przesyłamy i odbieramy wiadomości za pomocą jednego kliknięcia myszką komputerową. Jesteśmy wręcz zasypywani informacjami z całego świata, których często nie jesteśmy w stanie przetworzyć w wiedzę. Ten wymiar postępu technologicznego sprawił, że czas i przestrzeń w pewnym sensie rozdzieliły się. Nie chodzi tylko oto, że obecnie czym innym jest przesyłanie informacji, a czym innym podróżowanie. Chodzi także oto, że zupełnie zmieniła się e k o n o m i a c z a s u i p r z es t r z e n i. Naturalnie wiemy, że przesłanie czegokolwiek z punktu A do punktu B, odbywa się w pewnym czasie, ale poczucie dramatyczności tej drogi zniknęła. Jeszcze niedawno pokonywanie pewnego dystansu oznaczało „oranie” przestrzeni – trzeba było przejść przez dziką ziemię a czas potrzebny na jej pokonanie oznaczał ogromny wysiłek i ryzyko. Potem pojawiły się drogi, ułatwiające przepływ ludzi i towarów. Jednak postęp technologiczny naszych czasów do tego stopnia oswoił przemierzanie nawet dużych dystansów oraz zdywersyfikował możliwości kontaktu i przepływu różnych dóbr, że właściwie zatraciliśmy poczucie odległości, która dawniej wiązała się ze świadomością czasu, który jest czasem ryzyka i wysiłku. Najprostszą konsekwencją tych zjawisk, mającą kluczowe znaczenie dla procesu globalizacji, jest zanikanie niegdyś oczywistych barier pomiędzy mieszkańcami różnych miejsc. Wszelkie podania historyczne wskazują, że od zarania dziejów przedstawiciele różnych plemion, kultur stykali się ze sobą – niekiedy przebieg tych spotkań był krwawy. Niemniej wiązał się on z licznymi niebezpieczeństwami i był silnie ograniczony koniecznością przebycia odległości. Historia Szlaku Jedwabnego może być w tym kontekście ciekawym i dającym do myślenia przykładem262. Obecnie w ciągu zaledwie kilku godzin można przebyć odległość dzielącą Warszawę od Pekinu. Problem imigracji zyskał zupełnie nowe wymiary. Pojawiło się zjawisko turystyki. I jak ogromne znaczenie ma to dla rozwoju handlu? Niegdyś luksusowe towary z Chin musiały przebyć ogromny dystans i wiele zagrożeń czyhających po drodze, aby wreszcie trafić na zachodnie rynki. Obecnie chińskie towary przybywają do tych wszystkich krajów, w których mogą zostać sprzedane, a odległości nie mają najmniejszego znaczenia. Wszelkie operacje ekonomiczne opierają się obecnie na 262 Zob. Helmut Uhlig, Jedwabny szlak. Kultury Antyku między Chinami a Rzymem, przeł. J. Danecki, Wydawnictwo „Książnica”, Katowice 2007. 238 przepływie danych. Dało to niezwykłe możliwości kontaktu i tworzenia zależności pomiędzy osobami, grupami, narodami, kulturami czy państwami. Wykorzenienie „Przez wykorzenienie rozumiem «wyrwanie» stosunków społecznych z lokalnych kontekstów, interakcji oraz ich ponowne skonstruowanie na nieokreślonych obszarach czasoprzestrzeni”263. Takie określenie interesującego nas zjawiska odnaleźć można w tekście Anthony’ego Giddensa, Konsekwencje nowoczesności, gdzie zostały wyróżnione dwa mechanizmy wykorzeniające. Jednym z nich są ś r o d k i s y m b o l i c z n e, a więc środki wymiany, które są niezależne od kontekstów społecznych i mogą służyć każdemu – dobrym przykładem jest tu pieniądz. Drugim mechanizmem wykorzeniającym są s y s t e m y e k s p e r c k i e: „systemy wykonawstwa technicznego lub profesjonalnego znawstwa, na których opiera się organizacja ogromnych obszarów środowisk materialnych i społecznych, w jakich dziś żyjemy”264. Oba pokrótce scharakteryzowane mechanizmy wykorzeniają z tego względu, że oddzielają stosunki społeczne z ich lokalnego, bezpośredniego kontekstu. Niegdyś ludzie czerpali wzorce zachowań, normy moralne czy obyczajowe z tradycji przekazywanej przez najbliższe otoczenie. Obecnie członkowie społeczeństwa czerpią wiedzę z tego, co jest niezależne i odarte z kontekstu. Psychologowie i psychiatrzy orzekają o tym, co mieści się w ramach normalnych zachowań; niezawisłe sądy na mocy prawa decydują o tym, co mieści się w jego granicach; ekonomiści przewidują, jakie decyzje polityczne będą służyły najlepiej wzrostowi dobrobytu danego państwa itd. Powstała przestrzeń wiedzy i środków, niezbędnych do przeżycia w dzisiejszych społeczeństwach, od których nie można uciec nie opuszczając cywilizacji. Ich cechą jest niezależność od kontekstów lokalnych i kulturowych. Na przykład, oglądając zagraniczne kanały telewizyjne czy czytając zagraniczne gazety, niewiele może nas zaskoczyć – możemy mieć refleksje dotyczące poziomu fachowości poszczególnych mediów, ale podstawy w nich zawarte są co najmniej zbliżone. Oznacza to, że mechanizmy wykorzeniające również przekraczają granice poszczególnych państw. Naturalnie w tym kontekście można zadać pytanie o możliwy charakter tego przekraczania i jego ewentualne granice. Kilka uwag w tej kwestii można 263 264 Anthony Giddens Konsekwencje nowoczesności, op. cit., str. 15. Tamże, str. 20. 239 sformułować od razu. Po pierwsze, dostrzec można szereg możliwości – tworzy się przestrzeń wyodrębniona, niezależna od kontekstów, z którą każda jednostka, lepiej czy gorzej, musi być zaznajomiona. Ulrich Beck widział w tym szansę powstania społeczeństwa kosmopolitycznego. Po drugie, nie wydaje się, aby opisywane mechanizmy wykorzeniające zniosły różnice wynikające z kontekstów lokalnych. Ostatnimi czasy zaobserwować wręcz można istny renesans ruchów radykalnie prawicowych. Benjamin Barber w tekście Dżihad kontra McŚwiat argumentuje, że wzrost nastrojów nacjonalistycznych jest odwrotną stroną procesu globalizacji, przynajmniej w takim kształcie, jaki przybrał on obecnie265. Po trzecie, może niepokoić fakt coraz głębszego wyrywania stosunków społecznych z kulturowych, bardziej bezpośrednich kontekstów. Sam Giddens dostrzega to zagrożenie i szczególnie w książce zatytułowanej Nowoczesność i tożsamość rozwija analizy dotyczące wpływu nowoczesności na problemy tożsamościowe we współczesnych rozwiniętych społeczeństwach266. Refleksyjność Znowu odwołam się do słów autora Konsekwencji nowoczesności – „Charakterystyczną cechą nowoczesności jest nie tyle fascynacja nowością dla samej nowości, ile założenie pełnej refleksyjności, która oczywiście obejmuje także refleksję nad naturą samej refleksji”267. O ile wiele tradycyjnych społeczeństw zwraca się głównie ku przeszłości i reprodukcji zastanych praktyk kulturowych, o tyle społeczeństwa nowożytne poddają refleksji teraźniejszość i przyszłość, co sprawia, że myśl wyrwana zostaje z okowów tradycji. Myśl, wciąż poddająca samą siebie krytycznej analizie, nieustająco naraża się na przełomy i rewolucje w myśleniu i strukturach społeczno-politycznych. Jakkolwiek korzeni tak pojętej refleksyjności należy szukać u progu nowożytności – w myśli Kartezjusza czy Bacona – to jednak epoka Oświecenia najpełniej ilustruje istotę zjawiska refleksyjności. Oświecenie było epoką wiary w Rozum, który miał doprowadzić do niepodważalnych rozwiązań technicznych i teoretycznych oraz obiektywnego systemu wiedzy. Należało tylko uwolnić się od przesądów, zabobonów tradycji i ugruntować myśl człowieka w 265 Benjamin Barber, Dżihad kontra McŚwiat, przeł. H. Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 2007. 266 Anthony Giddens, Nowoczesność i tożsamość, przeł. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007. 267 Tamże, str. 28. 240 rozumności samej, która w sposób bezpośredni mogłaby uchwycić strukturę natury. Oświecenie przeniknięte było przy tym optymizmem i – z naszego punktu widzenia – naiwną wiarą w niezawodność racjonalności268. Obecnie bowiem – jak podkreśla Giddens – obok wiary w rozum człowiek współczesny musi się mierzyć ze sceptycyzmem. Nowoczesność przesiąknięta jest postawą sceptyczną. Jest to paradoks naszych czasów, ale od którego trudno się uwolnić. Współczesny człowiek pokłada zaufanie w systemy abstrakcyjne (środki symboliczne i systemy eksperckie), jednocześnie zdając sobie sprawę z ich ograniczoności. Na przykład, przewidywania ekspertów mogą okazać się chybione, a dotychczasowa wiedza naukowa może zostać obalona i zastąpiona przez nowe odkrycia i teorie. Straciliśmy już wiarę w to, że Rozum może ustalić coś raz na zawsze. Przeciwnie, większość ludzi zdaje sobie sprawę, że wiedza ludzka ma charakter tymczasowy i historyczny. Wierze w postęp cywilizacyjny towarzyszy strach przed zagładą – wojną totalną czy katastrofą atomową. Taki jest sens kategorii s p o ł e c z e ń s t w a r y z y k a. Ludzie tkwią w systemie wiedzy, który z jednej strony oswaja rzeczywistość, czyniąc ją do pewnego stopnia przewidywalną, z drugiej zaś – nieustająco kalkulując ryzyko, którego świadomość także zakorzeniona jest w naszym sposobie myślenia. b) Nowoczesność i globalizacja – wymiary instytucjonalne Giddens opisał cztery „skupiska organizacyjne”, wchodzące ze sobą w nieustające interakcje: k a p i t a l i z m, u p r z e m y s ł o w i e n i e, i n w i g i l a c ja, w ł a d z a m i l i t a r n a. Wstępnie scharakteryzujmy k a p i t a l i z m jako System wytwarzania towarów, oparty na stosunku prywatnej własności kapitału do pozbawionej własności pracy zarobkowej, który to stosunek wyznacza główną oś systemu klasowego. Przedsiębiorstwo kapitalistyczne uzależnione jest od produkcji [towarów – przyp. M.G.] na konkurujące ze sobą rynki, gdzie ceny są sygnałem zarówno dla inwestorów, jak i wytwórców i konsumentów269. 268 Zob. Bronisław Baczko, Filozofia francuskiego oświecenia, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1961; Ernst Cassirer, Filozofia Oświecenia, przeł. T. Zatorski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010. 269 Tamże, str. 41. 241 Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na fakt, że w dyskursie o globalizacji rozrost systemu kapitalistycznego uważa się za jedną z najpotężniejszych dźwigni tego procesu. Do tego sposobu pojmowania globalizacji powrócę jeszcze w dalszych fragmentach tego rozdziału. Niemniej w tym miejscu pokrótce uzasadnię przekonanie o kluczowej roli tego system gospodarczego. Wedle logiki kapitalizmu najważniejszy jest zysk, a więc kapitał dodatkowy, pozostający po odjęciu kosztów produkcji od kapitału ze sprzedaży danego produktu lub usługi. Aby osiągnąć zysk, należy albo ciąć koszty produkcji, albo zwiększać sprzedaż. Kiedy pojawiły się odpowiednie możliwości techniczne, związane głównie z techniką podróży dalekomorskich i transportu towarów, kapitaliści zaczęli poszukiwać dodatkowego zysku dzięki różnego rodzaju operacjom na całym świecie – szukając wciąż nowych rynków zbytu, taniej siły roboczej i zasobów naturalnych, niższych podatków itp. Początki kolonializmu i tym samym globalizacji wiążą się z chęcią zbicia wielkich pieniędzy tak przez jednostki, jak i przez całe państwa. Probierzem tych zamiarów był handel i podboje. Mechanizm ten często uważa się za niemożliwy do zahamowania, tj. wymykający się realnym możliwościom kontroli i zarazem istotnie przyczyniający się do kolonizacji kulturowej innych społeczności. Zarazem jednak z podanej wyżej definicji wynika, że system ten generuje ogrom niepewności i nieprzewidywalności – oparty jest on bowiem na prywatnej własności jednostek i ich decyzjach dotyczących zakupów i inwestycji, które nie podlegają większym normatywnym ograniczeniom. Przy czym wolność rozumiana tu jest negatywnie, a więc mierzona jest swobodą działania. Nie występuje tu żadne odgórne planowanie. Ponieważ kapitał wymyka się prawom państwowym, a brakuje międzynarodowych regulacji przepływu kapitału, mamy do czynienia z niejako samorzutnie toczącym się procesem wzrastających interakcji gospodarczych na poziomie globalnym. Jednocześnie wytworzone bogactwo generuje silne podziały wewnątrz społeczności i pomiędzy poszczególnymi narodami. W związku z tym obecnie niewiele w systemie kapitalistycznym można bez poważnych wątpliwości przewidzieć bądź też próba jakiejkolwiek prognozy związana jest z dużym ryzykiem. Mimo tego sukces tego systemu, mierzony wciąż rozszerzającym się jego zasięgiem, jest niebywały. Współcześnie jeden z najważniejszych sporów dotyczy właśnie oceny wpływu kapitalizmu i ideologii neoliberalnej na stan świata. 242 U p r z e m y s ł o w i e n i e jest procesem, który przetwarzając przyrodę, korzysta z pomocy maszyn, wytwarzających i udoskonalających na masową skale. Do jego funkcjonowania niezbędna jest odpowiednia organizacja pracy ludzi i maszyn. Proces ten rozwijał się w obrębie terytoriów, które były w stanie zarządzać odpowiednio mieszkańcami między innymi dzięki: i n w i g i l a c j i, a więc kontroli informacji i środków produkcji oraz kontroli ś r o d k ó w p r z e m o c y (monopolu na przemoc władzy nad danym terytorium). Przedstawione powyżej analizy, dotyczące nowoczesności, odnoszą się do pytania o przyczyny i podstawowe cechy charakterystyczne dla procesu globalizacji. W tym miejscu należy – jak sądzę – zapytać o możliwy i faktyczny przebieg tego procesu, w szczególności o wpływ procesów globalizacyjnych na poszczególne państwa i regiony. 1. Globalizacja a glokalizacja Jednym z podstawowych problemów współczesności jest kwestia rozszerzania się nowoczesności. Jeżeli opisane wyżej cechy składające się na proces globalizacji są w ogólności trafne, pojawia się pytanie o to, jak proces ten przebiega w praktyce, czyli w określonych warunkach lokalnych. Pojęcie glokalizacji odnosi się zjawiska współzależności i współ-reakcyjności tego, co lokalne i globalne. Glokalizacja – zarys zjawiska Pojęcie to zostało stworzone przez jednego z pionierów badaczy zjawiska globalizacji, Rolanda Robertsona, który jest również uważany za jednego z twórców pojęcia globalizacji270. Można to wyjaśnić następująco: kiedy myślimy o globalizacji, w istocie powinniśmy myśleć o dwóch bliźniaczych zjawiskach – mikroglobalizacji i makrolokalizacji. Macro-localization involves expanding the boundaries locality as well as making some local ideas, practices, institutions global. The rise of world wide religious or ethnic revivalist movements can be seen as examples of macro-localization. Micro270 Zob. Roland Robertson, Globalization: social theory and global culture, Sage, London 1992. 243 globalization involves incorporating certain global processes into the local settings.271 Procesy o zasięgu globalnym zostają przyswojone na gruncie lokalnym, a lokalność również oddziałuje na procesy, którym zdawałoby się podlega. Zatem, wbrew pozorom to, co lokalne ma również wpływ na to, co ma zasięg globalny. Mamy tu do czynienia z procesami zapośredniczonego wpływu globalnego na lokalne oraz lokalnego na globalne. Podstawową tezą artykułu Habibula Haque’a Khondkera jest, że globalizacja jest w istocie glokalizacją, to znaczy, że tylko poprzez interakcję z tym, co lokalne, możliwe jest nawiązanie interakcji na poziomie globalnym. Nie będę tu podejmowała polemiki z tym punktem widzenia, zaznaczę tylko, że zapewne tezę te, można równie dobrze uzasadnić, jak i tezę przeciwną. Sądzę, że kwestia charakteru (struktury) mikroglobalizacji i makrolokalizacji jest dużo istotniejszym problemem. Zjawiska te można bowiem różnie interpretować – jako stawianie oporu przez szeroko rozumianą lokalność wobec inwazji wzorców globalnych, w istocie zachodnich bądź jako przynajmniej potencjalnie zrównoważony proces, który sprawia, że globalizacja jest procesem tworzącym relację poprzez i dzięki różnicom. Uważam, że żadna z tych interpretacji nie jest do końca uzasadniona, gdyż zjawiska, o których piszemy, nie tworzą spójnej całości – przeciwnie – są one raczej heteronomiczne. Innymi słowy, lokalne społeczności bardzo różnie reagują na szeroko rozumiane procesy globalizujące. Są liczne przypadki, w których miejscowa kultura jest niszczona przez kapitał i turystykę. Dzieje się tak szczególnie wówczas, gdy w danym kraju brakuje demokratycznych standardów i wąska grupa, chcąc zarobić, np. na turystyce, wyzyskuje miejscową ludność, zabierając jej ziemie, niszcząc środowisko naturalne, zmuszając do pracy niewolniczej. Niestety turystyka nie zawsze przynosi korzyści rdzennym mieszkańcom. Również światowy wolny rynek może mieć katastrofalne skutki dla mniejszych krajów. Takie kraje, jak Polska, mogą zasadniczo na procesach globalizacji zyskiwać – pomimo zawirowań społeczeństwo polskie bardzo wzbogaciło się w wyniku otwarcia swojego rynku. Także Chiny, które niegdyś były krajem biednym i wykorzystywanym przez potęgi światowe – Wielką Brytanię, Stany Zjednoczone czy Japonię, obecnie są jedną z największych 271 potęg gospodarczych, pomimo Habibul Haque Khondker Glocalization as Globalization […], op. cit., str. 4. Makro-lokalizacja zakłada rozszerzanie się granic lokalności jak również czynienie niektórych lokalnych idei, praktyk i instytucji globalnymi. Wzrost znaczenia ruchów odnowy religijnej czy zrywy grup etnicznych w skali światowej, potraktować można jako przykłady makro-lokalizacji. Mikro-globalizacja pociąga za sobą włączenie globalnych procesów w zastaną lokalność [przeł. – M.G.]. 244 nieprzestrzegania standardów wyznaczonych przez prawa człowieka, dzięki zastosowaniu mechanizmów kapitalistycznych. Połączenie pojęcia globalizacji z pojęciem glokalizacji z pewnością może wspomóc próby wyjaśnienia charakteru zjawiska globalizacji. Jednocześnie, jak często się zdarza, wyjaśnienie jednego problemu pociąga za sobą kilka nowych, wśród których najważniejszy, jak sądzę, to polaryzacja biedy. Statystyki nie pozostawiają złudzeń „od roku 1960 do 2000 udział najbogatszych 20% ludności świata w globalnych dochodach wzrósł z 70% do 90%, podczas gdy udział najuboższych 20% zmniejszył się z 2,3% do ok. 1%”272. Ludzkość produkuje coraz więcej dóbr, postęp technologiczny i medyczny umożliwia rozwiązanie wielu problemów istotnych dla zachowania życia ludzkiego, niemniej dobra te nie są rozlokowane równomiernie ani wedle potrzeb. Kraje bogate i rozwinięte stają się jeszcze bogatsze, podczas gdy kraje biedne mają coraz poważniejsze problemy ekonomiczne i społeczne. Naturalnie istnieją wyjątki. Niektóre kraje potrafiły podźwignąć się z biedy, stając się silnymi i bogatymi, np. Japonia czy Korea Południowa. Jednak przykłady te nie tworzą normy. Sytuacja wielu państw afrykańskich jest wciąż bardzo trudna, nie tylko ze względu na przeszłość drapieżnego kolonializmu, ale z powodu późniejszej polityki państw i koncernów, które wyzyskiwały te młode państwa w bezwzględny sposób. Chodzi tu, na przykład, o fabryki korzystające z pracy niewolniczej, wspieranie i zaopatrywanie w broń władz i grup, które dopuszczały się ludobójstwa itp. Bauman analizując poruszane tu zagadnienie pokazał, jak kapitał wymknął się spod kontroli państw. Korporacje i firmy międzynarodowe stały się globalnie mobilne, dzięki czemu mogą wymuszać na państwach, potrzebujących do rozwoju inwestycji, korzystne rozwiązania (np. podatkowe), nie ponosząc zarazem żadnej odpowiedzialności za konsekwencje własnej działalności, ponieważ w każdym momencie dana firma może przenieść się do innego, złaknionego inwestycji kraju. Jak pisze: Mobilność – zdobycz „ludzi, którzy inwestują”, czyli właścicieli kapitału, posiadaczy pieniędzy, których wymaga inwestycja – oznacza nowe zjawisko oddzielenia władzy od związanych z nią obowiązków na skalę do 272 Ulrich Beck, Władza i przeciwwładza w epoce globalnej. Nowa ekonomia polityki światowej, przeł. J. Łoziński, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005, str. 51. 245 tej pory niespotykaną; obowiązków wobec pracowników, ale także powinności wobec młodszych i słabszych, wobec pokoleń, które dopiero się narodzą, zadań związanych z ich rolą w procesie samoodtwarzania podstaw powszechnej egzystencji; krótko mówiąc, oznacza zwolnienie z obowiązku uczestnictwa w życiu codziennym oraz tworzenia i 273 przekazywania więzów tworzących wspólnotę społeczną . Procesy globalizacyjne tworzą narzędzia pozwalające na bardzo różnych poziomach przekraczać bariery między państwami i kulturami. Natomiast nie tworzą one podstaw dla powstania przestrzeni neutralnej i symetrycznej. W globalnym świecie zyskują ci, którzy mają najwięcej siły, możliwości i sprytu. Brakuje skutecznych instytucji ponadnarodowych, które byłyby w stanie uporządkować tę sieć zależności. Prawo zdolne do egzekucji, które zarazem w mądry sposób regulowałoby przepływ pieniądza w skali globalnej, póki co, nie istnieje. Dla rozważań na temat globalizacji i glokalizacji oznacza to tyle, że na poziomie lokalnym opisywane procesy mogą mieć bardzo różne konsekwencje – od praktycznej zgodności z opisem glokalizacji, poprzez szczególnie mocne wybrzmienie jednej z kultur lokalnych, do zniszczenia lokalnej społeczności. W mediach, szczególnie w Internecie, możemy znaleźć mnóstwo informacji na temat najodleglejszych zakątków świata. Hasło „globalna wioska” odnosi się właśnie do tego faktu274. Jednakże do szeroko pojętej sfery publicznej na całym świecie (osób mających dostęp do wolnych mediów) dociera tylko część, zapewne znikoma, wiedzy na temat tego, co faktycznie dzieje się na świecie. Przy czym nie chodzi tu jedynie o ilość poruszanych wątków, ale również sposób ich prezentowania. Wiele tragedii umyka naszej uwadze, stąd nawet trudno oszacować stopień trafności tezy o związku globalizacji z glokalizacją. Jednocześnie pomija się tu rolę przemocy i łamiących prawa człowieka praktyk. Choć wiele organizacji i ruchów społecznych pracuje nad ich ujawnieniem, są one zatajone przed światową opinią publiczną. Lokalność zaś może zaistnieć i wpłynąć w opisywany wcześniej sposób tylko, jeśli ma szansę dotrzeć do „poziomu globalnego”. To zaś może mieć miejsce albo jeżeli państwa dysponują instytucjonalnymi instrumentami, albo 273 Zygmunt Bauman Globalizacja, op. cit., str. 15. Pojęcie „globalnej wioski” zostało wprowadzone przez Marshalla McLuhana w pracy Galaktyka Gutenberga, [w:] Wybór pism, przeł. K. Jakubowicz, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1975. 274 246 jeżeli mają szansę przebić się do szerszej opinii obywateli krajów wpływowych i demokratycznych. Wobec tych rozważań należy postawić pytanie, czy jest jakaś możliwość niwelowania zjawiska polaryzacji biedy. Odpowiedzi może być wiele. Po pierwsze, można argumentować, że proces globalizacji, budując sieć zależności, nie tworzy żadnej struktury, którą można by poddać kontroli. Współczesne społeczeństwa nazywane bywają „społeczeństwami sieci”275. Istnieje również hipoteza, że świat zglobalizowany przypomina imperium276, które czerpie swą moc z sieciowego charakteru współczesnego świata. Inny pogląd głosi, że nie ma żadnego ośrodka, żadnego spisku – świat się po prostu rozwija w taki sposób, że z jednej strony rozwój ten ma zasięg globalny, z drugiej zaś – zmiany te do pewnego stopnia mogą być dokonywane tylko na poziomie lokalnym, ale bez większego wpływu na całość. Słabością wszystkich tych teorii jest jednak to, że nie pozostawiają zbyt wiele miejsca na działania niwelujące negatywne skutki globalizacji. Po drugie, można również twierdzić, zgodnie z ideą neoliberalizmu, że „wraz z zapanowaniem ustroju neoliberalnego miliony ludzi na świecie uda się oswobodzić z kajdan ubóstwa, potrafi on bowiem tworzyć sytuacje, których regułą jest wygrana wszystkich, nie zaś to, iż zwycięzca zgarnia całą pulę”277. Zaprzecza się tu zatem że zjawisko polaryzacji biedy istnieje. Skrajna nędza – owszem – jest częścią współczesnego świata, ale była również przed „epoką globalizacji”. Natomiast wraz z wolnym rynkiem tym, co globalizacja połączona z triumfem ustroju neoliberalnego może do świata wnieść, stwarza właśnie szansę na większy dobrobyt ludzkości. W kwestii polityki państwa postuluje się tu między innymi: utrzymywanie niskiej inflacji i prowadzenie zrównoważonej polityki budżetowej, likwidowanie przeszkód w prowadzeniu handlu i ograniczeń dewizowych, maksymalizacja swobody przepływu kapitału, minimalne regulowanie rynku pracy, ograniczona polityka socjalna państwa. Państwo zatem powinno być na tyle silne, aby stworzyć warunki dla wolnego handlu i przepływu kapitału, zarazem jednak w sam mechanizm wolnego rynku nie powinno się ono mieszać. Obecnie przekonanie to poddawane jest w wątpliwość, co jest wynikiem narastającej biedy krajów Trzeciego Świata oraz kolejnych, poważnych, globalnych 275 Zob. Manuel Castells Społeczeństwo sieci, przeł. Mirosława Marody, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007. 276 Zob. Michael Hardt, Antonio Negri Imperium, przeł. Sergiusz Ślusarski i Adam Koiłbaniuk, Wydawnictwo W.A. B., Warszawa 2005. 277 Ulrich Beck Władza i przeciwwładza w epoce globalnej […], op. cit., str. 119. 247 kryzysów finansowych. Aktualny kryzys jest na tyle poważny, że teoretycy polityki, publicyści i ekonomiści coraz częściej apelują o poważne reformy, które poddałyby większej kontroli działalność instytucji finansowych i korporacji. Sam przepływ kapitału nie wytwarza uczciwych praktyk, niekoniecznie jest on przeniknięty zdrowym rozsądkiem w prowadzeniu interesów. Kapitał jest zarządzany przez ludzi, dążących do maksymalizacji własnych zysków – tak było i jest nadal. Kiedy brakuje odpowiednich regulacji i mechanizmów, doszło do sytuacji, w której np. banki w pogoni za zyskiem i w walce z konkurencją, zaczęły udzielać w sposób nieodpowiedzialny kredytów na dużą skalę, a których zadłużeni obywatele nie byli już w stanie spłacać278. Jest to zapewne konsekwencja szerszego procesu, który należy wiązać z rozwojem społeczeństwa konsumpcyjnego. Wątek ten podejmę w kolejnym punkcie. Trzeci, zapewne nie ostatni, sposób podejścia do redukcji negatywnych skutków globalizacji, wiąże się z kategorią społeczeństwa kosmopolitycznego. Ponieważ jest to temat wymagający szerszego ujęcia, omówię go w dalszych partiach tego rozdziału. W tym miejscu zaznaczę tylko, że istotną rolę odgrywa tu proces demokratyzacji postępującej wraz z globalizacją, dzięki której obywatele różnych krajów mogliby działać równie skutecznie, jak ponadnarodowe jednostki, aby przeciwstawiać się negatywnym skutkom omawianych zjawisk. 2. Społeczeństwo konsumpcyjne Współczesne społeczeństwa zachodu określane bywają jako społeczeństwa konsumpcyjne, co ma sugerować pewne zmiany, jakie zaszły w strukturze i etosie tych społeczeństw. Niegdyś mówiono o społeczeństwie produkcyjnym, w którym jego członkowie głównie produkowali pewne dobra. W związku z tym panował niezwykle celnie opisywany przez Webera, etos pracy (etos protestancki)279. Obecne społeczeństwa konsumują. Gospodarka jest na tyle rozwinięta, że zaspokaja nie tyle podstawowe potrzeby obywateli, lecz jak największą ich ilość bez względu na ich istotność. Nie bez przyczyny najbardziej rozwiniętym sektorem gospodarki jest sektor usług. 278 Zob. Kryzys. Przyczyny, analizy, prognozy, „Przewodnik Krytyki Politycznej”, Wydawnictwo Krytyki Politycznej Warszawa 2009. 279 Zob. Max Weber, Szkice z socjologii religii, przeł. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Wydawnictwo „Książka i Wiedza”, Warszawa 1984. 248 Wydaje się, że współczesne państwa bardziej dbają o kondycję jednostek jako konsumentów niż obywateli. Powód jest naturalnie jeden – stan gospodarki obecnie zależy w większym stopniu od aktywności konsumenckiej niż obywatelskiej społeczeństwa. Tacy myśliciele, jak Zygmunt Bauman, czy Benjamin Barber wskazują, że koncentracja na konsumentach a nie obywatelach prowadzi do kryzysu aktywności obywatelskiej, jak również do wytworzenia się takiego etosu społecznego, który określić można jako infantylizację obywateli. Barber pisze następująco: Infantylizacja to termin wymykający się zrozumieniu, trudny i konfrontacyjny zarazem, wyrazista metafora, która z jednej strony wskazuje na zbanalizowanie towarów i ogłupienie klientów w postmodernistycznej gospodarce globalnej wytwarzającej, jak się wydaje więcej dóbr, niż ludzie potrzebują, a drugiej zaś – na fakt, że na rynku, gdzie klientów nigdy nie jest dość, celem zabiegów marketingowych stają się dzieci280. Aby stale zwiększać zyski i rozwijać gospodarkę, należy skłonić ludzi do coraz większego wydawania pieniędzy. Ponieważ podstawowe potrzeby zostały już zaspokojone, ludzie „powinni” kupować rzeczy czy usługi, które nie są im niezbędne. Kreuje się zatem style życia, wymagające wydawania mnóstwa pieniędzy. Na przykład, jeżeli chcesz zadbać o swoje zdrowie, nie wystarczy po prostu pobiegać trochę w parku czy pograć na jakimś boisku ze znajomymi – należy zakupić odpowiedni sprzęt sportowy i najlepiej oddać się pod opiekę specjalistów tzn. osobistych trenerów. Oglądając telewizję można odnieść wrażenie, że aby osiągnąć pewien podstawowy poziom zadowolenia, należy zadbać o całą masę kwestii – odpowiednie wakacje, sposoby spędzania wolnego czasu, cerę, ubrania, towarzystwo, sprzęt domowy, stres – w każdym przypadku dostępny jest specjalista czy odpowiednie marki produktów, które rozwiążą nasze problemy i zaspokoją nasze potrzeby. Zdrowy rozsądek i umiar nie są w cenie. Współczesny człowiek jest charakteryzowany następująco: Nowy konsument chciałby więc, by przybywało mu lat, ale nie godności, ceni sobie nieformalny ubiór, seks bez reprodukcji, pracę nieujętą w karby dyscypliny, zabawę pozbawioną spontaniczności, nabywanie bez celu, pewność bez wątpliwości, życie bez odpowiedzialności, narcyzm aż do późnych lat, aż do śmierci, bez odrobiny mądrości czy pokory. W epoce, w 280 Benjamin Barber, Skonsumowani. Jak rynek psuje dzieci, infantylizuje dorosłych i połyka obywateli, przeł. Hanna Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 2008, str. 12. 249 której żyjemy, cywilizacja nie jest ideałem, nie jest czymś, do czego się aspiruje – stała się grą wideo281. Wymogi stawiane przez kondycję i charakter gospodarek świata zachodu wymagają, aby powstał konsument, który niczym dziecko będzie kupował wszystko, przede wszystkim zaś to, czego zupełnie nie potrzebuje, dzięki czemu będzie przyczyniał się do wzrostu gospodarczego. W efekcie konsument przypomina zdziecinniałą jednostkę – o ograniczonym zdrowym rozsądku i zainteresowaniach życiem społecznym, politycznym czy gospodarczym. Sytuacja ta jest niezmiernie groźna i to z kilku względów. Po pierwsze, zagrożenie kryzysami ekonomicznymi. Uważa się, że jednym z głównych powodów załamania gospodarki w ostatnich latach jest nadmierne zaciąganie kredytów i brak oszczędności obywateli. Obywatele a za nimi banki i inne firmy, po prostu zbankrutowali – jednych nie było już stać na spłacanie kolejnych kredytów, a drudzy w związku z tym zaczęli tracić płynność finansową. Pojawiły się zatem poważne głosy, apelujące o konieczność przebudowania neoliberalnego modelu zarządzania gospodarką282. Po drugie, społeczeństwo konsumentów zagraża społeczeństwu obywatelskiemu, co w efekcie ogranicza demokrację i zagraża przestrzeganiu praw człowieka. Wizja społeczeństwa kosmopolitycznego ma nikłe szanse ziszczenia się, jeżeli obywatele krajów rozwijających się będą głównie koncentrować się na konsumpcji. Stanowi to również ogromne zagrożenie dla polityki, jako przestrzeni podejmowania wolnych decyzji politycznych. Może się bowiem okazać, że wkrótce podstawowym i jedynym zadaniem polityków będzie zarządzanie gospodarką w celu zaspokojenia nadmiernie rozbudowanych potrzeb obywateli, a nie, na przykład, stawianie dalekowzrocznych diagnoz i proponowanie odważnych, istotnych społecznie i politycznie rozwiązań. Po trzecie, unifikacyjny i destrukcyjny charakter wzorców zachodnich stwarza zagrożenia dla lokalnych kultur. Analizy dotyczące społeczeństwa konsumpcyjnego pokazują, że sukces gospodarczy bynajmniej nie jest obojętny względem wyznawanych przez jednostki wartości. 281 Tamże, str. 15. Zob. Benjamin R. Barber Walka o duszę amerykańskiego kapitalizmu, przeł. Tomasz Bieroń, http://www.dziennik.pl/dziennik/europa/article308751/Walka_o_dusze_amerykanskiego_kapitalizmu.ht ml; John Gray Żelazna Dama i neoliberalna utopia, http://www.dziennik.pl/dziennik/europa/article47407/Zelazna_Dama_i_neoliberalna_utopia.html. 282 250 3. Wolny rynek a demokracja Zagadnienie to rozwinę odnosząc się po raz kolejny do pracy Manuela Couret Branco, Economics Versus Human Rights. Autor ten zajmuje się głównie ekonomicznym wymiarem globalizacji, którą wiąże z kapitalistycznym typem gospodarki. Jak pisze: What characterizes the global economy of the turn of the millennium is, in our understanding, the expression of capitalism’s expansion to all corners of the globe with the exception of some pockets of resistance that only rhetorically threaten its supremacy283. Swoje przekonanie o konflikcie pomiędzy normatywnym wymiarem demokracji a globalnym wolnym rynkiem tłumaczy wskazując, w pierwszej kolejności, na strukturalną różnicę pomiędzy oboma zjawiskami. Demokracja związana jest ściśle z terytorium. Być może ten stan rzeczy ulegnie w przyszłości zmianie. Ulrich Beck i inni kosmopolicie z pewnością mają nadzieję na taki kierunek rozwoju demokracji. Niemniej, póki co, ten typ ustroju funkcjonuje zawsze i jedynie na pewnym ściśle ograniczonym terytorium. Poza nadziejami i planami nie ma obecnie realnych struktur politycznych, mogących oderwać demokrację od konkretnego miejsca. W przypadku wolnego rynku, natomiast, mamy do czynienia z procesem odrywania się kapitału od ograniczonego obszaru. Mechanizmy kapitalistyczne stały się globalne. W czasach elektronicznej bankowości transfer kapitałów na drugi koniec planety nie stanowi najmniejszego problemu. Dowolna firma może otworzyć swoją filię, przy niewielkich ograniczeniach, w dowolnym miejscu na ziemi. Kapitał stał się, jak argumentował wcześniej cytowany Bauman, niezwykle mobilny. W związku z tymi zjawiskami w naszych czasach pojawił się wyraźny rozziew pomiędzy demokratycznym sposobem legitymizacji a polityczną potęgą kapitału. Perspektywę wolnorynkową reprezentują na poziomie ponadnarodowym rozliczne instytucje, takie, jak BŚ czy WTO. Jak zauważa Branco, brakuje w nich mechanizmów demokratycznego podejmowania decyzji przez członków tych instytucji, co ilustruje w następujący sposób: 283 Manuel Couret Branco, Economics Versus Human Rights, op. cit., str. 120, Tym, co charakteryzuje globalną ekonomię na przełomie millenium, jest, w naszym przekonaniu, zjawisko ekspansji kapitalizmu na wszystkie zakątki globu, z wyjątkiem małych punktów oporu, które jedynie na poziomie retoryki, mogą zagrozić jego supremacji [przeł. M.G.]. 251 Let us take the case of the IMF and the World Bank, for instance. It is not the number of votes, expressed by the number of voters, that counts most, but economic strength. In this particular case it is a country’s contribution to the organization’s budget that determines its power to influence decisions. Imagine that a country’s government was elected not by the system of “one citizen, one vote”, but “one dollar, one vote”, the rich having more power to decide than the poor. This would be certainly unacceptable. Yet, this is how it works at the IMF or the World Bank!284 Dodatkowym problemem występującym w obrębie ponadnarodowych instytucji finansowych, poza niedemokratycznym systemem obliczania siły głosów poszczególnych państw członkowskich, jest fakt, że w istocie rządy zrzekają się coraz częściej wpływu na podejmowane decyzje, pozostawiając je w rękach ekspertów. Ten stan rzeczy z kolei powoduje, iż brakuje instrumentu kontrolnego nad tymi instytucjami, które w praktyce przed nikim, a już na pewno nie przed ludźmi, na których ich decyzje mają największy wpływ, nie odpowiadają. Innymi słowy, globalne instytucje finansowe działając w sposób niedemokratyczny i wyraźnie wpływając na rzeczywistość, w zasadzie pozostają poza jakąkolwiek zewnętrzną kontrolą, która uczyniłaby ich poczynania legitymizowanymi. Jednym z argumentów wspierających, pomimo wskazanych tu zastrzeżeń, działalność Banku Światowego i podobnych organizacji finansowych, jest przekonanie, że globalny rynek może przyczynić się do zmian ustrojowych w kierunku demokratycznym. Pogląd ten nie znajduje jednak wyraźnego empirycznego uzasadnienia. Przeciwnie, znanych jest wiele przypadków, kiedy lobby finansowe wraz ze wspomnianymi instytucjami i państwami wspierały rządy autorytarne, licząc na zyski płynące z takiej współpracy285. Globalny rynek nie jest bezstronną przestrzenią wolnej konkurencji, ale walką o zyski. Dominacja w tej przestrzeni określonych grup interesu poprzez ich większe wpływy w ponadnarodowych instytucjach finansowych sprawia, że interes jednych przeważa nad interesem drugich. Kraje bogatsze i silniejsze podobnie 284 Tamże, str. 122, Odwołajmy się, na przykład, do przypadku IMF i Banku Światowego. Nie sama liczba głosów, wyrażona przez liczbę głosujących, liczy się najbardziej, ale siła ekonomii. W tym konkretnym przypadku to wysokość wkładu danego kraju do budżetu tej organizacji determinuje jego siłę i wpływ na podejmoane decyzje. Wyobraź sobie, że rząd pewnego kraju został wybrany nie za pomocą systemu „jeden obywatel, jeden głos”, ale „jeden dolar, jeden głos” – bogaci będą mieli więcej władzy niż biedni. To byłoby zdecydowanie nie do zaakceptowania. Jednakże właśnie tak działa IMF czy Bank Światowy [przeł. M.G.] 285 Klasycznego przykładu dostarcza polityka USA w stosunku do krajów Ameryki Środkowej i Południowej w czasie zimnej wojny i do pewnego stopnia do dnia dzisiejszego, kiedy popierano rządy autorytarne w zamian za pozostanie w strefie wpływów USA oraz lukratywne kontrakty handlowe. 252 jak potężne transnarodowe korporacje dyktują warunki słabszym, które tylko wspierają ich dominującą pozycję. Odpowiedzią na tę sytuację powinno być, wedle Branco, przywrócenie decyzjom ich legitymizacji demokratycznej. Taki zwrot oznaczałby dopuszczenie możliwości wyboru przez dane społeczeństwo własnej normatywnej drogi rozwoju. Dla Rawlsa koniecznym dla każdego społeczeństwa politycznego jest podjęcie rozważań nad znaczeniem pojęcia sprawiedliwości. Każde społeczeństwo bowiem działa zgodnie z pewnym systemem dystrybucji dóbr, a system ten może być rozpatrywany jako pewien normatywny wybór. W tym kontekście zasada demokratycznego podejmowania decyzji wiąże się z możliwością podjęcia refleksji na temat preferowanego przez dane społeczeństwo rozumienia sprawiedliwości społecznej. Pytanie, które należy tu postawić, jest następujące: jak przywrócić w warunkach postępującej globalizacji możliwość podejmowania przez rozliczne społeczeństwa czy wręcz ludzkość decyzji o charakterze politycznym? 3. Kosmopolityzm „Kosmopolita” to człowiek, który jest zarazem obywatelem świata i polis. Człowiek, z jednej strony przynależy do pewnej wspólnoty lokalnej, będąc jej obywatelem, z drugiej strony jest też obywatelem świata – obowiązuje go zatem podwójna lojalność. Pytania o zasadniczej wadze są następujące. Co to znaczy być obywatelem świata, a co znaczy być obywatelem państwa? Jakie są wzajemne ograniczenia? Co się dzieje w przypadku konfliktu lojalności? Wedle Ulricha Becka, twierdzenie jakoby lojalności narodowej i „światowej” nigdy nie można byłoby pogodzić jest pewną iluzją zaszczepioną przez perspektywę nacjonalistyczną. Wszelako, nawet jeżeli jest to pewien fałsz, to na tyle mocno zaszczepiony, że, z kolei, określanie go w ten sposób zdaje się być pewnym nadużyciem. W historii można znaleźć przykłady dające nadzieję na pokojową kooperację pomiędzy narodami i jednostkami. Podążając za n i c i ą p r z e w o d n i ą, ukazaną przez Immanuela Kanta, można argumentować, iż wobec braku dowodów na to, że wieczny pokój nie jest niemożliwy, a istnieją pewne nikłe, ale jednak, przesłanki do myślenia o ludzkości w kategoriach postępu, również moralnego, to perspektywa kosmopolityczna jest możliwa 253 do osiągnięcia i należy przedsięwziąć odpowiednie kroki celem jej realizacji286. Wszelako jest to tylko jedna z opcji interpretacyjnych rzeczywistości, nie jedyna. Dzieję są historią wojen między plemionami i narodami. Współczesność dostarcza wielu przykładów potwierdzających to twierdzenie. Jedyny przypadek stanowi od zakończenia II wojny światowej Europa Zachodnia, gdzie zapanował pokój i warunki sprzyjające temu, aby pokój ten był trwały. Powstała Unia Europejska, która jest formą wspólnoty państw na tyle ścisłą, że prorokuje się nawet powstanie w niedalekiej przyszłości superpaństwa ze społeczeństwem europejskim. W praktyce mogłoby to oznaczać powstanie jednostki, w obrębie której obywatele związani by byli co najmniej podwójną lojalnością – w stosunku do własnego narodu i Unii Europejskiej jako całości. Przykład Unii Europejskiej zastosowany do perspektywy globalnej ma jednak swoje ograniczenia, przede wszystkim dlatego, że Unia stanowi jednak przestrzeń prawną, która na poziomie całego globu nie występuje. Istnieją instytucje o zasięgu ogólnoświatowym, wszelako są one względnie słabe. ONZ w praktyce jest areną tarć między dyplomacjami różnych krajów, które z partykularnych a nie merytorycznych względów osłabiają możliwości decyzyjne tej instytucji. Mało tego, więź zależności pomiędzy państwami jest na tyle słaba, że w wielu przypadkach próba uczynienia ze wszystkich członków ONZ. Krajów respektujących prawa człowieka wiązać by się musiała z interwencją zbrojną. Początki Unii Europejskiej natomiast związane są właśnie z wolą kilku państw europejskich stworzenia wspólnej, pokojowej przestrzeni współpracy gospodarczej. To sytuacja pokoju czyni podwójną lojalność możliwą, podczas gdy sytuacja wojny z konieczności kładzie jej kres. Jakie zatem warunki musiałyby zaistnieć, aby ludzie stali się kosmopolitami? Beck prorokuje, że kapitał i szereg innych czynników współtworzących proces globalizacji doprowadzi do przełamania sztywnych podziałów narodowych. Podziały te nie znikną, ale ludzie staną się bardziej świadomi pewnego rodzaju „wspólnoty” o globalnym zasięgu. Owa „wspólnota” zacznie się tworzyć, nie tylko dzięki procesom i instytucjom o światowym zasięgu, ale także za sprawą uświadomienia sobie światowego ryzyka. Zagrożeniami dla świata są: broń atomowa, zdewastowanie środowiska naturalnego, terroryzm, kryzys gospodarczy. Problemów tych nie da się 286 Zob. Immanuel Kant, Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, [w:] Immanuel Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii i inne pisma historiozoficzne, przeł. M. Żelazny, I. Krońska, A. Landman, Comer, Toruń 1995. 254 rozwiązać nie zawiązując ściślejszej współpracy międzynarodowej. Beck twierdzi ponadto, że w dobie „globalnej wioski”, gdzie przepływ informacji jest szybki i szeroki, sami obywatele różnych regionów uprzytomniwszy sobie wspomniane zagrożenia mogą zacząć zmieniać perspektywę myślenia – może zacząć kształtować się owa podwójna lojalność, gdyż światowość jest coraz bardziej realna i namacalna. O ile wcześniej kosmopolityzm był domeną wolnomyślicieli, obecnie może stać się pewną realnością, wynikającą po prostu ze wspólnych interesów i problemów. Należy wszakże podkreślić, że wśród strategii walki z zagrożeniami tylko jedna z nich oparta jest na opcji uczciwej współpracy, inne akcentują postawę makiaweliczną, która wszak związana jest z egoizmem narodowym, mogącym w pewnych warunkach prowadzić do agresji militarnej. Za atakami na Irak nie stała walka o prawa człowieka, próba ochrony sąsiadów i całego świata przed szykującym inwazję krajem Saddama Husajna, ale próba zabezpieczenia swoich interesów na Bliskim Wschodzie przez USA i Wielką Brytanię. Tak, jak w przypadku zawiązania współpracy europejskiej potrzebna jest decyzja polityczna o zasięgu globalnym. Kosmopolityzm natomiast jako stan świadomości ludzi zamieszkujących glob, skutkująca pewnymi formami współpracy choćby takimi, jak: bojkot konsumencki czy ruchy ekologiczne, zapewne może się częściowo rozwijać niezależnie od decyzji państw, o ile są one demokratyczne i liberalne. Tylko częściowo i nie wszędzie, co pokazuje przykład Unii Europejskiej. Pomimo wielu wspólnych interesów, wspólnej historii, bliskości geograficznej, modyfikacja perspektywy egoizmów narodowych jest rzeczą wysoce trudną. Obywatele Unii mogą zdobyć się na akcje bojkotu konsumenckiego, ale wciąż Europejczykami się nie czują. Nie ma forum wymiany i kształtowania się opinii publicznej na poziomie Unii. Sfera decyzyjna wciąż w głównej mierze jest areną starcia interesów narodowych poszczególnych członków. Przez kraje zachodnie przechodzi fala, miejmy nadzieję krótkotrwała, poparcia dla postulatów skrajnej prawicy. Jeżeli powstanie faktyczna wspólnota obywateli europejskich, to będzie to kwestia wielu lat kooperacji i wytwarzania przestrzeni wymiany nie tylko usług i towarów, ale przede wszystkim myśli. Do tego z kolei potrzebne są konkretne działania, a za nimi muszą stać konkretne decyzje polityczne. Sądzę, że poziom decyzji politycznych ma kapitalne znaczenie dla ukierunkowania procesu globalizacji. To, że przeczytam o trudnej sytuacji Birmy, jest już pewną wartością dla budowy postawy kosmopolitycznej, ale jest to zaledwie pierwszy, mały krok. Jeżeli o sytuacji tego kraju przeczyta wielu obywateli np. całej 255 Unii i zacznie wywierać presję na swoje rządy, to wciąż jest to tylko kolejny, mały krok. Tak jak Wspólnota Europejska bazuje na wzajemnym uznaniu, tak na poziomie światowym wzajemne uznanie winno być podstawą porozumienia. Bez tego wszelkie ingerencje pozostaną ingerencjami, odbieranymi jako przejaw agresji, próba dominacji i efekt perspektywy europocentrycznej. Kosmopolityzm to symetria – wszyscy są tu obywatelami świata i mają pewne prawa i obowiązki. Kiedy brak symetrii i brak wzajemnego uznania, kosmopolityzm jest tylko fantazmatem. Jakkolwiek dzięki postępowi technologicznemu pojawiają się możliwości kontaktu między obywatelami różnych krajów i pojawiają się problemy, które zaczynają ich łączyć w sferze interesów i zagrożeń, otwierają one szereg możliwości, spośród których można i zapewne trzeba wybrać. Nie działa tu konieczność dziejowa, jakkolwiek zapewne potrzeba jest jeszcze dużo czasu, aby w skali globu pojawiły się warunki sprzyjające podjęciu szeroko pojętej współpracy pomiędzy państwami i obywatelami. Uważam, że kosmopolityzm nie może się rozwijać bez decyzji na poziomie politycznym. Nie tylko dlatego, że aparat państwa może skutecznie sabotować kontakt między obywatelami różnych krajów, ale również dlatego, że aby stworzyć wspólną przestrzeń komunikacji, potrzebne jest podjęcie pewnych działań – Internet i telewizja satelitarna w obecnym kształcie to za mało. Należy bowiem zadbać o symetrię relacji – należy stworzyć odpowiednie medium komunikacji i mechanizmy ułatwiające podejmowanie decyzji przez obywateli. Tak więc, z jednej strony chodzi o stworzenie technicznych możliwości komunikacji pomiędzy ludźmi wewnątrz kraju i pomiędzy ludźmi różnych narodowości i miejsc zamieszkania, z drugiej zaś – dotyczy stworzenia odpowiednich instrumentów instytucjonalnych mających na celu poszerzenie władzy ludzi w sensie kosmopolitycznym, a więc do pewnego stopnia przełamującym bariery państwowej suwerenności. Do realizacji obu tych celów potrzebne jest podjęcie decyzji o charakterze politycznym. Zarazem niezwykle istotnym wyzwaniem jest kształcenie i dbanie o cnoty obywateli. Społeczeństwo konsumpcyjne nie stanowi odpowiedniej bazy dla demokracji. Dlatego tak ważną obserwacją jest pokazanie zależności pomiędzy zmianami gospodarczymi, tj. zmianami oblicza samego kapitalizmu a postawami i problemami całego społeczeństwa. Być może warto uwzględnić uwagi i analizy czynione przez republikanów czy komunitarian, wskazujące, że postawa obywatelska 256 nie jest pewnym „naturalnym” efektem działania demokracji, ale wymaga ona kształtowania. 257 Część czwarta W stronę postpolityki Niniejsza część zostanie poświęcona prezentacji dyskusji w obrębie współczesnej filozofii polityki, które, jak będę się starała pokazać, przekraczają dwa zarysowane przeze mnie paradygmaty, czyli paradygmat praw człowieka, a tym samym także paradygmat nowoczesnej filozofii polityki. Według mnie oznacza to również, iż kierują się one w stronę orientacji, która mieści się w obszarze postpolityki. Zdaję sobie sprawę, iż pojęcie to stało się dzisiaj modne i jest nadużywane, przez co zacierają się jego granice. Na użytek tej pracy pojęcie postpolityki powiążę z kategorią anomalii, przez co jak sądzę nabierze ono ostrości. Zagadnienie to rozwinę poprzez rekonstrukcję krytyki praw człowieka, którą odnaleźć można w pracach Arendt oraz Agambena. Twierdzili oni, że w kategorię praw człowieka wpisana jest aporetyczność, obracająca intencję praw człowieka, w postaci chęci ochrony przyrodzonych uprawnień ludzki w swoje przeciwieństwo. W ramach tego ujęcia, deklaracje praw człowieka nie tylko nie chronią ludzi, ale wręcz wyrastają z tych struktur rzeczywistości społeczno-politycznej, które uczyniły możliwym ogrom zbrodni II wojny światowej wraz z obozami koncentracyjnymi i ostatecznym rozwiązaniem. Na problem aprytyczności praw człowieka pierwsza zwróciła uwagę Arendt w pracy Korzenie totalitaryzmu, szczególnie w rozdziale Zmierzch państwa narodowego i koniec praw człowieka. Jednocześnie pewne elementy perspektywy tej odnaleźć można w ostatnich esejach Waltera Benjamina o historii287. Agamben, zainspirowany przemyśleniami Arendt oraz Michela Foucaulta, rozwinął je w ramach zaproponowanego przez siebie projektu Homo sacer. W obu tych perspektywach punktem zbornym jest kategoria nagiego życia, pozwalająca zrozumieć, na czym polega aporetyczność praw człowieka. Należy przy tym podkreślić, że koncepcje Arendt i Agambena znacznie się różnią, zarówno pod względem zaproponowanej metody, założeń, jak i wniosków. Dlatego też, pomimo tego, że sam Agamben uważał rozmyślania Arendt za niewystarczające, a swoją 287 Zob. Walter Benjamin, Anioł historii: eseje, szkice, fragmenty, przeł. K. Krzemieniowa, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1996. 258 koncepcję za dopełniającą rozważania nad tym problemem, potraktuję obie te krytyki praw człowieka oddzielnie. Następnie przybliżę agoniczny model polityczności przedstawiony przez Chantal Mouffe, odwołującej się do koncepcji polityczności opracowanej przez Carla Schmitta, zgodnie z którą istotą polityczności jest relacja wróg/sojusznik. Uznaje ona, że w rzeczywistości politycznej nie ma miejsca na prawa człowieka w obecnej formie. Spróbuję pokazać, że wyłaniające się na podstawie tych dyskusji stanowiska, koncepcje i pojęcia można potraktować jako anomalie, czyli zgodnie z przedstawionym na wstępie ujęciem paradygmatu, jako możliwość ukształtowania się nowego paradygmatu, dającego się ująć w kontekście mojej pracy jako zapowiedź postpolityczności. Z tego także powodu nie przestawię omawianych koncepcji w całości, lecz skoncentruj się na tych aspektach, które decydują o tym, że nabieraj one charakteru anomalii. 259 Rozdział XII Anomalie paradygmatu praw człowieka – biopolityka i biowładza 1. Krytyka praw człowieka - Arendt Zastrzeżenia Arendt do deklaracji praw człowieka rozwijane są przez nią na wielu różnych poziomach. Ich sedno zasadza się jednak na następujących przekonaniach: (1) prawa człowieka są nie do wyegzekwowania, ponieważ w ramach dominującego porządku politycznego, jakim jest państwo narodowe, bycie podmiotem prawa, wynika z przynależności do narodu, a nie grona istot ludzkich, a ponieważ brakuje podmiotu transnarodowego, uprawnionego do kwestionowania suwerenności państw, prawa człowieka są pozbawione mocy; (2) uczynienie nagiego życia podmiotem praw stanowi zagrożenie dla ludzkości, ponieważ jest ono ze swojej istoty pozapolityczne i miast tworzyć wolność, generuje konieczność, odzierając przy tym ludzi z godności i redukując ich do ciał. a) Polityka i człowieczeństwo Dla Arendt człowiek jest istotą, która jako jedyna zdolna jest do tworzenia wspólnot politycznych. Dokładnie na tym zasadza się differentia specifica istoty ludzkiej. Jest to zgodne z klasycznym ujęciem człowieka przez Arystotelesa jako zoon politikon, zwierze polityczne. Polityka wyrasta przy tym z pluralizmu ludzi, pluralizmu, który w pewnych warunkach może stworzyć przestrzeń wolności międzyludzkiej, bowiem istotą polityki jest wolność. Jak pisze Arendt: „Polityka powstaje m i ę d z y l u d ź m i, a zatem p o z a c z ł o w i e k i e m.” i dalej „Wolność istnieje tylko w owej jedynej w swoim rodzaju, pośredniczącej między ludźmi przestrzeni politycznej.”288 Oznacza to, po pierwsze, że polityka nie jest tworem naturalnym, ale ludzkim, po 288 Hannah Arendt Wprowadzenie w politykę, [w:] Polityka jako obietnica, przeł. Wojciech Madej i Mieczysław Godyń, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007, str. 126. 260 drugie, że jej istotą jest wolność oraz, po trzecie wreszcie, że wolność ta powstaje w przestrzeni międzyludzkiej. W tym kontekście wolność odnosi się do dwóch kwestii: do wolności od konieczności życiowych, jak również wolności do samorządzenia. Polityka zatem wymaga oddzielenia od siebie pewnych porządków, przede wszystkim porządku nagiego faktu życia (zoe) od życia politycznego (bios) oraz sfery prywatnej od sfery publicznej. Kiedy podziały te się zacierają, zanika też polityka, a więc i ludzka wolność jest zagrożona. Rozpatrzmy w tym miejscu główne cechy sfery prywatnej i publicznej. Sfera prywatna była przestrzenią reprodukcji, w obrębie której dbano o przetrwanie biologiczne – „Było rzeczą oczywistą, że podtrzymanie indywidualnego życia winno być zadaniem mężczyzny, a przetrwanie gatunku zadaniem kobiety, i obie te naturalne funkcje […] były podporządkowane temu samemu naciskowi życia. Naturalna wspólnota w gospodarstwie domowym rodziła się zatem z konieczności i konieczność władała wszystkimi wykonywanymi w niej czynnościami”289. Ponieważ reprodukcja życia rządzi się prawami „nieubłagalnymi”, niezależnymi od woli człowieka, to jest on w tej dziedzinie owymi prawami zniewolony. Musi przy tym włożyć bardzo dużo wysiłku, aby nad przyrodą zapanować. W konsekwencji, potrzebna jest praca, którą w starożytnej Grecji wykonywali niewolnicy, chłopi, wolni ludzie i kobiety. Praca ta ulokowana była w przestrzeni, której domeną była przemoc i posłuszeństwo, tego bowiem wymagał cel reprodukcji życia. W odróżnieniu od tej sfery przestrzeń publiczna miała być wolna od konieczności. Można było zatem stworzyć przestrzeń, gdzie ludzie sami będą o sobie decydować, a ich decyzje nie będą zdeterminowane przez prawa przyrody. Tylko obywatele mogli uczestniczyć w demokracji, ponieważ tylko oni byli właścicielami ziemi i niewolników, skutkiem czego nie musieli pracować i byli w tym sensie wolni od konieczności. Wszelako sam ten fakt, nie wystarczał do bycia wolnym, niezbędni bowiem byli inni, o podobnym statusie ludzie. Razem mogli wytworzyć przestrzeń, w której każdy człowiek jest wolny do mówienia, wyróżniania się i współrządzenia, jak również jest równy wobec innych. Jest to przestrzeń sztucznie przez ludzi wytworzona w tym sensie, że w naturze ludzie nie są ani równi, ani wolni w rozumieniu politycznym290. 289 Hannah Arendt Kondycja ludzka, przeł. Anna Łagodzka, Fundacja Atetheia, Warszawa 2000, str. 36. Zob. Barbara Markiewicz, Nowożytne prawa obywatela, albo co można było kupić za 50 franków złotem, czyli markę srebra (marc d’argent), Civitas nr 6, Warszawa 2002. 290 261 Pomieszanie tych porządków może być w konsekwencji niezwykle groźne, ponieważ do przestrzeni politycznej, której domeną jest wolność, wkracza biologiczna konieczność. Tym samym i polityka zostaje poddana różnego rodzaju koniecznościom, którym człowiek musi się poddać. Sytuacja taka może być źródłem zagrożenia również dla życia ludzkiego z tego powodu, że na poziom polityczny może przenieść się przemoc, charakterystyczna dla sfery domostwa. A gdy przemoc uzyskuje narzędzia polityczne, staje się śmiertelnym zagrożeniem dla całych grup społecznych. Arendt rozwinęła ten problem w pracy O rewolucji, w której rozważa to zjawisko poprzez porównanie rewolucji francuskiej i amerykańskiej. O ile rewolucja amerykańska była przede wszystkim rewolucją polityczną, o tyle, w ujęciu Arendt, rewolucja francuska przekroczyła ramy rewolucji politycznej, gdyż w jej obrębie, o czym już wspominałam, pojawiła się tzw. k w e s t i a s o c j a l n a. Przede wszystkim jednak należy pokrótce rozważyć samą ideę rewolucji – „Żeby zrozumieć istotę rewolucji nowożytnych, trzeba koniecznie pamiętać o tym, że idea wolności zbiegła się w nich z doświadczeniem nowego początku”291. Nowy początek odnosi się do gotowości ustanowienia porządku od podstaw, zgodnego z ideą wolności. I to właśnie idea wolności pozwala zrozumieć różnicę pomiędzy obiema rewolucjami. Zarazem w przypadku walki o wolność, że krzyżują się oba typy wolności, tj. wolność od arbitralności władzy, jak i wolność do samostanowienia. Jak przekonuje Arendt: ponieważ wyzwolenie (którego owocem jest swoboda ruchu) rzeczywiście stanowi warunek wolności […], dlatego nie potrafimy często powiedzieć, gdzie kończy się to, co jest tylko pragnieniem wyzwolenia – czyli bycia wolnym od ucisku – a gdzie zaczyna pragnienie wolności jako politycznego sposobu bycia. Rzecz w tym, że pierwsze z tych pragnień (nie podleganie uciskowi) mogłoby być spełnione nawet w warunkach monarchii […], natomiast drugie z nich domaga się ukonstytuowania nowej czy raczej na nowo odkrytej formy rządów. Wymaga ustanowienia republiki292. Walka o niezależność w Ameryce rozpoczyna się od niezgody na arbitralne rządy Wielkiej Brytanii. Amerykanie chcieli mieć wpływ na tworzenie praw, ich dotyczących. To stanowiło istotę ich walki o wolność. To również zdecydowało o charakterze i przebiegu tej rewolucji, bowiem główną troską było zbudowanie ustroju 291 292 Hannah Arendt O rewolucji, przeł. Mieczysław Godyń, Czytelnik, Warszawa 2003, str. 31. Tamże, str. 36. 262 gwarantującego udział w rządzeniu wszystkim obywatelom. W tym kontekście kwestia zabezpieczenia życia biologicznego obywateli w ogóle się nie pojawia. Inaczej stało się w przypadku rewolucji we Francji. Aby rozbić obowiązujący porządek absolutystyczny, rewolucjoniści byli zmuszeni zwrócić się ku ludowi. Z przewrotu klasy średniej, domagającej się praw politycznych, walka zaczęła dotyczyć interesów najbiedniejszych mieszkańców Paryża, których najważniejszym problemem była nędza. Wówczas to l i t o ś ć i w s p ó ł c z u c i e wkroczyły na arenę polityczną, a eliminacja biedy stała się jednym z celów polityki. W tym sensie próbowano zbudować jedność Francuzów, którzy zostali rozpoznani jako naród wraz z Deklaracją Praw Człowieka i Obywatela. Ideę jedności zaczerpnięto głównie z prac Jana Jakuba Rousseau. W efekcie do polityki wkroczyła dziedzina ekonomi, wcześniej właściwej sferze prywatnej, której cel wyznaczony był przez uczucie litości, oraz kategoria autentyczności wraz z jej przeciwieństwem hipokryzją, rozpoznaną jako wielkie zagrożenie dla jedności właśnie powstającego narodu. Dla polityki oznaczało to podporządkowanie jej różnego rodzaju koniecznościom. Począwszy od metafor tamtego czasu, kiedy to „Rozmaite przenośnie, ujmujące rewolucje nie jako dzieło człowieka, lecz jako pewien nieodparty proces [...], pochodziły od samych aktorów, którzy mimo upojenia winem abstrakcyjnej wolności wyraźnie już nie wierzyli, że są swobodnymi uczestnikami zachodzących wydarzeń”293. A skończywszy na rewolucji, która „pożera własne dzieci”, a więc na rządach terroru, które zakończył dopiero zamach Napoleona294. Z dotychczasowych rozważań wyciągnąć można dwa ważne wnioski. Jednym z nich jest przeświadczenie, że warunkiem polityki i tym samym wolności jest oddzielenie od siebie pewnych porządków. W szczególności, że niebezpiecznie jest włączanie do polityki czynników, wywodzących się z porządku naturalnego czy biologicznego, gdyż niszczą one przestrzeń wolności, a przemoc im właściwa połączona zostaje ze środkami politycznymi. Drugi wniosek jest ogólniejszy i odnosi się do przekonania, że status polityczny określa przynależność do ludzkości. To polityka bowiem tworzy przestrzeń prawną, w ramach której istota ludzka może zostać uznana za osobowość. Poza polityką dominują 293 294 Tamże, str. 57. Zob. Bronisław Baczko, Jak wyjść z terroru, przeł. W. Dłuski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2005. 263 relacje siły i przemocy. Z tych właśnie względów kategoria człowieka jako takiego nastręcza takich trudności. Arendt stwierdza przy tym, co następuje: Wydaje się, że człowiek, będący tylko człowiekiem i niczym innym, właśnie utracił te cechy, które umożliwiały innym traktowanie go jako bliźniego. Jest to jedną z przyczyn tego, że trudniej jest zniszczyć osobowość prawną przestępcy to znaczy człowieka, który wziął na siebie odpowiedzialność za czyn o konsekwencjach determinujących teraz jego los, niż człowieka, któremu zabroniono wszelkiej wspólnej ludzkiej odpowiedzialności295. Nieco dalej myśl tę ujmuje jeszcze dosadniej: Jeżeli Murzyn w społeczności białych jest uważany za Murzyna i za nikogo więcej, to razem ze swoim prawem do równości traci tę wolność działania, która jest swoiście ludzką cechą; wszystkie jego czyny wyjaśnia się teraz jako nieuchronne konsekwencje jakichś cech „murzyńskich”; staje się pewnym okazem gatunku ze świata zwierząt, zwanego człowiekiem296. Innymi słowy, człowiek nabiera prawa do bycia uznawanym za kogoś, kto jest zdolny do podejmowania decyzji, kiedy jest członkiem wspólnoty politycznej. Nie będąc elementem jakiegoś porządku politycznego, jest nikim. Dokładnie w tym punkcie poczynić można pierwsze zastrzeżenie do praw człowieka, których podmiotem jest właśnie człowiek jako taki, jego nagie życie, a więc człowiek wyabstrahowany ze wspólnoty politycznej. b) Problem bezpaństwowców Przez bezpaństwowców należy rozumieć ludzi, którzy z różnych względów zostali pozbawieni pełnej ochrony prawnej, wynikającej z bycia obywatelem. W pierwszej połowie XX wieku wielu spośród nich było członkami mniejszości narodowych, którzy w danym kraju przebywali od dawna, nawet od stuleci. Przypomnijmy, że traktaty mniejszościowe, uchwalone po pierwszej wojnie światowej w ramach Ligii Narodów, dotyczyły, np. mniejszości żydowskiej w różnych krajach, co było o tyle zadziwiające, że trudno nawet używać słowa „mniejszość” w odniesieniu do ludzi, którzy na danych terenach żyli wcześniej niż pojawiła się idea narodu. Zatem sytuacja wyglądała tak, że z jednej strony przyznano członkom narodu i tylko im pewne 295 296 Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, op. cit., str. 335. Tamże, str., 337. 264 prawa polityczne, z drugiej zaś – traktaty mniejszościowe miały wspomóc pewną inkluzję polityczno-prawną grup, którym odmówiono praw obywatelskich. Tym samym usankcjonowano sytuację, w której pewne grupy (w tym wypadku stałych mieszkańców danego kraju) zostały rozpoznane jako obce z urodzenia, a więc pod względem pochodzenia i „krwi”. Jednocześnie już wówczas odbywały się ruchy migracyjne ludności. Dotyczyło to choćby uciekinierów z Rosji, Polaków czy uchodźców z Trzeciej Rzeszy. W drugiej połowie XX wieku ruchy migracyjne uległy wręcz nasileniu. Dla państwa opartego na przynależności narodowej stanowi to poważny problem. W zasadzie, w interpretacji autorki Kondycji ludzkiej, państwo tego rodzaju dysponuje tylko dwoma rozwiązaniami w odniesieniu do bezpaństwowców, może ich albo zasymilować, albo wyeliminować (np. poprzez deportację). Polityka wielokulturowości stanowiła próbę stworzenia trzeciej możliwości, tj. umożliwienia koegzystencji z jednym państwie wielu różnym narodom, bez utraty statusu prawnego przez któregokolwiek z nich. Zauważmy, że współczesne napięcia pomiędzy przedstawicielami różnych kultur w obrębie państw europejskich sugerują, że przynajmniej niektóre spośród uwag Arendt w tej materii mogą być wciąż aktualne297. Duża liczba bezpaństwowców sprawia, że asymilacja i repatriacja stają się dużo trudniejsze ze względów natury praktycznej. Nie było i nie ma narzędzi skutecznej asymilacji całych grup. Ponadto bezpaństwowcy wykazują przywiązanie do kraju swojego pochodzenia i obyczajów swoich rodziców. Taka postawa wynika również z tego, że na początku są oni stygmatyzowani jako przyjezdni i obcy. Zatem bezpaństwowcy często rozpoznawani są jako obcy i zarazem sami siebie również takimi widzą. Repatriacja również, co oczywiste, jest problemem. Nie zawsze dane państwo może odesłać ludzi do miejsca ich pochodzenia. Problem ten postawiły władze Trzeciej Rzeszy wobec Żydów, kiedy państwo Izrael jeszcze nie istniało. W ostatnim czasie władze Francji podjęły decyzję o odesłaniu przyjezdnych Romów do kraju ich pochodzenia (chodziło o Rumunię). Poza ewidentnym naruszeniem praw człowieka, poważne zastrzeżenia do tej decyzji wynikają z faktu, że Romom przysługuje status obywateli Unii Europejskiej i z tej racji prawo do swobodnego osiedlania się na terenie UE. Co prawda, każdy z krajów Unii ma również wewnętrzne regulacje, które w pewnych okolicznościach umożliwiają deportację. W tym wypadku jednak okoliczności 297 Mogą o tym zaświadczyć reakcje mieszkańców Europy, np. Francuzów i Włochów na imigrację ludności Płn Afryki w związku z tzw. Arabską Wiosną Ludów. 265 te miały miejsca. Sytuacja ta potwierdza uwagi Arendt – w obrębie państw narodowych występuje problem wobec pojawienia się ludzi, którzy nie są rozpoznawani jako część narodu. W tym wypadku przekonanie, że państwo tworzy przestrzeń obowiązywania dla wszystkich osób, które się w jej obrębie znajdują prawa, nie jest do końca trafna. Pojawiają się bowiem ludzie, którzy nie zostają w obręb prawa włączeni. Dla takich osób często jedynym sposobem uzyskania statusu prawnego jest popełnienie przestępstwa, ponieważ w takim przypadku wymiar sprawiedliwości, pociągając do odpowiedzialności, czyni ją podmiotem praw. Ci, którym nie uda się uzyskać statusu prawnego, stanowiąc przy tym, ze względu na swoją liczbę, problem dla państwa, mogą zostać ulokowani w obozach dla uchodźców. Jak zauważa autorka Kondycji ludzkiej, Żaden z paradoksów współczesnej polityki nie kryje w sobie tyle gorzkiej ironii co rozbieżność między wysiłkami idealistów o szlachetnych intencjach uparcie domagających się uznania za „niezbywalne” tych praw człowieka, które są udziałem jedynie obywateli w krajach o najwyższym poziomie dobrobytu i cywilizacji, a sytuacją ludzi tych praw pozbawionych. Ich sytuacja pogarszała się tak samo uparcie, aż obozy dla internowanych – przed II wojną światową będące raczej wyjątkiem niż regułą dla bezpaństwowców – stały się rutynowym rozwiązaniem problemu miejsca zamieszkania displaced 298 persons . Najbardziej jaskrawym paradoksem wynikającym z uznania przez nowoczesne państwa praw człowieka jest fakt, że to właśnie nieustannie zagrożeni wykluczeniem bezpaństwowcy reprezentują najpełniej ideę praw człowieka. Oni bowiem ilustrują ideę „naturalnych” istot ludzkich. W związku z tym „Koncepcja praw ludzkich oparta na założeniu, że istnieje istota ludzka jako taka, natychmiast się załamała, kiedy osoby głoszące, że w nią wierzą, po raz pierwszy zetknęły się z ludźmi, którzy naprawdę stracili wszystkie inne cechy i znaleźli się poza związkami łączącymi ludzi – z wyjątkiem tego, że byli ciągle ludźmi”299. Na podstawie przeprowadzonej wyżej analizy można zatem przyjąć, że krytyka praw człowieka, dokonana przez Arendt, opiera się na dwóch liniach argumentacyjnych. Pierwsza odnosi się do obecnego porządku politycznego, związanego z istnieniem suwerennych państw narodowych. Układ ten generuje rzeszę ludzi, którym odmówiono prawa do obywatelstwa i statusu prawnego. Co oznacza 298 299 Tamże, str. 315. Tamże, str. 335. 266 sprowadzenie ich do poziomu li tylko przedstawicieli gatunku ludzkiego, a w praktyce ma tę konsekwencję, że wystawia ich na poważne niebezpieczeństwa, związane z próbami repatriacji i zmuszania do asymilacji w warunkach stygmatyzacji społecznej. Zagrożenia takie ujawniają się najdobitniej wtedy, kiedy ludzie ci stają się zbędni dla społeczeństwa bądź są przez to społeczeństwo uznani za groźnych, niezależnie od tego, czy tego typu przekonania są uzasadnione. Wówczas osoby takie nagle stają się problemem społecznym. Dojście NSDAP do władzy w Niemczech związane było, między innymi z rozpoznaniem przez społeczeństwo grupy ludzi zbędnych i groźnych – Żydów. W związku z tym zostali oni najpierw pozbawieni praw, potem poddano ich repatriacji, a następnie o s t a t e c z n e m u r o z w i ą z a n i u. Kluczowym problemem jest tu dla Arendt połączenie państwa z kategorią narodu. W tych warunkach uchwalenie deklaracji praw człowieka, odnoszących się właśnie do tej grupy wykluczonych, na pozór ma swoje uzasadnienie i głębszy sens. Jednakże prawa człowieka nie mają w praktyce żadnego umocowania w panującym modelu porządku politycznego, między innymi dlatego, „że nikt nie jest w stanie określić z jakimś stopniem pewności, czym są te ogólne prawa człowieka w odróżnieniu od praw obywatela”300. W istocie większość praw człowieka, co zostało pokazane w pierwszej części tej pracy, odnosi do praw obywateli. Naturalnie są to prawa istot ludzkich, wśród których znajduje się symptomatyczne prawo do posiadania osobowości prawnej, niemniej problem polega na tym, że cały mechanizm prawa międzynarodowego został oparty na ustanowieniu związku pomiędzy osobowością prawną a byciem członkiem narodu. Jak należy zatem w tym kontekście rozumieć prawa człowieka? Jeżeli zgodzimy się z argumentacją Arendt, w pierwszej kolejności należy zwrócić uwagę na bezsilność deklaracji praw człowieka, co wobec faktu, że podmiotem tych praw mają być właśnie ci najsłabsi, zdaje się być ponurym przejawem ironii losu. Jednocześnie twierdzi ona, że istnieje strukturalny związek pomiędzy istnieniem prawa międzynarodowego a pojawieniem się bezpaństwowców. W tym wypadku aporetyczność praw człowieka polegałaby na tym, że stanowią one integralną część systemu, produkującego ludzi znajdujących się poza polityką. Przy takim założeniu, im bardziej globalne staną się prawa człowieka, tym pojawi się więcej bezpaństwowców. Myślicielka ta stwierdza wprost: „Niebezpieczeństwo polega na tym, że globalna, uniwersalnie powiązana 300 Tamże, str. 328. 267 cywilizacja może wytworzyć barbarzyńców z samej siebie, zmuszając miliony ludzi do życia w warunkach, które wbrew wszelkim pozorom są warunkami życia dzikich”301. Aby wizja ta się nie ziściła i aby usunąć aporetyczność praw człowieka, musiałoby dojść do zmiany dominującego porządku politycznego. Jedynym sposobem na to, żeby wszystkie istoty ludzkie zyskały osobowość prawną, jest pojawienie się ludzkości jako globalnej wspólnoty politycznej pod przewodnictwem rządu światowego. Wszelako jest mało prawdopodobne, aby taka możliwość mogła się zrealizować. Nie jest również pewnym, że rząd światowy faktycznie zabezpieczyłby wszystkich. Ludzkość bowiem nie tworzy wspólnoty opartej na realnych więziach i trudno sobie wyobrazić, aby uległo to zmianie. W związku z tym nie jest wykluczone, że abstrakcyjna ludzkość pod przewodnictwem rządu światowego podejmowałaby decyzje dyskryminacyjne w stosunku do mniejszości, np. w imię porządku czy bezpieczeństwa. Kolejnym poważnym problemem, dotyczącym praw człowieka, który wyłania się na podstawie analizy poglądów zrekonstruowanych na podstawie prac Arendt jest to fakt, że ich podmiotem ma być abstrakcyjna istota ludzka. Poza tym, że prawa te pozbawione są mocy, Arendt niepokoił fakt, że stworzono deklarację, mającą objąć swoim zasięgiem nagie życie. W tym wypadku aporetyczność praw człowieka zasadza się na tym, że prawa mogą odnosić się jedynie do członków wspólnoty politycznej, zatem uczynienie podmiotem praw istot ludzkich jako takich, a więc z definicji ulokowanych poza jakimikolwiek więzami z innymi, generuje nieprzezwyciężalną sprzeczność. Co więcej, zabieg ten może być niezwykle niebezpieczny i to zarówno dla polityki, jak i nagiego życia ludzi. Biologia, będąc dziedziną konieczności związana jest prawami rządzącymi przyrodą. Przeniesienie tych praw do polityki, której dziedziną są opinie i zdolność do działania, może skutkować decyzjami, związanymi z przekonania o absolutnej słuszności, które jednocześnie wynikają z dowolnych teoretycznych założeń, mających potencjalnie dramatyczne skutki302. Wedle Arendt tym, co może ochronić ludzi i uczynić ich życie prawdziwie ludzkim, jest uczestniczenie we wspólnocie politycznej, nie definiowanej przez kategorii narodu, dzięki czemu mający dużo większą zdolność inkluzji. 301 Tamże, str. 338. Zob. Hannah Arendt, Prawda a polityka, przeł. J. Sieradzki, „Literatura na świecie” nr 6 (167), Warszawa 1985. 302 268 2. Krytyka praw człowieka - Agamben Giorgio Agamben w projekcie homo sacer przedstawił rozwiniętą krytykę praw człowieka. Wykorzystał w niej niektóre obserwacje Hannah Arendt, wszelako ujął je poprzez odmienną siatkę pojęciową. Najważniejszą różnicą pomiędzy oboma myślicielami jest, jak sądzę, fakt, że o ile Arendt odwoływała się do klasycznie pojętej polityki, której podstawowe kategorie stosowała jako miernik współczesnych zjawisk politycznych i społecznych, o tyle Agamben opisuje raczej proces rozwoju i zmiany charakteru polityki. Innymi słowy, Arendt odwoływała się do pewnego modelu polityki zaczerpniętego z tekstów klasyków, podczas gdy Agamben opisuje mechanizm rozwoju polityki, stosując metodę genealogiczną, realizowaną w wymiarze historycznym oraz filozoficznym poprzez „interpretację prawa opartą na filologicznej z ducha metodzie prezentacji i analizy”303. Występuje w niej także pozytywny projekt związany z ukazaniem wspólnoty, nie opartej na relacjach władzy-przemocy. Najogólniej mówiąc, u Agambena aporetyczność praw człowieka stanowi symptom aporetyczności prawa i suwerennej władzy w ogóle, które, poprzez kolejne formy rozwoju, w coraz większym stopniu dominują nagie życie człowieka, czyniąc go zamiast podmiotem, przedmiotem relacji władzy, której ukrytym paradygmatem jest obóz koncentracyjny. a) Kategoria biowładzy Jedną z ważniejszych kategorii stosowanych przez Agambena jest biowładza, chociaż autorem tego pojęcia jest Michel Foucault. Wedle Agambena odkrycia tej kategorii brakowało w myśli Arendt, która, co prawda, wskazywała, że władza państwowa uczyniła za swój przedmiot nagie życie, ale nie podjęła szerszych badań nad tym problemem. Biowładza odnosi się do nowoczesnej formy władzy, zarządzającej życiem populacji. Foucault w swoich pracach analizował relacje władzy, koncentrując się na zmianie jej formy, która nastąpiła w nowożytności. Zmianę tę tłumaczył poprzez odwołanie do pojęcia suwerenności, oznaczającej, prawo, jakim dysponował suweren do życia i śmierci (prawo pozwalające żyć i skazujące na śmierć poddanych). Jej istotą 303 Grzegorz Jankowicz, Paweł Mościcki, Projekt Homo sacer, [w:] Giorgio Agamben, Stan wyjątkowy, przeł. M. Surma-Gawłowska, Korporacja ha!art, Kraków 2008, str. 137. 269 tejże była przemiana prawa do skazywania na śmierć i zezwalania na życie na prawo do s k a z y w a n i a n a ż y c i e i z e z w a l a n i a n a ś m i e r ć. Pierwszym krokiem ku tej nowej formie suwerenności było odkrycie dyscypliny, jaką poddawano ciała ludzkie. Myśliciel ten scharakteryzował praktyki dyscyplinujące za pomocą przykładów wojskowości, więziennictwa, psychiatrii, szkolnictwa itd. Foucault o tym pisze: [...] dyscyplina próbuje rządzić wielością ludzi, o ile ta wielość może i powinna rozłożyć się na indywidualne ciała, które trzeba nadzorować, tresować, wykorzystywać, ewentualnie karać. Natomiast nowa technologia, która teraz powstaje, odnosi się do wielości ludzi nie jako do wielości rozkładającej się na wiele ciał, lecz, przeciwnie, o tyle o ile tworzy ona globalną masę, której dotyczą ogólne procesy właściwe życiu, takie jak narodziny, śmierć, produkcja, choroba itd. Tak więc po pierwszym zawładnięciu ciała, które dokonało się według modelu indywidualizacji, mamy drugie zawładnięcie, które nie jest już indywidualizujące, ale umasawiające, które zwraca się nie do człowieka – ciała, ale do człowieka-gatunku. Po anatomo-polityce ludzkiego ciała, stworzonej w ciągu XVIII wieku, pojawia się, pod koniec tego samego stulecia, coś, co nie jest już antomo-polityką ludzkiego ciała, ale co nazwałbym „biopolityką” ludzkiego gatunku304. Tym samym władza zyskała moc kontrolowania ludzi zarówno w ramach oddolnej mechaniki, opartej na dyscyplinie, jak i w ramach odgórnej mechaniki „globalnej”. Biowładza bazuje na technikach, którym poddawane jest społeczeństwo jako całość. Do jej podstawowych kategorii należy zagadnienie bezpieczeństwa i ryzyka. Działania tej władzy bowiem nie ograniczają się do reakcji na konkretnie zagrożenia, ale również opiera się na przewidywaniach pewnych zjawisk, które mimo, iż mają charakter losowy (np. liczba chorych, ilość wypadków itp.), to zostają „oswojone” poprzez statystykę. Tego typu przewidywania nigdy nie są do końca pewne, stąd tak istotnym problemem staje się r y z y k o. Probierzem obu technik jest s t a t y s t y k a oraz pojęcie n o r m y. Zatem w całości społeczeństwo poddane takim formom władzy nazwać można s p o ł e c z e ń s t w e m n o r ma l i z u j ą c y m. W tej optyce zjawiska takie, jak rasizm pojawiły się we władzy politycznej jako realizacja twierdzenia, odkrytego przez Clausewitza, że wojna to polityka prowadzona 304 Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, str. 240. 270 innymi środkami305, z tym że twierdzenie to zostało odniesione do biopolityki. Przy takim przeformułowaniu rasizm oznacza konieczność stałej eliminacji czynników szkodliwych dla zdrowia populacji, co pełni jeszcze tę dodatkową funkcję, że pozwala lepiej kontrolować ludność. Zatem rasizm „Jest to przede wszystkim sposób wprowadzenia pewnego cięcia do tej dziedziny życia, którą zajęła się władza: cięcia między tym, co powinno żyć, i tym, co powinno umrzeć”306. Innymi słowy, aby ochronić populację w obrębie mechaniki władzy pojawia się jeszcze jeden dynamizm, przeprowadzający w społeczeństwie linię demarkacyjną pomiędzy zdrową jego częścią, a resztą, która stanowi potencjalne zagrożenie dla całości. Wedle Foucaulta rasizm stanowi immanentny element biowładzy. Agamben dużo zaczerpnął z teorii Foucaulta, a przede wszystkim opis mechanik władzy. Niemniej można również zauważyć pewne różnice pomiędzy ich koncepcjami. W przypadku Agambena podział na anatomo-politykę i biopolikę ulega zatarciu. W interpretacji Agambena biopolityka polega na tym, że nagie życie ludzkie staje się przedmiotem działań politycznych, mogących odnosić się zarówno do dyscyplinowania ciał, jak i zarządzania populacją. Taka reinterpretacja kategorii biopolityki podyktowana była między innymi analizami historyczno-prawnymi, dokonanymi przez autora Stanu wyjątkowego. Zwrócił on uwagę, że w XVII wieku pojawiła się w prawie kategoria ciała (corpus) – od tego czasu dominująca. Ciało stało się przedmiotem prawa. Jak pisze, „w ten sposób rodząca się europejska demokracja ustanowiła w centrum swej walki z absolutyzmem nie bios, życie obywatela o pewnej jakości, ale dzoe, nagie życie w swej anonimowości, objęte jako takie suwerennym wyrzuceniem [...]”307. Od tego momentu władza mogła zapanować nad ciałem poszczególnego człowieka, podjęto także problem zdrowia całej populacji, pojętej jako całość. Wedle Agambena metafora Lewiatana, obecna w myśli Hobbesa, jako potężnego człowieka-maszyny złożonej z ogromnej ilość ciał ludzkich, trafia w sedno308. Obecne w zacytowanym fragmencie wyrażenie „suwerenne wyrzucenie”, Agamben wiąże z figurą homo sacer – w czasach rzymskich i oznaczającą osobę – która, będąc świętą, nie mogła zostać złożona w ofierze, choć zarazem mogła zostać bezkarnie przez każdego zabitą. Figura ta stała się dla Agambena paradygmatem 305 Zob. Carl von Clausewitz, O wojnie, przeł. A. Cichowicz i in., Wydawnictwo Test, Lublin, 1995. Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, op. cit., str. 252. 307 Giorgio Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Proszyński i S-ka, Warszawa 2008, str. 170. 308 Giorgio Agamben, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa. Sens i niepowodzenie politycznego symbolu, przeł. M. Falkowski, Wydawnictwo Prószyński i S-ka, Warszawa 2008. 306 271 stosunków prawnych związanych z istnieniem suwerennej władzy. Władza ta, czyniąca za swój przedmiot nagie, święte życie, może uczynić z człowieka jedynie ciało, które może wyłączyć poza stosunki prawne i wszelką ochronę z tego wynikającą, oraz sprawić, że to ciało każdy może bezkarnie zabić. Jest to zarazem figura określająca suwerenność jako prawo do ogłaszania stanu wyjątkowego. Nagie życie jawnie zostało wpisane do porządku prawnego dopiero w państwie narodowym. W tym kontekście podstawową tezą Agambena na temat praw człowieka jest przekonanie, że „Deklaracje praw reprezentują pierwotną figurę wpisania naturalnego życia w prawno-polityczny porządek państwa narodowego”309 Autor ten, analizując dynamikę państwa narodowego, pozostaje do pewnego momentu zgodny z tezami Arendt. Opisuje zatem dwa istotne i sprzeczne procesy: pierwszy odnosi się do wartościowania życia w łonie państwa poprzez odróżnienie życia autentycznego (związanego z przynależnością do narodu) od nagiego życia oraz, drugi stanowiący próbę stworzenia mechanizmu ochrony nagiego życia, który byłby niezależny od państwa. Wedle Agambena, Sprzeczny charakter tych procesów jest z pewnością jedną z przyczyn, które zdeterminowały porażkę wysiłków różnorakich komitetów i organizmów, za pomocą których Liga Narodów, a później Organizacja Narodów Zjednoczonych, starały się stawić czoło problemowi uchodźców i ochrony praw człowieka310. Bez wątpienia jednym z problemów związanych z deklaracjami praw człowieka jest ich bezsilność. Wpisane są one bowiem w strukturę polityczną, generującą wykluczonych. Agamben podziela uwagi autorki Korzeni totalitaryzmu, dotyczące uchodźców. Twierdzi, że reprezentując nagie życie, demaskują oni fakt, że w ramach państwa narodowego zaistniał rozziew pomiędzy przyjściem na świat a n a r o d o w o ś c i ą. Rozwija on również przekonanie Arendt, że wpisanie w politykę nagiego życia oznacza ogromne niebezpieczeństwo dla ludzkości. Łącząc tę myśl z analizami biowładzy pokazuje, że konsekwentną ich realizację stanowiła polityka Trzeciej Rzeczy. Agamben przypomina, że polityka wewnętrzna nazistów czyniona była pod hasłem k w e s t i i m e d y c z n e j. Oznacza to, że biowładza nie jest mechanizmem po prostu troski o populację jako całość. Ponieważ została ona powiązana z kategorią 309 310 Giorgio Agamben, Homo sacer [...], op. cit., str. 174. Tamże, str. 182. 272 narodu, który generuje różnicę pomiędzy obywatelami a ludźmi, tworzy ona potencjalnie wybuchową relację pomiędzy zdrowym życiem, a „elementami groźnymi” dla populacji. Arendt twierdziła, że mechanizm państw narodowych generuje bezpaństwowców. Foucault uważał, że każda biowładza związana jest z istnieniem jakiejś formy rasizmu, tzn. że w ramach biowładzy obecny jest jeszcze jeden dynamizm dodatkowo spajający i kontrolujący populację, który wciąż na nowo ustanawia różnicę pomiędzy z d r o w y m i a c h o r y m i i groźnymi. b) Suwerenna władza Agamben powiązał przedstawiony tu opis z rozwojem nie tyle samego państwa narodowego, ile suwerennej władzy, której ekspresją jest państwo narodowe. Wzmacnia on tezę Carla Schmitta, że suwerenna władza oznacza prawo do ogłaszania stanu wyjątkowego. Suweren ma moc decydowania o tymczasowym zawieszeniu prawa. Tym samym porządek polityczno-prawny zostaje tu ufundowany na p r a w i e d o w y j ą t k u. W praktyce oznacza ona prawo do tworzenia figury homo sacer, a więc miejsca, gdzie ludziom zostaje odebrany status prawny i gdzie mogą oni zostać bezkarnie przez każdego zabici. Ilustracją tego prawa są obozy koncentracyjne. Obóz jest przestrzenią w obrębie terytorium państwa, w którym nie obowiązują prawa stanowione tego kraju, a ludzie odarci są z jakiejkolwiek ochrony i funkcjonują jedynie jako nagie ciała. Tym samym obóz jest stanem wyjątku par exellence. W interpretacji Agambena obóz stanowi ukryty paradygmat nowoczesności. Będąc ukrytą możliwością, tylko w pewnych okolicznościach może znaleźć swoją pełną realizację. Historycznie rzecz biorąc, najpełniej paradygmat obozu zrealizowano w Trzeciej Rzeszy, kiedy na całym terytorium ogłoszono bezterminowo stan wyjątkowy. „Tym sposobem stan wyjątkowy przestaje odnosić się do zewnętrznej i tymczasowej sytuacji zaistniałego niebezpieczeństwa i zmierza ku stopieniu się z normą”311. Od tego momentu obóz został wpisany w strukturę porządku prawno-politycznego jako jego immanentna potencjalność. Istnienie obozów, jakkolwiek wynikły one z rozwoju form suwerennej władzy, było odpowiedzią na kryzys państwa narodowego. Kryzys ten nastał po pierwszej 311 Tamże, str. 230. 273 wojnie światowej, która zatrzęsła ówczesnym światem. Aby zachować stabilność państwa narodowego z jego podstawowymi zasadami, a więc terytorium, ustrojem i narodem, objęto szczególną opieką biologiczne życie narodu. Agamben przekonuje: Jeśli struktura państwa narodowego jest zdefiniowana za pomocą dawnego nomos nie dokonuje się w tych dwóch aspektach, które według Schmitta, stanowiły jego istotę (lokalizacja, Ortung, i porządek, Ordnung), lecz w punkcie, który wyznacza wpisanie weń nagiego życia (narodzenie, które tym samym staje się narodem)312. Zatem suwerenna władza jako taka dysponuje prawem do wyjątku, który może realizować się w praktyce na różne sposoby. Kiedy przybiera formę biowładzy, prawo do wyjątku zaczyna oznaczać władzę do dokonywania wyraźnego odróżnienia pomiędzy zdrową częścią populacji, a jej częścią, rozpoznawaną jako ułomna. Dopóki stabilność państwa narodowego nie jest zagrożona, potencjał wykonywania tego rodzaju ruchów pozostaje jedynie ukrytą możliwością. Prawa człowieka wedle Agambena reprezentują rewers procesów, rozwijających suwerenną władzę w kierunku biowładzy. Z jednej strony deklaracje praw człowieka tworzone są jako odpowiedź na okrucieństwa władzy i w tym sensie intencje obrońców praw człowieka nakierowane są na sprzeciw wobec przemocy władzy. Ponieważ charakter tych deklaracji jest reaktywny, akcentują one dokładnie to, co stanowi przedmiot suwerennej władzy, a więc nagie, święte życie. Dlatego też podmiot praw człowieka najpełniej realizują uchodźcy, odarci z jakiegokolwiek statusu prawnego. Na ich przykładzie jednak widać bezsilność tych praw. Deklaracje ujęte są bowiem w ramach porządku, który właśnie tworzy i stygmatyzuje osoby wykluczone. W tym względzie Agamben zgadza się ze stanowiskiem Arendt. Dopóki forma suwerennej biowładzy obowiązuje, nie ma miejsca na pełną realizację celu, jakim jest ochrona ludzkości przed przemocą, wynikającą z mechaniki władzy. Z pewnością cel ten nie będzie realizowany w sytuacji, w której deklaracje praw człowieka uchwalone są przez suwerenne państwa w ramach prawa międzynarodowego. Tu tkwi pierwsza aporia praw człowieka – ich bezsilność nie jest podyktowana czynnikami przygodnymi, tzn. konkretnym układem sił, ale jest bezsilnością strukturalną, wpisaną w prawa człowieka. Drugi zarzut pod adresem praw człowieka odnosi się do faktu, że wbrew intencjom ich twórców i obrońców, deklaracje te wspierają porządek, którego ukrytym paradygmatem jest obóz. Prawa te nie tylko są symptomem upadku klasycznej polityki 312 Tamże, str. 239. 274 z jej podziałami, wykluczającymi to, co biologiczne, poza obręb władzy politycznej, ale wręcz uczestniczą w mechanice biowładzy. Prawa człowieka nie tylko reprezentują nagie życie, ale ponadto stygmatyzują ludzi, tym samym uczestniczą one w procesie określania ludzi, poddanych „cięciu”, określającemu różnicę pomiędzy zdrowymi a chorymi. Giorgio Agamben twierdzi: Zamiast widzieć w tych ograniczeniach [dotyczących dostępu do praw obywatelskich – przyp. M. G.] zwykłe ograniczenie demokratycznych i egalitarnych zasad stojące w jawnej sprzeczności z duchem i literą deklaracji, należy umieć przede wszystkim dostrzec ich spójne znaczenie biopolityczne. Jedną z podstawowych cech nowoczesnej biopolotyki [...] jest konieczność ciągłego redefiniowania w ramach życia progu wydzielającego i separującego to, co wewnątrz, od tego, co na zewnątrz. Kiedy niepolityczne życie naturalne [...] przekracza mury oikos i coraz głębiej penetruje państwo, przekształca się jednocześnie w ruchomą linię, którą bezustannie trzeba wyznaczać na nowo. W ramach dzoe, którą deklaracje upolityczniły, muszą zostać zdefiniowane na nowo podziały i progi pozwalające wyizolować święte życie313. Dodatkową egzemplifikacją tego procesu stanowią, paradoksalnie, rozliczne organizacje humanitarne, ukazujące ludzi jako istoty odarte ze wszystkiego, poza biologią. Wedle Agambena ruchy humanitarne dowodzą „krańcowego” rozłamu pomiędzy prawami człowieka a prawami obywatela. Organizacje tego typu posługują się figurą świętego życia, gdyż pokazują w trakcie swoich licznych kampanii obrazy c i a ł l u d z k i c h, bezsilnych i reprezentujących tylko je same. Jak pisze: „Błagalne spojrzenie” rwandyjskiego dziecka, którego fotografię chciałoby się pokazać w celu zdobycia pieniędzy, ale które „coraz trudniej znaleźć żywe”, jest być może najbardziej doniosłym symbolem, którego organizacje humanitarne potrzebują w stopniu dokładnie symetrycznym w stosunku do władzy państwowej. To, co humanitarne, oddzielone od tego, co polityczne, musi powielać izolację świętego życia, na której opiera się suwerenność, a obóz, czyli czysta przestrzeń wyjątku. stanowi biopolityczny paradygmat, któremu to, co humanitarne, nie potrafi położyć kresu314. Humanitaryzm wbrew swoim intencjom wspiera proces separacji nagiego życia, gdyż włącza do przestrzeni publicznej problem nagiego życia, który prowadzi do jego odseparowania od praw politycznych. Organizacje humanitarne często posługują się 313 314 Tamże, str. 179-180. Tamże, str. 183. 275 obrazem, jaki tworzą obozy dla uchodźców, traktując go jako narzędzie perswazji i nacisku. 276 Rozdział XIII Agoniczny model polityczności Chantal Mouffe Chantal Mouffe buduje swoją koncepcję polityczności, eksponując konfliktowy charakter samej polityki. W ten sposób neguje i wykracza poza paradygmat nowoczesnej filozofii polityki, którego istotę, z sprawą Rawlsa, jak starałam się pokazać, stanowi konsens. Jej podstawowy zarzut w stosunku do tego paradygmatu streszcza pojęcie postpolityczności. Odwołując się o tego pojęcia, chce ona wykazać, że nowoczesny, Rawlsowski model polityki nie tylko nieadekwatnie opisuje charakter relacji politycznych, ale, ponieważ zdominował polityczny dyskurs, stanowi poważne zagrożenie dla stabilności społeczeństw. Konsens, według niej maskuje realne konflikty i nie pozwalając na ich polityczne wyartykułowanie, może grozić ich eskalacją i niekontrolowanym wybuchem. W opozycji do tego modelu rozwinęła ona swój agoniczny model polityczności. Zarzut postpolityczności stawiany przez Mouffe w stosunku do nowoczesnego paradygmatu filozofii polityki, traktuję jako symptom wyłamywania się jej koncepcji z podstawowej problematyki rozwijanej w jego ramach. Dlatego też uważam za zasadne potraktowanie modelu agonicznego jako anomalii w stosunku do konsensualnego paradygmatu filozofii polityki. W celu uzasadnienia tego twierdzenia scharakteryzuję najważniejsze punkty jej krytyki. Swoje analizy Mouffe ufundowała na wyodrębnieniu zagadnienia p o l i t y c z n o ś c i, rozumianego następująco: Proponowane przeze mnie rozróżnienie „polityczności” i „polityki” wygląda następująco: przez „polityczność” rozumiem wymiar antagonistyczny leżący u podstaw każdego ludzkiego społeczeństwa, przez „politykę” natomiast zestaw praktyk i instytucji, które w obliczu wprowadzanego przez polityczność konfliktu tworzą porządek umożliwiający ludzkie współistnienie315. 315 Chantal Mouffe Polityczność, „Przewodnik Krytyki Politycznej”, przeł. J. Erbel, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008, str. 24. 277 Wedle Mouffe polityka tym różni się od polityczności, że o ile ta pierwsza odnosi się do praktyk i ich dominujących interpretacji, o tyle polityczność sięga fundamentu – struktury relacji międzyludzkich. W jej przekonaniu polityczność jest domeną antagonizmów i dlatego konfliktowość stanowi immanentny element społeczeństw. Polityka pełni w tym kontekście funkcję zarządzającą w warunkach nieustającej groźby wojny. A zatem polityka to „zestaw praktyk i instytucji, których celem jest organizowanie ludzkiej egzystencji w warunkach konfliktowości wynikającej z tego, co polityczne”316. W przekonaniu Ch. Mouffe konsensualne modele polityczności wypaczają istotę polityczności – Uważam, że wiara w możliwość uniwersalnego racjonalnego konsensusu skierowała myśl demokratyczną na niewłaściwe tory. Zamiast próbę stworzenia instytucji, które za pomocą rzekomo «bezstronnych» procedur pojednałyby wszystkie ścierające się interesy i wartości, zadaniem dla teoretyków demokracji i demokratycznych polityków powinno być wyobrażenie sobie możliwości stworzenia dynamicznej «agonicznej» publicznej sfery sporu, gdzie mogłyby się konfrontować różne hegemoniczne projekty. Jest to według mnie niezbędny warunek skutecznego działania demokracji. Wiele się dzisiaj mówi o «dialogu» i «deliberacji», ale jakie znaczenie mają te słowa w polu politycznym, skoro nie istnieje w zasięgu ręki realny wybór i skoro uczestnicy dyskusji nie mogą wybierać między różniącymi się alternatywami317. Mouffe krytykuje przede wszystkim to, że koncepcje opierające się na konsensualnej wizji polityczności zakładają, iż realne i fundamentalne spory pomiędzy obywatelami znajdują się poza obrębem polityki. Co prawda, społeczeństwa zostają w ramach tych teorii określone mianem pluralistycznych, ale z faktu wielości nie zostają wyciągnięte właściwe wnioski. Powodem jest naiwna i niczym, w przekonaniu Mouffe, nie uzasadniona wiara w to, że da się pogodzić skonfliktowanych obywateli. Należy „jedynie” zaprojektować strukturę ustrojową w taki sposób, aby w y c i s z a ł y one „destrukcyjnie” tendencje. Cały projekt liberalizmu politycznego Rawlsa stanowi właśnie taką próbę. W jego torii różnice, pojawiające w sferze publicznej mogą dotyczyć zagadnień ściśle politycznych i to tyle, o ile nie zmierzają do zmiany struktury ustrojowej. W teorii ma to gwarantować pokojową i racjonalną debatę oraz umożliwić osiągnięcie konsensu. W przypadku modelu deliberacyjnego, jakkolwiek 316 317 Szymon Wróbel, Granice polityczności, op. cit., str. 124. Chantal Mouffe, Polityczność, op. cit., str. 18. 278 rozmowa pomiędzy obywatelami nie musi dotyczyć jedynie kwestii politycznych, to jednak wynika ze ściśle określonych procedur, tworzących racjonalny dyskurs. I w tym wypadku zmiana jest normatywnie wykluczona – tematy rozmów i podejmowanych zagadnień mogą ewoluować, ale w ramach pewnej ogólnej struktury, warunkującej komunikację pomiędzy jednostkami. Wedle Mouffe procedury te sztucznie wyciszają fundamentalne spory pomiędzy członkami społeczeństwa. Mouffe przedstawia własną wizję polityczności, inspirując się myślą Carla Schmitta. Na tej podstawie formułuje tezę, że polityczność jest domeną sporu i konfliktu pomiędzy różnymi grupami. Grupy zyskują tożsamość w związku z podzielanymi przez jej członków przekonaniami na temat możliwych działań w obrębie polityki. Rozum jest tu tylko jednym z elementów działających na jednostki, drugim jest namiętność. W polityce nie chodzi o prawdę czy fałsz, ale o starcie opinii i silne przekonanie o słuszności własnego zbioru przekonań. Mało tego, tożsamość zbiorowa zawsze powstaje w opozycji „my/oni”, co oznacza, że ta opozycja jest immanentnie zwiazna z samą politycznością. Tym, co różni jednak jej koncepcję od propozycji Schmidta, to rozumienie formy samego konfliktu. O ile u Schmitta konflikt polegał na antagonizmie pomiędzy wrogami, to dla Mouffe ma on charakter agoniczny i wyraża się jako walkę pomiędzy przeciwnikami. Według niej skoro konflikt jest wpisany w naturę ludzkich wspólnot, to jedynym wyjściem jest takie ujawnienie w polityce sporów pomiędzy grupami, aby nie niszczyły one stabilności społecznej. Z tego też względu uznaje ona konieczność stworzenia przestrzeni agonistycznej, która umożliwiałaby prawdziwe starcie, dałaby do wyboru realne, polityczne alternatywy, choć wciąż wpisane by one były w pewien zmienny, ale jednak stabilny porządek polityczny. Każdy układ społeczny czy polityczny, zdaniem Mouffe, w tym również liberalizm, stanowi pewną hegemonię i opiera się na dominacji. Zaprzeczając temu zwolennicy liberalnego porządku, prezentują go jako układ bezstronny, racjonalny i uniwersalny. Każdy spór próbują albo wyciszyć, albo wyeliminować poprzez zdyskredytowanie przeciwnika. Owe dyskredytowanie dokonuje się głównie poprzez odwoływania do argumentów moralnych. Krytycy liberalnego porządku nazywani są „skrajną prawicą”, „populistami”, „nacjonalistami” itp., co w tej kulturze ma jednoznaczne pejoratywne skojarzenia. Jak pisze Mouffe: 279 W przeciwieństwie do modeli liberalnych, proponowane przeze mnie podejście agoniczne zakłada, że społeczeństwo jest zawsze zorganizowane politycznie, oraz nie zapomina, że sfera działań hegemonicznych jest ukształtowana w wyniku wcześniejszych praktyk, stąd nie może być postrzegana jako neutralna. Dlatego zaprzecza ono również możliwości zaistnienia niekonfliktowej polityki demokratycznej oraz występuje przeciw tym wszystkim, którzy, zapoznając wymiar «polityczności», sprowadzają politykę do zestawu rzekomo technicznych posunięć i neutralnych procedur318. Mouffe uzasadnia swój punkt widzenia, odwołując się do koncepcji Freuda i Lacana, głównie do mechanizmu stłumienia. Najgorsze według niej są spory tłumione, inaczej, wypychane ze sfery publicznej, gdyż sytuacja taka grozi wybuchem prawdziwego antagonizmu. Powołuje się przy tym na przykład światowego terroryzmu, który, jak twierdzi, stanowi wyraz eskalacji sporu politycznego. Według niej z głównego nurtu debat wykluczona została wszelka krytyka wolnego rynku, hegemonii USA i zachodniej kultury. W efekcie spór zamiast rozgrywać się na arenie publicznej w formie politycznego dyskursu, zaczyna wyrażać się poprzez ataki terrorystyczne. Zauważmy jednak, że nie neguje ona zupełnie wartości krytykowanych modeli konsensualnych, proponując jedynie ich przeformułowanie, poprzez kategorię, „konfliktowego konsensu”. Przestrzeń publiczna powinna być przestrzenią starcia różnych hegemonistycznymi wizjami społeczeństwa, z których jakaś miałaby szansę zwyciężyć w sposób demokratyczny, czyli zyskując większość głosów319. . Chantal Mouffe próbuje zarysować wizję odnowy polityki w duchu dawnych sporów politycznych takich, jak ten pomiędzy lewicą a prawicą, odrzucając wizję polityki jako zarządzania. Polityka ma być walką rozgrywaną w ramach takiej formy demokracji, którą można określić jako „demokracją radykalną”. 318 To znaczy, iż Tamże, str. 49. Mogłoby to prowadzić do zmiany ustroju prawnego danego państwa, co jest istotną zmianą w stosunku do paradygmatu nowoczesnej filozofii polityki, który tego rodzaju zmiany ustroju nie przewiduje. Wszelako nie każda z hegemonicznych wizji byłaby dopuszczana do przestrzeni publicznej. Podejście agoniczne nie pretenduje do objęcia wszystkich rodzajów wykluczenia. Ale wykluczenia są rozpatrywane w odniesieniu do ram politycznych, a nie moralnych. Pewne roszczenia są wykluczane nie dlatego, że uważa się je za «złe», ale dlatego, że podważają podstawowe instytucje demokratyczne. Oczywiście sama natura tych instytucji jest także częścią agonicznej debaty, ale aby taka debata mogła zaistnieć, konieczna jest wspólna przestrzeń symboliczna. 319 280 procedury demokratyczne powinny dotyczyć nie tylko bieżącej polityki, ale także samych podstaw ustrojowych. W tej wizji nie ma miejsca na istnienie uniwersalnych praw człowieka. To, co nazywamy Powszechną Deklaracją Praw Człowieka, jest w interpretacji Mouffe jedynie ekspresją konkretnej i partykularnej wspólnoty, która próbuje narzucić pewne wzorce wszystkim innym. Bowiem jakakolwiek podstawa symboliczna bądź normatywna może narodzić się tylko wewnątrz konkretnej wspólnoty, będąc zarazem do tej wspólnoty ograniczoną. Autorka tekstu Polityczność nie rezygnuje jednak zupełnie z praw człowieka. Proponuje jednak wizję „metyskiej koncepcji praw człowieka”. Mówiąc w wielkim skrócie: każda kultura w jakiś sposób pyta o godność człowieka, tyle że poszczególne wspólnoty w różny sposób odpowiadają na to pytanie. I właśnie te różne odpowiedzi należy szanować. Byłaby to zatem koncepcja praw człowieka wielokulturowa i spluralizowana zarazem. Nie trzeba chyba szczególnie podkreślać, że przy tym ujęciu niewiele by z tego, co zazwyczaj rozumiemy przez prawa człowieka pozostało. Zarazem wszelkie filozoficzne uzasadnienia w tym kontekście mogłyby z powodzeniem funkcjonować tylko w obrębie poszczególnych wspólnot. Negując uniwersalny charakter praw człowieka uznaje zarazem Mouffe, że próby promowania takich ich koncepcji są swoistym przykładem przemocy symbolicznej. 281 Zakończenie Specyfika podjętego przeze mnie tematu polega w dużej mierze na tym, iż usiłowałam uchwycić proces zmian zachodzących w obszarze współczesnej filozofii polityki poprzez specyficzny zabieg metodologiczny. Odwołując się do kategorii paradygmatu, stworzyłam ramy pojęciowe, które pozwoliły mi określić model nowoczesnej filozofii polityki oraz powiązany z nim paradygmat praw człowieka. Jak starałam się pokazać, są one ze sobą ściśle powiązane i wzajemnie uwarunkowane. Zmiany w obrębie jednego wpływają, chociaż nie bezpośrednio na formę drugiego w efekcie prowadząc, jak starałam się pokazać, do możliwości ukształtowania się nowego paradygmatu. Dlatego zamiast podsumowywać wyniki tej pracy, na jej zakończenie chciałabym przedstawić te czynniki, które, jak sądzę, mogą opóźnić lub przyspieszyć dojrzewanie nowego paradygmatu filozofii polityki, jeżeli w ogóle powstanie jakiś jej nowy paradygmat. Ograniczę się do wskazania niektórych czynników wynikających ze specyfiki praw człowieka i będących funkcją nowej perspektywy uwzględnionej w paradygmacie nowoczesnej filozofii polityki. Czynniki wynikające ze specyfiki praw człowieka: Pierwszy z tych czynników wiąże się z ciągle powracającą kwestią fundamentu praw człowieka. W dokumentach traktujących o tych prawach brakuje odniesienia do koncepcji filozoficznych czy religijnych, ponieważ uznano, iż „Zasadą usprawiedliwiającą prawa człowieka miało być oderwanie ich od konkretnych wierzeń religijnych czy przekonań ideologicznych, jednak charakter tego oderwania nie był do końca jasny”320. Podkreślmy, że pytanie o uzasadnienie praw człowieka nie jest tylko pytaniem teoretycznym, dotyczy bowiem zasadności koncepcji, która może silnie oddziaływać na świat ludzkich spraw. I jakkolwiek trudno jednoznacznie określić, czym właściwie są prawa człowieka, z całą pewnością pokazać można ich funkcję normatywną. Z perspektywy PDPC i innych dokumentów oceniać możemy poszczególne prawa stanowione, jak również praktyki stosowania tychże praw w poszczególnych krajach. W tym sensie prawa człowieka wykraczają poza porządek prawny i stanowią raczej próbę podporządkowania go pewnym wymaganiom o charakterze moralnym. 320 Michael Freeman, Prawa człowieka, op. cit., str. 18. 282 Obecnie mamy do czynienia ze sporem pomiędzy zwolennikami pozytywizmu prawniczego, a tymi, którzy uważają, że zgodnie z pierwotną intencją uchwalenia praw człowieka, przestrzeń polityczna powinna być ugruntowana w normach o charakterze moralnym. Jest tak dlatego, że zbrodnie, których dokonywano w majestacie prawa, położyły kres nie samej idei pozytywizmu prawniczego, ale jej dominacji. Zarazem, jak już zaznaczyłam, spór z pozytywizmem prawniczym o charakter praw człowieka wciąż się toczy. Podstawowy problem związany z próbą znalezienia fundamentu praw człowieka jest następujący: skoro prawa człowieka są powszechne, to należy konceptualnie wyjaśnić i uzasadnić istnienie uniwersalnych uprawnień każdej jednostki ludzkiej – jest to warunek formalny. Ponadto uzasadnienie to powinno być do przyjęcia przez wszystkich lub przynajmniej przez większość ludzi. O ile dysponujemy koncepcjami filozoficznymi, które mogą spełnić warunek pierwszy, o tyle spełnienie drugiego warunku jest szczególnie trudne, ponieważ żadne z dotychczas zaproponowanych uzasadnień nie znalazło powszechnego uznania. Mało tego, poszczególne propozycje bywają uważane za partykularne, włączają one bowiem prawa człowieka w określoną narrację, która narzuca pewną tradycję myślową czy religijną, odrzucając inną. W związku z problemami ze znalezieniem jednego, uniwersalnego, filozoficznego fundamentu praw człowieka oraz zagrożeniami płynącymi z braku poszukiwań takiego fundamentu, możemy próbować uzasadniać prawa człowieka, korzystając z wielu źródeł. Ten pomysł, jakkolwiek obiecujący, może również budzić pewne wątpliwości. Przede wszystkim bowiem należy rozpatrzyć, co w istocie oznaczałoby poszukiwanie wielu sposobów uzasadnień praw człowieka. Gdyby była to droga uzasadniania prowadzona przez przedstawicieli innych kultur i religii z wykorzystaniem ich języka i symboliki, to wówczas, albo w procesie tym mogliby uczestniczyć tylko ci, którzy już uprzednio, w ramach swojej kultury lub religii, w jakiejś mierze uznawali prawa człowieka, albo proces ten byłby twórczym przekształceniem danej kultury lub religii tak, aby przy wykorzystaniu lokalnej symboliki wtłoczyć w nią normatywność praw człowieka. Przy czym obie alternatywy mogą budzić pewne obiekcje. Przypadek pierwszy, jakkolwiek ma swoją wartość, chybia głównego celu, jakim jest znalezienie powszechnej podstawy dla praw człowieka, po prostu dlatego, że dotyczyłby tylko części ludzkości. Drugi przypadek jest bardziej skomplikowany, ponieważ może odnosić się do dwóch sytuacji. W pierwszej możemy mieć do czynienia z k o l o n i a l i z m e m 283 k u l t u r o w y m, kiedy, omawiany proces uzasadnienia praw człowieka przy wykorzystaniu lokalnej symboliki, nosi znamiona instrumentalnego traktowania tamtejszej kultury i religii. Dzieje się tak w sytuacji, w której próbuje się narzucić kulturze lokalnej zewnętrzne wzorce – mając cel z góry ustalony, i, traktując zarazem to, co lokalne, jedynie jako swoisty ornament dla treści, które są już z góry określone. Druga sytuacja byłaby sytuacją dialogu międzykulturowego, w ramach którego każda z kultur sama się określa. Dialog może w jakiejś mierze przekształcać daną kulturę poprzez odkrycie jej nowych potencjałów znaczeń. W istocie proces ten, w kontekście rozważań nad prawami człowieka, ma już miejsce. W ostatnim czasie powstało wiele prac, które traktują o koncepcji praw człowieka w kontekście różnych tradycji321. Przy rozważaniu praw człowieka i ich filozoficznego uzasadnienia nie możemy pominąć problemu znaczenia założeń, które czynimy. Owe założenia dotyczą tak jednostek, jak i charakteru wspólnot. Na poziomie rozważań nad jednostkami, jeżeli zredukujemy jednostki do zbiorowości, koncepcja praw człowieka traci sens. Podobnie się stanie, jeżeli staniemy na stanowisku realizmu politycznego, w odniesieniu do poziomu międzynarodowego. Przy takim ujęciu, podobnie, jak argumentowała Mouffe, musielibyśmy uznać prawa człowieka za hegemoniczne i jako takie związane z relacjami siły. Drugim czynnikiem, który w sposób istotny wiąże się z tym pierwszym, i o którym wielokrotnie była już mowa w samej pracy, to wymiar praktyczny, czyli sposób realizacji praw człowieka. Należy podkreślić, że system ochrony praw człowieka jest bardzo skomplikowany i niejednoznaczny. O ile prawa jednostek miały być chronione przez aparat państwa i jego wprowadzanie w życie było kwestią odpowiedniej procedury legislacyjnej, o tyle prawa człowieka od początku miały zdecydowanie inny charakter, ponieważ brakowało w ich przypadku jakiejkolwiek egzekutywy. Dlatego też „O osiemnastowiecznych prawach można mówić w kategoriach egzekwowania sądowego (lub buntu). W przypadku dwudziestowiecznych stosowniejszym terminem byłoby wprowadzanie w życie”322. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka była bowiem „tylko” deklaracją wspólnie podzielanych zasad. Na państwach-stronach ciążyło raczej moralne zobowiązanie wprowadzania w życie poszczególnych uprawnień 321 Zob. Jocelyne Cesari, When Islam and Democracy Meet: Muslims in Europe and in the United States, Palgrave Macmillan, 2004; Brooke A. Ackerly, Is Liberalism the Only Way toward Democracy? Confucianism and Democracy, Political Theory, Vol. 33, No. 4 (Aug., 2005). 322 Wiktor Osiatyński, Prawa człowieka i ich granice, op. cit., str. 61. 284 i wolności. Jednocześnie prawa te wychodziły poza relacje pomiędzy obywatelem a władzą państwową, odnosząc się również do relacji pomiędzy poszczególnymi jednostkami. Zatem pomimo tego, że prawa człowieka miały na celu ochronę przede wszystkim praw wszystkich jednostek, to zarówno treść, jak i cała struktura prawa międzynarodowego uchwalonego w ramach ONZ, respektowała zasadę suwerenności poszczególnych państw323. W praktyce jednostkom nie przysługiwało nawet prawo do skargi w ramach ONZ. Możliwość złożenia skargi na naruszenie praw została wprowadzona dopiero w 1976 roku wraz z wejściem w życie Protokołu Fakultatywnego do MPPOiP. Jednocześnie to właśnie traktaty uchwalone w 1966 roku (MPPGSiKu oraz MPPOiP) nieco zmieniły status praw człowieka w tym sensie, że traktaty te pomyślane były nie jako li tylko deklaracje zasad, ale jako egzekwowalne prawo międzynarodowe. W jego ramach powołano do życia instytucje odpowiedzialne za monitorowanie naruszeń praw człowieka w postaci Komitetu Praw Człowieka. Zarazem regulacje te dotyczyły tylko tych państw, które podpisały i ratyfikowały wspomniane dokumenty wraz z Protokołami Fakultatywnymi. Cytowany już wielokrotnie Wiktor Osiatyński do tego rodzaju zmian odnosi się krytycznie, argumentując, że „Zawężenie praw do tego, co egzekwowane sądownie, osłabiało ich wydźwięk polityczny, a także wymiar moralny pojmowany jako swego rodzaju probierz obowiązujących praw (lub swoiste prawo wyższego rzędu)”324. Kolejne czynniki, które, moim zdaniem, stanowić mogą zaczyn kształtowania się nowego paradygmatu filozofii polityki i dają o sobie znać na jej gruncie już od dobrych paru lat, pojawiły się w efekcie jej własnego rozwoju. Chodzi mi o dokonujące się przenikanie dyskursu politycznego i ekonomicznego. Dotyczy to głownie różnych koncepcji odwołujących się do liberalizmu. Jest to temat bardzo ważny i interesujący i nie sposób odpowiedzialnie omówić go w Zakończeniu pracy. Dlatego sygnalizując go chcę ograniczyć się tutaj jedynie do wskazania na możliwe zagrożenia, wynikające z konieczności ujęcia przez filozofię polityki tej problematyki w wymiarze transnarodowym. W tym celu odwołam się do analiz Manuela Coureta Branco oraz Ulricha Becka. 323 Zob. Tamże, str. 60-61: „Koncepcja ta [prawa człowieka] uznaje suwerenną władzę państwa nad obywatelami, umiędzynarodawiając zarazem prawa człowieka. Prawa stały się kodeksem postępowania państw, co znaczy, że w razie naruszenia go przez któreś państwo inne wywierają nań presję celem przywołania go do porządku”. 324 Tamże, str. 74. 285 W pracy Economics Versus Human Rights odnajdujemy tezę o hegemonii perspektywy wolnorynkowej we współczesnym świecie, co autor tego tekstu tłumaczy następująco: In short, the hegemony of market ideology means that it is not within the competence of the market to serve the interests of society; but rather, on the contrary, it is within the competence of society to serve the interests of the market. The effects of this ideology on democracy will be examined first of all by means of the imposition of a market jurisdiction, in other words as the result of the market becoming both a source and a subject of the law; second, through the transformation of economic deregulation into a paradigm of freedom; third, as a result of political unaccountability and irresponsibility; and finally, as the consequence of what one could call the depoliticization of choice325. Hegemonię wolnego rynku przywołany tu autor ujmuje w sposób niezwykle klarowny i dosadny, a mianowicie, twierdząc, że współcześnie doszło do odwrócenia wartości. Przekonanie o służebnym wobec społeczeństw charakterze rynku zostało zastąpione przez pogląd przeciwny, że to właśnie wolny rynek stanowi normatywną podstawę porządku globalnego. Tezę tę Branco uzasadnia wskazując na kilka znaczących zjawisk, które można zaobserwować na naszych czasach. Po pierwsze, decyzje i opinie wydawane zarówno prze takie organizacje jak WTO, ale także polityka prowadzona przez niektóre kraje, sugeruje, że tym, co powinno podlegać szczególnej ochronie, jest sam wolny rynek, a nie prawo do podejmowania decyzji przez suwerenne państwa, nawet jeżeli są to państwa demokratyczne, działające w imię dobrze pojętego interesu obywateli. WTO monitoruje i kwestionuje te spośród decyzji państwowych, które ograniczają poprzez ingerencję w działanie mechanizmów wolnorynkowych. Zwróćmy uwagę, że prawa człowieka drugiej generacji, jak najbardziej mogą ograniczać swobody rynkowe. Polityka równościowa może się bowiem wiązać z wysokimi podatkami dla wysoko uposażonych oraz akcjami afirmatywnymi dla niektórych grup społecznych. Tym samym, jak sądzę, zasadnym staje się twierdzenie, 325 Manuel Couret Branco, Economics Versus Human Rights, op. cit., str. 109, W największym skrócie, hegemonia wolnego rynku oznacza, że uznaje się służenie interesowi społeczeństwa za leżące poza kompetencjami rynku, ale raczej, przeciwnie, uważa się, że służenie interesowi rynku, leży w gestii społeczeństwa. Skutkiem tej ideologii na demokrację, w pierwszej kolejności, jest narzucenie jurysdykcji rynku, innymi słowy, skutkuje to sytuacją, w której rynek stanowi zarówno podmiot jak i źródło praw; po drugie, w efekcie przekształceń gospodarczych mamy do czynienia z deregulacją w kierunku paradygmatu wolności; po trzecie, w rezultacie otrzymujemy polityczne rozmycie się decyzji oraz nieodpowiedzialność; ostatecznie, otrzymujemy depolityzację wyborów [przeł M.G.]. 286 że dla przedstawicieli WTO ważniejszym jest „dobro”, a więc zagwarantowanie nienaruszalności wolnego rynku, niż możliwość prowadzenia polityki społecznej przez państwo. Branco wyprowadza z takich zjawisk wniosek, że współcześnie wolny rynek stał się podmiotem i źródłem praw międzynarodowych. Jego krytyka międzynarodowych instytucji finansowych nie jest osamotniona, choć postawiona tu teza może zaskakiwać. Inny komentator, laureat Nagrody Nobla z dziedziny ekonomii, Joseph E. Stiglitz, formułuje podobnie opinię w stosunku do tychże instytucji. Wszelako oskarża on je przede wszystkim o dogmatyzm, który szkodzi interesom państw, gdyż w efekcie osłabia ich gospodarki i gospodarkę światową. Piszę, Zastosowanie błędnych teorii ekonomicznych nie stanowiłoby takiego problemu, gdyby koniec pierwszej kolonizacji, a potem komunizmu nie dał MFW i Bankowi Światowemu możliwości wydatnego poszerzenia ich pierwotnego mandatu, zdecydowanego zwiększenia ich domeny. Dziś instytucje te stały się dominującymi graczami w gospodarce światowej. Nie tylko kraje szukające ich pomocy, lecz również szukające ich „pieczęci aprobaty”, po to, by mieć łatwiejszy dostęp do międzynarodowych rynków kapitałowych, musiały się stosować do ich zaleceń, które często odzwierciedlały ideologię i teorie wolnego rynku. Skończyło się to biedą wielu ludzi oraz społecznym i politycznym chaosem w licznych krajach. MFW popełnił błędy na wszystkich polach, na których działał: na polu stymulowania rozwoju, na polu zarządzania kryzysami oraz w krajach dokonujących transformacji systemowej326. Branco nie zatrzymał się na krytyce decyzji międzynarodowych instytucji finansowych, ale uznał, że prowadzona przez nie polityka w istocie świadczy o swoistym przewartościowaniu wartości. Skoro organizacje te roszczą sobie pretensje do tego, by dbając o swobody rynkowe, ingerować w suwerenność poszczególnych krajów, częstokroć kosztem ich dobrobytu, to znaczy, że faktyczną wartością, którą chronią, jest nienaruszalność mechanizmów rynkowych, a nie to, czemu teoretycznie owe mechanizmy powinny służyć, a więc powszechnemu dobrobytowi. 326 Joseph E. Stiglitz, Dogmaty MFW szkodzą całemu światu, przeł. H. Simbierowicz „Europa” nr 11, 16.06.2004. 287 Branco dostrzega także kolejne niepokojące zjawisko, świadczące o hegemonii perspektywy wolnorynkowej, a mianowicie tendencje do deregulacji ekonomii. Wspomniane powyżej instytucje, wspierane przez niektóre z państw, na przykład USA, wywierają presję na inne kraje, aby te podporządkowały swoje gospodarki dogmatom wolnego rynku. Obecnie nie oznacza to jedynie prowadzenia względnie liberalnej polityki wewnątrz danego kraju, ale także poddanie się tendencjom globalnego przepływu pieniądza, a więc podporządkowania się globalnemu wolnemu rynkowi. W efekcie, jak argumentuje Branco, suwerenność państwa w zakresie możliwości prowadzenia polityki gospodarczej w swoim kraju zostaje ograniczona. Zarazem, ponieważ w wielu przypadkach rzecz dotyczy państw demokratycznych, ograniczona zostaje zasada legitymizowania decyzji władzy, która opiera się na zgodzie obywateli. Obaj cytowani wcześniej myśliciele podkreślają, że zmiany te nie przekładają się na takie ekonomiczne profity, które, być może, uzasadniałyby opisywane tu tendencje. Możemy sobie wyobrazić społeczeństwo, które świadomie zgodziłoby się ograniczyć zasięg własnej decyzyjności politycznej na rzecz ekspertów z dziedziny ekonomii, wierząc, że przyniosłoby to im wzrost ogólnego dobrobytu. W takim przypadku, jak sądzę, nie doszłoby do naruszenia praw politycznych obywateli. Jednakże nacisk międzynarodowych instytucji finansowych bynajmniej nie oznacza prób przekonania obywateli danego kraju, aby ci zgodzili się poddać swój kraj mechanizmom wolnorynkowym, lecz wyraża się w wywieraniu presji tych instytucji na administrację państwową danego kraju, z pominięciem publicznej debaty. Co więcej, jak argumentują obaj cytowani wcześniej myśliciele, podporządkowanie się państw dyktatowi międzynarodowych instytucji finansowych nie przynosi im wcale korzyści gospodarczych. Przeciwnie, w wielu przypadkach oznacza to zadłużenie danego państwa, utratę kapitału narodowego oraz wzrost nierówności społecznych i ekonomicznych. Branco wskazuje na jeszcze jeden niepokojący element związany z omawianym tu problemem. Otóż opisywany tu proces transferu legitymizacji decyzji o charakterze gospodarczym ze społeczeństwa na ekspertów z dziedziny ekonomii wiąże się z oddaniem odpowiedzialności władzy politycznej. Władza nie musi już odpowiadać za pewne zjawiska, które dotykają obywateli, skoro wynikają one z „obiektywnych” prawideł rządzących sferą gospodarczą. Myśliciel ten twierdzi, że w wielu przypadkach współcześni politycy sami godzą się na takie ograniczenie oddając władzę w ręce 288 ekonomistów. Kto zatem sprawuje władzę? Rynek? Wedle Branco rynek to nie tyle bezstronne mechanizmy, ale także bardzo konkretne interesy. Jak twierdzi: Therefore, if the markets have taken control of the real power to decide and they are not accountable to the citizens, they are at most indirectly accountable to corporations’ shareholders. Indeed, according to the logic of corporate governance, decisions are not taken by all those affected by their decisions, but by those who own the capital. Therefore, at best, democratic, control becomes dependent on each shareholder’s financial weight; at worst. citizens will be governed by an unaccountable entity. Under any of these hypothesis one is facing a flagrant erosion of the democratic idea, which has instituted the requirement of accounting for decisions that affect third parties and has granted all adult citizens one vote regardless of their conditions327. A zatem hegemonia wolnego rynku prowadzi w tym ujęciu do ograniczenia zasady demokratycznej legitymizacji władzy politycznej. Co więcej, może oznaczać również poddanie społeczeństw dyktatowi wielkich podmiotów ekonomicznych, takich jak na przykład globalne korporacje. Oznacza to, że tym, co dominuje, nie jest jakiś mechanizm, który broniąc swobód, staje na straży pewnej formy neutralności procedur gospodarczych, ale raczej mechanizm walki o wpływy pomiędzy różnymi ośrodkami finansowymi. Mechanizm ten zarówno niszczy ideał demokratyczny, ale także szkodzi dobrostanowi ogółu obywateli. Odnosząc się do tego problemu Ulrich Beck w swoich pracach nie tylko opisał pewną mechaniką transnarodowego przepływu pieniądza, która skutkuje odmienną ekonomią władzy i, tym samym, może zagrażać demokracji, ale rozwinął także pewien projekt wychodzący naprzeciw problemom współczesności. W tekście Władza i przeciwwładza w epoce globalnej stawia on tezę, że w ostatnich latach kapitał uwolnił się z ograniczeń władzy państwowej na niespotykaną dotąd skalę. W efekcie, podmioty gospodarcze należy traktować jako kolejne źródło władzy. Wcześniej, w ramach państwa narodowego, wytworzył się mechanizm ograniczający wpływy wielkich 327 Manuel Couret Branco, Economics Versus Human Rights, op. cit., str. 114, Z tego względu, jeżeli rynki przejęły kontrolę w zakresie realnego podejmowania decyzji i nie są one odpowiedzialne przed obywatelami, są one, co najwyżej pośrednio odpowiedzialne przed akcjonariuszami korporacji. W istocie, zgodnie z logiką korporacyjną, decyzje nie są podejmowane przez tych wszystkich, których będą dotyczyły, ale przez właścicieli kapitału. Dlatego w najlepszym przypadku demokratyczna kontrola będzie zależała od akcjonariuszy, w najgorszym, obywatele będą rządzeni przez nieodpowiedzialny podmiot. W związku z tymi hipotezami jedno staje się jasne – erozja idei demokracji, ustanawiającej zasadę rozliczania za decyzje, które dotyczą osób trzecich oraz przyznała wszystkim dorosłym obywatelom po jednym głosie, niezależnie od ich warunków życia [przeł. M. G.]. 289 interesów finansowych na władzę, nawet jeżeli regulacje te nie zawsze sprawnie działały. Jednakże wielkim problemem naszych czasów jest brak jakichkolwiek ograniczeń prawnych, nałożonych na globalne podmioty gospodarcze. Innymi słowy, brakuje dla nich przeciwwładzy. Przedmiotem rozważań wspomnianej pracy jest próba odpowiedzi na pytanie, kto może stanowić przeciwwagę dla tego nowego typu władzy. Odpowiedź Becka może zaskakiwać, gdyż konsekwentnie twierdzi on, że ową przeciwwładzą nie może być suwerenne państwo narodowe ani nawet stowarzyszenie tychże państw, gdyż W przejściu od jednej epoki do drugiej polityka znalazła się w aurze osobliwej mglistości, która wynika z podwójnej przypadkowości: stare instytucje i systemy reguł gry oraz swoiste formy organizacji i role uczestników utraciły stabilne określenia i w trakcie rozgrywania gry ulegają załamaniu, przetworzeniu, wypracowaniu, aczkolwiek równie niejasny jest też zasięg tych przemian, zależą one bowiem od przypadkowych okoliczności, podobnie jak alternatywne możliwości polityki328. Światu dynamicznego i mobilnego kapitału nie można przeciwstawić statycznej i ograniczonej w swym zasięgu instytucji państwa. Jedynym podmiotem, który, wedle Becka, mógłby sprostać wyzwaniu, jest globalne społeczeństwo obywatelskie. Tym samym myśliciel ten zwrócił się w kierunku kosmopolityzmu. Uznał on bowiem, że w warunkach dominacji kapitału jedynie władza konsumencka, którą dysponują obywatele rozlicznych państw, jest na tyle potencjalnie silna, że mogłaby zagrozić interesom globalnych grup interesu. Globalne społeczeństwo obywatelskie jest przy tym niezwykle mobilnie, podobnie jak kapitał. Internet umożliwia sprawne przekazywanie informacji i organizowanie się ludzi na różne sposoby, w różnych zakątkach świata. Naturalnie można by argumentować – przeciw wizji Becka – że współcześnie istnienie globalnego społeczeństwa obywatelskiego jest raczej postulatem niż faktem. Dlatego też w różnych publikacjach tego autora znajdujemy także silny potencjał polityczny. Beck nawołuje do pracy na rzecz utworzenia takiej kosmopolitycznej wspólnoty. Działanie te uzasadnia przekonaniem, że człowiek jest w stanie tworzyć nowe jakości polityczne, a więc jest w stanie odwrócić Marksowską tezę – byt określa świadomość – w swoje przeciwieństwo – tj. świadomości określającej byt. Dlatego też Beck może ostatecznie stwierdzić: 328 Ulrich Beck, Władza i przeciwwładza w epoce globalnej, op. cit., str. 24. 290 Ostatecznie kwestia możliwości istnienia kosmopolitycznych partii i ich siły wyjaśnić się może jedynie w sferze polityki, do której w istocie przynależy. Jest to eksperyment, który musi znaleźć praktyczną odpowiedź. Kosmopolici wszystkich państw, łączcie się!329 Omówione wyżej czynniki, będą miały, moim zdaniem, istotny wpływ na dalszy rozwój badanych przeze mnie paradygmatów, choć oczywiście można wskazywać jeszcze inne obszary problemowe ważne dla tego procesu takie, jak: istota polityczności, model demokracji czy koncepcja natury ludzkiej. W pracy ni chodziło mi jednak o wydobycie i zbadanie tego rodzaju problematyki, ale pokazanie w jaki sposób dochodzi do przekształcania się dwóch, ściśle ze sobą powiązanych paradygmatów, czyli paradygmatu nowoczesnej filozofii polityki, której podstawą była filozofia Rawlsa oraz paradygmatu praw człowieka. Zasadnicza trudność na jaką natrafiłam w swojej pracy poległa na konieczności badania tego procesu in statu nascendi. Zdaję sobie sprawę, iż próbując uchwycić jego dynamiczny charakter nie zawsze udawało mi się ustrzec przed powtórzeniami i być może zakłóceniem proporcji w badanym materiale. Mam jednak świadomość, iż o ile udało mi się w miarę precyzyjnie określić formę wyjściową tego procesu, przez skonstruowanie modeli paradygmatycznych nowoczesnej filozofii polityki i praw człowieka, to nie odważyłabym się na tym etapie badań orzec, co będzie jego efektem końcowym. Na razie, jak wynika z mojej pracy, jesteśmy w stanie określić jedynie ogólnie kierunek tych zmian, ale nie formę, która w ich wyniku może powstać. 329 Ulrich Beck, Manifest kosmopolityczny, przeł. S. Sierakowski, „Krytyka Polityczna” nr 1 2002, str. 163. 291 Bibliografia Literatura źródłowa: John Rawls Liberalizm polityczny, przeł. Adam Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998. John Rawls, Prawo ludów, przeł. M. Kozłowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001. John Rawls, Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka; Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych; Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych; Protokół Fakultatywny do Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych; Drugi Protokół Fakultatywny do Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych w Sprawie Zniesienia Kary Śmierci; Deklaracja Niepodległości. Jednogłośna Deklaracja Trzynastu Zjednoczonych Stanów Ameryki; Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela; Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej; przeł. Krzysztof Motyka, [w:] Krzysztof Motyka, Prawa człowieka. Wprowadzenie. Wybór źródeł, Verba, Lublin 2004. Kairska Deklaracja Praw Człowieka w Islamie, http://www.arabhumanrights.org/publications/regional/islamic/cairo-declaration-islam93e.pdf. Thomas S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przeł. Helena Ostromęcka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001. 292 Thomas S Kuhn, Dwa bieguny, przeł. Stefan Amsterdamski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1985. Georgio Agamben, What is a paradigm?, 2002, http://www.egs.edu/faculty/giorgioagamben/articles/what-is-a-paradigm/. Opracowania: A Dictionary of Political Thought, Roger Scruton, Harper & Row, Publishers, New York 1982. Brooke A. Ackerly, Is Liberalism the Only Way toward Democracy? Confucianism and Democracy, Political Theory, Vol. 33, No. 4 (Aug., 2005). Giorgio Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Proszyński i S-ka, Warszawa 2008. Giorgio Agamben, Lewiatan w teorii państwa Thomasa Hobbesa. Sens i niepowodzenie politycznego symbolu, przeł. M. Falkowski, Wydawnictwo Prószyński i S-ka, Warszawa 2008. Giorgio Agamben, Stan wyjątkowy, przeł. M. Surma-Gawłowska, Korporacja ha!art, Kraków 2008. Stephen C. Angle, Human Rights and Chinese Thought. A Cross-Cultural Inquiry, Cambridge University Press, 2003 Arno Anzenbacher, Wprowadzenie do chrześcijańskiej etyki społecznej, przeł. L. Łysień, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010. Kiarash Aramesh, Human Dignity in Islamic Bioethics, http://www.revistapersona.com.ar/Persona78/78Aramesh.htm. 293 Hannah Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000. Hannah Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. Mariola Szawiel i Daniel Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993. Hannah Arendt, Myślenie, przeł. H. Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1991. Hannah Arendt, O przemocy, przeł. A. Łagodzka, W. Madej, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999. Hannah Arendt, O rewolucji, przeł. M. Godyń, Czytelnik, Warszawa 2003. Hannah Arendt, Prawda a polityka, przeł. J. Sieradzki, „Literatura na świecie” nr 6 (167), Warszawa 1985. Hannah Arendt Wprowadzenie w politykę, [w:] Polityka jako obietnica, przeł. Wojciech Madej i Mieczysław Godyń, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007 Raymond Aron, Esej o wolnościach, przeł. M. Kowalska, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997. Arystoteles, Analityki pierwsze, przeł. Kazimierz Leśniak, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1973. Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001. Bronisław Baczko, Filozofia francuskiego oświecenia, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1961. Bronisław Baczko, Jak wyjść z terroru?, przeł. W. Dłuski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2005. 294 Paweł Bała i Adam Wielomski, Prawa człowieka i ich krytyka. Przyczynek do studiów o ideologii czasów ponowożytnych, Fijor Publishing Chicago-Warszawa 2008. Benjamin Barber, Dżihad kontra McŚwiat, przeł. H. Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 2007. Benjamin Barber, Skonsumowani. Jak rynek psuje dzieci, infantylizuje dorosłych i połyka obywateli, przeł. Hanna Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 2008. Benjamin R. Barber Walka o duszę amerykańskiego kapitalizmu, przeł. Tomasz Bieroń, http://www.dziennik.pl/dziennik/europa/article308751/Walka_o_dusze_amerykanskieg o_kapitalizmu.html. Jan Baszkiewicz, Człowiek, prawa człowieka, władza. Kilka uwag o antropologii politycznej, [w:] Oglądy i obrazy świata społecznego, (red.) J. Goćkowski, P. Kisiel, Poznań 1997. Baszkiewicz, Nowy człowiek, nowy naród, nowy świat. Mitologia i rzeczywistość rewolucji francuskiej, PIW, Warszawa 1993. Jean Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne: jego mity i struktury, przeł. S. Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2006. Jean Baudrillard, Symulakry i symulacja, przeł. S. Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2005. Zygmunt Bauman, Globalizacja, przeł. Ewa Klekot, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2000. Ulrich Beck, Edgar Grande, Europa kosmopolityczna. Społeczeństwo i polityka w drugiej nowoczesności, przeł. A. Ochocki, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2009. 295 Ulrich Beck, Manifest kosmopolityczny, przeł. S. Sierakowski, „Krytyka Polityczna” nr 1 2002. Ulrich Beck, Społeczeństwo ryzyka: w drodze ku innej nowoczesności, przeł. S. Cieśla, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2004. Ulrich Beck, Władza i przeciwwładza w epoce globalnej. Nowa ekonomia polityki światowej, przeł. J. Łoziński, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005. Daniel A. Bell, Human Rights and Social Criticism in Contemporary Chinese Political Theory, Political Theory, Vol. 32, No. 3 (Jun., 2004). Seyla Benhabib Trzy modele przestrzeni publicznej, przeł. Adam Ostolski, „Krytyka Polityczna” Nr 3, 2003. Walter Benjamin, Anioł historii: eseje, szkice, fragmenty, przeł. K. Krzemieniowa, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1996. Isaiah Berlin, Dwie koncepcja wolności, w: Cztery eseje o wolności, przeł. Daniel Grinberg, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, 1994. Britanica, http://www.uv.es/EBRIT/macro/macro_5002_93_6.html#0008. Ernst Cassirer, Filozofia Oświecenia, przeł. T. Zatorski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010. Ernst Cassirer, Mit państwa, przeł. A. Staniewska, Wydawnictwo IFiSPAN, Warszawa 2006. Manuel Castells Społeczeństwo sieci, przeł. Mirosława Marody, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007. Jocelyne Cesari, When Islam and Democracy Meet: Muslims in Europe and in the United States, Palgrave Macmillan, 2004; 296 Marek A. Cichocki Prawa człowieka w stosunkach międzynarodowych. Suwerenność a prawo do interwencji., Civitas nr 6, Warszawa 2002. Carl von Clausewitz, O wojnie, przeł. A. Cichowicz i in., Wydawnictwo Test, Lublin, 1995. Olimpia de Gouges, Deklaracji Praw Kobiety i Obywatelki, przeł. A. Czarnacka, [w:] http://www.nowakrytyka.pl/spip.php?article448. John Dewey, Demokracja i wychowanie, przeł. Z. Bastgen, Książka i wiedza, Toruń 1963. Paweł Dybel, Szymon Wóbel, Granice polityczności, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Aletheia, Warszawa 2008. Derek G. Evans, Human Rights: Four Generations of Practice and Development, State University of New York Press, 2007, http://www.derekgevans.com/pdf/ARTICLEHuman_Rights_Four_Generations.pdf. Stanisław Filipowicz Europa to fikcja, Civitas nr 9, 2006 Stanisław Filipowicz, Pochwała rozumu i cnoty. Republikańskie credo Ameryki, Społeczny Instytut Wydawniczy ZNAK, Kraków, Fundacja im. Stefana Batorego, Warszawa, 1997. Michel Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998. Nancy Fraser i Axel Honneth, Redystrybucja czy uznanie? Debata politycznofilozoficzna, przeł. M. Bobako, T. Dominiak, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej TWP we Wrocławiu, Wrocław 2005. 297 Michael Freeman, Prawa człowieka, przeł. Marcin Fronia, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2007. Milton Friedman, Economic Freedom, Human Freedom, Political Freedom, Delivered November 1, 1991, http://www.cbe.csueastbay.edu/~sbesc/frlect.html. Francis Fukuyama, Koniec historii, przeł. T. Biedroń, M. Wichrowski, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1996. David Gauthier, Morals by agreement, Clarendon Press, Oxford 1986. Anthony Giddens Konsekwencje nowoczesności, przeł. Ewa Klekot, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego ejdos, Kraków 2008. Anthony Giddens, Nowoczesność i tożsamość, przeł. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007. John Gray Żelazna Dama i neoliberalna utopia, http://www.dziennik.pl/dziennik/europa/article47407/Zelazna_Dama_i_neoliberalna_ut opia.html.. Tomasz Grzegorz Grosse, Cztery wymiary legitymizacji Unii Europejskiej, Civitas nr 9, 2006. Jürgen Habermas Faktyczność i obowiązywanie. Teoria dyskursu wobec zagadnienia prawa i demokratycznego państwa prawnego, przeł. Adam Romaniuk, Robert Marszałek, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005. Jürgen Habermas, Obywatelstwo a tożsamość narodowa. Rozważania nad przyszłością Europy, przeł. Barbara Markiewicz, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1993. Jürgen Habermas, Reconciliation Through the Public use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism, “The Journal of Philosophy”, Vol. 92, No. 3 (1995). 298 Jürgen Habermas Uwzględniając Innego, przeł. Adam Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009. Michael Hardt, Antonio Negri Imperium, przeł. Sergiusz Ślusarski i Adam Koiłbaniuk, Wydawnictwo W.A. B., Warszawa 2005. G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969 Thomas Hobbes, Lewiatan czyli Materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, przeł. C. Znamierowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005. Joanna Hołda, Zbigniew Hołda, Dorota Ostrowska, Julita Agnieszka Rybaczewska, Prawa człowieka. Zarys wykładu, Oficyna, Warszawa 2008. Jacek Hołówka, Etyka w działaniu, Prószyński i S-ka, Warszawa 2002. Jacek Hołówka, Jak można poprawić teorię Rawlsa, Civitas nr 4, Warszawa 2000. Human Rights. Comments and interpretations. A symposium edited by UNESCO, UNESCO, Paris, 1948, http://unesdoc.unesco.org/images/0015/001550/155042eb.pdf. Samuel P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, przel. H. Jankowska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 2007. Andrzej Jackiewicz, Państwo jako zagrożenie i gwarant wolności i praw jednostki, [w:] Jednostka a państwo na przestrzeni wieków, (red.) J. Radwanowicz-Wanczewska, P. Nieczyporuk, K. Kuźmicz, Termida 2, Białystok 2008. Maria Janion, Płacz generała. Eseje o wojnie, Warszawa 2007. Włodzimierz Kaczocha, Studia z filozofii XX wieku, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań 2008. 299 Immanuel Kant, O porzekadle: to może być słuszne w teorii, ale nic nie jest warte w praktyce, Do wiecznego pokoju, przeł. M. Żelazny, Wydawnictwo Comer, Toruń 1995. Immanuel Kant, Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, [w:] Immanuel Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii i inne pisma historiozoficzne, przeł. M. Żelazny, I. Krońska, A. Landman, Comer, Toruń 1995. Immanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001. Harbibul Haque Khondker Glocalization as globalization: Evolution of Sociological concept, Bangladesh e-Journal of Sociology, Vol. 1. No. 2. July, 2004. Tadeusz Kowalik, Globalizacja i neo-imperializm, „Krytyka Polityczna” nr 2, 2002. Marcin Król, Historia myśli politycznej, Wydawnictwo Arche, Gdańsk 1998. Will Kymlicka, Współczesna filozofia polityczna, przeł. A. Pawelec, Fundacja Aletheia, Warszawa 2009. Walter Lippman, Public opinion, Penguin Books, New York 1946. Andrew Linklater, Citizenship and Sovereignty in the Post-Westphalian State, Critical Theory and World Politics: Citizenship, sovereignty and humanity, Special Indian Edition, Delhi: Manohar, 2008. John Locke, Dwa traktaty o rządzie, przeł. Z. Rau, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992. Barbara Markiewicz, Czym jest i jak funkcjonuje dyskurs kryzysu?, [w:] Normalność i kryzys. Jedność czy różnorodność, J. Oniszczuk (red.), Oficyna Wydawnicza Szkoła Główna Handlowa, Warszawa 2010. 300 Barbara Markiewicz, Nowożytne prawa obywatela, albo co można było kupić za 50 franków złotem, czyli markę srebra (marc d’argent), Civitas nr 6, Warszawa 2002. Barbara Markiewicz, Sprawiedliwość jako aletheia, Civitas nr 4, Warszawa 2000. Karol Marks, Fryderyk Engels, Manifest komunistyczny, Książka i Wiedza, Warszawa 1949. Karol Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła Wszystkie t., Wydawnictwo Książka i Wiedza, Warszawa 1962. Kryzys. Przyczyny, analizy, prognozy, „Przewodnik Krytyki Politycznej”, Wydawnictwo Krytyki Politycznej Warszawa 2009. Marshall McLuhan, Galaktyka Gutenberga, [w:] Wybór pism, przeł. K. Jakubowicz, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe, Warszawa 1975. Justyna Miklaszewska, Sprawiedliwość libertariańska, Civitas nr 4, Warszawa 2000. John Stuart Mill, O wolności, [w:] Utylitaryzm, O wolności, przeł. Amelia Kurlandzka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006. Monteskiusz, O duchu praw, przeł. T. Boy-Żeleński, De Agostini, Altaya, Warszawa 2002. Chantal Mouffe Polityczność, „Przewodnik Krytyki Politycznej”, przeł. Joanna Erbel, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008. Krzysztof Motyka, Prawa człowieka. Wprowadzenie. Wybór źródeł, Verba, Lublin 2004. Eric Neumayer, Do International Human Right Treaties Improve Respect for Human Rights?, “The Journal of Conflict Resolution”, Vol. 49, No. 6, 2005. 301 Agnieszka Nogal Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Civitas nr 6, Warszawa 2002. Agnieszka Nogal, Mity europejskiej konstytucji, Civitas nr 9, 2006. Agnieszka Nogal, Ponad prawem narodowym. Konstytucyjne idee Europy, Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2009. Robert Nozick, Anarchia, państwo, utopia, przeł. P. Maciejko, M. Szczubiałka, Fundacja Aletheia, Warszawa 2010. Martha C. Nussbaum, Beyond the Social Contract: Toward Global Justice, The Tanner Lectures on Human Values, Australian National University, Canberra, November 2002. Martha C. Nussbaum, Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism, “Political Theory”, Vol. 20, No. 2, 1992. Martha C. Nussbaum, W trosce o człowieczeństwo. Klasyczna obrona reformy kształcenia ogólnego, przeł. A. Męczkowska, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2008 Wiktor Osiatyński, Prawa człowieka i ich granice, przeł. S. Kowalski, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 2011. Antoni Podsiad Słownik Terminów i Pojęć Filozoficznych, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2000. Powszechna Encyklopedia Filozofii, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2007. Przewodnik po współczesnej filozofii politycznej, (red.) Robert E. Goodin, Filip Pettit, przeł. C. Cieśliński, M. Poręba, Książka i Wiedza, Warszawa 2002. 302 Ulrich K. Preuss Citizenship in the European Union: a Paradigm for Transnational Democracy?, in Daniele Archibugi/David Held/Martin Köhler (eds), Re-imagining Political Community. Studies in Cosmopolitan Democracy, Cambrige 1998. André Van de Putte, Rawls’ Political Liberalism. Foundations and Principles, Ethical Perspectives 2 (1995)3. Zbigniew Rau, Liberalizm. Zarys myśli politycznej XIX i XX wieku, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000. Roland Robertson, Globalization: social theory and global culture, London, Sage 1992. Jan Jakub Rousseau, Umowa społeczna, przeł. M. Starzewski, Wydawnictwo De Agostini oraz Altaya, Warszawa 2002. Jacek Salij OP, Prawo naturalne a prawo pozytywne, Znak, Kraków, Rok XLIV, Nr 450 (11), Listopad 1992. John Salter, Hugo Grotius: Property and Consent, “Political Theory”, Vol. 29, No. 4, 2001. Michael J. Sandel, Republika proceduralna i nieuwarunkowana jaźń, przeł. P. Rymarczyk, [w:] Komunitarianie. Wybór tekstów, (red.) P. Śpiewak, Fundacja Aletheia, Warszawa 2004. Carl Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. A. Cichocki, Znak, Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków, Warszawa 2000. Carl Schmitt, The Nomos of the Earth in the international law of the Jus Publicum Europeaum, G. L. Ulmen, Telos Press Publishing, New York 2006. Amartya Sen, Development as Freedom, New York 1999. 303 Peter Singer, Wyzwolenie zwierząt, przeł. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, PIW, Warszawa 2004. Bronisław Sitek, Kilka krytycznych uwag o prawach człowieka w kontekście integracji Europy, [w:] Człowieka a tożsamość w procesie integracji Europy. Materiały III Międzynarodowej Konferencji Praw Człowieka – Olsztyn 29-30 maj 2003 r., (red.) Bronisław Sitek, J.J. Szczerbakowski, A. Kowalska. Zbigniew Stawrowski, Prawo naturalne a ład polityczny, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków-Warszawa 2006. Joseph E. Stiglitz, Dogmaty MFW szkodzą całemu światu, przeł. H. Simbierowicz „Europa” nr 11, 16.06.2004. Charles Taylor, Nieporozumienia wokół debaty liberalno-komunitariańskiej, przeł. Piotr Rymarczyk, [w:] Komunitarianie. Wybór tekstów, (red.) P. Śpiewak, Fundacja Aletheia, Warszawa 2004. The Human Rights Reader. Second Edition. Major Political Essays, Speeches, and Documents from Ancient Times to the Present, Edited by Micheline R. Ishay, Routledge, New York and London, 2007. Józef Tischner, Myślenie według wartości, Wydawnictwo ZNAK, Kraków 1982. Alexis de Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł. M. Król, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1976. Helmut Uhlig, Jedwabny szlak. Kultury Antyku między Chinami a Rzymem, przeł. J. Danecki, Wydawnictwo „Książnica”, Katowice 2007. Jeremy Waldron, Prawa człowieka w myśli judeochrześcijańskiej, tłum. Alicja LegutkoDybowska, http://www.rpo.gov.pl/pliki/12604425170.pdf. 304 Michael Walzer, Polityka i namiętność. O bardziej egalitarny liberalizm, przeł. H. Jankowska, Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 2006. Hanna Waśkiewicz, Prawa człowieka. Pojęcie, historia, „Chrześcijanin w świecie” nr 3-4, 1978. Max Weber, Szkice z socjologii religii, przeł. J. Prokopiuk, H. Wandowski, Wydawnictwo „Książka i Wiedza”, Warszawa 1984. Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000. Wizje Stanów Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli, wybór, opracowanie i wstęp W. Osiatyński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1977. Rafał Wonicki, Spór o demokratyczne państwo prawa. Teoria Jürgena Habermasa wobec liberalnej, republikańskiej i socjalnej wizji państwa, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 2007. 305
